* * * Highlight ( 1 page, D01E ) created : Mon Oct 01 17:16:20 GMT-05:00 2012 modified : Mon Oct 01 17:16:20 GMT-05:00 2012

What I hope to demonstrate in this essay is thatDerridas short book on the themes of languageand death entitledAporias: Dying Awaiting(One Another at) the Limits of Truthshould beread as yet another installment in the series ofworks dedicated to the question of the animal, * * * Highlight ( 1 page, D01E ) created : Mon Oct 01 17:18:08 GMT-05:00 2012 modified : Mon Oct 01 17:18:08 GMT-05:00 2012 Heideggers * * * Highlight ( 1 page, D01E ) created : Mon Oct 01 17:18:33 GMT-05:00 2012 modified : Mon Oct 01 17:18:33 GMT-05:00 2012 Mortals are they who can experience death asdeath. The animal cannot do so. But theanimal cannot speak either. The essential rela-tion between language and death flashes upbefore us, but remains still unthought.1 * * * Highlight ( 1 page, D01E ) created : Mon Oct 01 17:22:07 GMT-05:00 2012 modified : Mon Oct 01 17:22:07 GMT-05:00 2012 I wantfirst to make a brief detour through GiorgioAgambens interpretation of these lines in hisbookLanguage and Death.2 * * * Highlight ( 2 page, D01E ) created : Mon Oct 01 17:23:00 GMT-05:00 2012 modified : Mon Oct 01 17:23:00 GMT-05:00 2012 For Agamben, Levinas, andBlanchot, as for much of contemporary post-Heideggerian or Continental thought, the ques-tion of the animal has been a non-question. Thus,even as the task of thinking through the condi-tions of an affirmative, post-metaphysical, post-humanist conception of community remains acentral theme, there has been very little attentiondevoted to the implications

that such notions ofcommunity might have for contemporary animalethics and politics. * * * Highlight ( 2 page, D01E ) created : Mon Oct 01 17:26:10 GMT-05:00 2012 modified : Mon Oct 01 17:26:10 GMT-05:00 2012 On theone hand, Heidegger definitively denies theanimal the capacity for language and an experi-ence of death as such, but, on the other hand, hedoes not further authorize himself to say explic-itly what the essential relation between languageand death is that would separate mortal fromanimal in this experience * * * Highlight ( 2 page, D01E ) created : Mon Oct 01 17:31:25 GMT-05:00 2012 modified : Mon Oct 01 17:31:25 GMT-05:00 2012 How might the possibility or the capacity forlanguage that characterizes the mortal relate to anexperience of death as such? Is there an experi-ence of death as such outside of, or beyond, thepossibility of language? And what would be theconsequences for Heideggers sharp distinctionbetween mortal and animal here if there were noexperience of death as such, even for mortals? * * * Highlight ( 2 page, D01E ) created : Mon Oct 01 17:33:04 GMT-05:00 2012 modified : Mon Oct 01 17:33:04 GMT-05:00 2012 Heideggers formulation of these relations(i.e., the mortals and animals relation tolanguage and death) in The Essence ofLanguage remains vague and open ended,posing as many questions as answers. This leadsDerrida to look to other places * * * Highlight ( 2 page, D01E ) created : Mon Oct 01 17:33:18 GMT-05:00 2012 modified : Mon Oct 01 17:33:18 GMT-05:00 2012 the beginning of Division Two inBeing andTime. * * * Highlight ( 2 page, D01E ) created : Mon Oct 01 17:33:37 GMT-05:00 2012 modified : Mon Oct 01 17:33:37 GMT-05:00 2012

The dominanttheme for Heidegger in these pages ofBeing andTimeis the possibility of gaining access to anexperience of deathas such,an experience thatHeidegger argues is open toDasein * * * Highlight ( 3 page, D01E ) created : Mon Oct 01 17:35:21 GMT-05:00 2012 modified : Mon Oct 01 17:35:21 GMT-05:00 2012 nimals as living entities. 4 We should recall that Derrida originally readAporiasas apaper at a 1992 conference entitled Lepassagedes fronti res,the crossing or passing ofborders. At stake for Derrida, then, will be theconsequences and implications of the rhetoric ofborders in Heideggers discourse on death, andhow these borders are * * * Highlight ( 3 page, D01E ) created : Mon Oct 01 17:35:39 GMT-05:00 2012 modified : Mon Oct 01 17:35:39 GMT-05:00 2012 , * * * Highlight ( 3 page, D01E ) created : Mon Oct 01 17:35:44 GMT-05:00 2012 modified : Mon Oct 01 17:35:44 GMT-05:00 2012 crossed indeed arealways already crossed. * * * Highlight ( 3 page, D01E ) created : Mon Oct 01 17:37:46 GMT-05:00 2012 modified : Mon Oct 01 17:37:46 GMT-05:00 2012 As Derrida suggests, whenever one is dealingwith death and borders, it is a matter of a certainstep and not. To cross a border, or to crossover to death, one must take a step in that direc-tion. At the same time, both borders and deathmark the impossibility or impermissibility ofsuch a step (one cannot or ought not cross).Death and borders are figures of passage as muchas non-passage. Derrida captures this doublesense in the variously translatable phrase: Ilyva dun certain pas,It involves a certainstep/not, * * *

Highlight ( 3 page, D01E ) created : Tue Oct 09 08:09:26 GMT-05:00 2012 modified : Tue Oct 09 08:09:26 GMT-05:00 2012 Aporias:Is my death possible? (A 21; PF 317).What makes this question aporetic is that thesyntagm my death is infinitelysubstitutableinsofar as it can circulate from speaker tospeaker, but at the same time my death markssomething that is absolutelyirreplaceableandsingular:mydeath. No one can die for me in thesense of definitively taking away or exemptingme from my death. What further complicates anyanswer to this question is the difficulty of know-ing what one is talking about when speakingabout death. * * * Highlight ( 4 page, D01E ) created : Thu Oct 11 17:39:53 GMT-05:00 2012 modified : Thu Oct 11 17:39:53 GMT-05:00 2012 for Heidegger, too, deathsignals an impossibility, the impossibility ofDaseinsexistence. However, Heideggers determination of this impossibility is couched in termsof apossibilityproper toDasein;death is thepossibility of an impossibility that ismost propertoDasein.A * * * Highlight ( 4 page, D01E ) created : Thu Oct 11 17:46:59 GMT-05:00 2012 modified : Thu Oct 11 17:46:59 GMT-05:00 2012 Closer to our own concerns here is anotherborder that is presupposed by Heideggers logicof presupposition: the distinction betweenster-benandverenden,dying and perishing. Thestakes that surround this border are formidable,for they ultimately come down to, or revolvearound, the determination of the proper essenceofDaseinover and against living beings. ForHeidegger, proper methodology dictates that theexistential analysis ofDaseinought to come first;that is, the existential analytic should be seen assuperordinate to an ontology of life. Once theexistential analysis ofDaseinis carried out, thissame methodology would further necessitate anexistential analysis of death. The ontical sciencesdo not follow this methodology, and in theprocess they fail to correctly characterize thedeath that is proper toDasein; * * * Highlight ( 4 page, D01E ) created : Thu Oct 11 18:20:54 GMT-05:00 2012 modified : Thu Oct 11 18:20:54 GMT-05:00 2012

in short, sincethey fail to begin with an analysis of the Being ofDasein,they tend to interpretDaseinsdeath interms that belong properly to living beings butas Heidegger insists (and it is thisinsistencethatis ultimately at stake here for Derrida)Daseinisnot, or at least is notsimply,a living being. * * * Highlight ( 5 page, D01E ) created : Thu Oct 11 18:29:35 GMT-05:00 2012 modified : Thu Oct 11 18:29:35 GMT-05:00 2012 Daseinis unique among all entities in being capa-ble of properly dying (eigentlichsterben),ofhaving a proper death or a death proper.Daseindoes indeed have a biological death like otherliving beings (forDaseinthis intermediatephenomenon of death is called ableben[demise], the death of living beings other thanDaseinis called verenden [perishing]) butinsofar as one isDasein,one never simplyperishesin the way that living beings do. * * * Highlight ( 5 page, D01E ) created : Thu Oct 11 18:38:09 GMT-05:00 2012 modified : Thu Oct 11 18:38:09 GMT-05:00 2012 Things that are merelyliving (nurLebenden) such as animals areunable, according to Heidegger, to attest to theirproper finitude and that is why they merelyperish. Without ear or language, living things areunable to hear the call of conscience or the voiceof the friend who calls them toward properlydying and the possibility of experiencing death assuch. Derrida is right to suggest that this distinc-tion made by Heidegger between properly dyingand perishing is not simply alinguisticdistinc-tion (unedistinction de langage),but that never-theless the difference comes down to a matteroflanguage (dulangage)(A 35; PF 322). Moreprecisely, the difference between properly dyingand perishing hinges on thepossibilityof the assuch, which is linked to the possibility oflanguage in the form of speech. * * * Highlight ( 5 page, D01E ) created : Thu Oct 11 18:39:44 GMT-05:00 2012 modified : Thu Oct 11 18:39:44 GMT-05:00 2012 ther keytexts that discuss the distinction betweenhumanity and animality (the lecture courseThe Fundamental Concepts of Metaphysics[192930], the Parmenides lectures course[194243], the Letter on Humanism [1946],and

What are Poets For? [1946], to list a fewof the more prominent texts that take up thistheme), * * * Highlight ( 5 page, D01E ) created : Thu Oct 11 18:44:22 GMT-05:00 2012 modified : Thu Oct 11 18:44:22 GMT-05:00 2012 What would happen to thedistinction between mortal and animal ifmortalswere unable to experience death as such? Or,conversely, if the inability to speak did notpreclude an experience of death as such? Or if theability to name death did not guarantee access todeath as such? What if death refused any andevery testimony or attestation, refused any assuch? And what would be the consequences forHeideggers existential analytic inBeing andTimeif the distinction between dying and perish-ing could no longer be sharply or definitivelydrawn? What status might the existential analytichave once these questions were raised forthought? These are the questions that motivateDerridas analysis of death inAporias * * * Highlight ( 5 page, D01E ) created : Thu Oct 11 18:45:34 GMT-05:00 2012 modified : Thu Oct 11 18:45:34 GMT-05:00 2012 And ifit is indeed the case that thinking through thesequestions leads us to understand that the distinc-tions between man and animal, and dying andperishing, no longer hold or fail to holdabsolutely, or perhaps hold otherwise, or aremore complicated than we tend to believe thenthe various conceptual systems and institutions(ethical, political, religious, economic, etc.) basedon such seemingly indivisible borders should alsocome into question. Before we can explore theselatter questions further, however, we need toreturn briefly to the question of death. * * * Highlight ( 6 page, D01E ) created : Thu Oct 11 18:55:49 GMT-05:00 2012 modified : Thu Oct 11 18:55:49 GMT-05:00 2012 For Derrida, then, it is ultimately a matter ofcontesting Heideggers transformation of theimpossible,aporetic character of death into apossibilityproper toDasein,as well as question-ing the various disciplinary and conceptualdelimitations that follow from this transforma-tion. This contestation reaches its apex in theclosing pages ofAporiaswhere Derrida expli-cates the central role that the motif of possibilityplays in the existential analysis of death. Here,Derrida recalls for us that Heideggers

emphasison possibility (dieMglichkeit)as the definitivemode ofDaseinsBeing is not meant to be takenas a description ofDasein,but rather as some-thing thatDaseinmust assume. * * * Highlight ( 6 page, D01E ) created : Thu Oct 11 18:57:54 GMT-05:00 2012 modified : Thu Oct 11 18:57:54 GMT-05:00 2012 This possibility-to-be-assumed byDaseinis a possibility in adouble sense: it speaks to the imminence of thefuture as that which one must expect, and it alsorelates to the classical understanding of possibil-ity as capability or potentiality. * * * Highlight ( 6 page, D01E ) created : Thu Oct 11 19:00:34 GMT-05:00 2012 modified : Thu Oct 11 19:00:34 GMT-05:00 2012 What is translated here by Macquarrie andRobinson into English as stands before itself,and by Derrida into French as sattend * * * Highlight ( 6 page, D01E ) created : Thu Oct 11 19:01:17 GMT-05:00 2012 modified : Thu Oct 11 19:01:17 GMT-05:00 2012 Derridas use ofsat-tendre,awaitsitself, here can be understood in three differentsenses: (1) I, myself, await myself simple self-presence in the face of death; (2) awaiting oneselfin the expectation of death as awaiting somethingwholly other, somearrivant;and (3) waiting fordeath as awaiting each other, waiting for eachother. Derrida suggests that this third construc-tion, which in a sense can be related to thesecond, is perhaps what is most originary withrespect to death. This would mean that when oneiswith death awaiting oneself,one can only beawaiting the other; which is to say, that oneperhaps never relates to ones death as such, butonly to the dying and demise of the other in acontretemps of mourning (contretempsdudeuil)(A 66; PF 333). Concerning ones owndeath, the other the death of the other * * * Highlight ( 6 page, D01E ) created : Thu Oct 11 19:05:30 GMT-05:00 2012 modified : Thu Oct 11 19:05:30 GMT-05:00 2012

death itself as other * * * Highlight ( 7 page, D01E ) created : Thu Oct 11 19:11:59 GMT-05:00 2012 modified : Thu Oct 11 19:11:59 GMT-05:00 2012 an we, with Heidegger, be certain ofthe capacity to assume the truth of authenticdeath as the possibility of the impossibilityof existence? Is my (authentic) death trulypossible? * * * Highlight ( 7 page, D01E ) created : Thu Oct 11 19:12:29 GMT-05:00 2012 modified : Thu Oct 11 19:12:29 GMT-05:00 2012 But is itpossible for this particular possibility (theimpossibility of existence) to be unveiledas apossibility? Wouldnt the possibility of theimpossibility of existence immediately disappearasa possibility? Isnt there rather an utterimpossibilityhere? * * * Highlight ( 7 page, D01E ) created : Thu Oct 11 19:14:00 GMT-05:00 2012 modified : Thu Oct 11 19:14:00 GMT-05:00 2012 Derridas possible-impossible questionruns as follows: What difference is therebetween the possibility of appearing as such ofthe possibility of an impossibility and the impos-sibility of appearingas suchof the same possi-bility? (A 75; PF 336). The possibility thatDerrida is referring to is, of course, thepossibility of the impossibility of existence * * * Highlight ( 7 page, D01E ) created : Thu Oct 11 19:18:57 GMT-05:00 2012 modified : Thu Oct 11 19:18:57 GMT-05:00 2012 Daseinsdeath means thatthere can no longer be any relation to thephenomenon as such; in death, phenomenologyreaches its limit. But, and this is Derridas point,if death marks the end and the impossibility ofthe relation to the phenomenon as such, then itis preciselythis impossibilitythat cannot appearas such. By definition, the disappearance of theas such is what refuses to appear as such. * * *

Highlight ( 7 page, D01E ) created : Thu Oct 11 19:22:26 GMT-05:00 2012 modified : Thu Oct 11 19:22:26 GMT-05:00 2012 IfDaseinsonly relation to death isa relation to the disappearing of the disappear-ance of the as such, then this is, as Derrida notes,also the characteristic commonbothto the inau-thenticandto the authentic forms of the exis-tence ofDasein,common to all experiences ofdeath (properly dying, perishing, and demising),and also, outside ofDasein,common to all livingthings in general (A 75; PF 336). In otherwords, if death as such cannot appear as such forDasein,thenDaseinsproper death cannot beneatly and cleanly distinguished from itsimproper death (ableben), or even from themere perishing (verenden) of the animal andother living beings.Daseinwould lose its distin-guishing characteristic if it could not experiencedeathasdeath. * * * Highlight ( 7 page, D01E ) created : Thu Oct 11 19:24:34 GMT-05:00 2012 modified : Thu Oct 11 19:24:34 GMT-05:00 2012 The pointfor Derrida here is not to erase the sharp distinc-tions between the various modes of death anddying but to open them up to contamination andmultiplication. In other words, he does not wantto obfuscate the many differences between thekinds of living/dying that characterize humanbeings and animals; rather, he is pointing outthat the drawing of single or essential limits isitself what obscures important differences bothbetweenhumans and animals as well asamonghumans themselves and animals themselves * * * Highlight ( 8 page, D01E ) created : Thu Oct 11 19:25:29 GMT-05:00 2012 modified : Thu Oct 11 19:25:29 GMT-05:00 2012 There is notonedifference that separates TheHuman from The Animal with respect todeath any more than there is asingleexperienceof death common to all animals as such or allhumans as such. Such would be the conclusionreached by way of the logic ofdiff rance,which insists on multiplication and complicationwhere essentialist gestures have homogenized,reduced, or screened out important differences. * * * Highlight ( 8 page, D01E ) created : Thu Oct 11 19:35:06 GMT-05:00 2012 modified : Thu Oct 11 19:35:06 GMT-05:00 2012

Derrida addresses this concernin the concluding lines of the paragraph we havebeen reading:Against, or without, Heidegger, one couldpoint to a thousand signs that show thatanimals alsodie. * * * Highlight ( 8 page, D01E ) created : Thu Oct 11 19:36:04 GMT-05:00 2012 modified : Thu Oct 11 19:36:04 GMT-05:00 2012 What we are left with at the end of his analysis,then, is a rather open-ended conclusion: thelingering forms of anthropocentrism and human-ism that underpin Heideggers analysis of deathshould be called into question, and this entailsthe necessity not only for a more nuancedaccount of the various relations thathumanbeingshave to death and dying, but also for care-ful analyses of howanimals(and not TheAnimal) also die. * * * Highlight ( 8 page, D01E ) created : Thu Oct 11 19:37:10 GMT-05:00 2012 modified : Thu Oct 11 19:37:10 GMT-05:00 2012 In compli-cating our understanding of the differencesbetween those beings called animal and thosecalled human, Derrida is seeking to do littlemore than create the conditions of possibility foranother way of rethinking the forms of relationthat obtain between these singularities. Todemand of deconstruction that it do more thanthis is to deprive it of its radicality, of its abilityto incessantly question the categories and deci-sions that guide positive ethical and politicalprojects.

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mediocridad de las producciones de todo gnero. Pero si ahora, empujados por la curiosidad, releysemos ese captulo de De la brevedad de la vida que hace que Diderot se sonroje porque refleja de antemano su <<propia historia, qu encontraramos en l? Pues bien: encontraramos que ese discurso sobre la muerte tambin comporta, entre otras muchas cosas, una retrica de las fronteras, una leccin de sabidura respecto de las lneas que delimi-

. tan el derecho de propiedad absoluta, el derecho de pro18

APORAS

piedad sobre nuestra propia vida, sobre lo propio de nuestra existencia, un tratado, en resumidas cuentas, sobre el trazado de los trazos como lindes fronterizas de lo que a fin de cuentas nos corresponde, pertenecindonos tanto como nosotros le pertenecemos en propio. Qu hay de las fronteras respecto de la muerte? (Derrida J. , Aporas, 1998, pgs. 17, 18) pudiera estar -o no es~ tar- celoso de uno mismo, hasta reventar. Habra pues, segn Sneca, una propiedad, un derecho de propiedad sobre la propia vida. La frontera (jinis) de esta propiedad sera ms esencial, ms originaria y ms propia, en suma, que las de cualquier otro territorio en el mundo. Nunca nos sorprendemos lo suficiente, dice Sneca, de una cierta <<ceguera de la inteligencia humana>> respecto de estas fronteras (fines) y de sus fines. De qu fin (jinis) se pretende hablar? Y por qu llega ste siempre antes de tiempo? Por qu llega prematuramente? Inmaduramente? (Derrida J. , Aporas, 1998, pg. 18) Esta exhortacin se dirige, por consiguiente, a un centenario y, virtualmente, a cualquiera que se encuentre en la gran encrucijada de la vida, el da de algn temible aniversario. Pero, tras haberse preguntado, en suma, por qu el hombre -y en modo alguno el animal- muere siempre antes de tiempo, y aunque comprende asimismo que muere immaturus, inmadura y prematuramente, Sneca descri20
APORAS

be la inminencia absoluta, esa inminencia de la muerte en todo momento. Esa inminencia de una desaparicin por esencia prematura sella en el ser-relativamente-a-la-muerte la unin de lo posible y de lo imposible, del temor y del deseo, de lo mortal y de lo inmortal. Qu conclusin saca Sneca de esto? La de que si se deja para ms tarde, si se difiere (diffirre Con vistas a empezar, una vez ms, antes incluso de una introduccin, por el final, ya que al pasar las fronteras somos convocados por el fin, por los fines o los confines (jinis es, por lo tanto, el trmino, el borde, el lmite, la frontera, muy a menudo la de un territorio y la de un pas), supongamos que ahora dispongo de unas cuantas frases. stas pueden ser negativas, afirmativas o interrogativas. Supongamos que, disponiendo de estas frases, las disponga as, entre nsotros. Entre nosotros para compartirlas: para compartirlas con ustedes, como el bien comn o la clave de una confidencia, en resumidas cuentas, una contrasea; o tambin para repartirlas y hacer partes entre ellas mismas;

o, por fin, para que, a su vez, stas nos repartan y tal vez nos separen. l. Por ejemplo esta frase negativa: la muerte no tiene frontera>>. Todo el mundo muere. 22 APORAS 2. O tambin, lo cual da a entender otra cosa muy distinta, esta o aquella afirmacin: la muerte es una fron. tera>>, <<la muerte, segn una figura casi universal, es representada como el paso de una frontera, un viaje con o sin barquero entre el ms ac y el ms all, con o sin barca, con o sin elevacin, hacia este o aquel lugar de ultratumba>>. 3. He aqu, ahora, una interrogacin: <<Se reduce la muerte a un cie~to pasar la lnea, a una partida, a un reparto, a un paso y, por consiguiente, a un deceso?. 4. Luego, por fin, una proposicin que podra decirse interrogativa-denegativa: La muerte, como deceso, acaso no es pasar una frontera, a saber, un trnsito, un extralimitarse o una transgresin (transire, 'Sic transit", etc.)?. En todas estas proposiciones, cualquiera que sea su modalidad -ya lo han observado ustedes-, de lo que va

es de un cierto paso.2 De lo que va es de un cierto paso. Acaso esta frase, il y va d'un certain pas, no pertenece a
la lengua francesa? Acaso no le pertenece de hecho y de derecho? Y, al pertenecer a la lengua francesa, tambin da2. Tal y como sefiala Derrida unas pginas ms adelante, la expresin francesa il y va d'un certain pasr- no se puede traducir a ninguna otra lengua sin perder algo de su <<multiplicidad potencial)), Por eso, en unos casos, traduzco dicha expresin por <<de
lo que va es de un cierto paso)) (esto es, de lo que se trata es de la cuestin del paso) y, en algn momento ms concreto, por Va a buen pasm), Ninguna de estas traducciones recoge, sin embargo, ese matiz de negacin que puede tener tambin el <tjltt$1, francs. En ese caso, habra que decir: de lo que va (o de lo que se uata) es de un cierto nm'

[N. de la t.].

posterioridad>> puede extender su verdad hasta el ltimo momento. Qu es entonces franquear esa frontera de lo ltimo? Qu es pasar el trmino de una vida (terma tou biou)? Es FINIS 25 posible? Quin lo ha hecho alguna vez? Quin puede dar testimonio de ello? El yo entro>>, al pasar el umbral, el yo paso>> (perao) tambin nos pone, por as decirlo, sobre la pista del aporos o de la apora: lo difcil o lo impracticable, aqu, el pasar imposible, rechazado, denegado o prohibido, incluso -lo cual puede ser tambin otra cosa muy distintael no-pasar, un acontecimiento de venida o de porvenir que ya no tiene la forma del movimiento que consiste en pasar, atravesar, transitar, el pasan> o el suceder de un

acontecimiento que ya no tendra la forma o el aspecto del paso: en resumidas cuentas, una venida sin paso. Il y va d'un certain paS>>: todas esta contexmales, las cules no son todas discursivas ni lo son totalmente. ste es el efecto de schibboleth: siempre excede el sentido y la pura discursividad del sentido. La babelizacin no espera, pues, a la multiplicidad de las lenguas. La identidad de una lengua no puede afirmarse como identidad consigo misma sino abrindose a la hospitalidad de una diferencia respecto de s misma o de una diferencia para consigo. Semejante diferencia (para) consigo, como condicin del s mismo, de la ipseidad, sera entonces su cosa misma, el pragma de su pragmtica: el extranjero en
3. La presente edicin incluye comillas y cursivas, y no comillas o cursivas, por

tratarse pas de una palabra extranjera. [N del e.]

28 APORAS

casa, el invitado, el convocado. El en casa como don del anfitrin remite al en casa ( being at home, homely, heimisch, heimlich) dado por una hospitalidad ms antigua que el habitante mismo. Corno si aqul mismo que invita o recibe, corno si el habitante residiese siempre, l mismo, en casa del habitante, ese husped al que cree dar hospitalidad cuarido, en verdad, l es quien empieza por recibirla de ste. Corno si, en verdad, fuese recibido por aqul que l cree recibir. Acaso no seran infinitas las consecuencias de todo esto? En qu consiste .recibir? Semejante infinidad se perdera entonces en el abismo del recibir, de la recepcin o del receptculo, de ese endekhomenon que atraviesa con su enigma toda la meditacin del Timeo en referencia a Khora (eis khoran). Endekhoma significa tornar a su cargo, en s, en casa de uno, consigo, recibir, acoger, aceptar, admitir otra cosa distinta de uno mismo, al otro distinto de uno mismo. Con esto, se puede entender una cierta experiencia de la hospitalidad as corno ese pasar el umbral el invitado, que debe ser a la vez convocado, deseado, esperado pero siempre libre de venir o de no venir. Se trata en efecto de admitir, de aceptar y de invitar. Pero no olvidemos que, en el sentido pasivo o impersonal ( endekhetaz), el mismo verbo nombra lo que es aceptable, admisible, lo que est permitido y, de forma ms general, lo que es posible, lo contrario del <<no est permitido>>, <<no ha lugar a>>, ha lugar a no>> o no es posible>> (por ejemplo, franquear los lmites de la verdad>>). Endekhomenos significa: tanto corno es posible. Ahora bien, justamente, en lo que concierne al umbral de la muerte, nos encaminarnos aqu hacia una determinada posibilidad de lo imposible. El pasar las fronteras se anuncia siempre segn el movimiento

de un determinado paso -y del paso que fran i FIN! S 29 quea una lnea-. Una lnea indivisible. Ahora bien, siempre se da por supuesta la institucin de semejante indivisibilidad. La aduana, la polica, el visado o el pasaporte, la identidad del pasajero, todo ello se establece a partir de esa institucin de lo indivisible. Y, por consiguiente, del paso que tiene que ver con ella, tanto si se la franquea corno si no se la franquea. Consecuencia: all donde la figura del paso no se doblega a la intuicin, all donde se ve comprometida la identidad o la indivisibilidad de una lnea (fins o peras), la identidad consigo mismo y, por lo tanto, la posible identificacin de una linde intangible, el pasar la lnea se convierte en un problema. Hay problema desde el momento en que la lnea de la linde se ve amenazada. Ahora bien, sta se ve amenazada desde su primer trazado. ste no puede instaurarla sino dividindola intrnsecamente en dos bordes. Hay problema desde el momento en que esa divisin intrnseca divide la relacin consigo misma de la frontera y, por consiguiente, el ser-uno-mismo, la identidad o la ipseidad de lo que sea. Toda frontera es problemdtica en ambos sentidos. 2. Mantengo la palabra problema por otra razn: a fin de ponerla en tensin con esa otra palabra griega, apora, que decid hace tiempo a modo de ttulo para esta ocasin, sin saber demasiado bien a dnde iba, salvo que de lo que deba ir, con esta palabra, era del no saber a dnde in>, del no-pasar o, ms bien, de la experiencia del no-pasar, de la prueba de lo que sucede, pasa y apasiona en ese no-pasar, paralizndonos en esa separacin de una forma no necesariamente negativa: ante una puerta, un umbral, una frontera, una lnea o, sencillamente, ante el borde (del otro) o el abordar al otro como tal. De lo que debera ir es de lo que, a fin de cuentas, parece cortarnos el camino o separarnos en ese lugar en donde ya ni siquiera sera posible constituir un problema, un proyecto o una proteccin,,cuando el proyecto mismo o la tarea problemtica se torna imposible y cuando quedamos totalmente expuestos sin proteccin, sin problema y sin prtesis, sin sustitucin posible, singularmente expuestos en nuestra unicidad absoluta y absolutamente desnuda, es decir, desarmados, entregados al otro, incapaces siquiera de resguardarnos detrs de lo que todava podra proteger la interioridad de un secreto. All, en resumidas cuentas, en ese lugar de apora, ya no hay problema. No porque, desgraciada o afortunadamente, las soluciones estn dadas sino porque ningn problema puede ya siquiera constituirse como aquello que guardaramos ante

nosotros, como un objeto o un proyecto presentables, como un representante protector o un sustituto prottico, alguna frontera que todava quede por pasar o tras la cual protegerse.
tiempo, del ser y, sobre todo, del no-ser, ms concretamente, de una determinada imposibilidad como no-viabilidad, como no-via o camino cortado: se trata de lo imposible o de lo impracticable (diaporel! es aqu la palabra que emplea Aristteles; significa <<estoy en apuros, no . consigo salir de ellos, no puedo hacer nada). As pues, por ejemplo -y es ms que un ejemplo entre otros-, es imposible determinar el tiempo ya sea como ente, ya sea como no-ente. Y, con el motivo del no-ente, o de la nada, el de la muerte nunca est muy lejos (y eso que Levinas, en el transcurso de un debate fundamental, reprocha a Heidegger, pero tambin a toda una tradicin, pensar equivocadamente la muerte, en su esencia misma y, en primer lugar, como aniquilamiento). El (Derrida J. , Aporas, 1998, pg. 32) vez haga hoy un gesto semejante, aunque diferente, respecto de la muerte segn Heidegger. La simple cuestin de la que yo trataba y de la que quiz no se termine nunca de sacar las consecuencias sera la siguiente: y si no hubiera otro concepto del tiempo que el que Heidegger denomina vulgar>>? Y si, por consiguiente, fuera impracticable, no viable, imposible contraponer a ste otro concepto? Y si ocurriera lo mismo con la muerte, con un concepto vulgar de la muerte? Y si, por lo tanto, la apora exotrica resultase, en cierto modo, irreductible, o requiriese en todo caso un aguante, digamos ms bien una experiencia distinta de la que consistira en contraponer al concepto as llamado vulgar, de un lado y otro de una linea indivisible, otro concepto, un concepto no vulgar? Qu seria una experiencia semejante? La palabra tambin significa pasar, travesa, aguante, prueba del franqueamiento, pero tal vez una travesa sin.linea ni frontera
6. Op. cit., pg. 48 [Trad. cast., pg. 77].

34 APORAS indivisible. Puede acaso tratarse en algn momento, justamente (en todos los mbitos en donde se plantean cuestiones de decisin y de responsabilidad respecto de la frontera: tica, derecho, poltica, etc.), de traspasar una apoda, de franquear una lnea de oposicin o bien de aprehender, de aguantar, de poner de otro modo a prueba la experiencia de la apora? Y se trata, en ese caso, de un o bien 0 bien? Se puede hablar, y en qu sentido, de una experiencia de la apora? De la apora como tal? O, po_r el contrario, es posible una experiencia que no sea expenencia de la apoda? , .

Si hemos tenido

Psych, lnventions de l'autre (la deconstruccin' se define

all expresamente como una determinada experiencia aportica de lo imposible);9 o si se trata del paso y de la <<paralyse>> de Parages, de la contradiccin no dialectizable, 10 de una fecha de aniversario que <<no llega sino borrndose en Schibboleth, 1l de la iterabilidad, a sa.,er, de las condiciones de posibilidad como condiciones de imposibilidad, un poco en todas partes, especialmente en Signature vnement contexte y en Limited lnc., de la invencin del otro
dado la palabra aporia15 y propuse una especie de aguante no pasivo de la apora como condicin de la responsabilidad y de la decisin. Apora mejor que antinomia: la palabra antinomia se impona hasta cierto punto, puesto que de lo que se trataba, en el orden de la ley (nomos), era de contradicciones o de antagonismos entre unas leyes igualmente imperativas. La antinomia merece aqu ms bien el nombre de apora, en la medida en que no es ni una antinomia <<aparente o ilusoria, ni una contradiccin dialectizable en el sentido hegeliano o marxista, ni siquiera una ilusin trascendental en una dialctica de tipo kantiano>>, sino una experiencia interminable. sta debe permanecer como tal si. se quiere pensar, hacer que advenga o dejar que venga algn acontecimiento de decisin o de responsabilidad. La forma ms general y, por consiguiente, ms indeterminada de ese doble y mismo deber es que una decisin responsable debe obedecer a un hay que>> que no debe nada, a un deber que no debe nada, que debe no deber nada para ser un deber, que no salda ninguna deuda, un deber sin deuda y, por lo tanto, sin deber. En textos ms recientes (Passionsy Donner la mort), he proseguido con este anlisis, necesariamente aportico, de un deber como sobre-deber cuya hybris y desmesura esencial deben dictar que se transgreda no slo la accin conforme al deber (pjlichtmassig) sino tambin la accin por deber (aus Pflicht), a saber, lo que Kant define como la condicin misma de la moralidad. Ese sobre-deber que debe ser el deber ordena que se acte sin deber, sin regla o sin norma (por lo tanto, sin ley); de otro modo, se corre el riesgo de
15. Op. cit., pg. 116 [Trad. cast., pg. 96]. FINIS 37

ver que la decisin as llamada responsable se vuelve a convertir en el mero desarrollo tcnico de un concepto y, por consiguiente, de un saber presentable. Para ser responsable y verdaderamente decisoria, una decisin no debe limitarse

a poner en marcha un saber determinable o determinante, la consecuencia de algn orden preestablecido. Pero, a la inversa, quin llamar decisin a una decisin sin regla, sin norma, sin ley determinable o determinada? y quin responder de ella, y ante quin, como de una decisin responsable? Quin se atrever a llamar deber a un deber que no debe nada o, mejor o peor, que debe no deber nada? Es preciso, pues, que se tome la decisin, as como su responsabilidad, interrumpiendo la relacin con cualquier determinacin presentable, pero manteniendo al tiempo una relacin presentable con la interrupcin y con lo que sta interrumpe. Es esto posible? Es posible dado que la interrupcin siempre se parece a la marca de una linde fronteriza, de un umbral que no hay que traspasar? Esta formulacin de la paradoja y de lo imposible redama, pues, una figura semejante a una estructura de la temporalidad, a una disociacin instantnea del presente, a una di.fftrance en el ser consigo del presente, figuras recuerda fortuitamente al de la via negativa o al de lo que demasiado comnmente se denomina la teologa negativa? Cmo justificar la eleccin de la forma negativa (apora) para designar todava un deber que, a travs de lo imposible o lo impracticable, se anuncia no obstante de forma afirmativa? Es que hay que evitar a toda costa la buena conciencia. No slo la buena conciencia como mueca de una vulgaridad complaciente, sino simplemente la forma segura de la conciencia de s: la buena conciencia como certeza subjetiva es incompatible con el riesgo absoluto al que debe exponerse toda apuesta, todo compromiso, toda decisin responsable -si
17. L'autre cap, pgs. 75-77 [Trad. cast.: El otro cabo. La democracia para otro
dia, pg,. 63-65]. FIN! S 41

es que la hay-. Proteger la decisin o la responsabilidad por medio de un saber, de cierta seguridad terica o de la certeza de tener razn, de estar del lado de la ciencia, de la conciencia o de la razn, es transformar esta experiencia en el despliegue de un programa, en la aplicacin tcnica de la regla o de la norma, en la subsuncin de un caso determinado, otras tantas condiciones a las que jams hay que renunciar, ciertamente, pero que, en cuanto tales, no son sino los parapetos de una responsabilidad a cuya llamada permanecen radicalmente heterogneos . .La afirmacin que se anunciaba a travs de la forma negativa era, pues, la necesidad de la experiencia misma, la experiencia de la apora (y ambas palabras, que dicen el pasar y el no-pasar, se acoplan as de forma aportica), la experiencia como aguante o como pasin, como resistencia o restancia interminable. Permtanme una ultimsima cita referida a esta negatividad

formal: [ ... ] se podran multiplicar los ejemplos de este doble deber. Lo que habra que hacer sobre todo sera discernir las formas inditas que hoy en da toma en Europa. Y no slo aceptar, sino reivindicar aqu esta experiencia de la antinomia (bajo las formas, por ejemplo, del doble apremio, de lo indecidible, de la contradiccin performativa, etc.). Lo que habra que hacer sera reconocer tanto su forma tpica o recurrente como su singularizacin inagotable -sin las cuales jams habr ni acontecimiento, ni decisin, ni responsa bilidad ni moral, ni poltica-. Estas condiciones no pueden tener ms que una forma negativa (sin X no habra Y). De lo nico que se puede estar seguro es de esta forma negativa. En el momento en que se la convierta en certeza positiva (bajo esta condicin, seguramente habr habido

42 APORAS
acontecimiento, decisin, responsabilidad, moral o poltica))), podremos estar seguros de empezar a engaarnos, incluso a engaar al otro. Hablamos aqu, con estas palabras (acontecimiento, decisin, responsabilidad, moral, poltica -Europa!-) de <<cosas que no pueden sino exceder (y que deben hacerlo) el orden de la determinacin

Habra que formalizar este <<poco caso. Y finalmente, apora del tercer tipo: lo imposible, la antinomia o la contradiccin, es un no-pasar porque su medio elemental ya no da lugar a algo que se pueda denominar pasar, paso, marcha, andadura, desplazamiento o reemplazo, kinesis en general. Ya no hay camino (odos, methodos, Wgo Holzweg). El atolladero mismo sera imposible. La venida o el porvenir del acontecimiento no tendra nada que vr con el pasar de lo que pasa o sucede. En (Derrida J. , Aporas, 1998, pg. 44) importan. Es posible mi muerte? Podemos entender esta cuestin? Y yo, puedo plantearla? Me est permitido hablar de mi muerte? Qu quiere decir este sintagma, <<mi muerte? Y por qu esta expresin el sintagma "mi muerte"? Ms vale -estarn uste46
APORAS

des de acuerdo conmigo- nombrar aqu palabras o nombres, es decir, mantenerse entre comillas. Por un lado, esto . neutraliza un pathos inconveniente. <<Mi muerte>> entre comillas no es forzosamente la ma, es una expresin que cualquiera se puede apropiar; sta puede circular de un ejemplo a otro. A propsito de lo que dice Sneca acere~ <<de la brevedad de la vida>>, Diderot nos confa: <<sa es mi

historia>>. Y no slo es la suya. Pero, por supuesto, si digo: no es la ma, parece que doy por supuesto que podra saber cundo puedo decir <<mi muerte>> al hablar de la ma. Ahora bien, esto es ins que problemdtico, en el sentido que le hemos reconocido a esta palabra hace un momento. Y si la muerte nombra -volveremos sobre ello- lo irremplazable mismo de la singularidad absoluta (nadie puede morir en mi lugar o en lugar del otro), todos los ejemplos del mundo pueden justamente ilustrar dicha singularidad, !,a muerte de cada uno, de todos los que pueden decir <<mi muerte>>, es irremplazable. <<Mi vida>> tambin. Cualquier/ radicalmente otro es cualquier/radicalmente otro. De ah, una primera complicacin ejemplar de la ejemplaridad. Nada es ms sustituible y nada lo es menos que el sintagma <<mi muerte>>. Se trata siempre de un hapax, de un hapax legomenon, pero de lo que no se dice ms que una ~ez _cada vez, indefinidamente una sola vez. Esto es verdad asimismo para todo aquello que implica la forma gramatical de una primera persona. Por otro lado, las comillas no slo afectan a ese extrao posesivo (la unicidad del hdpax <<mi>>), sino que sealan la indeterminacin de la palabra <<muerte>> de la que, en el fondo, puede ser que no se conozcan ni el sentido ni el referente. Lo sabemos muy bien: si, en lo que se refiere al concepto y a la cosa, hay una palabra que no resulta asignable ni asigna nada en absoluto, sta es la palaFIN! S

47

bra <<muerte>>. Es imposible aplicarle al nombre <<muerte>>, y sobre todo a la expresin <<mi muerte>>, un concepto o una realidad que pueda ser objeto de una experiencia irrecusablemente determinante; y ello en mayor medida que para cualquier otro nombre, salvo el de Dios -y con razn pues, aqu, la asociacin entre ambos, sin duda, no es fortuita. A fin de no perderme por ms tiempo en unos rodeos pre}iminares, dir ahora muy deprisa por qu <<mi muerte>> ser el tema de esa pequea oracin aportica. En primer lugar, en lo que concierne a la apora, a saber, lo imposible, la imposibilidad como aquello que no puede pasar o suceder, no ya siquiera el no(-paso), sino la privacin del paso (la forma privativa sera una especie de a-paso):20 me gustara debatir esto con la clebre definicin que Heidegger da en Sein und Zeit: da posibilidad de la imposibilidad pura y simple para el Dasein>>: <<Der Tod ist die Moglichkeit der schlechthinnigen Daseinsunmoglichkeit>>.21 Y luego, para entrecruzar este intento de debate con lo que es nuestra comn preocupacin aqu, en Cerisy-la-Salle, durante

de lmite -que hay que pasar o que no hay

que transgredir. Dnde situar el sintagma mi muerte>> como posibilidad y/ o imposibilidad del pasar? (la barra mvil entre y/ o, y-yo/y o! o, es una frontera singular -lo vamos a ver-, a la vez conjuntiva, disyuntiva o indecidible). <<Mi muerte>>, este sintagma que relaciona aqu lo posible con lo imposible, lo podemos ver parpadear como una especie de indicador instalado en un puesto de aduanas entre todas las fronteras que acabo de nombrar: entre las culturas, los pases o las lenguas, pero tambin entre las regiones del saber o las disciplinas, y finalmente entre las de-terminaciones conceptuales. Un indicador se ilumina all donde, en cada frontera, se vigila. Viga y luz tenue que se ven all brillar permanentemente. Partamos de este hecho global, bien conocido e inmensamente archivado: hay culturas de la muerte. Al pasar una frontera, se cambia la muerte. Se cambia de muerte, no se habla la misma muerte all donde no se habla la mis\
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FINIS 49

ma lengua. La relacin con la muerte no es la misma ms ac y ms all de los Pirineos; y a menudo, adems, cuando se pasa as la frontera de una cultura, se pasa de una figura de la muerte como trnsito -pasar una lnea, transgresin de una frontera, paso (no) ms all de la vida- a otra figura de la frontera entre la vida y la muerte. Cada cultura se caracteriza por su manera de aprehender, de tratar, podra decirse de <<vivir>> el trnsito. Cada cultura tiene sus propios ritos fnebres, sus representaciones del moribundo, sus prcticas del duelo o de la sepultura, su propia evaluacin del precio de la existencia, de la vida colectiva o de la vida individual. Y, dentro de lo que se cree poder identificar como una sola y misma cultura, a veces una sola nacin, una sola lengua, una sola religin (pero he dicho antes por qu el principio mismo de semejante identificacin parece estar especialmente amenazado o expuesto de antemano a la ruina, es decir a la muerte), esta cultura de la muerte puede transformarse.
investigacin o el campo temtico de su saber antropolgico-histrico. La cuestin del sentido de la mterte y de la palabra muerte, la cuestin <<qu es la muerte en general?, <<qu es la experiencia de la muerte? , la cuestin de saber si la muerte <<es -y lo quela muerte <<es- estn radicalmente ausentes como cuestiones. De antemano se suponen resueltas gracias a ese saber

antropolgico-histrico como tal, en el momento en que ste se instaura y se otorga unos lmites. Esta presuposicin adquiere la forma de un <<se da por supuesto: todo el mundo sabe muy bien de qu se est hablando cuando se menciona la muerte. En estos textos que rebosan saber, no se encuentra jams una precaucin anloga a aquella que toma Heidegger, por ejemplo, cuando, al tratar de recordar que es imposible morir por el otro en el sentido de <<morir en su lugar>>, incluso aunque se pueda morir por el otro ofrecindole la propia muerte, deja la palabrita <<es entre comillas en la frase: <<La muerte, en la medida al menos en que "es", es cada vez esencialmente la ma: <<Der Tod ist, softrn er 'st'; wesensmlissig je der meine.27 Para someter ese tesoro de conocimientos antropolgicos o culturales a la prueba de estas cuestiones semnticas, fenomenolgicas (Derrida J. , Aporas, 1998, pg. 51) la demografa>>. Doble contrasentido -y global. Y ello porque Heidegger recuerda que el anlisis existencial de la muerte puede y debe preceder, por una parte, a toda metafsica de la muerte y, por otra parte, a toda biologa, psicologa, teoilicea o teologa de la muerte. Diciendo exactamente lo contrario de lo que le hace decir Thomas, Heidegger pone en marcha una lgica de la presuposicin. Todas las disciplinas as mencionadas y, por ende, identificadas en sus fronteras regionales, especialmente la <<metafsica>> y la <<biologa>>, por no hablar de la <demografa>>, presuponen necesariamente un sentido de la muerte, una pre-comprensin de lo que es la muerte o de lo que quiere decir la palabra muerte>>. La analtica existencial tiene como tema la explicitacin de dicha pre-comprensin ontolgica. Si se quiere traducir esta situacin en trminos de fronteras disciplinares o regionales, de mbitos de saber, se dir que la de-

\ 30. Sein und Zet, 48, pg. 244 [Trad. cast.: El Ser y el tiempo, pg. 267].
31. Op. cit., 48, pi;. 245 [Tcad. cast., pg. 268).

54 APORAS limitacin de los campos de saber antropolgico, histrico, biolgico, demogrfico, incluso teolgico, presupone una onto-fenomenologa no regional que no slo no se deja en, cerrar en las fronteras de estos mbitos sino que tampoco se deja encerrar, por consiguiente, en unas fronteras culturales, lingsticas, nacionales, religiosas, ni siquiera en las fronteras sexuales que vuelven a atravesar a todas las dems. Dicho sea muy deprisa, de paso y a ttulo de anticipacin: lo que aqu me interesa es la lgica de ese gesto heideggeriano. Esta lgica lo hace de forma ejemplar. Pero no quisiera defender la fuerza de su necesidad -acompafndola

tan lejos como sea posible, aparentemente contra las confusiones o las presunciones antropolgicas- ms que para tratar de sacar a la luz un cierto nmero de aporas internas del discurso heideggeriano. Se tratara, por mi parte, de acercarme al lugar en donde semejantes aporas corren el riesgo de paralizar el dispositivo ontolgico, jerrquico y territorial acreditado por Heidegger. Corren el riesgo de interrumpir la posibilidad misma de su funcionamiento y de acarrearle la ruina. La muerte sera el nombre, uno de los nombres, de esta amenaza que toma el relevo, sin duda, de lo que Heidegger mismo habr denominado muy pronto el arruinamiento>>. Pero todava no estamos ah, esto no llegar sino cerca del final. Por el momento, detengmonos un poco ms tiempo cerca de ese litigio fronterizo. ste surge pues aqu, entre una antropo-tanatologa comparativa por una parte (antropotanatologa>> es el ttulo que propone Thomas, el cual insiste en la vocacin esencialmente comparativa>>32 de sta) y, por otra parte, una analtica existencial.
32. L.-V. Thomas, Anthropologie de la mort, pgs. 530-531 [Trad. cast.: Antropologla de la muerte, pgs. 630-631].
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FJNIS 55

Al proponer un deslinde de las fronteras (Abgrenzung) 33 de la analtica existencial, Heidegger recurre a un argumento clsico dentro de la tradicin filosfica. Se trata siempre del argumento de la presuposicin ( VoraussetzuniJ. A ratos dialctico, trascendental u ontolgico. Tanto si se trata de las plantas, de los animales o de los hombres, los saberes ntico-biolgicos sobre la duracin de la vida y los mecanism~s de la muerte presuponen una problemtica ontolgica. Esta est a la base (zugrundeltegt) de roda investigacin biolgica. Lo que siempre queda por preguntarse (zuftagen bleibt), dice Heide~ger, es la ~_llanera en que la esencia de la muerte se determma ~ part!.r de. la esencia de la vida. Ahora bien, en tanto que mvesngacwnes nticas, la biologa o la antropologa han decidido ya y siempre (immer schon entschieden) al respecto. Han tom~do la decisin sin plantear la cuestin, por lo tanto, preCIpitando la respuesta y prest.~poniendo. una elu~i~aci~? ontolgica que nd haba tenido lugar. D1cha preCipltacwn no corresponde slo a un desfallecimiento especulativo o a la traicin de un principio de derecho filosfico en lo que concierne a lo que debe venir de

firmes. Los saberes nticos (antropolgicos o biolgicos) ponen en marcha ingenuamente unos presupuestos conceptuales ( Vorbegriffi)

ms o menos claros sobre la vida y sobre la muerte. Requieren, pues, un esbozo preparatorio, una nueva Vorzeichnunga partir de _una ontologa del Dasein, a su vez preliminar, preordenada>>, previa a una ontologa de la vida. <<Dentro de una ontologa del Dasein preordenada a una ontologa de la vida (Innerhalb der einer Ontologie des Lebens vorgeordneten Ontologie des Daseins [Heidegger subraya preordenada: la ontologa del Dasein es previa, lgicamente y de derecho, a una ontologa de la vida]), la analtica existencial de la muerte est a su vez subordinada ( nachgeordnet) a una caracterstica de la constitucin fundamental ( GrundveifassuniJ del Dasein. Dicha caracterstica, a saber, la analtica existencial del Dasein, es, por consiguiente, absolutamente prioritaria; despus se viene a subordinar a ella una analtica existencial de la muerte que tambin forma parte de esta ontologa del Dasein. Esta ltima est, a su vez, presupuesta por una ontologa de la vida a la que, por lo tanto, precede de derecho. Si Heidegger dice Dasein y analtica del Dasein es porque todava no se otorga ningn saber ftlosfico acerca de lo que es el hombre como animal rationale, ni el yo, ni la conciencia, ni el alma, ni el sujeto, ni la persona, etc., otras tantas presuposiciones de la metafsica o de los saberes nticos, aqu la antropo-tanatologa y la biologa. Un orden jerrquico delimita de este modo el campo, preordena o subordina esFINIS 57

t'rictamente las cuestiones, los temas y, en verdad, las regiones ontolgicas. Segn Heidegger, dichas regiones estn, de derecho, separadas por unas fronteras puras, rigurosas, indivisibles. Un orden queda estructurado por unas lindes infranqueables. stas se pueden franquear, se franquean todo el tiempo, de hecho, pero no se deberan franquear. La preocupacin por pensar lo que es la muerte propia del Dasein, el propiamente morir>> (eigentlich sterben) del Dasein, dicta la jerarqua de este orden. Este propiamente morir pertenece al poder-ser propio y autntico del Dasein, a saber, a aquello de lo que hay que dar testimonio y presentar la atestiguacin (Bezeugung).34 Lo que nosotros tendramos que hacer aqu es acercarnos a cierta relacin enigmtica entre morir, testificar y sobrevivir. Ya lo estamos vislumbrando: si se pusieran en entredicho esos rigurosos lmites ele la atestiguacin de ese propiamente mor~ o de la propiedad de ese morir propio del Dasein, todo el dispositivo de estas lindes se tornara problemtico y, con l, el proyecto mismo de una analtica del

Dasein, es decir asimismo, con su metodologa declarada, todo aquello que sta condiciona de derecho. Ahora bien, todas estas condiciones de derecho conciernen a pasar las fronteras: lo que aqu autoriza a pasar, lo prohbe all, y ordena, subordina o preordena siempre un pasar a otro. Heidegger propone, por consiguiente, una delimitacin ontolgica entre los campos de cuestionamiento respecto de la muerte. Aquella parece tanto ms abisal en cuanto que atae a unos lmites relacionados con cuestiones sobre el lmite, ms concretamente sobre los fines,
34. Op. cit., 54.

58 APORAS sobre los modos del fina(liza)r (enden, verenden), y sobre el limite que separa el simple fina(liza)r ( enden) del propiamente morir (eigentlich sterben). Pero, como vamos a comprobar, hay ms de un limite. Por eso empezamos, desde las primeras palabras, a hablar de finibus, lo cual no era u~a manera desviada de hacer un pequeo guio en memona de los fines del hombre como si, despus de un largo decenio, esta otra dcada35 no consiguiese deshacerse de un tema inagotable. Pero si nos atenemos a la literalidad, la muerte del Dasein no es un fin del hombre. Entre ambos pasa un limite singular e improbable, tal vez divisible, y ste es el lmite (jinis) del fina(liza)r, el lugar en donde, en cierto modo, el fina(liza)r finaliza. Qu pasa y qu digo cuando digo en francs: finiS>> (finaliza), por ejemplo, a alguien al apostrofado o al enviarle unas letras: finis, finisen, finissez-en, vous etes finiS>> (finaliza, finalizalo, finalicelo, est usted acabado)? El fin del ser vivo, el fina(liza)r del ser vivo (das Enden von Lebendem), dice Heidegger, lo hemos denominado el Verenden (Das Enden von Lebendem nannten wir Verenden). 36 Esto, el Verenden, es el fina(liza)r, esa forma de fina(liza)r o de llegar al final que todos los seres vivos comparten. Todos la palman: verenden, en alemn corriente,. ~s asimismo morir, sucumbir, palmarla. Pero, como esto visiblemente no es para Heidegger el propiamente morir ( egentlich sterben), el morir propio del Dasein,. hay. que tra~ucir verenden de otro modo que por monr, s1 se qmere respetar lo que Heidegger pretende hacernos entender. Por eso, los traductores vacilan entre la traduccin de verenden
35. Alusin a una dcada que tuvo lugar asimismo en Cerisy-la-Salle, sobre Les fins de l'homme, y cuyas actas se publicaron en 1981 en las ediciones Galile (Pars). 36. Sein und Zeit, 49, pg. 247 [Trad. cast.: El Ser y el tiempo, pg. 270].

FINIS 59

por arret de vie>> (dejar de vivin>) (Vezin), prim (perecen>) (Martineau) o, en ingls, <<perishingp (Macquarrie

-Robinson). Por mi parte, prefiero perecer. Por qu? Ser porque aparece ms de una vez en ciertas traducciones? No, sino porque dicho verbo conserva algo del per, del pasar el limite, de la travesa marcada en latn por el pereo, perire (que quiere decir exactamente eso: irse, desaparecer, pasar -al otro lado de la vida, transire-). Perecer pasa, por lo tanto, la linea y pasa aliado de las lineas de nuestra dcada, aunque pierda un poco de ese valor de acabamiento y de corrupcin, quiz marcado por el Ver->> del verenden. Antes de apuntar una complicacin suplementaria en las modalidades del fina(liza)r (Enden), hay que dar por sentada la distincin entre el perecer y el morir, al menos para Heidegger quien no la volver a poner jams en cuestin, ni siquie,-a para complicarla de alguna forma. Como es evidente, esta distincin entre la muerte ( der Tod) o el propiamente morir ( eigentlich sterben) por una parte, y el perecer (verenden) por otra, no se reduce a una decisin terminolgica. De lo que se trata es de unas cuestiones conceptuales determinantes para aqul que quiera acercarse a lo que es, propiamente, morir o a lo que es propiamente morir. Sobre todo, y por eso mismo, de lo que se trata es de la condicin misma de una analtica existencial del Dasein, de un Dasein al que veremos alcanzar su posibilidad ms propia, convirtindose as propiamente en lo que es, all donde puede pretender testificar de ello, en su anticipacin de la muerte. Si, en su principio mismo, el rigor de esta distincin se viera comprometido, debilitado, parasitado por ambos lados de aquello que ella se encarga de disociar (verendenleigentlch sterben), 60 APORAS entonces (y ustedes adivinarn que sta es una posibilidad hacia la cual me oriento aqu), todo el proyecto de una ' analtica del Dasein, en su conceptualidad esencial, no se vera ya desacreditado sino que tendra otro estatuto que el que en general se le asigna. Y por eso, en el fondo, me siento cada vez ms inclinado a leer ese gran libro inagotable: como un acontecimiento que, como ltimo recurso al menos, no dependera ya simplemente de la necesidad o de la demostracin ontolgica; ste no se sometera jams a la lgica, a la fenomenologa o a la ontologa que reivindica, y menos an a una ciencia gurosa>>, en el sentido que Husserl le conceda a esa expresin, ni siquiera al pensamiento (Denken) como aquello que camina en paralelo con el poema (Dichten), ni siquiera por fin a un poema inaudito, cosa que, sin embargo, yo me inclinara a creer pero sin detenerme en ello, por razones demasiado evidentes. El acontecimiento de ese libro ininterrumpido sera

irreductible a esas categoras, y lo seria incluso a las categoras que Heidegger mismo no habr dejado de proponer. Hay que pensar de otro modo el acontecimiento para acoger, en el pensamiento y en la historia, semejante obra>>. Sein und Zeit no pertenecera ni a la ciencia, ni a la filosofa, ni a la potica. Puede ser que ocurra lo mismo con cualquier obra que merezca ese nombre: lo que ah pone en marcha al pensamiento excede sus propias fronteras o aque- llo que l mismo se propone presentar de stas. La obra sale de s misma, desborda los lmites del concepto que pretende tener propiamente de s misma al presentarse. Pero si el acontecimiento de esta obra excede as sus propias fronteras, a saber, aquellas que su discurso parece otorgarse a s mismo -por ejemplo, las de una analtica existencial del Dasein en el horizonte trascendental del tiempo-, lo hara

FINIS 61

en ese lugar en donde hace la experiencia de la apora, y quiz_ la de su interrupcin prematura, la de su pre-madurez
m1sma.

Vamos a intentar acercarnos a esa aportica de Sein und Zeit -respecto de la muerte-. La cuestin sigue siendo por entero la de saber lo que quiere decir <<hacer la experiencia de la apora>>, incluso poner en marcha la apora. Esto no significa necesariamente el fracaso o la parlisis, la negatividad estril del atolladero, No es ni detenerse en ella ni rebasarla. (Cuando alguien nos propone una solucin para salir del atolladero, podemos estar casi seguros de que ste ya est empezando a no comprender nada, suponiendo que hasta entonces lo haya hecho.) acontecimiento arribe, suceda? Me he enamorado recientemente de esta palabra, l'arrivant (el arribante), 37 como si su extraeza acabase de llegarme en una lengua en la que, no obstante, oigo, desde hace tiempo, una palabra que me resulta muy familiar. 38 El nuevo arribante: esta palabra puede designar, ciertamente, la neutralidad de lo que llega, pero tambin la singularidad de quien llega, aqul o aqulla que viene, adviniendo all donde no se le esperaba, all donde se lo/la esperaba sin esperarlo/ la, sin esperrselo, sin saber qu o a quin esperar, sin saber lo que o a quien espero -y sta es la hospitalidad misma, la hospitalidad para con el acontecimiento-.

No se espera el acontecimiento de lo

que, del que o de la que viene, llega y pasa el umbral, el inmigrante, el emigrante, el husped, el extrao, el extranjero. Pero el nuevo arribante, si llega y si es el nuevo, la nueva, hay que esperarse

-sin esperarlo/la, sin esperrselo- que pase no slo un determinado umbral. Un arribante as afecta incluso a la experiencia del umbral, cuya posibilidad hace as aparecer antes incluso de que se sepa si ha habido invitacin, llamada, nominacin, promesa (Heissen, Verhessung, etc.). Lo que aqu podramos denominar el arribante, y el ms arribante de todos los arribantes, el arribante por excelencia, es esto, ste o sta mismo/ a que, al llegar, no pasa un umbral que separara dos lugares identificables, el propio y
37. Vase nota de traduccin sobre <d'arrivanP), que traducimos por <<el (o lo) arrbante)), en J. Derrida, Espectros de Marx [Trad. cast.: C. de Peretti y]. M. Alarcn. Madrid, Tmrta, 1995, pg. 42] [N. de la t.]. 38. Posteriormente, me he acordado de (y he apelado a) l'arrivantf?l> de La, en el libro de Hlene Cixous (Pars, Gallimard, 1976; Pars, dirions des Femmes, 1979, pg. 132 y sigs.) y la obra que se represent en 1977 en Avignon, precisamente con
este ttulo, L'arrivante.

FIN! S 63

el aje~o, el lugar propio de uno y el lugar propio de otro, del mismo modo en que se dira que el ciudadano de un determinado pas identificable pasa la frontera de otro pas, como un viajero, un emigrado o un exiliado poltico, un deportado o un refugiado, un trabajador inmigrado, ~n est;.tdiante o un investigador, un diplomtico o un tunsta. E~tos s que son .arriban tes, pero en un pas que ya se determma y cuyo habitante sabe o cree que est en su casa (esto es lo que debe regular el derecho pblico segn Kant, lo sealamos ms arriba, tanto en lo que se refiere a la hospitalidad universal como en lo que se refiere al derec~ o .de visita). No, yo hablo de! arribante absoluto que ni siqUiera es un husped (guest). Este sorprende lo suficiente al anfitrin, que todava no es un anfitrin (host) 0 una potencia invitante, como para poner en cuestin, hasta aniquila~los ~ indeterminados, todos los signos distintivos de una Idei_ItJdad _previa, emp~zando por la frontera mism~ q.ue dehmnaba un <<en casa legtimo y garantizaba las fihacwnes, los nombres y la lengua, las naciones, las familias Y las genealogas. El arribante absoluto todava no tiene ni nombre ni identidad. No es un invasor ni un ocupante, t.ampoco es un colonizador, aunque tambin podra convertirse en uno. Por eso, lo denomino simplemente el arnbante, y no algmen o algo que llega, un sujeto, una persona, un individuo, un ser vivo, menos an uno de esos emigrantes o inmigrantes que evoqu hace un mom~ nto. Ni siquiera es un extranjero identificado como miembro de una comunidad extranjera determinada. Puesto que el arribante todava no tiene identidad, su lugar de llegada se encuentra tambin sin identificar: todava no se sabe o ya no se sabe cmo nombrar, cul es el pas, el lugar, la nacin, la familia, la lengua, el <<en casa>>

del (re)aparecido. Si la distincin entre el (propiamente) morir y el perecer no se reduce a una cuestin terminolgica, si no es una distincin lingstica, no por ello deja de marcar, para Heidegger (y mucho ms all de Sein und Zeit), la diferencia de/lenguaje, la diferencia infranqueable entre el ser hablante que es el Dasein y cualquier otro ser vivo. El Dasein o el mortal no es el hombre, el sujeto humano, sino que es aquello a partir de lo cual hay que volver a pensar la humanidad del hombre; y el hombre resulta ser el nico
FINIS 65

ejemplo de Dasein, lo mismo que habr sido para Kant el nico ejemplo de ser razonable finito o de intuitus derivativus. Heidegger no habr dejado de matizar esta afirmacin, segn la cual el mortal es aqul que pasa por la experiencia de la muerte como ta4 como muerte. Y puesto que vincula esta posibilidad del como tal>>, as como la de la muerte como tal, con la posibilidad del habla, Heidegger tendr que llegar a la conclusin de que el animal, el ser vivo como tal, no es propiamente un mortal: no se relaciona con la muerte como tal. Puede fina(liza)r, ciertamente, es decir, perecer (verenden), termina siempre por palmarla. Pero no muere propiamente jams. En Unterwegs zur Sprache, mucho ms tarde, Heidegger recuerda todava el abismo entre el mortal y el animal: Los mortales son aqueli<;>s que pueden hacer la experiencia de !'!(muerte como. muerte (den Tod als Tod erfohren konnen). El animal no es capaz de esto (Das Tier vermag dies nicht). Pero el animal tampoco puede hablar. Entre la muerte y el habla, la relacin esencial brilla el instante de J un relmpago, pero todava permanece impensada (ist aber noch ungedacht). 39
APORAS

perecer y el morir y, al mismo tiempo, la posibilidad misma de una analtica del Dasein, de una distincin entre el Dasein
y otro modo de ser, as como la posibilidad de una distincin de la que el Dasein pueda testificar atestiguando su poder-ser propio. Por consiguiente, habra que interrogarse acerca de la posibilidad de ese como tal de la muerte. Pero tambin acerca de lo que vincula la posibilidad de ese como tal, suponiendo que sta est garantizada como tal, con la posibilidad o con el poder de lo que se denomina tan oscuramente el habla. Porque la formulacin de Heidegger, aunque en cier.tos aspectos resulta tajante (<<El animal no es capaz de esto>>), no por ello deja de mantener una prudente reserva. No dice que la experiencia de la muerte como

tal, aquella que se otorga al mortal y de la que el animal es

incapaz, depende del habla. Heidegger dice: <<El animal no es capaz de esto (de la experiencia de la muerte como muerte). Pero el animal tampoco puede hablar (Das Tier kann aber auch nicht sprechen)>>. Ambas observaciones estn deliberadamente yuxtapuestas sin que Heidegger se sienta autorizado a ir ms all del hecho de subrayar, cual relmpago en el cielo, el vinculo entre el como tal de la muerte y el habla. . A partir de ah, se abren varias posibilidades: l. Que no haya vinculo esencial e irreductible entre ambos, entre el <<como tal>> y el habla, y que un ser pueda relacionarse con la muerte misma sin lenguaje, y justamente all donde la palabra se hace aicos o falla (wo das Wt.>rt gebricht o zerbricht, etc.). Pero Heidegger no dejar de recordar entonces, como hace siempre, que dicho desfallecimiento o dicho quedar en suspenso pertenecen todava a la posibilidad del lenguaje.
FINIS 67

2. Que la creencia en una experiencia de la muerte como tal, como el discurso que acredita dicha creencia en una experiencia de la muerte misma y como tal, dependa por el contrario de una capacidad de hablar y de nombrar pero que, en lugar de darnos una garanta ms respecto a la experiencia de la muerte como muerte, termine entonces por perder el como tal en y por el lenguaje que proporcionarla aqu una ilusin: como si bastase -y sta seda la ilusin o el phantasm~ con decir la muerte para tener acceso al morir como tal. 3. Que, por co~siguiente, al negarse como talla muerte y negarse por ende al testimonio, y al subrayar incluso aquello que niega su como tal tanto al lenguaje como a lo que desborda al lenguaje, sea en este lugar en donde toda frontera (rigurosa y nica) entre el animal y el Dasein del hombre de palabra se torne inasignable.
1

4. Que, finalmente, si el ser vivo como tal (la bestia, la bestia animal o la vida humana, el hombre como ser vivo) es incapaz de una experiencia de la muerte como tal, si, a fin de cuentas, la vida como tal ignora la muerte como tal, dicho axioma permite reconciliar unos enunciados aparentemente contradictorios, aquellos cuyos ejemplos ms sealados -en mi opinin- me indino a tomar, el de Heidegger por una parte, claro est, pero asimismo los de Freud y Levinas. Una vez que se ha distinguido entre estas dos formas de fina(liza)r (algo) que son el morir y el perecer, hay que tener en cuenta, entre ambos, lo que Heidegger denomina un fenmeno intermedio (Zwischenphiinomen): el dces (el

deceso), que todos los traductores franceses estn de acuerdo en traducir de este modo. Ab-leben, dejar de vivir, ale68
APORAS

jarse de la vida, marchar fuera de la vida, dar un paso lejos de la vida, pasar la vida, fenecer, pasar el umbral de la 'muerte, es de-cedere. Esta figura del hiato que se hace al marchar, al caminar, habr significado morir, ya, en el latn de Cicern. Este hiato lo recuerda muy bien: en el momento de la ltima separacin, en la divisin que separa de la vida, de lo que va es de un cierto paso. La palabra deceso se impona por otras razones. Su empleo mdico-legal corres ponde a aqul que rige al Ableben alemn. Y el traductor ingls escoge traducir Ableben por demise por las mismas razones, al tiempo que explica en una nota que estas connotaciones jurdicas no agotan el sentido que Heidegger confiere, en este contexto, a Ableben. Qu quiere decir Ableben (fallecer)? Ni morir (Sterben) ni perecer (Verenden). Cmo distinguir entre estas tres figuras del fina(liza)r (enden)? Slo el Dasein puede fallecer (en el sentido mdico-legal) cuando, una vez que se comprueba -de acuerdo con unos criterios convencionalmente acreditadossu muerte as llamada biolgica o fisiolgica, se lo declara muerto. No se hablar del deceso de un erizo, de una ardilla o de un elefante (incluso y sobre todo si se los quiere). El deceso (Ableben) es, por lo tanto, propio del Dasein, de aqul que en todo caso puede propiamente morir, pero fallecer no es morir (sterben). El deceso supone el morir mas no es la muerte propiamente dicha: El Dasein no perece jams (verendet ne). Pero el Dasein no puede, sin embargo, fallecer (Ableben), dice Heidegger, ms que en la mepida en que muere (solange, als er strbt). Estas dos frases formalizan de forma muy econmica los tres modos del fina(liza)r (enden) que son el perecer, el FIN! S 69 follecery el morir. Ahora bien, dichas frases tambin capitalizan las paradojas y los quiasmos que podran referir esta analtica existencial a lo que me inclinara a situar como los dos grandes tipos de discursos sobre la muerte concurrentes en este siglo, aquellos que podran identificarse con los nombres o las metonimias de Freud y d~ Levinas. Para organizar una discusin seria entre estos discursos, habra que dar constantemente explicaciones, de forma paciente y escrupulosa, sobre el sentido que se confiere a la muerte y habra que precisar a qu modos del fina(liza)r nos estamos refiriendo. No retengamos ms que un ejemplo. Siempre y cuando se tenga en cuenta la distincin entre verenden y sterben, esos enunciados de Heidegger no son inconciliables con el doble postulado freudiano segn el cual hay, ciertamente,

una irreductible pulsin de muerte a pesar de que, sin embargo, ni la ciencia biolgica, ni nuestra creencia, ni nuestro incotsciente dan .testimonio de nuestra mortalidad, una mortalidad esencial, necesaria o intrnseca. Heidegger s dice que ... Dasein nicht einfoch verendet>>, Dasein verendet nie. De la misma manera, tal vez basta con distinguir entre el fallecer y el morir para escapar a las objeciones que Levinas hace a Heidegger respecto del inderivable ser-en-cada-caso-mo originario del morir. Cuando Levinas reprocha a Heidegger el privilegiar, en la existencia del Dasein, su propia muerte, se refiere al Sterben. Y, en efecto, en el morir propio y propiamente dicho es en donde el ser-en-cada-casocmo es irremplazable, en donde nadie puede morir por el oi:ro, en la experiencia del rehn o del sacrificio, en el sentido de <<en (el) lugar del otro, y en donde ningn testimonio puede atestiguar lo contrario. En cambio, cuando Levinas dice y piensa decir contra Heidegger que <<la muerte del otro: sta es la muerte primera>>
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70 APORAS y que <<es de la muerte del otro de la que soy responsable hasta el punto de incluirme en la muerte. Lo cual se muestra tal vez en una proposicin ms aceptable: "Yo soy res- j ponsable del otro en tanto que es mortal'\,40 estos enunciados o bien designan la experiencia que hago de la muert~ del otro en el deceso, o bien suponen, como hace Heidegger, la ca-originariedad del Mitsein y del Sein zum Tode. Dicha ca-originariedad no contradice sino que supone, por el contrario, un ser-en-cada-caso-mio del morir o del serparala-muerteque no es la de un yo o la de una mismidad eglgica. Tambin se puede, ms adelante llegaremos a ello, tener en cuenta una especie de duelo originario, cosa que no hacen, a mi entender, ni Heidegger, ni Freud, ni Levinas. Al final de una discusin que hubiese tenido seriamente en cuenta todo ese sistema de delimitaciones, y slo entonces; es cuando habra que preguntarse hasta qu punto se puede uno fiar de ese dispositivo tan potente de distinciones conceptuales que propone Heidegger. Porque por aqu pasa otro limite. Teniendo en cuenta el tema de esta dcada, dicho limite debera importarnos sobremanera. En opinin de Heidegger, este limite suplementario no permite slo distinguir entre el fin biolgico y la muerte propiamente dicha a la que se destina o se refiere el ser-para-lamuerte del Dasein, sino que permite asimismo distinguir entre todos esos fenmenos legales, culturales o mdicoantropolgicos del deceso y el ser-para-la-muerte propiamente dicha. La distincin entre el fallecer (Ableben) y el
40. E. Levinas, <{La mort et le temps>J, Cours de 1975-1976 en L'Heme, 60, 1991, pg. 38 [Trad. cast.: M. L. Rodrguez Tapia, Dios, la muerte y el tiempo, Madrid,

Ctedra, 1994].

FIN! S 71

morir (Sterben) es interna, por as decirlo, al ser-paralamuerte del Dasein. Fallecer no es morir pero, ya lo hemos visto, slo un ser-para-la-muerte (Dasein), un serca nsagrado-a-la-muerte, un ser-relativamente-a-la-muerte o que-tiende-hacia-(o hasta)-la-muerte (zum Tode) puede asimismo follecer. Si no perece jams (verendet nie) en cuanto tal, en tanto que Dasein (puede perecer en tanto que ser vivo, animal u hombre como animal rationale pero no en tanto que Dasein), si no perece nunca simplemente (nicht einfoch verendet), el Dasein puede, no obstante, fina(liza)r, pero fina(liza)r sin perecer (verenden), por consiguiente, y sin propiamente morir (das Dasein aber auch enden kann, ohne dass es eigentlich stirbt). Pero no puede fallecer sin morir. No resultar, pues, nada escandaloso decir que el Dasein, en su ser-relativamente-a-la-muerte originario, sigue siendo inmortal, si por <<inmortal entendemos <<sin fin>>, en .pl sentido de verenden. Aunque muera (stirbt), e incluso aunque fin(alic)e (endet), no la palma nunca ( verendet nie). El Dasein, el Dasein como tal, no conoce fin en el sentido de verenden. Desde ese punto de vista al menos y en tanto que Dasein, yo soy, si no inmortal, si al menos imperecedero: no fin(aliz)o, no fin(aliz)o nunca (nada), s que no tendr fin. Y de alguna manera s, dice el Dasein, que no podr perecer. No se debera poder decir al otro: <<plmala!>> (en el sentido de <<fina(liza)>>, <<perece>>). Si se le dice esto es a modo de maldicin y para asimilarlo con el animal, atestiguando de esa misma forma que no se lo considera un animal en el momento en que, justamente, queremos fingir que lo decimos. Esta serie articulada de distinciones (entre el perecer y el morir, pero luego, dentro del campo existencial, entre la muerte propiamente dicha y el deceso) supone, pues, el 72 APORAS Dasein. Estas delimitaciones prescriben tambin una jerarqua del cuestionamiento. La jerarqua se organiza en torno a esa forma de lmite que podramos denominar, a fin de formalizar un poco las cosas, la clausura problemdtica. quella asigna un mbito, un territorio o un campo a un cuestionamiento, a una investigacin, a un saber. Todo esto se ordena en funcin de un objeto temtico, ms concretamente, de un ente, de una modalidad del ente, cuya identificacin est presupuesta por la unidad en principio clausurable de dicho espacio (espacio que acabamos de denominar indistintamente campos, territorios o dmbitos, sin tener en cuenta por el momento las distinciones kantianas y las de toda la historia lexical de los conceptos de lmites; esta retrica del espacio de apropiacin y este espacio de la apropiacin retrica atraviesan naturalmente todos los temas de esta dcada). En relacin con esta clausura problemtica

.(y problema, recordmoslo, dice tanto la tarea de la proyeccin como la linde de la proteccin, el programa y el escudo), hemos de distinguir otra especie de lmite, la frontera en el sentido aparentemente ms estricto, es decir, estadsticamente ms corriente. La frontera designa, de forma casi estricta si no propia, esa linde espaciadora que, en una historia, y de forma no natural sino artificial y convencional, nmica, separa dos espacios nacionales, estatales, lingsticos, culturales. Si decimos de esta frontera -en el sentido estricto o corriente- que es antropolgica, lo hacemos por hacerle una concesin al dogma dominante segn el cual slo el hombre posee semejantes fronteras, y no el animal del que se piensa normalmente que, aunque tiene territorios, su territorializacin (en las pulsiones de la (de)predacin, del sexo o de la migracin regular, etc.) no podra estar rodeada de lo que el hombre denomina fronj FINIS 73 teras. No hay nada fortuito en ello, el mismo gesto le niega aqu al animal lo que le otorga al hombre: la muerte, el habla, el mundo como tal, la ley y la frontera. Todo esto respondera a la misma e indisociable posibilidad. A esas dos formas de lmites, la clausura problemdtica y la frontera antropolgica, hemos de aadirles todava la demarcacin conceptual o, si se prefiere, la de-finicin lgica, a saber, lo que tendera, si fuese posible, a contraponer con todo rigor dos conceptos, o los conceptos de dos esencias, y a purificar semejante contraposicin demarcadora de cualquier contaminacin, de cualquier divisin participativa, de cualquier parasitaje, de cualquier infeccin. Modesto y preliminar, mi propsito sera ahora acercarme a lo que hace que estas tres formas de lmites, con unos nombres un tanto arbitrarios (la clausura problemdtica, la frontera antropolgica y la demarcacin conceptual), sean una solay misma trenza. La apora de la muerte sera uno de los nombres de lugares para lo que forma la trenza y le impide deshacerse. El anlisis de cierto pasaje de Heidegger servir, aqu, de ejemplo -provisionalmente privilegiadopara nombrar y dibujar una trenza as. Volvamos, pues, a ese prrafo 49 de Sein und Zeit que no hace fortuitamente referencia al des-linde: se titula, en efecto, El deslinde (die Abgrenzung) de la analtica existencial de la muerte con respecto a otras interpretaciones posibles del fenmeno. Entre el paso del deceso que marca ya un doble hiato (respecto de la vida que se deja as pero tambin respecto del ser vivo en general, puesto que los animales, dentro de esa hiptesis, no fallecen) y el propiamente morir, hay, por consiguiente, otra linde. De mantenerse, esta otra linde sera la nica capaz -esto es lo que aqu importade

separar, ordenar, pre-ordenar o sub-ordinar las proble74

APORAS

mticas. Dicha linde dara lugar, ella misma, a una primera clausura problemtica, a un mbito de cuestionamiento o de investigacin absolutamente preliminar. Por una parte, estaran unas problemticas antropolgicas. stas tendran en cuenta las diferencias etnolgico-culturales que ataen al deceso, a la enfermedad y a la muerte; pero, por otra parte, y en primer lugar, estara la problemtica ontolgicoexistencial que la antropologa debe presuponer y que concierne al ser-hasta-la-muerte del Dasein ms all de toda frontera, justanente, ms all de toda determinacin cultural, religiosa, lingstica, etnolgica, histrica, sexual, etc. Dicho de otro modo, puede haber una antropologa o una historia de la muerte, culturologas del deceso, etnologas del rito mortuorio, del sacrificio ritual del trabajo del duelo, de la sepultura, de la preparacin para la muerte, del aseo del muerto, puede haber lenguajes de la muerte en general, de la medicina, etc. Pero no hay ninguna cultura de la muerte misma o del propiamente morir. El morir no es ni natural (biolgico) ni cultural de parte a parte. Y la cuestin de los lmites que se articula aqu es tanto la de la frontera entre las culturas, las lenguas, los pases, las naciones, las religiones, como la del lmite entre una estructura universal (pero no natural) y una estructura diferencial (no natural sino cultural).

II ESPERARSE (EN) LA LLEGADA

enfermedad. El concepto mismo de cultura puede parecer sinnimo de cultura de la muerte, como si, en el fondo, cultura de la muerte fuera un pleonasmo o una tautologa. Pero semejante redundancia es la nica que puede hacer que se lea la diferencia cultural y el enrejado de las fronteras. Puesto que toda cultura significa un tratado o un tratamiento de la muerte, cada una de ellas trata del fin segn diferentes repartos. El reparto, sin embargo, seguira siendo puramente humano, intra-antropolgico. La diferencia eqtre la naturaleza y la cultura, incluso entre la vida biolgica y la cultura, ms concretamente entre el animal y el hombre, es -como suele pensarse a menudo de acuerdo con la misma doxa filosfica- la relacin con la muerte. Con la muerte como taL La verdadera frontera estara ah. Ahora bien, aunque Heidegger repite en profundidad esta tradicin, propone una notable rearticulacin de la misma. Los saberes antropolgicos -suele decirse- tratan de la muerte segn la cultura y la historia; se supone

que los saberes biogenticos tratan de la muerte segn la naturaleza. Sin embargo, por necesarios y ricos que puedan ser, semejantes saberes deben presuponer, dice en resumidas cuentas Heidegger, un concepto de la muerte propiamente dicha. ste slo se lo proporciona la analtica exisc tencial. Heidegger describe dicha relacin de dependencia recurriendo a la idea clsica de un orden, orden de prelacin, de precedencia y de presuposicin ( vorliegen, voraussetzen), orden asimismo de fundacin: estn los cimientos fUndadores del fundamento y la estructura fUndada que los presupone. La interpretacin existencial de la muerte (por consiguiente, la analtica existencial del Dasein) <<precede (liegt vor) a toda biologa y a toda ontologa de la vida. AsiESPERARSE (EN) LA LLEGADA 79 mismo funda l.fondiert) toda investigacin sobre la muerte -y Heidegger enumera la serie de stas: investigacin histrica, biogrfica, psicolgica, etnolgica-. Toda <<tipologa de las formas del morir y de las modalidades segn las cuales se vive ( erlebt) el deceso (Ableben) <<presupone ya el concepto de la muerte (setzt schon den Begriff des Todes voraus). Este <<ya (schon) marca el tiempo de la clausura problemtica: el campo de la antropologa (historia y tipologa de las formas del deceso) no puede establecer los linderos de su campo problemtico si no es dando por supuesto ya, siempre ya, un concepto de la muerte. ste slo se lo proporciona la analtica existencial del Dasein -no slo una antropologa fundamental que tambin presupone, sino la analtica de un Dasein que todava no est determinado como hombre (sujeto, ego, conciencia, persona, alma, cuerpo, etc.)-. A fin de identificar las diferentes maneras de vivir (erleben) el deceso (Ableben), dicho de otro modo, de vivirco~o tal el momento de <<dejar de vivir, de franquear comQ ser vivo, en lo vivido (Erleben) del ser vivo, el paso fuera de la vida (Ableben); a fin de hablar competentemente de estos modos de pasar, del transente o del que pasa, hay que saber ya lo que quiere decir muerte, as como en qu se reconoce la muerte propiamente dicha. Hay que disponer ya de una comprensin ( Verstitndnis) de lo que es la muerte para el Dasein; se precisa una inteligencia de la palabra <<muerte>> como aquello que relaciona esta palabra con su sentido. Esta lgica de la presuposicin consiste en preocuparse por lo que hace posible ya y de antemano cualquier enunciado, cualquier determinacin, cualquier tema, cualquier proyecto, cualquier objeto. Dicha lgica de la presuposicin tambin es, en este contexto, una lgica o una peticin del fundamento: Heidegger dice que la
80 APORAS

interpretacin existencial de la muerte precede, que es presupuesta pero tambin que fundamenta (fundiert) todos los dems discursos sobre la muerte. Semejante peticin del fundamento o de la condicin de posibilidad habla a menudo el lenguaje de la metodologa, del orden metdico (segn el buen mtodo, dice Heidegger, el anlisis existencial viene, por diestro y siniestro lo que denomina la <<Verdad metafsica de una frase que ni siquiera es de Heidegger? Vlvarnos un momento a la delimitacin heideggeriana de las clausuras problemticas. Cules son aqu las disciplinas o las problemticas que, segn Heidegger, no dilucidan sus fundamentos presupuestos, aquellos mismos que la analtica existencial de la muerte justamente debe recordarles? No son slo las ciencias antropolgicas, la etnologa, la psicologa, la historia, en una palabra, todas las teoras que tratan de una cultura de la muerte. Tambin es la metafsica, y asimismo la teologa. Por razones de mtodo, Heidegger distingue en efecto la analtica existencial de la muerte, que de derecho viene en primer lugar, de cualquier otro discurso sobre la muerte, los saberes biolgicos y antropolgicos, ciertamente, pero tambin la metafsica y la teologa de la muerte. Respecto de todas estas problemticas, la analtica existencial es a la vez anterior y libre, primera y neutra. Los saberes antropolgicos pueden ser psicologas o etnologas de la muerte. Ahora bien, la psicologa (y, sin duda, Heidegger incluira dentro de ella, con o sin razn, al psicoanlisis) puede ser, en la mejor de
10. Essais sur l'histoire de la mort en Occident du Moyen Age !t nos jours, pg. 12 [Trad. cast.: Ensayos sobre la historia de la muerte en Occidente, pg. 12].

ESPERARSE (EN) LA LLEGADA 89

las hiptesis, una psicologa del moribundo, por lo tanto, del ser vivo, de aqul que est todava de este lado de aqu de la muerte, mucho antes que un discurso sobre el morir. (Lo que apunta entonces Heidegger bien podra volverse contra la analtica existencial de la muerte. El Dasein tampoco puede dar testimonio de la muerte; asimismo slo en tanto que ser vivo o moribundo -moribundo que permanece en vida- atestigua el ser-para-la-muerte.) Nos queda por el momento que, en opinin de Heidegger, si la susodicha psicologa sigue siendo psicologa de la vida, es decir del moribundo ms que del morir, esto refleja simplemente, corno un reflejo ( Widerschein), el hecho de que el Dasein no muere o no muere propiamente (nicht eigentlich stirbt) en el curso de una experiencia, de un vivir, de una experiencia-vivida, corno se dice a veces de manera un tanto

ridcula para traducir Erleben, Erlebnis. El Dasein no tiene jams el Erleben de su propio deceso (Ableben) ni de su propia muerte (Sterben). Esto no significa que no pueda dar testimonio, de acuerdo con un concepto del testimonio (Bezeugung) que habra que interrogar aqu, porque juega un papel primordial en Sein und Zeit y porque no es simplemente ni fenomenolgico ni est libre de la fenomenologa, si es que, al menos, el Erlebnis es la medida de lo fenomenolgico. analtica, al menos, sera en este aspecto general o fundamental, puesto que es universal. La misma clausura problemtica y, por lo tanto, las mismas presuposiciones metodolgicas ataen a la <<metafsica de la muerte (Metaphysik des Todes). La analtica existencial de la muerte tambin es anterior, neutra e independiente respecto de todas las cuestiones y de todas las respuestas que dependen de una metafsica de la muerte: aqullas que conciernen a la supervivencia, a la inmortalidad, al ms all (das ]enseits) o al ms ac de este lado (das Diesseits), a saber, lo que conviene hacer o pensar aquabajo ante la muerte (normas ticas, jurdicas, polticas). Dado que esta figura de la frontera y de la linea entre el ms ac y el ms all nos interesa aqu muy particularmente, conviene apuntar que, tras haber excluido de la (Derrida J. , Aporas, 1998, pg. 90) Antes de llegar a esto, como a la ultimsima apora, permtanme situar al menos, esquemticamente y a titulo de indicacin, unos cuantos corolarios. La decisin de decidir desde el aqu de este lado de aqu no es simplemente una decisin metodolgica, ya que sta decide el mtodo mismo: de que un mtodo es pre-ferible y vale ms que un no-mtodo. No resulta nada sorprendente ver que esta decisin absoluta, puesto que es una decisin incondicional respecto del lugar y del tener-lugar de la decisin, se invierte convirtindose en una no-decisin. No es siquiera, no es todava o ya no es una decisin, puesto que remite a una prevalencia que se enraza en aquello que no se decide, la muerte, y deja, por otra parte, in decididas ( unentschieden), por ello mismo, las cuestiones terico-especulativas que podran imponerse entonces, esas cuestiones que haran dudar entre la decisin y la no-decisin como entre los dos polos de una alternativa. (Tal vez se podra sacar la conclusin de que la esencia de la decisin, aquello que la convertira en el objeto de un saber temtico o de un discurso terico, debe permanecer indecidible: para que haya, si es que la hay, decisin.) Cules son esos corolarios? Atengmonos a aquello

que enlaza con los temas de nuestra dcada. ESPERARSE (EN) LA LLEGADA 97 l. Primer corolario: la muerte no tendra ftontera. Conceder, de este modo, a la analtica existencial de la muerte una prioridad y una independencia absoluta respecto de cualquier otra problemtica, disciplina, investigacin, regin, es, sin duda, la nica manera consecuente de intentar un discurso efectivamente universal. Las estructuras existenciales entonces ya no dependen de ninguna cultura antropolgica y no se detienen ni en la visin del mundo, ni en la lengua, ni en la religin de ninguna sociedad determinada, europea o no, en ninguna diferencia sexual. La analtica existencial del Dasein, en el fondo, seria la nica disciplina para la que la muerte no conoce frontera alguna. Ningn lmite histrico, ninguna periodizacin, vendra a afectar el principio de la misma. Los anlisis heideggerianos desbordaran y condicionaran impl 2. Segundo corolario: una politica de la muerte. Si la analtica existencial de la muerte quiere ser, a la vez, primera y universal (aunque Heidegger no utilice aqu dicha palabra cuyas connotaciones son demasiado humanistas, demasiado formales y tributarias de una cierta Aufklarung), si pretende seguir siendo neutra respecto de la cultura, de la moral, de la teologa y de la metafsica, tambin ha de serlo, esto es algo que cae por su propio peso, respecto de toda poltica. No hay poltica de la muerte -de la muerte propiamente r/icha-. La analtica existencial no aspira a ninguna competencia, y en efecto no tiene ninguna, para tratar de problemas polticos de la sepultura, del culto de los muertos y, sobre todo, de la guerra y de la medicina. Es verdad que las antropologas histricas no tienen tampoco mucho que decir al respecto, especialmente acerca de las formas ms inditas que dichos problemas pueden revestir hoy en da. Pensemos, por ejemplo, en la guerra de los rehenes, la cual parece ser (seguro?) uno de los datos irreductibles de la modernidad, ante todo, de la modernidad tcnica y de su tratamiento de la velocidad: modos de transporte ([aviacin], de comunicacin [telfono, mass media, televisin, etc.]). En la medida en que depende de esta modernidad tcnica, la guerra de los rehenes implica tambin una heterogeneidad econmico-cultural masiva entre varias experiencias de la relacin con la muerte, con la mortalidad del individuo y con el lugar del individuo en la sociedad. Una sociedad no est en situacin de tratar a sus sujetos individuales de la misma manera que otra. Aqu, lo nico que se puede hacer es recordar, sin abusar de ningn pathos, ese espacio de una poltica de la muerte o de los exterminios masivos, los desarrollos de cierta guerra

moderna de los rehenes que, sin duda, comenz con el

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kidnapping (no hay kidnapping, en el sentido estricto, sin automvil, sin un cierto estado del correo, telfonos y telecomunicaciones, por ejemplo) y que, despus, se ha desarrollado en Europa bajo el rgimen nazi y, recientemente, ha adoptado formas mundiales. Esta diferencia en el tratamiento de la muerte individual o masivc afecta a la guerra moderna; no se bombardea de la misma manera, aunque sea de forma presuntamente quirrgica, Iraq y los alrededores de Sarajevo, en nombre del derecho internacional, y la desproporcin en la evaluacin de la muerte de los enemigos no deja de cambiar, al igual que ha cambiado todo el espacio del <<morir por la patria. Esta misma mutacin transforma la medicina y la biogentica moderna. En todos los sentidos de la palabra <<tratan>, no se trata el sida en las sociedades europeas industrializadas como se lo trata, sin tratarlo, en frica; ni siquiera se tratan las estadsticas del sida de la misma manera; y el progreso de las investigaciones sobre el genoma. as llamado humano (bancos de datos, medicina predictiva, por el momento, pues, sin seguridad social, etc., que no son o son poco transferibles a los pases en vas de desarrollo) acentuar dramticamente las diferencias entre los ricos y los menos ricos en nuestras sociedades, y ms an entre nuestros pases y los pases pobres. Y esto va a ser as respecto de la vida y de la muerte, de la enfermedad y de los seguros mdico-sociales, de todos los datos de lo que se denomina la biotica que es tambin, al mismo tiempo, una tanato-tica -y una tanatotica es, necesariamente, una eutanato-tica general, una filosofa de la eutanasia y del bien morir en general (ars de bene moriendz)-. No queda ms remedio que morir (bien). De hecho, si no de derecho, y al igual que las antropotanatologas que acabamos de evocar, la analtica existen102
APORAS

ca! de la muerte no tiene nada que decir acerca de un asunto que no es el suyo -eso es lo que ella dice, ya que rio es seguro que Heidegger no nos proponga, finalmente, un discurso sobre la mejor relacin, a saber, la mds propia y la mds autntica, con el morir: por consiguiente, de bene moriendi. 3. El tercer corolario puede ser tambin poltico. Nos hara pasar, en espritu, del rehn al husped/ anfitrin y del husped/anfitr.in al fantasma (se trata de la serie hospes, hostis, hostage, host, guest, ghost, holy ghost y Geist). La analtica existencial no quiere saber nada del (re)aparecido ni del duelo.18 Todo lo que de ella puede decirse, por interesante que a veces pueda parecer, tendra sin duda que ver,

en opinin de Heidegger, con esas disciplinas derivadas que son la psicologa o el psicoanlisis, la teologa o la metafsica. Y esto concernira ms a las figuras o a las experiencias del deceso (Ableben) que a la muerte propiamente dicha. Eso es lo que Heidegger le respondera rpidamente, demasiado rpidamente en mi opinin, a cualquiera que se inclinase a considerar el duelo y la (re)aparicin, la espectralidad o la super-vivencia, como unas categoras no derivables o como unos derivados no reductibles (y no reductibles al debate fundamental cuyos tres ngulos ms determinantes -tal y como seal a titulo de indicacin18. Que yo sepa la palabra <<fantasman (Phantom) no aparece ms que una vez

en Sein undZeit 80, pg. 419 [Trad. cast.: El Ser y el tiempo, pg. 452]. Es casualidad que se trate ah de una cuestin -que algunos podran considerar ficticia o <<retrica,,acerca del tiempo? Si el tiempo no es presente, en la forma de la Vorhandenheit,

ni dentro ni fuera, ni como <<sujetOJJ ni como <<objeto'' si <<es'' ms antigum'

(frher) que la subjetividad y que la objetividad tiene an un ser>> en general? Y, si no, es, por ende, un fontttsma, o bien es ms "ente" ( Seiender') que cualquier ente
posible?))
T

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permiten situar los nombres de Freud, Heidegger y Levinas): si iajemeinigkeit, la del Dasein o la del yo (en el sentido corriente, en el sentido psicoanaltico o en el sentido de Levinas) se constituye en su ipseidad a partir de un duelo originario, entonces esa relacin consigo acoge o implica al otro dentro de su ser-si-mismo como diferente de si. Y viceversa: la relacin con el otro (en si fuera de mi, fuera de mi en mi) no se distinguir nunca de una aprehensin enlutada por el duelo. La cuestin de saber si la relacin con la muerte o la certeza de la muerte se instaura a partir de la propia muerte o de la muerte del otro ve as que su pertinencia, de entrada, est limitada. Incluso all donde se habla de femeinigkeit, esos lmites serian los del ego y a veces, simplemente, los del yo consciente y de aquello de lo que cree poder dar testimonio. A cualquiera que tratase, como a mi me gustara hacerlo, de sacar de ah las consecuencias necesarias (stas son incalculables, son lo incalculable mismo), se le acusara de dar todava por supuesta la analtica existencial del Dasein en el momento mismo en que, por el contrario, pretendera liberarla de las presuposiciones o liberarse de sus ya presupuestos axiomas. Pero, como tambin seria necesario lo contrario, dejemos este corolario en suspenso. Aunque, en cierto modo, ste lo abarque todo, sealo simplemente que tambin comporta una dimensin poltica. Tal vez implique incluso lo poltico en su esencia. No hay poltica -diremos de forma econmica, elptica y, por consiguiente, dogmtica- sin organizacin del espacio

y del tiempo del duelo, sin topolitologia de la sepultura, sin relacin anamnsica y temtica con el espritu como (re)aparecido, sin hospitalidad abierta al husped como ghost al que nosotros mantenemos como rehn tanto como l nos mantiene a nosotros en calidad de tales. Se po
suscribe el contrato de esta dcada. Un cierto pensamiento de lo posible est en el corazn de la analtica existencial de la muerte. (ste, por lo dems, nunca est muy lejos del pensamiento del corazn para Heidegger). Esta posibilidad de lo posible acumula, por una parte, el sentido de la virtualidad o de la inminencia del porvenir, del esto siempre puede suceder en todo momento>>, hay que esperdrselo, me lo espero, nos lo esperamos y, por otra parte, el sentido del poder, de lo posible como de ESPERARSE (EN) LA LLEGADA 105 aquello de lo que soy capaz, aquello cuya potencia, cuyo poder o cuya potencialidad tengo. En die Moglichkeit co-@ habitan ambos sentidos de la posibilidad. Ahora bien, desde el final de esa Abgrenzung (deslinde de la analtica existencial de la muerte respecto de otras interpretaciones)>>, !9 por consiguiente, respecto de lo que hemos denominado las otras clausuras problemticas, Heidegger propone una especie de diagnstico. Al marcar la insuficiencia de todas estas problemticas, dicho diagnstico traza, pues, la lnea general de una delimitacin. Estas problemticas descuidan, olvidan, desconocen la esencia del Dasein. ste no es un ente ah-delante o a-mano, como si fuera un objeto sustancial ( Vorhandensein); la esencia de este ente que es el Dasein es, justamente, la posibilidad, el ser posible (das Moglichsein). Dicho de otro modo, porque excluyen o ignoran esta extrafa dimensin de lo posible, todas esas clausuras problemticas encierran al Dasein en una determinacin ontolgica que no es la suya, la del Vorhandensein. Y si stas lo hacen es, ya, para ceder a una confusin entre la muerte y un fin nivelado por la cotidianidad media, mediocre y niveladora del Dasein. Dicha confusin hace que se diga cualquier cosa y empuja a todas esas problemticas bio- o tanato-antropo-teolgicas hacia lo arbitrario. Para evitar lo arbitrario, hay que volver a una determinacin ontolgica del tipo de ser que es el Dasein y del lmite que lo separa del Vorhandensein y del Zuhandensein. De manera que, dicho sea demasiado deprisa y en una palabra, si el lmite que pasa entre esos tres tipos de ente que son el Dasein, el Zuhandensein y el Vorhandensein no estuviera garantizado

abi dejo, por el momento, ese argumento

que no se refiere a nuestro propsito sino de forma demasiado mediata. Si el ser-posible es el ser propio del Dasein, entonces la analitica existencial de la muerte del Dasein tendr que hacer de esta posibilidad su terna. La analitica de la muerte est sometida, corno un ejemplo, a esa ley ontolgica que regula el ser del Dasein y que tiene el nombre de posibilidad . Pero, por otra parte, la muerte es la posibilidad por excelencia. Esta guia ejemplarmente la susodicha analitica existencial. Y eso es, precisamente, lo que pasa en las pginas que vienen inmediatamente despus del deslinde (Abgrenzun/ Y. En cuanto a la posibilidad, por consiguiente, hay que sefalar dos series tpicas de enunciados ontolgicos. stos se articulan, se suplen y se engendran el uno al otro corno los dos momentos de una misma frase de aspecto aportico. Los unos, los primeros, si se quiere, son afirmativos. Caracterizan a la muerte corno la posibilidad ms propia del Dasein. El ser-posible es propio de ese ente que es el Dasein y la muerte es la posibilidad ms propia de esa posibilidad. Este enunciado tfpico se distribuye, se matiza, se argumenta de mltiples maneras, pero su recurrencia marca el comps de todo el final del capitulo, es decir, de los cuatros grandes prrafos o sub-capitulos (50 a 53 inclusive). Esta posibilidad de ser no es un mero carcter que hay que constatar o describir. En su esencial y constante inminencia, sta debe ser asumida, se puede y se debe dar testimonio de ella, y el testimonio no es aqui un mero levantar acta: los enunciados de la analitica existencial son originaESPERARSE (EN) LA LLEGADA 107

riarnente prescriptivos o normativos. Ms concretamente, stos analizan, pero al modo de la atestiguacin fenomenolgica (ste es el temible problema de la Bezeugung que sefal demasiado deprisa un poco ms arriba), una irreductible prescriptividad que, a su vez, est relacionada con el ser corno ser-posible: La muerte es una posibilidad de ser que el Dasein mismo tiene que asumir (zu bernehmen hat). Con la muerte, el Dasein se espera l mismo [y tiende, s'at-tendj en su poder ser mds propio.20 Qu es lo que
desestabilizador. Cmo? Ante todo, recapitulemos. l. Uno puede, pues, esperarse a s mismo, esperarse

uno mismo a s mismo. 2. Desde el momento en que la espera slo puede tender hacia el otro y hacia el arribante, se puede y se debe ante todo esperarse alguna otra cosa, por consiguiente, a algn otro, igual que se dice tambin esperarse que alguna cosa llegue o que algn otro llegue -y, en ambos casos, el esperarse uno mismo y el esperarse-(en)-algo o el esperarse-que pueden tener una relacin insigne con la muerte, con lo que se denomina-la muerte (ah es, y tal vez slo ah, finalmente, donde uno se espera o se espera-[en}-algo o, slo ah, donde uno se espera-que, y donde el esperarse uno mismo no es sino el esperarse al otro o que el otro llegue). 3. Pero hay una tercera y tal vez primera posibilidad en esta gramtica: uno (una) puede esperarse el uno al otro (a la otra), la una a la otra (al otro), y lo reflexivo del esperarse absoluto no slo no es incompatible, sino que est inmediatamente en consonancia con la referencia ms heterolgica al cualquier/radicalmente otro; y dicha referencia es ms heterolgica que nunca, otros diran tambin que est ms cerca que nunca de los lmites de la verdad, cuando el esperarse el uno al otro tiene que ver con la muerte, con las fronteras de la muerte, all donde se espera el uno al otro sabiendo a priori de forma absolutamente innegable que,
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al ser siempre la vida demasiado corta, el uno espera en ella al otro, pues el uno y el otro no llegan nunca juntos a aqulla, a aquella cita; la muerte, en el fondo, es el nombre de la simultaneidad imposible y de una imposibilidad que sabemos simultneamente, que, sin embargo, nos esperamos juntos, al mismo tiempo, ama, como se dice en griego: al mismo tiempo, simultneamente, nos esperamos esa anacrona y ese contratiempo; el uno y el otro no llegan nunca juntos a esa cita y el que all espera al otro, en esa frontera, no es el que llega all el primero o la que acude all la primera. Para esperar all al otro, en esa cita, hay que llegar a ella con retraso, por el contrario, y no con adelanto. Si se tomase en consideracin la anacrona del esperarse en ese contratiempo del duelo, se cambiaran sin duda las premisas comn y apresuradamente asumidas en el debate triangular al que dbamos los nombres de Freud, Heidegger y Levinas: respecto de la muerte, de la muerte de uno mismo y de la muerte del otro. El <<esperarse con el que he traducido determinada frase de Heidegger implica la inminencia, ciertamente, la anticipacin inquieta de algo pero tambin esa doble o, ms bien, triple transitividad (no reflexiva y reflexiva) del <<esperarse algo que llegar como lo cualquier/ radicalmente

otro de uno mismo, pero del esperarse esperndose al tiempo uno mismo, precedindose uno mismo como si tuviera una cita con un consigo mismo que uno es y que no se conoce. La frase en alemn dice <<Mit dem Tod steht sich das Dasein selbst in seinem eigensten Seinkonnen bevor. .. . Martineau traduce el <<steht sich bevor por <<se pr-cedi!>> (<<En la muerte, el Dasein se pre-cede l mismo en su poderser mds propio). Vezin traduce el <<steht sich bevor por <<a rendez-voUS>> (<<En la muerte, el Dasein tiene una cita 110 APORAS consigo mismo en su poder-ser ms propiO>>). Macquarrie y Robinson recuerdan otra connotacin del ser-ante-s traduciendo ms literalmente por <<stands before itself (<< With

death, Dasein stands before itself in its ownmost potentialityforBeing). En la muerte, el Dasein est en efecto ante s mismo, antes de s mismo (befo re, bevor), a la vez, como delante de un espejo y ante un porvenir: el Dasein se espera, se precede, tiene una cita consigo mismo. Tiende, tiende hacia su poder-ser ms propio, tiende su poder ms propio,
se lo tiende a s mismo tanto como tiende hacia l, dado que aq"ul no es otro que l mismo. Lo ms importante es ese <<in seinem eigensten Seinkonnen>>

que pasar a la segunda serie de enunciados. La hemos definido, en su momento, como el suplemento aportico de la primera. Suplemento aportico porque en la misma frase, en cierto modo, en la unidad interrumpida de la misma sintaxis proposicional, la imposibilidad viene a aadir un complemento imposible, un complemento de imposibilidad a la posibilidad. En la medida en que es su posibilidad ms propia, y justamente en cuanto tal, la muerte es tambin para el Dasein, dice en suma Heidegger, la posibilidad de una imposibilidad. Hay varios casos tipificados de esta
22. Op. cit., por ejemplo, en el 44, pg. 222 [Trad. cast., pg. 243].

-~----------"""'---------~---112 APORAS proposicin nuclear. Se la cita con frecuencia. Apenas se destaca en ella una paradoja sobrecogedora, sin calibrar quiz todas las explosiones en cadena que guarda en reserva en el subterrneo de la analtica existencial. Ms vale citar algunos de esos casos. stos nos obligarn a preguntarnos: es esto una apora? dnde situarla? en la imposibilidad o, lo cual no viene a ser necesariamente lo mismo, en la posibilidad de una imposibilidad? qu puede ser la posibilidad de una imposibilidad? cmo pensar eso? cmo decirlo en el respeto de la lgica y del sentido? cmo

acercarse a ello, mo vivirlo, cmo existino? cmo dar testimonio de ello? El primer caso va inmediatamente despus de la alusin al esperarse>>, a la inminencia del bevorstehen, debido al cual el Dasein se espera (en) la muerte como su posibilidad ms propia: Con esta posibilidad, prosigue abruptamente Heidegger, de lo que va simplemente, para el Dasein, es de su ser-en-el-mundo (In-der- Welt-sein). Su muerte es la posibilidad del poder-no-estar-ya-ah (die Moglichkeit des Nicht-mehr-dasein-konnens). Heidegger no dice la posibilidad de ya no poder ser Dasein sino la posibilidad de poder no estar ya ah o de ya no poder estar ah. Es la posibilidad de un poder-no o de un ya-no-poder, pero en modo alguno la imposibilidad de un poder. El matiz es casi inconsistente. Su fragilidad misma es la que me parece a la vez decisiva y significativa; sin duda, sta cuenta de forma esencial para Heidegger. La posibilidad ms propia del Dasein, a saber, la muerte, es la posibilidad de un poder no-estar-ya-ah o de un ya-no-poder-estar ah como Dasein. Y, de eso, el Dasein tiene plena certeza, puede dar testimonio de ello como de una verdad nica y no comparable con ninguna otra. El Dasein puede huir inautnticaESPERARSE (EN) LA LLEGADA 113 mente (impropiamente) de esta verdad o puede acercarse a ella autnticamente, esperdndosela entonces propiamente, en la angustia y en la libertad. Esperndosela, es decir, esperndose (en) la muerte, y esperndose en ella a s mismo: En tanto que poder-ser, el Dasein, prosigue Heidegger, no puede sobrepasar la posibilidad de la muerte. La muerte es la posibilidad de la pura y simple imposibilidad del Dasein. 23 Ciertamente la forma lgica de la contradiccin, o a lo que aqu puede chocar con el sentido o con el sentido comn. Heidegger parece ver, incluso, en la resistencia de esta contradiccin aparentemente lgica (la posibilidad ms propia como posibilidad de una imposibilidad), la condicin de la verdad, la condicin de verdad, el desvelamiento mismo, en un sentido de la verdad que no se mide ya por la forma lgica del juicio. Antes de repetir que la muerte es la posibilidad ms propia del Dasein ( eigenste est subrayado y la expresin die eigenste Moglichkeit>> abre, con un tono un tanto litrgico, toda una serie de prrafos en el subcaptulo 53 consagrado, como su ttulo indica, al autntico [eigentliche] serparala-muerte), Heidegger ya est subrayando: ESPERARSE (EN) LA LLEGADA 115 La proximidad mds prxima (die nachste Nahe) del serpara-

la-muerte como posibilidad estd tan alejada como sea posible (so fern als moglich) de algo eftctivo (einem Wirklichen).' 4 Esta proximidad absoluta es la propiedad ms propia. Pero, como est tan alejada como sea posible (so ftrn als moglich) de toda realidad efectiva, es la posibilidad de un imposible, de un no-real como imposible. Ahora bien, tenemos -se trata de la frase siguiente- que el esquema del desvelamiento, a saber, la verdad de esta sintaxis, convierte lo imposible, en genitivo, en el complemento de nombre o en el suplemento aportico de lo posible (posibilidad de lo imposible), pero tambin en la manifestacin de lo posible como imposible, tornndose el como (als) la figura enigmtica de ese emparejamiento monstruoso: Cuanto ms se entiende esta posibilidad en su desvelamiento (fe unverhllter diese Moglichkeit verstanden wird), tanto ms puramente (um so reiner) penetra (avanza en el interior de, dringt vor) ese entendimiento en la posibilidad como tal de la imposibilidad de la existencia en general (Heidegger subraya: als die der Unmoglichkeit der Existenz berhaupt). El <<als>> significa que la posibilidad es a la vez desvelada y asumida como imposibilidad. No es slo la posibilidad paradjica de una posibilidad de la imposibilidad, es la posibilidad como imposibilidad. Y esta posibilidad como imposibilidad, esa muerte como posibilidad ms propia
24. Op. cit., 53, pg. 262 [Trnd. ""pg. 286].

116 APORAS del Dasein en tanto que su propia imposibilidad, la vemos ab a la vez desvelada ( unverhllte) y desvelada por, para, y en el transcurso de un penetrar en profundidad ( vordringen). La singular mocin as denominada, un penetrar en profundidad, da o da previamente acceso al sentido del morir. Gracias a ella, el Dasein est como de acuerdo ( Verstehen) con su propia muerte. sta es, a la vez, su posibilidad mds propia y esa misma posibilidad (ms propia) en tanto que imposibilidad (por consiguiente, la menos propia, dira yo, pero Heidegger no lo dir jams de este modo). El ali>> (como, en tanto que) guarda en reserva lo ms impensable, pero todava no es el als so/che>> (en tanto que tal), pues tendremos que preguntarnos cmo puede todava una posibilidad (la ms propia), en tanto que imposibilidad, aparecer en tanto que tal sin desaparecer inmediatamente, sin que el <<como tal>> se vaya a pique de antemano y sin que su desaparicin esencial haga que el Dasein pierda todo lo que lo distingue -tanto de otras formas de ente como, incluso, del ser vivo animal en general, del animal-. Y sin que su morir-propiamente quede originariamente contaminado, parasitado, contrabandeado por el

perecer y por el follecer.

Por el momento, observemos cmo se traduce el <<ab> o cmo hace ste que el genitivo de un complemento de nombre tome su relevo. Se pasa insensiblemente de la posibilidad como posibilidad de la imposibilidad a la simple posibilidad de la imposibilidad. Dos

ejemplos, por lo menos: Hay varias maneras de pensar la posibilidad de la imposibilidad como apora. Heidegger, sin duda, no aceptara que convirtisemos esta posibilidad de la imposibilidad, a saber, el morir, o lo que hemos llamado el esperarse (en) la muerte>>, en un ejemplo ms entre otros, en uno de esos casos en donde una extraa figura lgica de la contradiccin tomada la forma de una antinomia o de una apora, de un problema lingstico o lgico que hay que resolver. La muerte -(en la) que hay que esperarse- es el nico caso de esta posibilidad de la imposibilidad. Porque de lo que se trata es de la imposibilidad de la existencia misma, no de esto o de aquello. Cualquier otra posibilidad o imposibili~ dad determinada tendra sentido y se definira en sus lmites a partir de esta posibilidad de la imposibilidad, de esta imposibilidad. Teniendo en cuenta esa unicidad absoluta, desde la cual se define toda unicidad, en particular, toda ]emeinigkeit del esperarse (en) la muerte, se puede conservar, no obstante, el mpetu de esta cuestin. Por qu no reclamar, en efecto, la misma excepcionalidad para la apora de la que aqu hablamos? No es slo un juego de lenguaje o de lgica, y no se la debe clasificar demasiado aprisa como tal. Y no podemos preguntarnos tambin cul es el lugar de esta nica apora en semejante <<esperarse (en) la muerte>> como la nica posibilidad de lo imposible? El lugar de este nopasar es la imposibilidad misma o la posibilidad de la imposibilidad? Y que lo imposible, entonces, sea posible? Es la apoda lo imposible mismo? Se dice, en efecto, que la apora es la imposibilidad, la impracticabilidad, el no-pasar: aqu, el morir seria la apora, la imposibilidad de estar muerto, tanto la de vivir o, ms bien, la de existir>> la muerte de uno mismo como la de existir una vez muerto, ;
ESPERARSE (EN) LA LLEGADA 119

esto es, en el lenguaje de Heidegger, la imposibilidad para el Dasein de ser lo que es, ah dnde es, ah, Dasein. O acaso dicha apora es, por el contrario (pero, es esto lo contrario?), que semejante imposibilidad sea posible yaparezca como tal, como imposible, como una imposibilidad que, sin embargo, puede aparecer o anunciarse como tal,

una imposibilidad cuyo aparecer como tal sera posible (para el Dasein y no para el ser vivo animal), una imposibilidad que puede esperarse o (en) la cual, (en) los lmites de la cual, puede uno esperarse, siendo esos lmites del como tal, como hemos visto, los lmites de la verdad, pero asimismo la posibilidad de la verdad? La verdad y la no-verdad seran inseparables, y esa pareja slo sera posible para el Dasein. No hay no-verdad, ni tampoco muerte o lenguaje, segn Heidegger, para el animal. La verdad es la verdad de la no-verdad, y a la inversa. Desde Sein und Zeit, muchas declaraciones de Heidegger lo dan a entenderY Todo se concentra, por consiguiente, en ese enigma del "como tal>> y del aparecer que a la vez marca y borra los tres tipos de lmites que habamos distinguido: l. Las fronteras antropolgico-culturales; 2. las delimitaciones de la clausura problemtica; 3. las demarcaciones conceptuales de esa analtica existencial.

decirlo, ms all de las formas hoy finitas, quiz, de la cultura marrana. Para el Dasein, dira as Heidegger, la imposibilidad como muerte, la imposibilidad de la muerte, la imposibili ESPERARSE (EN) LA LLEGADA 121

dad de la existencia que tiene como nombre muerte, puede aparecer como tal y anunciarse, puede hacerse esperar o dejar que se la espere como posible y como tal. Slo el Dasein sera capaz de esta apora, l solo tiene relacin con la muerte como tal y esto no es disociable de su poderhablar, dado que el animal carece, segn Heidegger, de ambos posibles o de ambos poderes. Y esta apora como tal no se anunciara como tal y puramente al Dasein como su posibilidad ms propia, por consiguiente, como la esencia ms propia del Dasein, su libertad, su poder de cuestionar, su apertura al sentido del ser, sino en la asuncin autntica (eigentlich) y resuelta, determinada, decidida, por medio de la cual aqul se hara cargo de la posibilidad de esa imposibilidad. Ahora bien, ste es el esquema, al menos, de una cuestin posible-imposible: qu diferencia hay entre, por una parte, la posibilidad del aparecer como tal de la posibilidad de una imposibilidad y, por otra parte, la imposibilidad de aparecer como tal de la misma posibilidad? La imposibilidad del existir o del Dasein de la que habla Heidegger con el nombre de muerte es la desaparicin, el fin, el aniquilamiento del como tal de la posibilidad de la relacin con el fenmeno como tal o con el fenmeno del como tal,. La

imposibilidad, aqulla que es posible para el Dasein, es precisamente que no haya o que ya no haya Dasein, que l ya no lo sea ms, que eso mismo que es posible se torne, imposible, dejando, a partir de entonces, de aparecer como tal: nada menos que el fin del mundo, en cada muerte, cada vez que nos esperamos no volver a poder esperarnos. Ni, por consiguiente, entendernos. La imposibilidad del <<como tah>, como tal, sera posible para el Dasein y no, segn Heidegger, para cualquier otra forma de ente
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o de ser vivo. Pero si la imposibilidad del como tal>> es, en efecto, la imposibilidad del <<Como tal>>, tambin es lo que puede no aparecer como tal. Ahora bien, esa relacin con el desaparecer como tal del <<como tal, de ese <<como tal que Heidegger quiere convertir en la marca distintiva y en el poder propio del Dasein, es asimismo el rasgo comn tanto de las formas inautnticas como de las formas autnticas de la existencia del Dasein, de todas las experiencias de la muerte (morir propiamente, perecer y fallecer) y luego, fuera del . Dasein, de cualquier ser vivo en general. Rasgo comn no significa homogeneidad, sino imposibilidad de un lmite absolutamente puro y rigurosamente infranqueable (en trminos de existencia o de conceptos) entre una analtica existencial de la muerte y una antropo-teologa fundamental y, seguidamente, entre unas culturas antropolgicas y unas culturas animales de la muerte. En contra de Heidegger o prescindiendo de l, se podran poner en evidencia mil signos que muestran que los animales tambin mueren. En medio de las innumerables diferencias estructurales que separan a una <<especie de otra y que deberan ponernos en guardia frente a cualquier discurso sobre la animalidad o la bestialidad en general, los animales tienen una relacin muy significativa con la muerte, con el asesinato y con la guerra (y, por lo tanto, con las fronteras), con el duelo y con la hospitalidad, etc., aun cuando no tengan relacin con la muerte como tal ni con el nombre muerte como tal. Ni, por las mismas, con el otro como tal, con la pureza como tal de la alteridad del otro como tal. Pero, tampoco el hombre, precisamente!, ni el hombre en tanto que Dasein, suponiendo que, en adelante, se pueda decir el hombre, y el hombre en tanto que Dasein, de
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forma muy rigurosa. Quin nos asegurar que el nombre, el poder de nombrar la muerte (como lo otro, y es lo mismo) no participa tanto de la disimulacin del <<como tal

de la muerte como de su revelacin, y que el lenguaje no es, justamente, el origen de la no-verdad de la muerte? Y del otro? Porque, al revs, si la muerte es la posibilidad de lo imposible y, por lo tanto, la posibilidad del aparecer como tal de la imposibilidad de aparecer como tal, el hombre, o el hombre como Dasein, tampoco tiene nunca relacin con la muerte como tal, solamente con el perecer, con el fallecer, con la muerte del otro que no es el otro. La muerte del otro vuelve as a ser <<primera, siempre primera, como la experiencia del duelo que instaura mi relacin conmigo mismo y constituye, en la diffirance -ni interna ni externaque la estructura, tanto la egoidad del ego como toda ]emeinigkeit. La muerte del otro, esa muerte del otro en <<m, es, en el fondo, la nica muerte nombrada en el sintagma <<mi muerte, con todas las consecuencias que se puedan sacar de ello. Es otra dimensin del esperarse como esperarse el uno al otro; uno mismo se espera (en) la muerte esperndose el uno al otro hasta la edad ms avanzada en una vida que, de todos modos, habr sido tan corta. Ese no-acceso a la muerte como tal, sino slo a aquello que no puede ser ms que el umbral de la frontera, el paso -como suele decirse- de las cercanas de una frontera, ~s tambin lo que Heidegger denomina lo imposible, el acceso a la muerte como no-acceso a una no-frontera, como posibilidad de lo imposible. Pero se puede dar la vuelta en contra de todo el dispositivo de Sein und Zeit, en contra de la posibilidad misma de la analtica existencial, a lo que se encuentra as en el corazn de su posibilidad. Cuando
124 APORAS Blanchot dice constantemente28 -ste es entonces un largo lamento y no un triunfo de la vida- el imposible morir, la imposibilidad desgraciadamente! del morir, dice a la vez la misma cosa y otra muy distinta que Heidegger. Se trata de saber solamente en qu sentido (en el sentido de la direccin y del trayecto) leemos la expresin posibilidad de la imposibilidad>>. Si la muerte, posibilidad ms propia del Dasein, es la posibilidad de su imposibilidad, aqulla se convierte en la posibilidad m~s impropia y ms ex-propiante, ms inautentificadora. Desde ese momento, lo propio del Dasein se ve, desde el adentro ms originario de su posibilidad, contaminado, parasitado, dividido por lo ms impropio. Sin duda, Heidgger recuerda que la inautenticidad no es ni un accidente externo, ni un pecado ni un mal que sobreviene por sorpresa a la existencia autntica. Ah es donde pretende al. menos disociar el Vnfollen del pecado original as

como de toda moral y de toda etologa. Pero necesita esencialmente esa distincin entre lo autntico y lo inautntico, y asimismo entre las diferentes formas del fina(liza)r que son el morir propiamente dicho, el perecer y el follecer.
28. Vase sobre todo L'attente !Oubli (1962), Lepas au-dellt (1973) [Trad. cast.: C. dePeretti, El Paso (no) ms all, Barcelona, Paids, 1994], L'criture du dsastre (i980) [Trad. ca.St.: P. de Place, La escritura del desastre, Caracas, Monte vila, 1990],
que ahora habra que releer y citar de parte a parte. Al no poder hacerlo aqu, remito al menos, de forma muy insuficiente, a las pginas de este ltimo .libro que empiezan por
\_~()_rir quiere dcir: muerto, ya lo ests, en un pasado inmemorial, con una muerte

que 'no fue la tuya [ ... ] Esa muerte incierta, siempre anterior, testimonio de un pasado
sin presente, nunca es individual [ ... ]. La muerte imposible necesaria [ ... ] slo se vive y se habla matando al infans dentro de uno mismo (tambin en el otro), pero qu es el igf~~y(pg. 108 y sigs. [Trad. cast., pg. 61 y sigs.J). Tanto aqu como en otros lugares, se puede reconocer la referencia a Heidegger, sobre todo, a ese pensamiento de la muerte como posibilidad de la imposibilidad>> (pg. 114 [Trad. cast., pg. 64]). La aparente neutralidad de esta 'referencia (ni aprobacin ni crtica) merecera un paciente y Original tratamiento que no podemos emprender aqu.

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Ahora bien, semejantes distinciones se hallan amenazadas en su principio, resultan en verdad impracticables desde el momento en que se admite que una posibilidad ltima no es sino la posibilidad de una imposibilidad -y que una cierta expropiacin del Enteignis habr habitado siempre lo propio de la Eigentlichkeit antes incluso de ser nombrada en ella-, tal como suceder ms tarde. Esto, que habita salvo si porta el nombre, lo apodaremos: marrano, por ejemplo. Jugando con la arbitrariedad relativa de toda nominacin, decidimos ese apodo, que un nombre siempre es; en memoria de y de acuerdo con una figura del marrano, de lo cripta-judaico y de lo cripto-X en general. Se dice que la historia de los marranos acaba de terminarse -como sugerimos hace un momento- con cierta declaracin de la corte de Espaa. Siempre cabe crerselo. No despleguemos por ms tiempo esta lgica aportica. El principio de todas las consecuencias que se puedan sacar de ella parece temible. Porque lo que garantiza su ltimo recurso a la analtica existencial del Dasein (a saber, el <<como tal de la muerte) es asimismo lo que arruina desde dentro su posibilidad misma, comprometiendo: l. Tanto el principio fenomenolgico del <<como tah que regula su mtodo; 2. cmo las clausuras problemticas que sta dibuja en su relacin con otros saberes; 3. como los limites conceptuales que pone en marcha: por ejemplo, los limites entre el Dasein y el ser de otros entes ( Vorhandensein, Zuhandensein) o los otros seres vivos, entre el ser hablante que tiene un mundo y el animal <<pobre en mundo (weltarm) (toda la diferencia del mundo; de lo que aqu va es de todas las fronteras del mundo), pero tambin los limites entre fina(liza)r y perecer (endenlverenden), morir y perecer (sterben/verenden), morir y fallecer (sterbenlableben).

simplemente resistir la apora como tal. La apora ltima es la imposibilidad de la apora como tal Las reservas de este enunciado parecen incalculables; ste se dice y cuenta con lo incalculable mismo. La muerte, en tanto que posibilidad de lo imposible como tal o tambin del como tal imposible: sta es una figura de la apora en la que muerte>> y la muerte pueden sustituir -metonimia que arrastra al nombre ms all del nombre y del nombre de nombre- a todo lo que no es
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posible, si lo hay, ms que como lo imposible: el amor, la amistad, el don, el otro, el testimonio, la hospitalidad, etc. En segundo lugar, de lo que aqu va es de lo que, de antemano, desbarata cualquier estrategia metodolgica y cualquier estratagema de la delimitacin. La circunscripcin es lo imposible. Espero haber conseguido convencerlos de que mi propsito no era justificar un pasar ms all del saber; de la antropo-tanatologa, de la biologa o de la metafsica de la muerte hacia un pensamiento ms radical, originario o fundamental. Ya no podemos hacer como si el lmite entre la antropologa, por una parte, (aunque fuese una antropologa fundamental) y una ontologa, una analtica existencial y, de forma ms general, un pensamiento ms cuestionante de la muerte fuese una linde segura. Por el contrario, mi propsito consista en sugerir, con el ejemplo de Heidegger o del debate virtual entre Heidegger, Levinas y Freud, que esa dimensin fundamentalista no se puede sostener, ni puede siquiera aspirar a coherencia o especificidad rigurosa alguna. Resulta insostenible, aun cuando se piensen de forma original los lmites de dicha coherencia o de dicha especificidad bajo la forma del sistema, de la unidad de un campo o de una archi-regin, etc. Si la antropo-tanatologa ms rica o ms necesaria no se puede fundamentar sino en unos presupuestos que no dependen de su saber ni de su competencia, y si estos ltimos remiten, pues, a un estilo de cuestionamiento cuyos notables testigos son Heidegger, Freud o Levinas, dicho cuestionamiento fundamental, por el contrario, ya no puede protegerse contra una recndita contaminacin bio-antropo-tanatoteolgica. Finalmente, ese contrabando contaminante, al seguir siendo irreductible, se infiltra desde el idioma mismo de la