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A Diferença Cultural como Processo de Negociação

Cultural Difference as a Process of Negotiation

RESUMO

José Licínio Backes

Estudar a diferença cultural enquanto processo de negociação cultural significa ao invés de ater-se a traços biológicos, características naturais, tradições ou hábitos internalizados, privilegiar as relações de poder que produzem os significados sobre as diferenças. A pesquisa discute a contribuição de Bhabha para a compreensão da diferença numa dimensão intercultural sem seguir os binarismos fixos asfixiantes da alteridade. Problematiza o conceito de negociação cultural, através do qual segundo o autor, é possível descolar as identidades da rigidez suposta ou imposta pela polaridade (nós-outros), construída ao longo da modernidade. O conceito de negociação cultural implica, entre outras coisas: a) Sair da lógica binária; b) dizer um não a lógica da superação; c) caçar os fantasmas intelectuais através dos quais costumamos nomear o outro ao invés de escutá-lo; d) desconsiderar as panacéias humanistas; e) reconhecer entre-tempos e entre-lugares; f) preservar os antagonismos; g) fim das pretensões universalistas. Desta forma, torna-se possível criar interstícios epistemológicos através dos quais podemos entrar num processo de negociação cultural, sem impor explícita ou silenciosamente os nossos códigos culturais aos outros, característica básica da racionalidade colonizadora.

Palavras-Chave: Negociação Cultural – Diferença – Interculturalidade – Homi Bhabha.

ABSTRACT

To study the cultural difference, as a process of cultural negotiation, instead of clinging to biological traces, natural characteristics, internalized traditions or habits, means to privilege the relations of power, which produce the meanings about the differences. This research discusses the contribution of Bhabha to the understanding of difference in an intercultural dimension, without following fixed asphyxiating binarisms of otherness. It problematizes the concept of cultural negotiation, through which, according to the author, it is possible to detach the identities from the rigidity supposed or imposed by the polarity (us- others), built up along modernity. The concept of cultural negotiation implies, among others:

a) to leave the binary logic; b) to say no to the logic of superation; c) to hunt the intellectual phantoms through which we use to nominate the other instead of listening to him; d) to disregard the humanistic panaceas; e) to recognize between-times and between-places; f) to preserve the antagonisms; g) to make an stop to the universalistic pretensions; this way, it becomes possible to create epistemological interstices through which we can enter a process of cultural negotiation, without imposing implicitly or silently cultural codes to others, which is a basic characteristic of colonizing rationality.

Key-Words: Cultural Negotiation – Difference – Interculturality – Homi Bhabha.

2

Dentro da perspectiva intercultural a compreensão da diferença cultural assume um

caráter performativo. É um processo argumentativo e discursivo através do qual se negociam

as diferenças consideradas toleráveis e intoleráveis. Na perspectiva intercultural, não são

propriamente os traços biológicos ou características naturais que estão em jogo. Também não

são as tradições culturais ou hábitos internalizados e cristalizados de forma mais ou menos

inconscientes. Estão em jogo, os significados construídos sobre as diferenças. Conforme

Bhabha:

A representação da diferença não deve ser lida apressadamente como reflexo de traços culturais ou étnicos preestabelecidos, inscritos na lápide fixa da tradição. A articulação social da diferença da minoria, é uma negociação complexa, em andamento, que procura conferir autoridade aos hibridismos culturais que emergem em momentos de transformação histórica (BHABHA, 2001, p. 21).

Compreender a diferença sem estabelecer hierarquias ou seguirmos os binarismos

fixos e asfixiantes da alteridade. Olhar para a alteridade como algo inominável e indescritível.

Escrever sobre a diferença sem resvalar numa versão autorizada da diferença. Compreender a

“diferença enquanto diferença” é o propósito (im)possível de nossa discussão. Como falar da

diferença sem asfixiá-la ou inscrevê-la nos discursos fechados da lógica etnocêntrica, na qual

o outro é o não ser, o não branco, o não masculino, o não ocidental, o não heterossexual, o

não cristão, o não politicamente correto? Como falar do outro enquanto outro, sem ter a

pretensão de integrá-lo, absorvê-lo ou assimilá-lo? Dito de outra forma, como estabelecermos

contatos culturais dentro de um horizonte intercultural?

Estas são nossas motivações explícitas. A inspiração vem da leitura de Bhabha (2001).

Através dele sentimos a proficuidade de refletirmos sobre as identidades culturais enquanto

processos permanentes de negociação. Entendê-las desta forma ajuda-nos a desmembrá-las da

rigidez suposta ou imposta da polaridade (nós/outros), contraída ao longo da modernidade.

Esta rigidez contribui para legitimar o etnocentrismo e reforçar processos de discriminação.

Num primeiro momento pode parecer uma tarefa impossível. Como pensar as

identidades culturais fora dos cânones eurocêntricos se as teorias que dispomos para pensá-las

são, em grande parte, marcadas por elas?

Existe uma pressuposição prejudicial e autodestrutiva de que a teoria é necessariamente a linguagem de elite dos que são privilegiados social e culturalmente. Diz-se que o lugar do crítico acadêmico é inevitavelmente dentro dos arquivos eurocêntricos de um ocidente imperialista ou neocolonial (BHABHA, 2001, p. 43).

A partir das colocações de Bhabha (2001) percebemos que ao supormos a

impossibilidade de pensarmos as identidades culturais como híbridas e cambiantes através de

3

teorias européias, estamos cometendo no mínimo dois equívocos. Em primeiro lugar, estamos

tomando a cultura européia como pura e cristalizada como se esta não tivesse sido o resultado

dos constantes contatos culturais. Ainda que estes contatos tenham se dado a partir de uma

lógica monocultural, houve inúmeros hibridismos. Reconhecer estes hibridismos faz com que

outros saberes ‘negados’ se infiltrem no discurso dominante e tornem estranha a base de

sua autoridade – suas regras de reconhecimento” (BHABHA, 2001, p. 165). Em segundo

lugar, estaríamos continuando a pensar em binarismos, (centro/periferia, opressor/oprimido,

criando um contra-mito, com as mesmas características que pretendemos

bom/mau

“[

]

),

criticar. Assim, a perspectiva que queremos tomar não só permite utilizar referenciais

europeus, mas de certa forma os exige, pois não podemos criticar a discriminação,

discriminando, criticar os binarismos utilizando-os, criticar a fixidez identitária, fixando as

identidades.

Mais do que isso, sabemos que, quando queremos estudar a diferença cultural,

entramos implicitamente num processo de negociação. Somos afetados e perturbados pelos

diferença de culturas já não pode ser identificada como objeto de

contemplação epistemológica ou moral: as diferenças culturais não estão simplesmente

para serem vistas ou apropriadas” (BHABHA, 2001, p. 166).

A superação dos binarismos possibilita a compreensão de novas identidades, novas

posições de sujeitos, que não sejam nem um, nem outro. Nem senhor, nem escravo. Nem pré-

moderno, moderno ou pós-moderno. Simplesmente o outro, o indefinível, o incompreensível.

Ainda que incompreensível, negocia com todos, gerando sujeitos híbridos. Segundo Bhabha

(2001), falar em negociação de identidades reforça o caráter ambíguo, contraditório,

antagônico, contingente das identidades sem pretensão de superá-las. As identidades não

possuem teleologia. Não são transcendentais: “Com a palavra negociação, tento chamar a

atenção para a estrutura de interação que embasa os movimentos políticos que tentam articular

elementos antagônicos e oposicionais sem a racionalidade redentora da superação dialética ou

da transcendência” (Bhabha, 2001, p. 52).

Aceitar que podemos pensar não eurocentricamente, mesmo com teorias européias,

não significa não desconfiarmos das armadilhas que as teorias podem conter. Sobretudo

aquelas teorias que estamos convencidos que são as mais adequadas. Precisamos ser

vigilantes para não nos deixarmos capturar por modismos, nem por teorias que trazem no seu

bojo a negação do outro. Teorias que sejam talvez, uma nova forma de triunfo das forças

hegemônicas:

outros, pois a “[

]

Serão os interesses da teoria ‘ocidental’ necessariamente coniventes com o papel hegemônico do Ocidente como bloco de poder? Não passará a linguagem da teoria de mais um estratagema da elite

4

ocidental culturalmente privilegiada para produzir um discurso do Outro que reforça sua própria equação conhecimento-poder? (BHABHA, 2001, p. 45)

Ainda segundo Bhabha (2001), mais do que a celebração da fragmentação, pensar as

identidades fora das construções teóricas binárias do racionalismo iluminista, só tem sentido

se isto implicar concomitantemente num processo de aquisição de poder dos grupos

minoritários, daqueles “sem história”, que a história registra. Significa entender que “os

‘limites’ epistemológicos daquelas idéias etnocêntricas são também as fronteiras enunciativas

de uma gama de outras vozes e histórias dissonantes, até dissidentes – mulheres, colonizados,

grupos minoritários, os portadores de sexualidades policiadas” (BHABHA, 2001, p. 24).

Para que seja possível esta aquisição de poder dos grupos subalternos precisamos

pensar as redes de poder na sua complexidade. Fugirmos das formas simplistas e binárias

(dominante/dominados), onde existe de um lado, só algo que deve ser combatido e do outro,

algo a ser celebrado (Corazza, 2001). Olharmos para as redes políticas emergentes (gênero,

etnia, crença

não como deserção ou simples repúdio da categoria classe, mas como a

possibilidade de compreensão mais representativa da realidade, pois não há “nenhuma

hierarquia fixa de valores e efeitos políticos” (BHABHA, 2001, p. 54). Isto implica numa

rearticulação destes elementos onde não há a centralidade da classe, nem dos outros (gênero,

sexualidade, etnia

mas algo perturbador, interstícios que contestam e questionam a todos.

É uma negociação onde não há vencidos e vencedores, mas fertilização recíproca.

“Precisamos de uma articulação um pouco menos piegas do princípio político (em torno de

classe e nação) e de uma dose maior do princípio de negociação política” (BHABHA, 2001,

p.55). Esta articulação menos piegas implica reconhecer que não se trata de uma questão

ontológica, mas de um processo performativo:

)

),

O problema não é de cunho ontológico, em que as diferenças são

efeitos de alguma identidade totalizante, transcendente a ser

encontrada no passado ou no futuro. As hifenações híbridas enfatizam

os elementos incomensuráveis – os pedaços – teimosos – como a base

das identificações culturais. O que está em questão é a natureza performativa das identidades diferenciais: a regulação e negociação daqueles espaços que estão continuamente, contingencialmente, se abrindo, retração as fronteiras, expondo os limites de qualquer alegação de um signo singular ou autônomo de diferença – seja ele classe, gênero ou raça” (BHABHA, 2001, p. 301).

Isto nos parece importante para não concebermos o outro a partir de nossos próprios

fantasmas intelectuais que fazem com que o outro continue sendo o falado, não o autor. “O

outro perde seu poder de significar, de negar, de iniciar seu desejo histórico, de estabelecer

5

seu próprio discurso institucional e oposicional” (BHABHA, 2001, p. 59). O outro, que nós nos acostumamos a denominar objeto de conhecimento é docilizado para que possa mais facilmente ser citado, emoldurado, encaixado no nosso horizonte de compreensão. Somente quando criamos interstícios epistemológicos, quebrando a rigidez e a fixidez de nossas categorias, podemos entrar em processo de negociação com a outra cultura, de tal modo que teremos um conhecimento totalmente híbrido. Longe de supormos uma vantagem epistemológica do ocidente que em nome da inteculturalidade devesse ser controlada, estamos sugerindo que a epistemologia ocidental precisa questionar e perturbar suas teorias para criar fendas, territórios e fronteiras (lugares de encontro, não de separação) através dos quais possamos negociar as diferenças culturais. 1 Também não se trata de seguirmos aquilo que Bhabha (2001) denomina de panacéia humanista. Isto é, de acreditarmos que acima das inúmeras culturas individuais, todos fazemos parte da grande cultura: a cultura da humanidade. Este conceito, além de ser tão extenso que acaba não significando nada, mantém de certa forma uma idéia universal, e acaba legitimando hierarquias de toda ordem, pois se todos pertencemos a grande cultura, qual é o lugar que cada uma ocupa ou deve ocupar? Tampouco, de supormos que enquanto falantes de outras culturas, somos capazes de nos colocarmos no lugar deles, de nos tornar um deles, de pensar e falar como um deles. Tarefa impossível, pois não conseguimos nunca nos descolar totalmente das nossas identidades. Há marcas e inscrições que ficam, sobre as quais até podemos colocar outras marcas (e sempre as colocamos!), mas nunca apagá-las totalmente. As marcas nunca são as mesmas, mas também nunca são totalmente novas. O que conseguimos é pensar a cultura do outro a partir da negociação, a partir de entre-tempos e entre-lugares, interstícios e fendas culturais (o terceiro espaço segundo Bhabha, 2001) que conferem as culturas sentidos nunca totalmente transparentes. Este terceiro espaço, o espaço entre o nós e os outros, que não é nem nosso, nem dos outros, pode ser um espaço instigante para cultivarmos o “inter”, o espaço privilegiado da negociação cultural. Pode ser o espaço de possibilidade para a articulação da diferença cultural. Um espaço que impede que o outro que emerge a partir do encontro cultural seja apenas a nossa sombra, nossa cópia mal feita. Um espaço gerador de hibridismos culturais que favorece o diálogo intercultural. Talvez este espaço sempre tenha existido, mas foi ocupado (imaginariamente!) apressadamente pela racionalidade etnocêntrica européia, porque se representava como o pólo mais forte. Sendo mais forte, pisava, esmagava e invadia o

1 Utilizamos sempre a expressão diferença cultural ao invés de diversidade cultural pois: “A diversidade cultural é o reconhecimento de conteúdos e costumes culturais pré-dados; mantida em um enquadramento temporal relativista, ela dá origem a noções liberais de multiculturalismo, de intercâmbio cultural ou da cultura da

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espaço que legitimamente não era nem de um, nem de outro. Desta forma, ao invés de desencadear processos de negociação, desencadeava etnocídios e genocídios 2 . O terceiro espaço, imperceptível para a racionalidade etnocêntrica, perturba as bases tradicionais do

eu/outro, dispersando e fragmentando a rigidez e a fixidez identitária, gerando fraturas através das quais é possível negociar as diferenças culturais, sem pretensões hierárquicas. Não que a racionalidade colonizadora não tenha estabelecido contatos com o outro, ou estabelecido inúmeras diferenças. A questão é o teor destes contatos. Foi “aquela ‘alteridade’ que é ao mesmo tempo um objeto de desejo e escárnio, uma articulação da diferença contida dentro da fantasia da origem e da identidade” (BHABHA, 2001, p. 106). As implicações destes encontros, sobretudo para as culturas minoritárias foram geralmente catastróficas. Não era uma negociação dos antagonismos, com vistas a preservar os antagonismos. Pelo contrário, imbuídos pelos ideais da racionalidade européia (progresso histórico, superação da barbárie 3 !), o encontro com o outro visava à superação dos antagonismos. Esta superação significava o retorno ao mesmo, uma imagem de si mesmo. A negociação, não era o que deveria ser, caminho para a manutenção da diferença, a negociação logo, transmutava-se em imposição. A diferença é aniquilada porque é entendida como algo a ser superada. Ela deve desaparecer. Não deve continuar existindo, pois é apenas passagem para uma afirmação qualitativamente superior. Aos que serão superados, (os outros, os diferentes!) resta a ilusão de sonhar em ser o modelo (a tese, a afirmação!). Sonhar com a inversão dos papéis, eis o triste caminho para os diferentes quando seguem ou são capturados pela lógica binária

(dominante/dominado, senhor/escravo, civilizado/selvagem

Felizmente, começamos a

desconfiar das lógicas binárias, dos transcendentalismos, dos essencialismos, do sujeito universal. Estamos nos reconhecendo mais fraturados, fissurados, fendados, cindidos, tenebrosos, incertos, híbridos. A partir deste reconhecimento abrimos possibilidades para vivermos interculturalmente. Uma negociação cultural dos antagonismos sem visar a sua superação impede que os grupos culturais que num determinado momento histórico se encontram em situação de desvantagem política sejam levados a negarem sua diferença, homogeneizando-se por exemplo num grupo genericamente denominado “oprimidos” em oposição a outro grupo

).

humanidade”, enquanto que “a diferença cultural é o processo da enunciação da cultura como ‘conhecível’, legítimo, adequado à construção de sistemas de identificação cultural” (BHABHA, 2001, p. 63). 2 Sobre como a negação da diferença pode levar ao genocídio a obra Modernidade e Holocausto de Bauman (1998) é uma leitura imprescindível. O autor demonstra como o genocídio judeu insere-se dentro da lógica homogeneizadora moderna onde alguns grupos culturais são vistos como impossíveis de serem incorporados por serem naturalmente inferiores. Segundo o autor, na modernidade prevalece a lógica da jardinagem onde para a existência de um jardim maravilhoso, a única alternativa é a eliminação das ervas daninhas.

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genérico, denominado “opressores”. Recusando a homogeneidade opressiva, fazem das

diferenças identitárias sua força política para disputar publicamente o caráter legítimo de suas identidades, pois não mais acreditam num ideal de identidade, numa identidade transcendente a ser imitada ou que a sua deva ser superada. Isto não significa que estes grupos culturais não estabeleçam alianças provisórias para aumentarem sua força reivindicatória, forjando sua legitimidade, mas sempre dentro da heterogeneidade vista como processo imanente e permanente. A respeito da luta pela legitimidade de grupos minoritários um aporte se faz necessário sob pena de sermos mal compreendidos. Não estamos dizendo que exista algum critério transcendente que possa servir para classificá-las desta forma. Entendemos que esta classificação é sempre o resultado de uma racionalidade etnocêntrica, discriminadora, asfixiadora da diferença. Entretanto não temos como não falar dela, porque infelizmente enquanto grupos culturais ainda não nos convencemos disso. No cotidiano das sociedades humanas, via de regra, alguns grupos são vistos e tratados como não legítimos, sendo por isso violentados na sua dignidade . Daí que entendemos que a disputa pela legitimidade é necessária, para o reconhecimento social dos grupos “ilegítimos”, ainda que saibamos que em termos culturais esta classificação é arbitrária e equivocada. Trata-se de uma carência da linguagem que ainda não conseguimos resolver. Sabemos hoje que o imperativo torne-se um de nós ou desapareça 4 (torne-se branco

ou desapareça, torne-se cristão ou desapareça, torne-se heterossexual ou desapareça

não

contribui para o “progresso”, o “avanço da civilização”, para a “superação” da barbárie. Muito menos o imperativo você é naturalmente incapaz de se tornar um de nós, por isso desapareça tem sentido para uma perspectiva intercultural. Pelo contrário, estes imperativos fomentam e disseminam paranóias, produzem fantasias megalomaníacas, legitimam perseguições em massa, proliferam ódios infundados. Que tal começarmos a tomar como imperativo ainda que você seja radicalmente diferente, não tenho razões para querer te odiar, eliminar, perseguir, nem de querer te tornar um de nós, mas tenho o desejo de negociar contigo no entre-tempo e entre-espaço do eu/tu. Não quero te superar nem que tu me superes, desejo apenas sentir o prazer de negociar. Desejo deslizar pelas fendas culturais e promover encontros interculturais.

)

3 Ver Modernidade e Ambivalência de Bauman (1999). Nesta obra o autor descreve a lógica moderna segundo a qual a sociedade passa a ser algo planejado e ordenado e para que se supere o estado de barbárie (desordem) toda estratégia utilizada é validada racionalmente.

4 A obra de Munanga (1999), Resdicutindo a mestiçagem no Brasil é ilustrativa neste sentido. O autor descreve como os teóricos brasileiros buscavam argumentos “científicos” para demonstrar a superioridade branca e as estratégias a serem utilizadas para a homogeneização cultural. Tal empreendimento embora não lograsse o êxito esperado, foi (e é) trágico para os grupos discriminados, sobretudo negros e indígenas.

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Sabemos também que o desenvolvimento da racionalidade moderna não está

dissociado do momento histórico: “Em torno da metade do século, questões que dizem

respeito à ‘origem das raças’ forneceram à modernidade uma ontologia de seu presente e uma

justificação da hierarquia cultural no Ocidente e no Oriente” (BHABHA, 2001, p. 340). A

conquista européia requer uma relação hierárquica com o outro, pois desta forma pode

representá-lo de uma forma pejorativa. A relação não se deve dar a partir do princípio da

negociação porque o “outro cultural” precisa ser dominado. Este discurso produz verdades e

conhecimentos que servem de justificativa para o domínio cultural:

Ele busca legitimação para suas estratégias através da produção de conhecimentos do colonizador e do colonizado que são estereotipados e avaliados antiteticamente. O objetivo do discurso colonial é apresentar o colonizado como uma população de tipos degenerados com base na origem racial de modo a justificar a conquista e estabelecer sistemas de administração e instrução (BHABHA, 2001, p.

111).

A estratégia é conhecer o outro para melhor dominá-lo. Neste sentido,

paradoxalmente o outro é visto como o totalmente outro, por isso pode e deve ser conquistado

e ao mesmo tempo totalmente apreensível e visível. Mesmo sendo outro, o discurso (será

mera coincidência a defesa da razão universal neste tempo histórico?) proferido pelo razão

européia não vê limitações para abarcá-lo, nomeá-lo, inscrevê-lo. Isto nos faz reiterar a

intrincada relação entre poder/saber que o próprio autor faz referência ao longo de sua

argumentação.

Estes saberes/poderes produzidos pela racionalidade européia são integrados no

imaginário social através de histórias contadas a partir de estereótipos nas quais as mesmas

histórias sobre “a animalidade do negro, a inescrutabilidade do cule ou a estupidez do irlandês

têm de ser contadas (compulsivamente) repetidamente, e são gratificantes e aterrorizantes de

modo diferente a cada vez” (BHABHA, 2001, p. 120). Desta forma desenvolvemos nossos

fantasmas que nos impedem de estabelecer contatos interculturais. Pois ao entrarmos em

contato com o outro, o que vem a nossa mente é a imagem construída a partir das histórias

que nos contaram e que temos muita dificuldade para nos desfazermos. Como colocávamos

anteriormente, são marcas que ficam, sobre as quais podemos colocar novas marcas, mas

dificilmente eliminá-las totalmente. É a racionalidade usada para fazer do outro um objeto de

ódio. Felizmente já sabemos que não existe uma essência da razão 5 . Ela pode se tornar

também uma forma de entrar em negociação com o outro. Se a racionalidade etnocêntrica

5 Neste sentido destacam-se as contribuições dos Estudos Culturais, pois trazem no seu bojo a desconstrução de todos os essencialismos sejam eles biológicos, culturais, históricos.

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descreveu a pele do outro, sua forma física como algo inferior, algo a ser superado ou eliminado, tornando-se uma estratégia de poder eficaz para subjugá-lo, já uma racionalidade intercultural pode ser a descrição do outro enquanto diferente, alguém sem o qual é impossível conhecer a riqueza da humanidade, isto é, sua heterogênese. Pode se tornar numa estratégia de poder que gere intercâmbio, comunicação, aprendizagem recíproca se pensarmos as diferenças culturais como processos de negociação. A racionalidade colonial torna-se uma estratégia de poder eficiente à medida que representa o colonizado de uma forma ambivalente. Ao mesmo tempo, que defende uma capacidade do colonizado em se inserir dentro da racionalidade “universal”, sendo, portanto, um sujeito reformável e que pode ascender à condição de civilizado, ele é visto como incapaz de auto-guiar-se neste processo. Ao supor esta capacidade/incapacidade o colonizador legitima seu papel de governá-lo e educá-lo segundo a missão civilizatória que supunha possuir. Nestes termos, quanto maior for a resistência dos colonizados, maiores são as justificativas para considerar o autoritarismo e a violência como formas apropriadas de alcançar os objetivos propostos. Foi um esforço conjunto: “A caserna fica perto da igreja, que fica ao lado da sala de aula; o quartel fica bem ao lado das ‘linhas civis’” (BHABHA, 2001, p. 128). Não aceitar a autoridade do colonizador significa o mais baixo grau de desenvolvimento humano. Selvagem, primitivo, pagão, bárbaro, são formas discriminatórias utilizadas para nomeá-los. Mesmo assim, o resultado alcançado não foi o planejado. A tão sonhada uniformidade, homogeneidade, universalidade em torno da razão universal nunca ocorreu, e hoje sabemos que ela é uma ficção na qual não convém investir. Mesmo que o colonizador tenha se colocado na posição de nomear e dizer quem é o colonizado, esta forma de se posicionar não significou imunidade em relação a ele. O nativo, de certa forma, nunca se deixou convencer totalmente que a narrativa européia era verdadeira, muito menos, que deveria segui-la: “Quando os nativos demandam um Evangelho indiano, estão usando os poderes do hibridismo para resistir ao batismo e colocar o projeto da conversão em uma posição impossível” (BHABHA, 2001, p. 171). Por maior que fosse a estratégia colonial de torná-los dóceis e mudos, as frustrações eram recorrentes. O colonizado sempre escapou ao horizonte de compreensão do colonizador e suas estratégias colonizantes:

“Quando fazem essas exigências interculturais, híbridas, os nativos ao mesmo tempo desafiam as fronteiras do discurso e modificam sutilmente seus termos, estabelecendo um outro espaço especificamente colonial de negociação da autoridade colonial” (BHABHA, 2001, p. 172). Há uma perturbação recíproca: tanto um como outro, questiona-se pelas razões do encontro. De um lado os colonizadores perguntam o que vocês, os selvagens, estão fazendo neste território, e do outro lado, os nativos, perguntam o que vocês vieram fazer aqui, no nosso território? Este

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questionamento perturba as verdades de cada um. Por mais que os europeus estivessem

convencidos de suas verdades e de sua aplicabilidade universal, foi impossível não vacilar

diante das inúmeras formas de resistência, pois se fosse tão verdadeiro o ideal civilizatório,

porque tanta dificuldade de convencimento? Por que tanta recusa? Tantos deslizamentos? Por

que tanta capacidade de resistência? Ainda que tais posturas fossem recorrentemente

interpretadas pelo colonizador como “imbecilidade”, “loucura”, “possessão demoníaca”,

“litígio”, suscitou também um questionamento de suas verdades e de suas convicções.

Quando o sujeito europeu fala em “inescrutabilidade dos chineses, os ritos inenarráveis dos

indianos, os hábitos indescritíveis dos hotentotes” (BHABHA, 2001, p. 163), é a diferença

cultural escorregando e escapando ao olho vigilante e controlador, demonstrando que a

diferença nunca é capturável plenamente:

Não é que a voz da autoridade fique sem palavras. Na verdade, é o discurso colonial que chegou àquele ponto em que, face a face com o hibridismo de seus objetos, a presença do poder é revelada como algo diferente do que suas regras de reconhecimento afirmam (BHABHA, 2001, p. 163).

Por mais que o colonizador estivesse pensando em levar a verdade, estava também

recebendo novas verdades. Imaginemos por exemplo, as aflições que os evangelizadores

europeus não passaram ao descobrirem que o fato dos indianos solicitarem mais bíblias, não

era porque estavam se convertendo em massa, mas porque usavam o papel para fazer

embrulhos, cálculos e outros. Quantas não foram as implicações para o processo identitário

dos colonizadores, saberem, por exemplo, que o “livro sagrado” era “profanado” e nenhum

castigo divino estava recaindo sobre os profanos. Desta forma, é possível dizer que havia

hibridismos culturais, por maior que fosse o desejo de permanecer o mesmo, seja por parte de

um, do outro, ou de ambos. As identidades não são intocáveis. Quando há encontros culturais,

ambas são afetadas (Hall, 1997). Mesmo que se dêem a partir da díade senhor/escravo,

colonizador/colonizado e sob a mais “absoluta verdade” de um pólo, naquele momento

histórico o mais forte, criam-se fendas e brechas culturais através das quais as identidades

entram num processo de negociação. No processo de colonização, as representações

identitárias autorizadas dos colonizadores são perturbadas “[

da sexualidade, da violência, das diferenças culturais e até climáticas [

pelas estranhas forças da raça,

(BHABHA, 2001,

p. 164), gerando incertezas e dúvidas em seu próprio discurso, bem como no seu processo

identitário. No caso, foi um processo de negociação traumático porque engendrado a partir do

etnocentrismo, porém, bem diferente teria sido se tivesse sido desencadeado a partir da

perspectiva intercultural.

]

]”

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Todo esforço empreendido para não fazermos uma leitura etnocêntrica da diferença

cultural, isto é, uma leitura que silenciosamente impõe os próprios códigos culturais às demais

culturas, torna-se inócuo se não vier acompanhado de um esforço de não resvalarmos num

universalismo ético, através do qual tenderíamos a identificar a diferença cultural como meros

acidentes, diferenças aparentes que são superáveis a partir de um sujeito epistemológico

dotado de categorias intelectivas, capazes de organizar uma espécie de holograma cultural

unificante e autêntico, ou de colocar as peças no lugar do quebra-cabeça cultural. Igualmente

acompanhado de um esforço para esquecermos as pretensões ocidentais, que nos habituamos

a reafirmar ou seguir, como o progresso, a ordem, a racionalidade, a superação, a

universalidade. Ou ainda nossa pretensão de acreditarmos que nossa cultura é transterritorial,

transgeográfica, transcendental. Pois desta forma, estaríamos ainda nos movendo dentro da

lógica das grandes narrativas, ao invés de miná-las, como é a intenção explícita quando se

aposta na diferença cultural:

As grandes narrativas do historicismo do século dezenove, em que se baseiam suas pretensões ao universalismo – o evolucionismo, o utilitarismo, o evangelismo – também foram em outro espaço/tempo textual e territorial, as tecnologias da governança colonial e imperialista. É o ‘racionalismo’ dessas ideologias do progresso que vai sendo crescentemente erodido no encontro com a contingência da diferença cultural (BHABHA, 2001, p. 271).

Toda cultura é uma forma de atribuir significado a um mundo circunscrito em termos

temporais e geográficos. Basta retirar-lhes estas inscrições que o sentido se esvai. Não existe

sentido sem cultura, nem cultura sem sentido. Nossa dificuldade e limitação, em negociarmos

as diferenças culturais deve-se em grande parte, a nossa teimosia em não reconhecermos que

somos nós, enquanto portadores de identidades culturais, que produzimos o sentido. O

problema se intensifica quando nos esquecemos disso e atribuímos estes sentidos a entidades

sobrenaturais e transcendentais. Somos todos acidentes geográficos, queiramos ou não,

embora não nos representemos como tais, talvez por medo das implicações que isto tem para

nossa existência.

PARA CONTINUARMOS PENSANDO

Vimos durante o texto que o estereótipo desencadeia processos discriminatórios. Será

que esta estratégia continua sendo usada nos tempos atuais? Será, que geralmente nossos

contatos como os outros se dão a partir de nossos fantasmas intelectuias/culturais? Será que a

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academia não repete estes fantasmas? Será que a academia não é uma produtora eficiente

deste tipo de fantasmas? Como pesquisar o outro, com tantos fantasmas nos assombrando?

Vimos também que os nacionalismos foram forjados às custas da disseminação de

culturas, de silenciamentos, e em alguns casos, de extermínios de grupos culturais resistentes

à lógica da homogeneização. Percebemos que este é o preço inevitável que pagamos quando

imaginamos identidades etnicamente puras e fixas, que longe de existirem, são uma ficção

que gera terrores e ódios infundados. Por outro lado, vimos que não há força homogeneizante

capaz de eliminar totalmente as diferenças culturais. Por maiores que sejam as adversidades,

as identidades sempre entram num processo de negociação. Como, então, desencadear

processos (escolares!) que favoreçam a negociação da diferença cultural, sem fixá-la na lápide

da tradição ou da aparência física, que ao invés de buscarem a homogeneização e a superação

da diferença, entrem num processo de negociação através da afirmação da heterogeneidade,

tendo como princípio a performatividade da diferença?

Mesmo que o autor não se refira em nenhum momento a escola, podemos dizer a partir

de outras leituras (Alves, 2000; Faria, 2000; Gonçalves, 2000; Kreutz, 2000; Munanga, 1999;

Silva, 2000; Paiva, 2000; Valente, 1999 e outros) que a educação escolar historicamente deu-

se dentro da lógica binária, etnocêntrica. Será que não é chegado o momento de

intensificarmos a busca de uma outra forma de lidar com as identidades, talvez da forma

como Bhabha (2001) nos sugere? Poderíamos denominar esta forma de intercultural?

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

ALVES, Gilberto Luiz. O seminário de Olinda. In: LOPES, Eliana Marta Teixeira; FARIA, Luciano Mendes Filho; VEIGA, Cynthia Greive (Org.). 500 anos de educação no Brasil. Belo Horizonte: Autêntica, 2000.

BAUMAN, Zygmunt. Modernidade e Holocausto. Jorge Zahar Editor. Rio de Janeiro, 1998.

BAUMAN, Zygmunt. Modernidade e ambivalência. Jorge Zahar Editor. Rio de Janeiro,

1999.

BHABHA, Homi. O local da cultura. Belo Horizonte: Editora da UFMG, 2001.

CORAZZA, Sandra. O que quer um currículo?: Pesquisas pós-críticas em educação. Petrópolis: Vozes, 2001.

FARIA Filho de, Luciano Mendes. Instrução elementar no século XIX. In: LOPES, Eliana Marta Teixeira; FARIA, Luciano Mendes Filho; VEIGA, Cynthia Greive (Org.). 500 anos de educação no Brasil. Belo Horizonte: Autêntica, 2000.

GONÇALVES, Luis Alberto Oliveira. Negros e educação no Brasil. In: LOPES, Eliana Marta Teixeira; FARIA, Luciano Mendes Filho; VEIGA, Cynthia Greive (Org.). 500 anos de educação no Brasil. Belo Horizonte: Autêntica, 2000.

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HALL, Stuart. Identidades culturais na pós-modernidade. Rio de janeiro: DP&A, 1997.

KREUTZ, Lúcio. A educação de imigrantes no Brasil. In: LOPES, Eliana Marta Teixeira; FARIA, Luciano Mendes Filho; VEIGA, Cynthia Greive (Org.). 500 anos de educação no Brasil. Belo Horizonte: Autêntica, 2000.

MUNANGA, Kabengele. Rediscutindo a mestiçagem no Brasil: identidade nacional versus identidade negra. Petrópolis, Vozes, 1999.

PAIVA, José Maria. Educação jesuítica no Brasil Colonial. In: LOPES, Eliana Marta Teixeira; FARIA, Luciano Mendes Filho; VEIGA, Cynthia Greive (Org.). 500 anos de educação no Brasil. Belo Horizonte: Autêntica, 2000.

SILVA, Tomaz Tadeu. A produção social da identidade e da diferença. In: SILVA, Tomaz

Tadeu (org.). Identidade e diferença: a perspectiva dos estudos culturais. Petrópolis: Vozes,

2000.

VALENTE, Ana Lúcia. Educação e diversidade cultural: um desafio da atualidade. São Paulo: Moderna, 1999.

DADOS DO AUTOR

José Licínio Backes, Licenciado em Filosofia, Mestre em Educação e Doutorando em Educação.

Descrição bibliográfica:

a) Apresentação do trabalho Os professores de história e a cidadania, no I Seminário de

pesquisa em educação da região sul. (UFSC, 1998).

b) Apresentação do trabalho A história segundo seus professores no II Seminário de

pesquisa em educação da região sul. (UFPR, 1999).

c) Palestra no Fórum de educação básica sobre: Currículo e cultura: a produção social da

identidade e da diferença. (UNISINOS, 2002)

d) Debatedor na mesa redonda O papel do professor na formação do pesquisador X a

pesquisa na formação do professor. (UNOESC, 2002)

e) Apresentação do trabalho Interculturalidade e educação: uma leitura a partir de

fragmentos históricos do processo escolar no Brasil no Seminário fronteiras étnico- culturais e fronteiras da exclusão: a etnicidade no contexto de uma sociedade intercultural. (UCDB, 2002)

f) Publicação do artigo História da educação: qual história? (Revista História da Educação, outubro de 1999)

g) Publicação do artigo Reflexões sobre a cidadania para uma prática pedagógica

transformadora. (Revista Pedagogia, janeiro de 2002).

h) Publicação de capítulo de livro A história segundo seus professores. (No livro Histórias e

memórias da educação do Rio grande do Sul, 2002).

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i) Publicação de capitulo de livro Reflexões sobre uma possível concepção de ciência para a pesquisa nas séries iniciais. (No livro: Pesquisa: um jeito curioso e problematizador para construir conhecimento, 2002).

Descrição Profissional: Professor de História na educação básica de 1992 a 1999.

Professor de Ensino Superior desde 1999, lecionando Filosofia, Filosofia da Educação e Metodologia da Pesquisa.

Filiação Institucional: UNOESC – Universidade do Oeste de Santa Catarina - Campus São Miguel do Oeste

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