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Anthropologie du totalitarisme. Lectures de Vincent Descombes et Louis Dumont

par Philippe DE LARA

| Editions de l'EHESS | Annales. Histoire, Sciences Sociales

2008/2 - 63e année

ISSN 0395-2649 | ISBN 9782713221781 | pages 353 à 375

Pour citer cet article :

— de Lara P., Anthropologie du totalitarisme. Lectures de Vincent Descombes et Louis Dumont, Annales. Histoire, Sciences Sociales 2008/2, 63e année, p. 353-375.

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Anthropologie du totalitarisme

Lectures de Vincent Descombes et Louis Dumont

Philippe de Lara

On attend du philosophe qu’il conserve parmi nous le point de vue de l’ensemble : on lui demande de marquer les limites de chacun des points de vue particuliers. Mais pourquoi est-il si difficile de le faire sans verser dans la grandiloquence ? Vincent Descombes 1

Le concept de totalitarisme est une création de la philosophie et de la science politiques. Il a suscité beaucoup de réserves et de critiques, en particulier de la part d’historiens 2 . Dans sa belle synthèse sur les origines et la trajectoire du concept de totalitarisme 3 , Krzysztof Pomian conclut à sa cohérence et à sa pertinence pour

l’historien mais en réévalue à la baisse la teneur théorique : il faut utiliser « totalita-

`

risme » comme Marc Bloch en usait avec « féodalité » et « société féodale » : « A condition de traiter ces expressions simplement comme l’étiquette, désormais consacrée, d’un contenu qui reste à définir, l’historien peut s’en emparer sans plus de remords que le physicien n’en éprouve, lorsqu’au mépris du grec, il persiste à dénommer ‘atome’ une réalité qu’il passe son temps à découper 4

1 - Vincent DESCOMBES, Philosophie par gros temps, Paris, Éd. de Minuit, 1989, p. 181. 2 - Les textes réunis et présentés par Enzo Traverso témoignent d’une généalogie complexe et controversée : Enzo TRAVERSO (dir.), Le totalitarisme. Le XX e siècle en débat, Paris, Le Seuil, 2001. L’auteur se refuse cependant à réduire le concept à son usage de propagande, un point de vue qui conserve des partisans dans les sciences sociales. Pour une vue très critique fondée sur des arguments scientifiques, voir Ian KERSHAW, « Retour sur le totalitarisme. Le nazisme et le stalinisme dans une perspective comparative », Esprit, janvier 1996, p. 101-121, également dans E. TRAVERSO (dir.), Le totalitarisme

, op. cit., p. 847-872, et Id., « Nazisme et stalinisme. Limites d’une comparaison », Le Débat, 89, 1996, p. 177-189. Appréciation plus mitigée chez François FURET, Le passé d’une illusion : essai sur l’idée communiste au 20 e siècle, Paris, Calmann-Lévy/Laffont, 1995. 3 - Krzysztof POMIAN, « Totalitarisme », Vingtième siècle, 47, 1995, p. 4-23. Voir également Michèle-Irène BRUDNY, « Le totalitarisme : histoire du terme et statut du concept », Communisme, 47-48, 1996, p. 13-32. 4 - Marc BLOCH, La société féodale, Paris, Albin Michel, [1939] 1973, p. 13.

Annales HSS, mars-avril 2008, n°2, p. 353-375.

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C’est bel et bien une théorie que soutient en revanche l’anthropologue Louis Dumont (1911-1998), avec son analyse du totalitarisme comme « maladie de la société moderne 5 ». La sociologie comparative telle qu’il la concevait apporte un renouvellement important à la théorie du totalitarisme. Elle donne au concept une capacité analytique et ouvre des perspectives inédites sur la place des phénomènes totalitaires dans l’histoire contemporaine. Dans la seconde partie de l’article, je reconstruis cette anthropologie du totalitarisme en la confrontant au concept de la philosophie politique. L. Dumont a peu écrit sur le totalitarisme : un chapitre des Essais, quelques remarques dispersées dans ses autres livres. Néanmoins, la ques- tion totalitaire est une clé de son projet d’ensemble, qu’il définissait comme « anthropologie de la modernité ». C’est pourquoi je commencerai cette étude par

une vue d’ensemble de la pensée de L. Dumont. En effet, le concept d’« hybrida- tion » entre holisme et individualisme est à la fois le concept central de la « perspec- tive anthropologique sur l’idéologie moderne » (c’est le sous-titre des Essais) et l’instrument à partir duquel L. Dumont analyse le totalitarisme. L’idée d’une anthropologie de la modernité entraîne aux confins de la socio- logie comparative et de la philosophie. Vincent Descombes rapporte que « Louis Dumont se présentait comme un artisan travaillant selon les règles du métier, dans son cas l’anthropologie sociale. Il tenait toujours à rapporter ses conclusions à ce qui lui semblait être l’état et le futur de sa discipline ». Mais il lui importait aussi de « dialoguer avec la philosophie, c’est-à-dire la discipline qui, estimait-il, avait la charge de maintenir l’idée d’une vue synoptique dans un monde qui tend intel-

`

lectuellement vers la fragmentation » 6 . A travers une lecture du premier texte que V. Descombes a consacré à L. Dumont, en 1977, j’aimerais contribuer à la discussion sur les rapports entre philosophie et sciences sociales, discussion vive, taraudante même, pour l’avenir des disciplines. Mais que le lecteur se rassure : ce contre-sujet ne nous éloignera pas du sujet principal. Le thème de cette première rencontre entre l’anthropologue et le philosophe était en effet la relation entre sociologie et totalitarisme.

5 - Louis DUMONT, Essais sur l’individualisme : une perspective anthropologique sur l’idéologie moderne, Paris, Éd. du Seuil, 1983, p. 26. 6 - Vincent DESCOMBES, « Louis Dumont ou les outils de la tolérance », Esprit, juin 1999, p. 65-85 repris dans Le raisonnement de l’ours, Paris, Le Seuil, 2007, p. 227. L’inscription de L. Dumont dans sa discipline est aujourd’hui mieux reconnue dans le monde anglo- saxon qu’en France. Le souci de contribuer à l’orientation de la discipline est documenté notamment par Louis DUMONT, Groupes de filiation et alliance de mariage : introduction à

,

deux théories d’anthropologie sociale, Paris, Gallimard, [1971] 1997, et par Id., Essais 354 op. cit., chap. 6, « La communauté anthropologique et l’idéologie ».

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Modernité et totalitarisme

L’anthropologie de la modernité

Les leçons de la « perspective anthropologique sur l’idéologie moderne » peuvent être rassemblées en deux propositions : la modernité est caractérisée par un renver- sement des valeurs, avec l’affirmation de la primauté de l’individu au rang de valeur ultime, ce qu’ÉmileDurkheim appelaitla religion dela personne ;l’interaction entre les sociétés est un phénomène central, voire le phénomène central de la vie sociale. La première proposition est bien connue des lecteurs de L. Dumont (et de Karl Polanyi). Elle affirme que le mouvement moderne est primordialement une affaire de « valeur » (et non pas de mode de production par exemple) et qu’il constitue une rupture avec toutes les autres formes (« holistes ») d’humanité, qui valorisent la totalité sociale et les relations statutaires entre les individus. Parler de renversement souligne une discontinuité : la révolution moderne des valeurs n’est pas l’aboutissement de quelque processus téléologique, la fin n’était pas au début. Continuateur de l’école française de sociologie, L. Dumont accentue cependant cette discontinuité plus qu’É. Durkheim et Marcel Mauss. On verra qu’il s’agit d’un point crucial. La seconde proposition peut paraître de moindre importance, voire suspecte en ce qu’elle semble aller contre le principe de l’unité structurale, de l’identité des sociétés. C’est en effet une thèse admise des sciences sociales (qu’elle soit posée explicitement ou, plus souvent, implicite) que les sociétés humaines sont

des êtres pour soi : elles se reconnaissent comme telles, elles ont une représentation de la différence entre soi et les autres (par exemple, elles se donnent un nom : le nom est en effet une institution universelle, pour les personnes comme pour les sociétés). Expliquer les institutions d’une société par l’emprunt, l’influence, les migrations des croyances et des pratiques, c’est risquer de perdre le sens de l’unité de l’en- semble, d’où la disqualification du diffusionnisme dans l’anthropologie sociale du XX e siècle, diffusionnisme auquel la seconde proposition semble incliner en insis- tant sur l’interaction. Elle mérite pourtant son rang : elle explique que la modernité n’est pas un mouvement unifié, moins encore autosuffisant, qu’il n’y a que des acculturations modernes, rencontres à chaque fois spécifiques entre l’idéo- logie moderne et des traits non modernes (c’est-à-dire non individualistes- égalitaires), qu’elle se subordonne sans pour autant les éliminer et qui la transfor- ment à leur tour. Ces deux aspects – combinaison de valeurs individualistes et holistes d’une part, variantes nationales d’autre part – ne sont pas des complications empiriques subalternes d’un modèle pur, ils sont aussi importants que le contraste individualisme/holisme, dont ils livrent le sens véritable : « l’individualisme est d’une part tout puissant et de l’autre perpétuellement et irrémédiablement hanté

ne retenir que la première proposition, on identifierait

par son contraire 7 ». A

`

7 - L. Dumont, Essais

,

op. cit., p. 28.

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simplement modernité et individualisme. Or, si l’individualisme caractérise la société moderne, il n’en résume pas la nature, qui est bien plutôt une combinaison entre les idées-valeurs individualistes et les valeurs opposées du holisme. Cette combinaison et les « représentations hybrides » qui l’expriment constituent selon L. Dumont le « fait massif 8 » de la modernité. La seconde proposition a donc un relief spécial dans le cas de l’acculturation moderne, mais elle a aussi une portée universelle, que sa formulation suggère 9 . C’est ce fait massif de l’hybridation de valeurs antagonistes, voudrais-je souligner, bien plus que la dualité entre homo aequalis et homo hierarchicus (entre individualisme et holisme), qui constitue le thème central de l’anthropologie de la modernité. Par lui, les grands événements de l’histoire contemporaine et les tensions de la civilisation mondiale trouvent un éclairage inédit, « dans une perspective interculturelle ». Le totalitarisme « exprime de manière dramatique » le trait moderne de l’hybridation, il est en ce sens « une maladie de la société moderne » 10 . Autrement dit, le totalitarisme est en quelque sorte le test de la fécondité et de l’originalité de la perspective anthropologique sur la modernité. Qu’est-ce qui est philosophique dans la perspective interculturelle proposée par L. Dumont ? Voici une première formulation. Elle souffre d’abstraction et de grandiloquence. La suite, on l’espère, dissipera l’une et l’autre : l’expérience de la modernité et celle, corrélative, de la connaissance de la diversité des sociétés ont, pour ainsi dire, modifié le régime de l’universalité de la philosophie dans le domaine moral. Par elles en effet, l’universel s’est affirmé comme expérience histo- rique, création sociale et non invention individuelle ou découverte d’un incondi- tionné. C’est la société moderne qui a produit (du moins jusqu’à présent !) le type d’hommes capables de penser l’unité du genre humain et l’universalité de la morale 11 . La raison moderne bien comprise est simultanément avènement et relativisation de l’universalisme. Autrement dit, le « point de vue de l’ensemble » que vise l’étude des totalités sociales est en rapport étroit avec cet autre point de

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8 - Ibid., p. 30. 9 - Le point est particulièrement net dans les derniers travaux de L. Dumont, par

exemple : « une culture n’existe jamais seule, mais doit toujours être vue en relation avec son environnement », Louis DUMONT, L’idéologie allemande : France-Allemagne et retour, Paris, Gallimard, 1991, p. 45. Il parle dans l’avant-propos de cet ouvrage d’une « loi générale du mouvement des cultures à notre époque » (p. 11). V. Descombes en donne une stylisation éloquente (Philosophie par gros temps, op. cit., p. 134). Thèse de portée universelle donc, même si elle a une importance spéciale pour l’identité collec- tive allemande.

, 11 - L. Dumont rapporte une observation de M. Mauss selon laquelle « il n’est pas sûr que si nos civilisations n’avaient déjà distingué la religion de la morale, nous eussions pu nous-mêmes les séparer » : Marcel MAUSS, « Divisions et proportions des divisions de la sociologie », L’Année sociologique, 2, 1927, p. 98-127, repris dans Œuvres, Paris, Éd. de Minuit, 1968, vol. 3, p. 220. Louis DUMONT, Homo aequalis. Genèse et épanouis- sement de l’idéologie économique, Paris, Gallimard, 1977, p. 243, ne cite toutefois pas M. Mauss verbatim, et peut-être se réfère-t-il à une maxime prononcée en cours plutôt qu’à l’article de M. Mauss.

10 - L. DUMONT, L’idéologie allemande

op. cit., p. 26-28.

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vue de l’ensemble qui est celui de la philosophie, si étrange et impraticable que cela paraisse à une vision cloisonnée des disciplines. Philosophie et anthropologie sont en dialogue obligé, transformées l’une par l’autre, et elles ne l’ignorent qu’à leur détriment. Aucune des deux n’englobe l’autre, leur relation est plutôt une hiérarchie enchevêtrée. Dialogue ne signifie pas accord paisible. Avec son goût inimi- table pour la litote, L. Dumont parlait d’une « relation malaisée entre l’anthropo- logie et l’universalisme moderne 12 », un universalisme que la philosophie moderne représente par excellence.

De la philosophie à lanthropologie

Foyer implicite chez L. Dumont – dans sa manière de combiner anthropologie sociale et histoire des idées –, la réflexion sur la hiérarchie enchevêtrée entre les deux acceptions du « point de vue de l’ensemble » est la basse continue du travail de V. Descombes. Le point philosophique de V. Descombes est la critique de l’assi- milation abusive du moderne au rationnel, de la définition à la fois étroite et absolutiste de la raison comme arrachement à la tradition et au préjugé, bref de ce qui lui apparaît comme la légende des Lumières. Ce rationalisme étroit repose sur un « manichéisme logique » du sens et du non-sens, de la raison et de la violence. Or le manichéiste logique est inconsistant : tout ce qu’il peut dire de ce qu’il oppose au rationnel, de la tradition par exemple, c’est que c’est irrationnel. Il est voué à une oscillation « affolée » entre le rationalisme dogmatique (le réel est rationnel) et l’idée que la raison implique un Autre de la raison, qu’elle ne vaut que pour qui fait le choix (en lui-même non fondé en raison) de la raison. Le triomphe du rationalisme s’inverse aussitôt en impuissance face à la « violence ». Comme l’écrit plaisamment V. Descombes, pour le manichéiste logique, « au-delà du langage sensé [on dirait aujourd’hui de la raison communicationnelle] il existe tout un monde tragique de la vie, dont on ne peut d’ailleurs rien dire qui tienne debout 13 ». Cette critique est le foyer de Philosophie par gros temps, on la retrouve aussi parmi les arguments que V. Descombes oppose à la philosophie politique « fondationnaire » de Jürgen Habermas 14 , et encore dans le récent Complément de sujet 15 , dans les chapitres sur les politiques de l’autonomie et sur la philosophie du droit. Comme tels, ces arguments sont purement philosophiques et pourraient le rester. Ils prennent un tour anthropologique (sociologique) à partir du moment où la science des mœurs, c’est-à-dire la pleine reconnaissance de la nature sociale de

12 - L. DUMONT, Essais

13 - V. DESCOMBES, Philosophie par gros temps

14 - Vincent DESCOMBES, « Philosophie du jugement politique », La pensée politique, 2,

1994, p. 131-157. Voir également la réponse de V. Descombes aux objections suscitées par cet article, in Vincent DESCOMBES, « Universalisme, égalité, singularité. Réponse

aux objections », La pensée politique, 3, 1995, p. 284-340, ici p. 300-303. L’ensemble est repris désormais dans V. DESCOMBES, Philosophie du jugement politique, Paris, Le Seuil,

2007.

15 - Vincent DESCOMBES, Le complément de sujet : enquête sur le fait d’agir de soi-même, Paris,

Gallimard, 2004.

, op. cit., p. 207.

, op. cit., p. 88.

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l’homme, s’avère être la voie la plus solide pour réfuter la légende de l’arrachement et comprendre le projet d’autonomie des Modernes, au lieu de se contenter de le célébrer (ou de le vilipender). Le premier mérite d’une anthropologie de la moder- nité est justement de sortir la philosophie d’une position de juge de l’époque, entre modernes et anti-modernes, comme s’il s’agissait d’un choix, et qui plus est d’un choix entre les mains des philosophes (c’est, je crois, ce que V. Descombes appelle la grandiloquence).

Guerre et société

Quelle est la logique de ce parcours ? Comment l’anthropologie infléchit-elle le discours philosophique de la modernité ? Quel renouvellement promet-elle ? Je partirai de la première rencontre de V. Descombes avec l’œuvre de L. Dumont, un article de 1977 consacré à Homo aequalis, paru la même année. V. Descombes ouvre dans cet article une discussion sur ce qu’il appelle la catastrophe totalitaire de l’École française de sociologie. L. Dumont lui répond dans les Essais (1983), et cet échange va droit à la question de la contribution de l’anthropologie de la moder- nité à la théorie du totalitarisme. On sait peu que la philosophie de la guerre a précédé chez V. Descombes la philosophie sociale. Le détour de la guerre permet de mieux comprendre l’enjeu du choix ultérieur de l’anthropologie 16 . L’article a pour titre « Pour elle un Français doit mourir » 17 . V. Descombes y caractérise l’État moderne, « réputé reposer sur la volonté », par le concept de guerre totale. En 1793, avec la levée en masse, la Révolution française « a donné le signal de la guerre totale, qui est le phénomène politique le plus significatif des deux derniers siècles ». Cet intérêt pour la philoso- phie de la guerre se manifeste encore dans un article de 1981, « La prochaine guerre », consacré au Devant la guerre de Cornelius Castoriadis 18 . Une des thèses de ce livre est que la dissuasion est une illusion et que l’URSS, loin de participer avec les États-Unis au jeu « rationnel » de « l’équilibre de la terreur », est « une société qui est caractérisée par le fait qu’elle prépare activement la guerre » 19 . Aux

16 - La philosophie de la guerre était bien représentée à Critique, où V. Descombes fit ses premières armes, avec Raymond Aron, Georges Bataille et John Nef. Peut-être la question de la guerre a-t-elle joué chez lui le rôle d’un antidote à la fascination pour des vues abstraites sur la « violence » (Friedrich Nietzsche, René Girard), avec lesquelles il pouvait voisiner pour leur lucidité critique face au rationalisme étroit, mais sans sympa- thiser avec la mystique de la violence sacrée. 17 - Vincent DESCOMBES, « Pour elle un Français doit mourir », Critique, 366, 1977, p. 998-1027. 18 - Vincent DESCOMBES, « La prochaine guerre », Critique, 411-412, 1981, p. 723-743 (compte rendu de Cornelius CASTORIADIS, Devant la guerre, t. I, Les réalités, Paris, Fayard, 1981). Cité ici d’après l’édition disponible sur Internet : http://classiques.uqac.ca/ contemporains/descombes_vincent/descombes_vincent.html. 19 - Je ne peux discuter ici la thèse d’ensemble de C. Castoriadis sur la transformation de la Russie de régime bureaucratique en régime stratocratique (stratos = armée), en impérialisme purement militaire. On a dit que l’effondrement de l’URSS huit ans plus 358 tard avait apporté un démenti au diagnostic de C. Castoriadis, avec son insistance sur

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stratèges qui estiment que la guerre nucléaire n’aura pas lieu si les adversaires sont raisonnables, V. Descombes rétorque que « rien ne peut être déclaré a priori déraisonnable », et que « ce fut toujours l’impuissance du rationalisme de ne pas reconnaître une raison élargie par le pressentiment du danger ». Formule extra- ordinaire, qui révèle que la critique de la légende des Lumières n’a rien d’une discussion académique sur la philosophie de l’histoire et de la modernité. Il y va de notre capacité de jugement politique dans le monde de la MAD (mutual assured destruction). L’importance du livre de C. Castoriadis tient également à un second thème, la critique de l’économisme. Le fait que l’indépendance et la primauté de l’économie, de la production, soit justement une signification imaginaire centrale de la société moderne rend très difficile de s’abstraire de la croyance au primat de l’infrastructure économique sur les autres sphères de la vie sociale. C’est la limite de K. Polanyi, maître de l’anthropologie économique selon L. Dumont, et même de C. Castoriadis avant ce livre car, pour avoir très tôt mené une critique de l’écono- misme marxiste, il n’en demeurait pas moins tributaire d’une vision économiste de la société, en particulier dans sa manière de comparer les sociétés américaine et russe à partir du concept de « capitalisme bureaucratique » (« fragmenté » à l’Ouest, « total » à l’Est). Or, dans Devant la guerre, la comparaison économique des sociétés s’efface complètement, « ce qui vient au premier plan est maintenant le rapport qui s’institue, dans les différents types de société moderne, entre le civil et le militaire ». Ce changement de perspective est un progrès non seulement pour l’intelligence de la guerre froide, mais aussi du point de vue plus général de l’intelli- gence des sociétés modernes : la guerre est le fait social total à travers lequel peuvent être appréhendées les totalités sociales, elle fournit un « point de vue de l’ensemble », ce qui est l’intuition sous-jacente des théories de la guerre auxquelles se réfère alors V. Descombes (Carl von Clausewitz, John Nef, John Fuller). Le monde moderne est le monde de la guerre totale, inauguré par la levée en masse révolutionnaire. Depuis ce moment, « la politique est la stratégie parce que nous sommes à l’âge de la guerre totale, autrement dit de l’inclusion du civil dans la liste des objectifs militaires ». Il ressort de ces analyses une théorie du totalitarisme :

« Une société est totalitaire en ce qu’elle est totalement mobilisée, soumise à la levée en masse contre un adversaire que fixe l’idéologie. » Cette définition accen- tue la proximité entre tous les régimes modernes, totalitaires ou non. Les révolu- tions totalitaires ne sont pas des embardées hors du développement démocratique, des régressions à des formes archaïques de despotisme et de fusion de l’État et de la société. En conséquence, la sociologie doit se donner pour but d’analyser « la religion qui soutient l’État moderne dans la société industrielle 20 ». Ce qui veut dire : 1) que les sociétés modernes ne sont pas moins religieuses que les sociétés traditionnelles ou primitives, suivant la thèse d’É. Durkheim que ce qui fait être

la supériorité militaire de la Russie par rapport à l’Occident. C’est négliger la part de la défaite militaire (en Afghanistan) dans cet effondrement. En outre, l’intérêt de ce livre est

de risquer une interprétation de la transformation des régimes totalitaires, et en parti- culier de l’idéologie, après la mort de la foi révolutionnaire. Une question toujours d’actualité.

20 - V. DESCOMBES, « Pour elle un Français

», art. cit., p. 1023.

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la société est « cette aptitude de la société à s’ériger en dieu ou à créer des dieux 21 ». C’est, dit V. Descombes, « l’axiome de l’École française de sociologie : ce qui pro- duit la cohésion de la vie sociale se présente aux individus comme le sacré 22 ». 2) qu’en dépit de leurs différences, l’État moderne totalitaire et l’État moderne démocratique ont une nature commune : « le système politique appelé ‘totalita- risme’ n’est pas autre chose qu’une variante de l’état de guerre dans n’importe

quel État moderne [

lettre, une telle formulation hyperbolique des périls de la condition moderne tend

à supprimer le problème tragique qu’elle s’efforce de poser : à quoi bon comprendre

le danger totalitaire, puisqu’on ne peut pas y échapper, la démocratie bourgeoise n’étant qu’une alternative en trompe l’œil ? On y entend la radicalité héroïque du groupe « Socialisme ou barbarie », où V. Descombes a côtoyé C. Castoriadis 24 . L’hyperbole n’est cependant pas sans mérite : elle est sociologique, quand bien même de façon trop abstraite, en ce qu’elle rapporte la figure du pouvoir à l’en-

semble social (ici, le rapport du civil et du militaire), et elle souligne l’appartenance des totalitarismes à la modernité, quand bien même de façon unilatérale. Tout en développant par la suite une philosophie « pratique » du jugement politique qui rompt avec le ton paradoxal (grandiloquent ?) de ses premiers articles, et propose une autre théorie, politique cette fois, du totalitarisme 25 , V. Descombes maintien- dra le noyau de vérité de cette analyse, sur lequel il s’accorde avec L. Dumont :

« Le totalitarisme ne peut pas être tenu sans plus pour le contraire de la démocratie puisqu’il en est l’adversaire et le fossoyeur. Le totalitarisme est aussi la possibilité la plus prochaine de la démocratie 26 .» Il faut relever la perspicacité de V. Descombes qui a perçu d’emblée le fond tragique de la perspective de L. Dumont, pourtant dissimulé sous l’impassibilité savante. La sociologie n’est pas la description irénique de notre société, attentive

à la complexité et à l’inertie de ses institutions, elle n’est pas l’accompagnement

savant de la politique bourgeoise et de la rationalisation du monde, comme le voudrait le portrait convenu d’É. Durkheim en théoricien de la Troisième Répu- blique, radical plus que socialiste, seulement soucieux de mitiger l’abstraction individualiste des « idées de 1789 » d’une dose nécessaire de solidarité organique. La sociologie ne mériterait pas une heure de peine (l’expression est d’É. Durkheim), si elle n’était capable de comprendre notre monde non pas seulement dans sa routine apparente mais dans ses aspects les plus inquiétants et les plus paro- xystiques : les guerres, le fascisme, le totalitarisme, mais aussi le terrorisme et

tout État moderne est virtuellement totalitaire 23 ». Prise à la

]

21 - Émile DURKHEIM, Les formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en

Australie, Paris, PUF, [1912] 1994, p. 305.

22 - V. DESCOMBES, « Pour elle un Français

23 - Ibid., p. 999 et 1000.

24 - Vincent DESCOMBES, « Un itinéraire philosophique », Esprit, juillet 2005, p. 154-156,

revient sur cette période. Il y juge le mélange de lucidité et d’irréalité de la « micro-

culture » de « Socialisme ou barbarie », mais aussi la fécondité de la conception aristotéli- cienne de la politique qu’il y a apprise de C. Castoriadis.

25 - V. DESCOMBES, « Philosophie du jugement politique », art. cit., p. 151-154.

26 - V. DESCOMBES, Philosophie par gros temps

», art. cit., p. 1023.

, op. cit., p. 161.

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la « contagion de la violence », évoqués par L. Dumont dans Homo aequalis 27 . Le problème sociologique de l’homme moderne consistait pour É. Durkheim à répondre au paradoxe suivant : « Comment se fait-il que, tout en devenant plus autonome, l’individu dépende plus étroitement de la société 28 ? » On pourrait dire que L. Dumont a repris et renouvelé la question d’É. Durkheim en comprenant que

le paradoxe de l’homme moderne était dangereux. La tension entre la valeur indivi- dualiste et la nature sociale de l’homme, surtout lorsqu’elle est méconnue, menace de précipiter la société moderne dans la violence, de « poser la violence à la place de la valeur 29 ». Dès Homo hierarchicus, son ouvrage sur le système des castes en Inde paru en 1966, L. Dumont songeait à retourner le miroir indien pour réflé- chir sur ce qu’il appelait « les malheurs de la démocratie ». « Une telle réflexion devrait évidemment considérer l’ensemble de l’histoire de la démocratie moderne, y compris d’une part les guerres, de l’autre le Second Empire, le Troisième Reich

ou le régime stalinien. [

Le totalitarisme est la Némésis de la démocratie abs-

traite 30 . » L. Dumont n’est donc pas si éloigné des vues radicales du philosophe

de la guerre. Mais le sociologue articule une toute autre théorie du totalitarisme comme maladie de la société moderne, et rétablit le sens de la solution du « pro- blème de l’homme moderne ».

]

Sociologie et totalitarisme

Ce qui est sociologique dans la première théorie du totalitarisme de V. Descombes, c’est donc, premièrement, le souci de sortir des limites d’une théorie du pouvoir et de la forme du pouvoir (à la manière de la science politique) pour appréhender le régime totalitaire du point de vue de l’ensemble et, deuxièmement, de rapporter la singularité des régimes totalitaires au type moderne dont ils seraient une variante. Ce qui ne l’est pas, et sur quoi L. Dumont marquera une divergence, c’est, paradoxalement, une vue reprise d’É. Durkheim, à savoir la théorie du caractère religieux du lien de société. L’émancipation des individus est le sacré de la civilisa- tion moderne. Mais, suivant V. Descombes, la vérité de cette religion de l’individu n’est pas l’utopie douillette du libéralisme, c’est l’État moderne, « la figure sacrée du Pouvoir politique » comme volonté et comme puissance (le « dieu mortel » de Thomas Hobbes) 31 . Dans « Pour elle un Français doit mourir », V. Descombes parle d’une « déroute » de l’École française de sociologie devant le totalitarisme. « Un jour viendra où nos sociétés connaîtront à nouveau des heures d’effervescence créatrice au cours desquelles de nouveaux idéaux surgiront », écrivait É. Durkheim dans Les formes élémentaires de la vie religieuse 32 . Il pensait à la Fête de la Fédération, ce

27 - L. DUMONT, Homo aequalis

28 - Émile DURKHEIM, De la division du travail social, Paris, PUF, [1893] 1998, p. XLVII.

29 - L. DUMONT, Homo aequalis

30 - Louis DUMONT, Homo hierarchicus. Le système des castes et ses implications, Paris, Galli-

mard, [1966] 1979, p. 29-30.

31 - V. DESCOMBES, « Pour elle un Français

32 - É. DURKHEIM, Les formes élémentaires de la vie religieuse

, op. cit., p. 22-23.

, op. cit., p. 22.

», art. cit., p. 1026.

, op. cit., p. 611.

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furent les congrès de Nuremberg. Cherchant, avec d’autres, à doter la république laïque de bases « spirituelles », il aurait ainsi idéalisé à son insu les grandes liturgies de masse totalitaires. Croyant annoncer une nouvelle religion de l’humanité « plus pénétrée de rationalité que les religions même les plus rationnelles d’aujour- d’hui 33 », la prédiction durkheimienne se trouverait désemparée devant sa réalisa- tion monstrueuse sous la forme du culte du chef et de l’enrégimentation des foules

à Moscou et à Berlin, un désarroi dont témoignent des lettres de M. Mauss en

1936 et 1939 à un correspondant danois 34 . Plus grave encore, à suivre la définition du totalitarisme que donne L. Dumont, la sociologie serait « exactement la même chose » que le totalitarisme lui-même : une « tentative contradictoire pour subor- donner l’individu à la société alors que cette société est justement celle qui lui fait obligation de se poser en individu » 35 . La réponse de L. Dumont est sèche et elliptique. Il y a méprise : « la distance est grande entre la définition du totalitarisme comme contradictoire que je donne et que le critique cite et la vue commune d’un simple retour à la communion primitive ou médiévale que Mauss reprenait à son compte ». É. Durkheim cédait à la même confusion, « à l’occasion », lorsqu’il s’aventurait à « imaginer pour les modernes une ‘effervescence’ communautaire à la manière des tribus australiennes 36 ». Or, ajoute L. Dumont, « il se trouve que sur un point précis et fondamental, j’avais marqué le dépassement des formulations durkheimiennes ». Ce point précis et fondamental, c’est la distinction entre deux sens du mot individu, « l’homme particulier empirique et l’homme comme porteur de valeur », en termes techniques, entre individuation (Pierre et Paul sont des êtres distincts) et individualisation (Pierre – comme Paul – est capable de ou aspire

à déterminer lui-même ses fins) 37 . É. Durkheim « n’a pas suffisamment accentué la distance que cette valeur creuse entre les modernes et les autres », autrement dit, l’incompatibilité entre individualisme et holisme. La direction générale du propos se comprend à peu près : la confusion entre l’effervescence communielle des tribus australiennes et « l’organisation de l’en- thousiasme 38 » dans les régimes totalitaires résulte d’une insuffisante distinction entre sociétés modernes et non modernes. Mais l’articulation de l’argument est

33 - Réponse à une enquête internationale sur « La question religieuse » [1907], repris

in Émile DURKHEIM, Textes, Paris, Éd. de Minuit, 1975, vol. 2, p. 170.

», art. cit., p. 1024. Raymond

ARON cite ces lettres dans ses Mémoires, Paris, Julliard, 1983, p. 71 : « Que des sociétés

34 - Mentionnées par V. DESCOMBES, « Pour elle un Français

ˆ

modernes, plus ou moins sorties du Moyen A ge d’ailleurs, puissent être suggestionnées

comme des Australiens le sont par leurs danses, et mises en branle comme une ronde

d’enfants, c’est une chose qu’au fond nous n’avions pas prévue. Ce retour au primitif n’avait pas été l’objet de nos réflexions. »

35 - V. DESCOMBES, « Pour elle un Français

36 - L. DUMONT, Essais

37 - Pour l’expression développée de cette distinction, voir L. DUMONT, Homo hierarchi-

cus

op. cit., p. 17, et la discussion de Vincent

, DESCOMBES, « Individuation et individualisation », Revue européenne des sciences sociales,

XLI-127, 2003, p. 17-35.

38 - L’expression est d’Élie HALÉVY, L’ère des tyrannies. Études sur le socialisme et la guerre,

», art. cit. p. 1026.

, op. cit., p. 27-28.

,

op. cit., p. 22 et Id., Homo aequalis

362 Paris, Gallimard, [1936] 1972, p. 214.

PENSER

LE

TOTALITARISME

obscure, comme s’il manquait une prémisse. Pourquoi les durkheimiens, qui ont pour ainsi dire fondé l’étude sociologique de la singularité moderne, manquent- ils ici à la reconnaître ? En quoi l’accent sur l’Individu-valeur suffit-il à dissiper la confusion entre le totalitarisme et cette autre forme de société totale qu’est la société primitive ? En quoi enfin répond-il aux interrogations terribles de V. Descombes sur le caractère « dangereux » de l’entreprise sociologique, c’est-à-dire de la compré- hension des valeurs ultimes en termes de contrainte sociale 39 ? Je crois que l’argu- ment de L. Dumont devient clair si l’on rétablit une étape manquante : si M. Mauss a lieu d’être ébranlé par le tour inquiétant des religions de l’avenir, si É. Durkheim et lui n’ont pas assez souligné la différence entre les sociétés individualistes et les autres, c’est parce qu’ils les englobaient sous une même catégorie religieuse, le sacré. On comprend mieux également l’allure paradoxale du propos de V. Descombes en 1977, le chemin qui l’amène à mettre en doute la différence entre démocratie et totalitarisme. Il pointe une difficulté mortelle de l’entreprise sociologique : « le propos sociologique est dangereux et ambigu 40 », mais semble lui-même déses- pérer de la possibilité de dépasser cette difficulté. C’est qu’il souscrivait alors à la théorie du sacré (le sacré c’est la société) qui empêche É. Durkheim de reconnaître pleinement la singularité des valeurs modernes. Or, c’est le point crucial que cette discussion permet de dégager, la thèse de la révolution moderne des valeurs n’est pas compatible avec la théorie durkheimienne du sacré. Elle la rejette sans en prendre complètement la place, c’est-à-dire sans proposer une autre théorie générale de la religion, ce qui explique peut-être que L. Dumont n’ait pas plus clairement exposé sa prise de distance avec É. Durkheim sur ce point. De manière discrète cependant (toujours l’art de la litote), l’argument figurait dans Homo hierarchicus, au détour d’une note : « le système des castes remplace pratiquement l’opposition sacré/ profane par l’opposition pur/impur. Disons grosso modo que le sacré se différencie en pur et impur, jusque-là identifiés 41 ». L’Inde des castes fournit en quelque sorte le cas d’une société sans profane, donc sans sacré au sens durkheimien, puisque celui-ci implique la polarité sacré/profane et l’ambiguïté du sacré, à la fois pur et impur 42 . Ce point est l’occasion de marquer une fois de plus l’articulation complexe propre à l’anthropologie entre type et variante. Dans la comparaison, l’Inde ne figure pas seulement comme type général de la société holiste ou hiérarchique,

39 - Comment la sociologie qui analyse « l’impératif de l’émancipation » des individus

comme une obligation sociale « va-t-elle se distinguer de l’exigence totalitaire d’une soumission des individus aux idéaux de leur société ? ». V. DESCOMBES, « Pour elle un

Français

 

», art. cit., p. 1026.

40

- Ibid., p. 1025.

 

41

- L. DUMONT, Homo hierarchicus

,

op. cit., p. 100.

42

- « Sacré et profane sont deux termes corrélatifs qui n’ont de sens que l’un par l’autre.

[

]

les êtres ou les choses sacrées sont ceux que défendent et protègent des interdic-

tions [

]

Mais cela ne va pas sans réserves : car le sacré, lui aussi, doit en bien des cas

éviter le contact du profane » : note ajoutée à André LALANDE, « Sacré », in Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris, Alcan, 1926, repris dans É. Durkheim, Textes, op. cit., vol. 2, p. 64. Cette note de 1917 fait partie des derniers textes rédigés par É. Durkheim.

363

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mais aussi comme variante singulière, et c’est par sa singularité même qu’elle est une expérience universelle, susceptible d’enrichir le répertoire des concepts comparatifs, en l’occurrence par l’arrachement du concept de valeur ultime (de religion) à celui de sacré.

Le politique et le social :

une compréhension renouvelée du totalitarisme

Les sciences, pas plus que les nations, ne trouvent au-dessus d’elles de tout explicite dont elles seraient les parties. Louis Dumont 43

La question totalitaire

L’explication du totalitarisme est une tâche redoutable. Le simple usage du concept bute sur la difficulté – pour d’aucuns le scandale –, de la comparaison entre nazisme et communisme, c’est-à-dire avant tout sur l’unicité de l’extermination des Juifs. Ce n’est pas la seule difficulté. La monstruosité des faits défie la compréhen- sion et jette pour ainsi dire un interdit ou une pétition d’impossibilité sur toute entreprise explicative. Comment ne pas être saisi par la passion exterminatrice de Hitler, menant comme un duel à mort personnel contre les Juifs, par la paranoïa de Staline décimant son parti, comment leur faire place sans y céder et sans renon- cer à l’explication rationnelle ? Peut-on valablement utiliser un type qui n’a peut- être que deux instances, d’autant plus que celles-ci se concevaient comme des ennemis jurés ? Le phénomène est-il circonscrit comme le pensait Hannah Arendt à l’Allemagne nazie (1933-1945, voire, dans certains textes, 1939-1945) et à la Russie stalinienne (1930-1953) ou est-il plus ample (fascismes, bolchevisme dès 1917) ? Y a-t-il sens à parler de régimes post- ou partiellement totalitaires (la Chine aujourd’hui, la Russie dans les vingt ou trente dernières années précédant l’effon- drement du système) ? La question totalitaire se redouble de la question fasciste :

qu’est-ce que le fascisme ? y a-t-il une unité des mouvements fascistes ? le nazisme est-il une espèce du fascisme, ou un genre à part ? L’échelle des tragédies impose la modestie. La théorie anthropologique, pas plus qu’une autre, ne saurait éteindre les questions ni l’effroi. Le contraste que je m’efforcerai de dégager entre philo- sophie politique et théorie anthropologique n’est pas une alternative exclusive entre deux paradigmes. Il y a plus de convergences et de complémentarités que d’oppositions tranchées, et on verra que la théorie anthropologique est pour une part une interprétation de la philosophie politique. L’une et l’autre ne sont pas des sphères exclusives, même s’il arrive qu’elles le deviennent pour certains, sous l’emprise de concepts appauvris du « pouvoir » – ramené à un pur jeu de volontés –, ou de la « société » – ramenée à un pur jeu de causes. L. Dumont (comme

364 43 - L. DUMONT, Homo aequalis

, op. cit., p. 30.

PENSER

LE

TOTALITARISME

V. Descombes) assume sans réserve le concept de totalitarisme et son application au nazisme et au communisme. Il s’agit assurément d’un choix réfléchi, car l’usage du concept n’était en rien établi dans la communauté anthropologique, et L. Dumont n’ignorait pas les difficultés et les réserves entourant cet usage chez les spécialistes, puisqu’il mentionne des historiens qui ont marqué de telles réserves, notamment Ernst Nolte, et le débat critique autour de Carl Friedrich, qui avait introduit le concept de totalitarisme en science politique dans un ouvrage de 1956, devenu classique 44 . « L’hypothèse sera que le totalitarisme résulte de la tentative, dans une société où l’individualisme est profondément enraciné, et prédominant, de le subordonner à la primauté de la société comme totalité 45 .» Tel est le cœur de la théorie anthropologique de L. Dumont : le totalitarisme est un régime hybride, l’exacerbation de l’hybridation propre à la société moderne, la tentative de restaurer la communauté holiste sur des prémisses individualistes. Avant de discuter le sens et la portée de cette thèse en son énigmatique abstraction, il me faut rappeler et préciser ce que j’appelle la philosophie politique du totalitarisme.

Philosophie politique du totalitarisme

Il n’entre pas dans le propos de cette étude d’envisager les discussions et la contes- tation auxquels a donné lieu le concept de totalitarisme en histoire et en science politique, ni de faire droit aux développements de la philosophie politique du totalitarisme par rapport à la source arendtienne, notamment les plus originaux, chez C. Castoriadis, Claude Lefort, Alain Besançon ou Marcel Gauchet. Pour le principal, la discussion gravite autour du rapport entre idéologie et religion : peut- on parler de « religion séculière » ou de « religion politique » à propos des totalita- rismes ? Sont-ils la rançon de la sécularisation, ou une forme monstrueuse de retour du religieux 46 ? Par-delà la singularité des auteurs et des thèses, on s’efforcera ici de dégager le type, les articulations principales de la philosophie politique du totalitarisme, afin d’apprécier l’apport de la théorie anthropologique. Je crois cette schématisation légitime quant au noyau de la philosophie politique du totalitarisme. L’introduction d’un concept politique nouveau correspond à la nouveauté radicale des « tyrannies » du XX e siècle. Le monopole politique du parti crée une situation sans précédent. Thématisé par H. Arendt en 1951 47 , l’inédit de la situation totalitaire a été cependant entrevu dès les années 1920. C’est le cas par exemple chez Élie Halévy, bien qu’il n’emploie pas l’expression dans ce sens. La réflexion

44 - Ernst NOLTE, Le fascisme dans son époque, Paris, Julliard, [1965] 1970 ; Carl J. FRIEDRICH et Zbignew BRZEZINSKI, Totalitarian dictatorship and autocracy, Cambridge, Harvard University Press, 1956 ; Carl J. FRIEDRICH et al., Totalitarianism in perspective: Three views, New York, Praeger, 1969.

45 - L. DUMONT, Homo aequalis

46 - Pour une mise au point récente, on lira avec profit Pierre-André TAGUIEFF, Les contre-réactionnaires. Le progressisme entre illusion et imposture, Paris, Denoël, 2007, chap. 4,

« Progrès, ‘religion du progrès’, progressisme et au-delà. Esquisse d’une généalogie », p. 230-257. 47 - Hannah ARENDT, Le système totalitaire, Paris, Éd. du Seuil, [1958] 1972. 365

, op. cit., p. 21-22.

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philosophique sur les mouvements et régimes totalitaires souligne quatre traits définitionnels :

1) le primat de l’idéologie sur la réalité et la construction d’une réalité fictive ; suivant la formule célèbre d’H. Arendt, l’idéologie, au sens totalitaire, c’est la logique de l’idée, « l’idéologie traite l’enchaînement des événements comme s’il obéissait à la même ‘loi’que l’exposition de son ‘idée’ 48 »; 2) le rôle central de la terreur combinée à la propagande, inédit par son intensité et son ambition d’atteindre les âmes et pas seulement les comportements, ce qu’É. Halévy avait entrevu en parlant de « l’organisation de l’enthousiasme ». H. Arendt note que « la terreur devient totale quand elle devient indépendante de toute opposition », en quoi elle est, plus qu’un moyen, « l’essence de la domina- tion totalitaire 49 »; 3) le dépassement de l’opposition classique entre légalité et arbitraire, au profit d’une forme inédite de légitimité, celle de la loi de l’Histoire ou de la Nature. La loi en ce sens inédit, ni droit naturel ni légalité positive, est une « loi de mouvement » qui s’impose implacablement, le chef suprême lui-même n’en est que l’interprète. La légitimité totalitaire « applique directement la loi au genre humain sans s’inquiéter de la conduite des hommes », son accomplissement est indépendant « de toute action et de toute volonté humaine 50 »; 4) l’absorption de la société dans l’État et de l’État dans le parti unique vise à accomplir « le modèle d’une société qui s’instituerait sans division », une société transparente à elle-même par la vertu du savoir absolu de la loi de l’Histoire détenu par « le Parti » 51 . La politique totale, « foi anachronique dans le pouvoir d’englobe- ment et de commandement du politique 52 », c’est « la destruction de la pluralité

48 - Ibid., p. 218.

49 - Ibid., p. 211.

50 - Ibid., p. 208.

51 - Claude LEFORT, L’invention démocratique. Les limites de la domination totalitaire, Paris,

Fayard, 1981, p. 95.

52 - Marcel GAUCHET, « L’expérience totalitaire et la pensée de la politique », Esprit,

juillet-août 1976, p. 3-28, repris récemment dans La condition politique, Paris, Gallimard,

2005. Cet article de 1976 est un bon exemple et de l’unité de ce que j’appelle la philosophie politique du totalitarisme, et de l’originalité individuelle de ses meilleurs représentants. Selon M. Gauchet, le totalitarisme est le précipité catastrophique « du plus ancien et du plus nouveau », « récurrence nostalgique de la forme sociale idéale découlant depuis toujours d’une vision religieuse du destin humain », transcendante, mais utilisant le vecteur opposé, purement immanent, de la politique totale, du « remo-

delage intégral de la société » par la volonté (p. 333). Le cadre commun est repris chez lui selon une interprétation originale, une forme singulière de philosophie de l’histoire, ce qu’il appelle l’histoire politique de la religion, dont l’axe est l’opposition entre l’en- tente religieuse ou « hétéronome » de la société et l’entente politique ou « autonome ». Cette vue conduit M. Gauchet à proposer une compréhension religieuse du totalita- risme, qui est bien sûr inséparable de sa conception de la religion. La « volonté forcenée de retour à la cohésion explicite de la communauté humaine » correspond au « retour en règle du principe religieux au sein d’un monde en passe de se défaire de la religion

] [

la persévération insensée dans ce que la modernité démocratique a justement pour

originalité absolue de rendre impossible, à savoir l’adéquation pleine et entière de la 366 société à une vérité depuis toujours prédéterminée » (p. 331-332).

PENSER

LE

TOTALITARISME

des hommes, la création de l’Un à partir du multiple », « leur pluralité s’est comme évanouie en un Homme unique aux dimensions gigantesques » 53 . Ces traits convergent en une hybris de la volonté, un artificialisme forcené

visant à créer un « homme nouveau ». Le culte de la force, de la violence révolution- naire, a été diversement conceptualisé, en termes de nihilisme, de transformation de la politique en guerre, « guerre contre son propre peuple » comme le note

tous les hommes sont devenus

Un Homme 54 . » Cette perfection est impossible à atteindre, d’où la surenchère dans le mensonge et la violence, l’échec de l’accomplissement du fantasme unaire est pour ainsi dire logiquement nécessaire : « la fusion du fait social avec l’idée de la société » est vouée à l’échec car, avec la terreur et l’appareil policier et concentrationnaire qu’elle requiert, « la division sociale se recrée à partir de l’entre- prise même qui vise à la supprimer » 55 .

H. Arendt. « Dans un régime totalitaire parfait [

]

Lapport de lanthropologie

La philosophie politique n’a eu de cesse d’approfondir cette thèse de l’éradication de la division de la société jusqu’à la destruction. Elle est à la fois descriptivement exacte quant à la tentative et aux représentations qui la meuvent, et problématique en ce qu’elle ne rend pas compte du totalitarisme réellement existant et qu’elle ramène la dynamique des régimes à l’épure d’une contradiction logique. Par rap- port à la philosophie politique, la théorie anthropologique affirme le caractère contradictoire du totalitarisme, non pas parce qu’il serait utopique, logiquement irréalisable, mais au sens matériel, si je puis dire, de combinaison de tendances incompatibles. D’autre part, l’explication est centrée sur la genèse des totalita- rismes à partir des conditions particulières de l’acculturation moderne (interaction) en Russie et en Allemagne, alors que la philosophie politique s’est attachée d’abord à l’essence du nouveau régime. En dépit de son titre, l’ouvrage classique d’H. Arendt, Les origines du totalitarisme, est avant tout l’élucidation d’une « expé- rience fondamentale » sans précédent. La critique de la causalité chez H. Arendt durcit même l’incompatibilité entre enquête sur les causes historiques et élucida- tion de l’essence de l’événement, un aspect très discuté et contesté de sa pensée 56 . Plus généralement, on retrouve dans la théorie anthropologique « le système de représentations » totalitaire (C. Lefort) dégagé par la philosophie politique, mais il est enrichi, épaissi par son ancrage dans des idées sociales, rapporté à sa « base idéologique » (L. Dumont). Là où la philosophie politique dégage une essence, l’anthropologie replace ces concepts et ces expériences dans le sol d’un sens social, d’une configuration de valeurs, qui explique ou tente d’expliquer la rationalité d’une entreprise « folle ». Par là, la thèse de la relation entre modernité et totalitarisme va se voir repensée à nouveaux frais.

53 - H. ARENDT, Le système totalitaire, op. cit., p. 213-214.

54 - Ibid., p. 215.

55 - M. GAUCHET, « L’expérience totalitaire

56 - Voir André ENEGRÉN, La pensée politique de Hanna Arendt, Paris, PUF, 1984.

», art. cit., p. 444-446.

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Avant de reprendre ces points, un éclaircissement terminologique n’est pas inutile : dans le concept de « base idéologique », « idéologie » s’entend au sens anthropologique de significations communes d’une société, « ensemble des idées et valeurs communes dans une société 57 », ce que je suggère d’appeler le sens social, en rappel d’une belle formule de L. Dumont : « la société est sens et condi- tion du sens 58 ». C’est donc une disposition globale de la société, à la différence de l’idéologie au sens de vision du monde, de discours mettant en forme différentes conceptions du devenir social, comme le libéralisme, le conservatisme, le socia- lisme. Il faut s’accommoder de cet inconfort de vocabulaire : les idéologies libérales, conservatrices, socialistes, etc. (au second sens, celui d’H. Arendt quand elle parle de l’idéologie totalitaire) s’opposent entre elles et elles font toutes partie de l’idéo- logie moderne (au premier sens, celui de l’anthropologie). L’idéologie désigne pour l’anthropologie les aspects englobants d’une culture, « les coordonnées impli- cites de la pensée commune ». Implicite et non pas inconsciente : l’idéologie est quelque chose que nous savons et croyons, mais le plus souvent sans y prêter attention. L’anthropologie ne fait qu’« amener au jour le sujet implicite de nom- breux prédicats patents », « ajouter aux représentations conscientes leur relation nécessaire mais inexprimée 59 ». Il en va ainsi typiquement de l’individualisme sous-jacent aux représentations égalitaires. Certaines revendications de droits sociaux ou culturels n’admettent pas volontiers partager avec leur adversaire libéral les mêmes prémisses individualistes, le même sujet de leurs prédicats. L’idéologie au sens anthropologique vise donc un niveau plus profond de la réalité sociale que celui des idéologies. L’ambivalence du terme « idéologie » est sans doute inévitable et somme toute heureuse car, dans les deux cas, c’est toujours d’idées qu’il est question. Au plan anthropologique global, on a deux possibilités fondamentales, holisme et individualisme, un schéma compliqué cependant par les combinaisons et les variantes nationales des deux idéologies.

Le totalitarisme comme individualisme

L’aspect le plus spectaculaire (et éclairant si on en accepte la thèse) de la théorie

concerne évidemment les traits individualistes chez Hitler et dans le totalitarisme en général : le racisme est un individualisme 60 . Avant cela, un trait plus général rattache le totalitarisme à l’idéologie individualiste et en fait un « pseudo-holisme », le volontarisme extrême. Le nazisme de façon évidente mais aussi la révolution

de ne fonder le pouvoir que sur

bolchevique sont des « tentatives désastreuses [

lui-même ». Or, l’individualisme est la « base idéologique » de cette accentuation de la volonté, bien que celle-ci paraisse contredire les valeurs individualistes, par

]

57 - L. DUMONT, Essais

58 - Louis DUMONT, « Tocqueville et le respect de l’autre », Esprit, août 1987, p. 85.

59 - L. DUMONT, Homo aequalis

, op. cit. Ses remarques

sur l’application de « l’hypothèse » au cas russe sont très brèves, voir L. DUMONT, Homo

60 - L. Dumont a consacré au nazisme le chapitre 4 des Essais

, op. cit., p. 173.

, op. cit., p. 29.

368 aequalis

,

op. cit., p. 238, n. 5, et Id., L’idéologie allemande

,

op. cit., p. 25-29.

PENSER

LE

TOTALITARISME

l’invocation de la « communauté du peuple » (Volksgemeinschaft) dans le nazisme ou de la classe puis de « l’État du peuple tout entier » chez Staline. Le culte de la force a souvent été souligné. Il semble, surtout dans le cas nazi, relativiser le primat de l’idéologie. Même en Russie, la langue de bois de la doctrine a montré une souplesse de caoutchouc, notamment quand il a fallu passer de l’universalisme internationaliste au socialisme dans un seul pays. L. Dumont montre que ces traits ne sont pas contradictoires mais corrélatifs, il y a un « primat idéologique de la force sur l’idée 61 ». Le point anthropologique original consiste à rapporter le volontarisme artificialiste (le Triumph des Willens) à l’idée-valeur individualiste. Primat ontolo- gique de l’individu sur la totalité sociale, de l’égalité sur la hiérarchie, et de la volonté (du pouvoir) sur l’ordre du monde appartiennent à une même configura- tion. En ce sens, « le totalitarisme n’est pas un holisme », il fait partie, comme le racisme américain, des « conséquences involontaires de l’égalitarisme 62 ». Chez Hitler, le « principe stratégique clandestin asservissant les institutions à la vio- lence 63 » n’est que la radicalisation d’une tendance moderne diffuse à fétichiser le pouvoir, à n’envisager les relations sociales qu’en termes de domination et de rapports de forces, fussent-ils « symboliques ». La réduction du politique à la notion de pouvoir et de la théorie politique à la théorie du pouvoir, lieu commun à la fois profane et savant, est la forme douce dont « la lutte de tous contre tous » des nazis est l’intensification monstrueuse. Primat idéologique de la force sur l’idée : la formule permet de ne pas perdre de vue l’idéologie au nom de la violence. Par sa définition du social comme sens et condition du sens, L. Dumont s’accorde avec le courant historiographique qui analyse le fascisme en privilégiant l’idéologie, comme « mouvement culturel » 64 , à la différence des explications fonctionnelles, qui prêtent trop aux catégories abstraites du nihilisme, de la voyoucratie, de la brutalisation, pour ne pas parler de la dictature du capital financier chère au Komintern et à Daniel Guérin 65 , toutes

61 - L. DUMONT, Essais

- Id., Homo aequalis

62 ,

, op. cit., p. 144.

op. cit., p. 19-21.

, (prévalence du Füherprinzip et organisation de la désorganisation de l’État) et de l’habi- leté « démoniaque » avec laquelle Hitler su mener l’Europe à la guerre sans qu’elle s’en aperçoive de 1933 à 1939.

64 - L’expression est notamment employée par Georges Mosse, un des historiens qui

se sont attachés à comprendre les mouvements et régimes fascistes à partir de leur sens social. Voir Georges MOSSE, Les racines intellectuelles du Troisième Reich. La crise de l’idéologie allemande, Paris, Calmann-Lévy, [1964] 2006, p. 87 : « L’insistance du néo-romantisme sur l’intériorité devint finalement [dans l’idéologie völkisch] un éloge manifeste de la force, de la nécessité de la lutte pour réaliser la nouvelle utopie. » Même orientation « culturaliste » chez Fritz Stern, fréquemment cité par L. Dumont : Fritz STERN, Poli- tique et désespoir. Les ressentiments contre la modernité dans l’Allemagne préhitlérienne, Paris, Armand Colin, [1961] 1990.

65 - Daniel GUÉRIN, Sur le fascisme

vol. 2, Fascisme et grand capital, Paris, Maspero,

[1936] 1965. Bien que G. Mosse soit à l’origine du concept de « brutalisation » (Georges MOSSE, De la Grande Guerre au totalitarisme. La brutalisation des sociétés européennes, Paris,

Hachette, [1990] 1999), il n’en fait pas une théorie causale exclusive et s’efforce au contraire de dégager toutes les facettes des cultures totalitaires. 369

63 - Id., Essais

op. cit., p. 156. Ce principe est la clé de la politique intérieure nazie

,

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théories qui ont en commun de négliger les représentations collectives, l’imaginaire révolutionnaire sans lesquels la politique de la violence et du chef ne saurait se développer et encore moins triompher. La médiocrité et l’incohérence de sa doc- trine n’empêchent pas le nazisme d’être un régime idéologique. La politique inté- rieure et extérieure nazie est l’application rigoureuse de la Weltanschauung nazie 66 . Dans le cas du communisme, le problème est symétriquement inverse : le « socia- lisme réel » n’a à peu près rien à voir avec la doctrine officielle, mais le prestige du marxisme, le fait que le « marxisme-léninisme » se veuille une science – et non une « vision du monde » – a en quelque sorte incité à prendre l’idéologie trop au sérieux ; l’analyse est obnubilée par la prétention à la vérité de l’idéologie, d’où l’omniprésence de la catégorie de mensonge pour appréhender l’écart béant entre le discours officiel et la réalité, comme si l’idéologie ne se rapportait à la réalité que sous cette modalité cognitive. Dans les deux cas, le modèle d’explication échoue à rendre compte de la base idéologique des régimes, de l’imaginaire social qui les produit. La théorie du pseudo-holisme constitue en outre une ressource prometteuse face à la difficulté classique de la recherche historique qui, dès qu’elle veut prendre au sérieux l’idéologie, bute sur le problème de la cohérence et de la plausibilité de celle-ci. Les difficultés à définir le concept de fascisme ou le régime social de la Russie soviétique 67 pourraient être ainsi travaillées à partir de l’hypo- thèse du caractère contradictoire des totalitarismes au plan des valeurs ultimes. La lutte de tous contre tous, « voilà où était pour Hitler la vérité ultime de la vie humaine », et le point de contact entre sa monomanie raciale et le darwinisme social, lieu commun de l’époque, qu’il a ainsi pu capter. C’est cet individualisme « qui détruit la communauté donnée dans la vie sociale et la réduit finalement à la race ». Non seulement le racialisme nazi est une doctrine ontologiquement individualiste, si l’on peut dire, puisque les caractéristiques essentielles des groupes dépendent du sang, c’est-à-dire d’une détermination biologique dont chaque individu est porteur, à la différence de la langue ou de tout autre trait

collectif, mais « c’est la lutte de tous contre tous – et donc l’individualisme – qui est à la racine de la race et non l’inverse ». La race, c’est ce qui reste de communauté quand on a tout individualisé 68 .

`

A nouveau, L. Dumont n’est pas le premier à remarquer la tension entre le nationalisme pangermaniste et le racisme hitlérien, en dépit de leurs affinités et

66 - Eberhard JA ¨ CKEL, Hitler idéologue, Paris, Gallimard, [1969] 1995.

67 - Sur ces questions, voir notamment Emilio GENTILE, Qu’est-ce que le fascisme ? Histoire et interprétation, Paris, Gallimard, [2002] 2004 ; Nicolas WERTH, « Totalitarisme ou révi- sionnisme ? L’histoire soviétique, une histoire en chantier », Communisme, 47-48, 1996, p. 57-70 ; Henry ROUSSO (dir.), Stalinisme et nazisme, histoire et mémoires comparées, Bruxelles, Éd. Complexe, 1999.

op. cit., p. 154, 157, 159. Il remarque que cet hyperindividua-

lisme est une surenchère par rapport au marxisme, de même que la révolution nazie se voulait une riposte et une surenchère par rapport à la révolution russe. Alors que dans le marxisme, l’infrastructure économique est plus réelle que la superstructure idéologique, pour le nazisme, l’homme biologique est plus réel que les rapports de production. La démystification de l’idéologie bourgeoise est portée au carré, la race est pour ainsi dire 370 l’infrastructure de l’infrastructure.

68 - L. DUMONT, Essais

,

PENSER

LE

TOTALITARISME

de leur filiation. Mais, en insistant sur les modifications qu’Hitler fait subir au concept völkisch, glissant de la nation et de l’ethnie à la race : « Völkisch dans l’accep- tion hitlérienne met la race à la place de l’État 69 », il fournit une interprétation nouvelle de cet aspect central de l’idéologie nazie, comme travail de l’individua- lisme 70 . La subordination de la communauté holiste (l’ethnie allemande et ses fameuses « quatre races ») à la race pure conduit en fait à la dissolution de la communauté dans l’antagonisme racial avec les Juifs. Pour les nazis, la société n’existe pas. C’est pourquoi ils pouvaient envisager rationnellement une gigan- tesque recomposition démographique de l’Europe sur une base raciale, utilisant tous les moyens, de transferts massifs de population au « traitement spécial » 71 . La race est en somme le stade suprême de l’individualisme, comme la lutte, « mère de toutes choses », est le stade suprême de la conception individualiste du pouvoir 72 . H. Arendt avait entrevu le mouvement consistant à « poser la violence à la place de la valeur », avec son analyse de la « terreur totale » subordonnée à la loi de l’histoire. L. Dumont est allé plus loin en dégageant la base idéologique de ce mouvement dans une « contradiction intérieure » : la violence est au-delà de la recherche exaspérée de la soumission totale de la société « là où la subordination est hors d’atteinte », car elle « habite les promoteurs du mouvement eux-mêmes, déchirés qu’ils sont entre deux tendances contradictoires et condamnés par là à tenter désespérément de poser la violence à la place de la valeur 73 ».

Genèse du totalitarisme

L’explication des origines est le deuxième apport majeur de la perspective anthropo- logique sur le totalitarisme. Faire appel aux conditions particulières de la moder- nisation en Russie et en Allemagne n’est pas en tant que tel une nouveauté. On a abondamment montré le caractère tardif et brutal de l’occidentalisation en Allemagne et en Russie, et le rôle précurseur dans ces deux pays de mouvements de réaction contre le développement moderne, perçu comme une dénaturation de l’âme nationale : populisme en Russie, « politique du désespoir culturel » en

69 - L. DUMONT, Essais

70 - Voir notamment Jean-Pierre FAYE, Langages totalitaires, critique de l’économie narrative,

Paris, Hermann, 1972, sur lequel s’appuie L. Dumont.

71 - La politique à la fois démente et minutieuse de recomposition de la population

polonaise après l’invasion de 1939 est étudiée par Christopher BROWNING, Les origines de la solution finale, Paris, Les Belles Lettres, [2004] 2007. De ce tableau d’ensemble

j’extrais ce fait, cocasse et terrifiant, l’attention avec laquelle Himmler prend personnel- lement en main début 1940 le repérage et le transfert des rares polonais « racialement aptes » pour éviter toute erreur dans la gestion du capital génétique de la Pologne occupée ou annexée, alors que l’Allemagne est en train de remodeler un « magma de peuples » de 23 millions d’âmes, qui doivent être « passés au crible et triés » (p. 84-85).

, op. cit., p. 155 :

72 - Discours d’Hitler le 5 février 1928, cité par L. DUMONT, Essais

« L’idée du combat est aussi vieille que la vie elle-même, car la vie se perpétue grâce

La lutte est la mère de toutes choses. Ce

à la mort au combat d’autres êtres vivants [

n’est pas grâce aux principes d’humanité que l’homme peut vivre ou se maintenir au-

dessus du monde animal, mais uniquement par la lutte la plus brutale. »

73 - L. DUMONT, Homo aequalis

, op. cit., p. 149.

]

, op. cit., p. 22.

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Allemagne, pour reprendre le titre de l’ouvrage classique de Fritz Stern, que cite L. Dumont. Mais cette dimension de protestation holiste contre l’occidentalisation capitaliste et libérale masque la teneur individualiste des révolutions héritières de ces mouvements anti-modernes. Sur la base d’une définition unilatéralement holiste de la culture allemande, une vulgate anti-romantique s’est ainsi constituée, qui oppose les bonnes Lumières françaises au méchant romantisme allemand :

celui-ci commence en nostalgie traditionaliste de la communauté et mène en droite ligne à la communauté raciale du peuple des nazis. Cette théorie, toujours en faveur 74 , a trouvé ses lettres de noblesse chez Georg Lukacs 75 . Sous-titré « la voie de l’irrationalisme de Schelling à Hitler », La destruction de la raison est pourtant un exemple caricatural de la légende des Lumières au sens où V. Descombes la critique. Le rationalisme est ici dégradé en argument de propagande. Leszek Kolakowski reste dans le même schème d’explication culturaliste, mais son juge- ment est plus nuancé et plus près de la vérité quand il affirme que communisme et nazisme sont les rejetons monstrueux respectivement des Lumières et du romantisme. La limite de ce genre d’explication est de présupposer une conception essentialiste de la culture, alors que l’anthropologie envisage les cultures en rela- tion, en interaction. Le rapport de la réaction de la communauté traditionnelle (holiste) à la modernité (individualiste) n’est pas un simple rejet, ni même un schéma linéaire défi-réponse. C’est une relation plus complexe, comme le montre L. Dumont sur le cas allemand, d’incorporation avec modification profonde des valeurs modernes. Tous les processus d’acculturation moderne sont de cette sorte et, loin que l’acculturation mitige l’apport moderne, ils s’accompagnent d’une ten- dance à la radicalisation des valeurs nouvelles incorporées et modifiées. L. Dumont dégage une sorte de mécanisme général d’universalisation de la culture particulière par son intégration à la culture dominante, d’où la tendance à l’universalisme plus ou moins conquérant et à la rivalité des variantes nationales de l’idéologie moderne ainsi formées. Il généralise à partir de l’histoire moderne allemande et russe une figure de l’intensification (Steigerung). Hitler est l’intensification du singularisme allemand (holisme de la communauté plus individualisme de la Bildung) en écrase- ment de la communauté sur l’individualisme absolu de la race, Lénine l’intensifica- tion du romantisme révolutionnaire russe en volonté démiurgique d’une transition directe du renversement du tsarisme à la construction du communisme.

372

Lorsque sous l’impact de la civilisation moderne, une culture donnée s’adapte à ce qui

est pour elle la modernité, elle construit des représentations qui la justifient à ses propres

Ces représentations nouvelles ont ainsi

deux faces, une face tournée vers l’intérieur, particulariste, autojustificatrice, l’autre tour-

grâce à leur face universaliste, ces pro-

duits de l’acculturation d’une culture particulière peuvent entrer dans la culture dominante, la culture mondiale de l’époque 76 .

née vers la culture dominante, universaliste [

yeux par rapport à la culture dominante. [

]

]

74 - Voir, par exemple, Alain RENAUT et Lukas SOSOE, Philosophie du droit, Paris, PUF, 1991. 75 - Georg LUKACS, La destruction de la raison, Paris, L’Arche, 1958.

76 - L. DUMONT, L’idéologie allemande

, op. cit., p. 29.

PENSER

LE

TOTALITARISME

Ce processus explique l’ambition d’empire universel des deux totalitarismes, au- delà de leur réalité nationale. On sait le rayonnement mondial de l’idée commu- niste léninienne. Quant au nazisme, l’opprobre unanime depuis 1945 ne doit pas faire oublier l’étendue de la séduction fasciste et nazie en Europe avant la guerre, ni la dimension universaliste de l’ambition hitlérienne : la destruction des Juifs était nécessaire pour sauver le monde 77 . Cette perspective permet de penser la continuité idéologique entre la culture

allemande et le nazisme sans tomber dans l’essentialisme culpabilisant, mais sans faire non plus comme si le nazisme n’avait rien à voir avec l’Allemagne, sinon à titre contingent. Il n’y a pas de conséquence directe et nécessaire entre l’individualisme pénétré d’holisme de l’idéologie allemande et la catastrophe nazie. Le nazisme est un pseudo-holisme, mais le pseudo-holisme de la synthèse allemande entre intério- rité et communauté n’est pas nazi, ni par essence ni par destination. Coexistent ainsi de façon remarquable chez L. Dumont une admiration profonde pour la culture allemande et sa version du problème de l’homme moderne, d’Alexander von Humboldt à Thomas Mann, en quelque façon plus vraie que la solution fran- çaise par l’universel abstrait, et un sens lucide de ce que la catastrophe allemande

a d’allemand.

Totalitarisme et démocratie

L’hypothèse de L. Dumont sur le totalitarisme est restée à l’état d’ébauche dans son œuvre. Comme il le signale lui-même, les concepts de holisme et d’individua- lisme sont définis au plan des valeurs globales et il n’a dressé qu’« un inventaire grossier et préliminaire » de traits individualistes et holistes, là où la recherche vise en fait une vue synoptique de leur combinaison 78 . L’hypothèse conserve un caractère spéculatif quant à la configuration globale. J’ai essayé d’en montrer la fécondité pour l’histoire des totalitarismes. Il reste que le totalitarisme n’est pas

un thème secondaire pour l’anthropologie de la modernité, car l’hybridation, la rivalité des cultures et l’hybris de l’intensification que manifeste le totalitarisme ne sont jamais que la forme catastrophique du « fait massif » de la modernité. Les derniers écrits de L. Dumont en tire une sorte de modèle général, ou plutôt de

`

problème général de la mondialisation : « A mesure qu’elle se répand sur le monde, la civilisation moderne voit la configuration individualiste dont elle est porteuse se modifier à la mesure même de ses conquêtes par intégration de produits hybrides qui, d’une part facilitent son rayonnement et de l’autre l’altèrent profondément

elle-même sous une apparence d’intensification, par mélange aveugle avec des contenus holistes 79 . » En ce sens, loin d’être une expérience exceptionnelle, liée

à des conditions historiques uniques, le totalitarisme est une possibilité toujours prochaine, quand ce ne sera plus sous la forme révolutionnaire que l’Europe a

77 - Saul FRIEDLA ¨ NDER, L’Allemagne nazie et les Juifs, Paris, Éd. du Seuil, 1997, p. 83-119, a justement défini l’unicité de l’antisémitisme nazi comme « antisémitisme rédempteur ».

78 - L. DUMONT, Essais

79 - L. DUMONT, L’idéologie allemande

,

op. cit., p. 146, n. 25, p. 158.

, op. cit., p. 30-31.

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connue en 1917 et en 1933, s’il est bien « l’exaltation désordonnée de certains traits de notre représentation de nous-mêmes 80 ». Le concept de « malheurs de la démocratie » n’a pas qu’un contenu rétrospectif. L’interaction des cultures demeure un « drame complexe » qui est le thème central de l’anthropologie. Dès 1975, L. Dumont notait que « l’interaction entre civilisations augmente considéra- blement chaque jour » et que « l’état futur de la civilisation mondiale commune ne saurait être conçu comme une simple extrapolation de notre propre ‘développe- ment’, mais plutôt comme le point de convergence de différentes évolutions résul- tant de l’interaction entre diverses traditions » 81 . L’enquête sur le totalitarisme est un objet crucial pour la comparaison anthropologique en ce qu’elle place l’inter- action au cenre du phénomène social et révèle avec une intensité maximale le problème de la civilisation mondiale (de la modernité) : comment remplacer le « mélange aveugle de valeurs opposées » par une « claire hiérarchie – seul mode sous lequel elles peuvent s’associer sans danger » 82 . Ainsi se trouvaient réunies chez L. Dumont, sans qu’il ait écrit son Tristes tropiques, les expériences formatrices des années 1930 et de la guerre (il fut mobilisé en 1939 et prisonnier cinq ans en Allemagne), et les perspectives ultimes de l’œuvre.

Conclusion : du modèle à linteraction

La perspective anthropologique sur le totalitarisme que construit L. Dumont se recommande donc, j’espère l’avoir montré, par une vue plus claire de la genèse des régimes totalitaires et de leur structure idéologique. Leçons qui, chacune, peuvent être étendues à un plan plus général. Le rapport entre « idéologie moderne » et idéologie totalitaire met au jour une forme générale de l’articulation entre l’idéologie globale et les idéologies, qu’il serait certainement intéressant d’appliquer à d’autres objets. L. Dumont suggère une vue plus complexe et plas- tique de l’idéologie moderne, quand il insiste sur la synthèse clandestinement bricolée entre le principe individualiste et la réalité de l’existence sociale, et sur la diversité nécessaire des variantes nationales. Dans son ultime ouvrage, L. Dumont parle de la « courbure » épistémologique du modèle holisme/individualisme impo- sée par la variante allemande de l’idéologie moderne. « Ici l’individualisme reçoit une courbure qui le renvoie à la communauté » et « il résulte de là que l’opposition individualisme/holisme est en rigueur inapplicable à l’Allemagne » 83 . Ambivalence du singularisme allemand, qu’exprime un distique de Goethe : « Toujours aspire au tout : si tu ne peux toi-même devenir un tout, attache-toi à un tout comme un membre à son service 84 . » L’originalité de l’Allemagne n’est en rien une exception

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80 - Cité dans V. DESCONIBES, « Universalisme, égalité, singularité

81 - Louis DUMONT, « On the comparative understanding of non-modern civilizations »,

Daedalus, 104-2, 1975, p. 153-162, ici p. 159.

82 - L. DUMONT, L’idéologie allemande

83 - Ibid., p. 235-244.

84 - Ibid., p. 221.

», art. cit., p. 323.

, op. cit., p. 31.

PENSER

LE

TOTALITARISME

à la règle. La variante allemande n’est pas moins représentative que la variante française (ou l’anglaise). Il y a un système des variantes nationales de l’idéologie moderne où chacune occupe une place nécessaire. Le schème général de l’opposi- tion entre holisme et individualisme est pour ainsi dire déconstruit par les variantes nationales. L’œuvre se conclut ainsi par une remise en question radicale de ses concepts fondamentaux et par là de tout signalement simple du moderne. Peut- être cet inachèvement signale-t-il que la différence entre l’individu autonome (à la française) et l’individu authentique (aspirant au tout, à l’allemande) n’est pas une contingence des histoires nationales mais une dualité intérieure et nécessaire. Quant à la genèse des totalitarismes en termes d’acculturation, on a vu que l’accent sur l’interaction ne se limite pas au seul pseudo-holisme totalitaire. Les mêmes mécanismes et les mêmes périls sont à l’œuvre dans toute modernisation. Cela suggère un élargissement du concept de totalitarisme et un programme de recherche sur la rencontre entre cultures dans la civilisation mondiale qui construise une alternative au « mélange aveugle ». Une tâche anthropologique et philoso- phique qui est devant nous.

Philippe de Lara Laboratoire Techniques, Territoires et Sociétés – UMR CNRS 8134 Université Paris Est

nous. Philippe de Lara Laboratoire Techniques, Territoires et Sociétés – UMR CNRS 8134 Université Paris Est

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