Coimbra28 06

O TEMPO EM HEIDEGGER*
JOS REIS
A - O TEMPO
96. A temporalidade originria O segredo para entender o pensamento de Heidegger no que respeita ao tempo 11411 est na distino que ele estabelece entre os trs tipos de entes: o Dasein por um lado e, por outro, quer o -mo (Zuhandenheit) quer o que est-a (Vorhandenheit). O primeiro, com efeito, ao contrrio dos outros dois, uma conscincia. O Autor no usa decerto esta palavra, antes diz luminosidade , porque a palavra conscincia lhe lembra a concepo tradicional quer de algo fechado em si mesmo, que por isso se v impedido de atingir os entes, quer de algo que, estando exclusivamente ao servio do conhecimento , parece passar-se num plano acima do ser. Mas, mesmo assim , para alm da doutrina da abertura (Erschlossenheit) que resolve o problema do fechamento, a verdade que o acto do Dasein, e por consequncia o ser que o constitui , nem mais nem menos do que o geral acto de conscincia . Mesmo ao nvel do -mo , j h esta conscincia . Por mais que a
* Continuao do estudo sobre o tempo publicado no n. 25 (2004) pp. 141-269. 1140 Cito Sein und Zeit na traduo castelhana de J. E. RIVERA, Ser y liempo, Editorial Trotta , Madrid , 2003 ( doravante SZ). Para as outras seguintes obras de Heidegger uso a traduo francesa : de J.-F. COURTINE, Les problmes fondainentaux de Ia phnomnologie , Gallimard , Paris , 1985; de A. de WAELHENS e W. BIEMEL, Kant et le problme de Ia mtaphysique , Gallimard, Paris , 1953; de H. CORBIN, R. MUNIER, A. de WAELHENS, W. BIEMEL, G. GRANEL e A. PRAU, Questions I, Gallimard, Paris, 1968; de K. AXELOS, J. BEAUFRET, D. JANICAUD, L. BRAUN, M. HAAR, A. PRAU e E FDIER, Questions II, Gallimard, Paris, 1968; de J. BEAUFRET, F. FDIER, J. HERVIER, J. LAUXEROIS, R. MUNIER, A. PRAU e Cl. ROLS, Questions III et IV, Gallimard, Paris, 1966 e 1976; de G. KAHN, Introduction Ia mtaphysique , Gallimard, Paris , 1967; de W. BROKMEIER, Chemins qui ne mnent nulle pari, Gallimard, Paris,
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este nvel a atitude seja pragmtica e, por consequncia, parea que simplesmente se vai de utenslio em utenslio, estes mesmos utenslios j se vem minimamente, bem como as relaes que entre eles se estabelecem; o martelo, por exemplo, uma coisa pesada que se abate sobre uma coisa fina que se enterra na madeira, etc. A esse nvel pragmtico no interessa de facto uma temtica e por isso expressa contemplao das coisas: mas o que se faz no se faz s cegas. Ou seja, j h na verdade unia certa tomada de conscincia, que acompanha a aco em exerccio, assim se constituindo o mundo. Mas por outro lado, se tomarmos o simples -pio e o que simplesmente est-a, esses entes obviamente no tm, em si mesmo,,, qualquer conscincia. E por essa razo o tempo para eles s pode ser o presente. Anteriormente, eles no existem ainda, e depois j no existem. Eles s existem de cada vez no presente e, se vm a constituir uma sucesso, porque atrs de um h outro e outro... precisamente em sucesso. Neste domnio do simples ser sem conscincia, como diz Heidegger. chamamos passado a um ente que j no est-a, e chamamos futuro a um agora-ainda-no mas depois sim"". Ora, se no h conscincia e estes entes s existem no presente, no se pode pens-los no seu antes e depois. Mas se h esta conscincia, ento no seu domnio, graas memria, ela pode pensar ainda o que existiu antes, bem como, graas antecipao, pode pensar j o que vem depois. Eis-nos j prximos da concepo heideggeriana da temporalidade. Acrescentemos s, para se ver o problema com clareza, que, mesmo estando ns no domnio da conscincia, pode no haver quer este guardar o passado quer o antecipar o futuro. Queremos referir-nos quelas duas modalidades de conceber o tempo que nas nossas investigaes anteriores temos chamado quer a dimenso do presente actual em que vamos (de percepo em percepo) quer a dimenso do presente no-actual (a referncia a vazio ao que l houve ou l haver no prprio presente). Em ambos estes casos estamos naturalmente no domnio da conscincia, mas referimo-nos apenas a presentes, de tal modo que no h nenhum pensar ainda o que l houve,
1962; de H. CORBIN. M. DEGUY. F. FDIER e J. LAUNAY, Aproche de Hlderlin, Gallimard, Paris . 1973 (1962): de A. PRAU, Essais et confrences. Gallimard. Paris, 1958; de A. BECKER e G. GRANEL, Qu'appelle - t-on penser ?, PUF, Paris. 1999 (1959): de A. PRAU, Le principe de raison , Gallimard. Paris, 1962 ; de J. BEAUFRET. W. BROKMEIER e F. FDIER , Acheminement vers Ia parole , Gallimard, Paris, 1976; de P. KLOSSOWSKI, Nietzsche, 2 vols, Gallimard, Paris , 1971; de J. REBOUL e J. TAMINIAUX, Qu'est-ce qu'une chose ?, Gallimard. Paris, 1971: de F. FDIER e J. HERVIER, Les hvinnes de Hlderlin : La Germanie et le Rhin , Gallimard, Paris, 1988: de F. VEZIN. Sjours (ed. bilingue ). ditions du Rocher, 1992; de A. SCHILD. L'affaire de Ia pense. Trans - EuropRepress, Mauvezin. 1990 . - Para consultar o original, quando necessrio , uso o tomo n. 2 da Edio Completa, Sein und Zeit, Vittorio Klostermann , Frankfurt am Main. 1977.
1" SZ, p. 345 1327-3281.
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isto , a memria, nem o pensar j o que ainda no chegou, ou seja, a antecipao. No nosso Autor, para alm do presente (ou aco do tornar presente, como veremos j a seguir), o que temos precisamente tal memria e tal antecipao. O mesmo dizer que, embora Heidegger no ponha expressamente os problemas de saber o que so em si mesmas a memria e a antecipao, pensa-as no entanto como deve ser, ou seja (cf. supra 90.3.2), embora referindo-se ao que j passou e ao que ainda no chegou, pensa isso como simultneo ao presente em que se est: assim como o passado um ser-sido (Gewesenheit) - o que ainda a est apesar de passado -, assim tambm o futuro o puro possvel, a possibilidade enquanto possibilidade 1142, no o presente futuro. Mas isto no tudo. A temporalidade heideggeriana passa-se no domnio da conscincia e quer o passado quer o futuro, embora referidos como o antes e como o depois, so referidos no presente. A estes dados h que acrescentar o primado do futuro quer sobre o passado quer, em ltimo lugar, sobre o presente, tal como h que pensar a morte no lugar do futuro. Como chega o Autor a isto?
Para nos referirmos s ao essencial, ele termina a anlise preparatria da Primeira Seco procurando um conceito que articule o todo estrutural do Dasein. Tal conceito o cuidado: o ser do Dasein um antecipar-se-a-si-estando-j-em-(o-mundo) no-meio-de (o ente que comparece dentro do mundo>' 143. Antecipar-se-a-si, eis a primeira nota do Dasein, ou seja, eis a este, enquanto cuidado, determinado em primeiro lugar como futuro. S depois vem o passado, o estar-j-em-um -mundo, e finalmente o presente, ou antes, o tomar-se presente o ente que comparece dentro do mundo.
Este todo estrutural que se expressa no cuidado no contudo ainda a integralidade do ser do Dasein, no sentido da extenso da sua vida. Ao contrrio, tal todo parece mesmo trazer uma dificuldade. O Dasein antecipa-se constantemente , porque essa mesmo a sua primeira determinao. Mas nestas condies, antecipando-se e por isso sendo por definio o que est aberto a mais possibilidades, como se pode determinar o dito todo precisamente quanto extenso? A resposta afinal simples. Se pensarmos que h para o Dasein a morte, esta fecha esse todo, porque ela anula toda e qualquer possibilidade. O todo quanto extenso alcana-se assim com a morte. Mas h um segundo problema. Esta anlise que leva morte apenas existencial, isto , trata apenas de descobrir as estruturas do Dasein. Ora o que leva a assumir existentivamente, ou seja, na concretude da vida, esta mesma morte, de tal modo que desta maneira alcancemos o nvel do real e no fiquemos, como ele diz, apenas numa exigncia fantstica 11149 Este problema ser resolvido pela invocao da conscincia moral. E ser tratado no captulo segundo (a que se juntar depois o 62 do terceiro) da Segunda Seco, aps o tratamento da morte no primeiro.
1142 Ibid. p. 343 [325]. 1143 Ibid. p. 214 [192]. 1144 Ibid. p. 286 [266].
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1. A morte Comeando pela morte, Heidegger diz primeiro do que no se trata. Antes de tudo no se pode experimentar a morte, porque , para isso, preciso morrer e nessa exacta medida no ter a experincia dela. Da a tentao , para sabermos o que ela , de recorrermos aos outros . Mas justamente isto s uma tentao, porque tudo o que acontece que assistimos [de foral sua morte e no a experimentamos 1145; quando muito experimentamos a converso de uni Dasein em mero estar-a, ou seja, de algum nuns cadver' 146. E tentar representar-se psicologicamente o morrer dos outros esquecer que o morrer daquele que morre, no de mim que s o represento e continuo a viver. No h neste domnio substituio possvel. Ningum - sublinha - pode tomar ao outro o seu morrer1141. Posso, sim, morrer agora e o outro s daqui a algum tempo; mas o morrer de cada um. Alis s assim que a morte pode constituir a integralidade de cada Dasein, como a soluo do problema o exige1148. E por outro lado, j a passar da parte negativa para a positiva , o terminar que a morte constitui no significa um ter-chegado-ao-fim do Dasein [Zu-Ende-sein] - no s estaramos dessa maneira no domnio do estar-a , como tudo o que nos ocorreria seria o morrer e no pensaramos o que a morte - mas um estar voltado para o fim por parte desse ente [Sem zum Ende]. Por isso, a morte no vem no fim da vida mas enquanto se vive. Como ele escreve: A morte uma maneira de ser que o Dasein carrega consigo logo que . "Apenas um homem vem vida, j bastante velho para morrer" 1149
E depois, sim, vem decididamente a parte positiva. Se o Dasein se define pelo cuidado, e este na sua primeira determinao o antecipar-se ou projectar-se para as possibilidades , a morte , na sua caracterizao ontolgico-existencial, precisamente uma possibilidade de ser que o Dasein tem de carregar de cada vez . Mas - e a questo essa - no se trata de uma possibilidade qualquer. Em primeiro lugar, o seu poder-ser mais prprio, porque no se trata de ser isto ou aquilo mas radicalmente do estar-no - mundo. depois uma possibilidade absoluta, porque a morte o desliga da sua relao aos outros, isolando-o por completo . depois ainda uma possibilidade insupervel , porque com a morte no h mais possibilidade alguma, ela a possibilidade da radical impossibilidade de existir 1150. enfim uma possibilidade certa, embora indeterminada quanto ao tempo, o que faz dela uma constante ameaa. Esta certeza no experimental , e portanto no pode calcular - se mediante a estatstica dos casos
1141 1146 1147 1148 1149 1110 Ibid. Ibid. ibid. Ibid. Ibid. Ibid. p. 260 [239]. p. 259 [2381. pp. 260-261 [239-240]. p. 261 [2401. p. 266 [245]. pp. 270-271 [2501.
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de morte registveis ; que ela no se move de nenhuma maneira no mbito de uma verdade relativa ao ente que est-a, mas, prioritariamente a isso, determina-se em funo da verdade ( da abertura ) que lhe prpria: o Dasein abre como possibilidade a possibilidade certa da morte apenas enquanto, adiantando-se para ela , afaz possvel para si como o poder-ser mais prprio 1151 . E - para completarmos agora a caracterizao positiva da morte a partir do cuidado esta possibilidade mais prpria , absoluta, insupervel e certa mas indeterminada quanto ao tempo no s algo que surja de vez em quando, antes pertence essencialmente condio de lanado do Dasein . O que no quer dizer que haja imediata e regularmente um saber expresso, e ainda menos teortico, acerca dela. Mas a condio de lanado na morte torna-se patente da forma mais originria e penetrante na disposio afectiva da angstia . O "saber" ou "no saber " acerca do mais prprio estar voltado para o fim, que de facto sublinha - sempre impera no Dasein , s a expresso da possibilidade existentiva de manter - se de distintas maneiras neste estar. O facto de que muitos imediata e regularmente no querem saber nada da morte no deve apresentar-se como prova de que o estar voltado para a morte no pertence " universalmente" ao Dasein , mas antes s prova que o Dasein imediata e regularmente se oculta o seu mais prprio estar voltado para a morte, fugindo de ela. O Dasein - precisa ainda - morre facticamente enquanto existe , mas imediata e regularmente na forma da queda ou decadncia . Pois com efeito o existir fctico no s de um modo geral e indiferente um poder-estar - no-mundo que tenha o carcter de lanado, mas j est sempre tambm absorto no "mundo" da preocupao. E isto precisamente faz com que neste cadente estar no mundo no meio de ... se acuse a fuga para fora da estranheza, ou seja, a fuga frente ao mais prprio estar voltado para a morte 1152. O Dasein , numa palavra , sabe sempre da morte, mas o que acontece que ele foge dela, caindo da autenticidade ou propriedade na inautenticidade ou impropriedade; mais concretamente , caindo da sua singularizao , do seu estar isolado em si mesmo1153 , na publicidade do a gente. Precisamente a fuga do estar voltado para a morte toma esta forma do a gente . A gente tambm acaba por morrer alguma vez - escreve -, mas por agora mantemo-nos a salvo . " A gente morre" (...) mas no se trata de mim, j que "a gente" no ningum 1154. No entanto , para dizer toda a verdade , no fim de tudo a morte continua dentro do Dasein . Ao dizermos certamente a morte vir, mas por agora ainda no, com este " mas..." a gente deixa em suspenso a certeza da morte; esse "por agora ainda no" no um mero dizer negativo 1155. 115' 1 152 1153 1154 1155 Ibid. Ibid. Ibid. Ibid. Ibid. pp. 284-285 [264-265]. pp. 271-272 [251-252]. p. 283 [263]. p. 273 [253]. p. 278 [258]. Itlicos nossos.
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Contudo o que faz com que ns antecipemos de facto, ou seja, na prpria concretude da vida, a morte? A resposta : a conscincia moral. Na verdade, ela que vem trazer, numa primeira anlise, um primeiro dever existentivo, que depois se alarga ao caso da antecipao da morte.
A conscincia, comea Heidegger, um chamamento. Sendo quem chama o Dasein enquanto o poder-ser-si-mesmo. E sendo o chamado o mesmo Dasein, inicialmente ao nvel da impropriedade, aias depois ao nvel do seu mais prprio poder-ser. A conscincia serve precisamente para esta converso: ela chama o si-mesmo do Dasein a sair da sua perda na "gente" 1 15(1. Chamamento que se faz sob o modo de unia intimao [Aufruf] a despertar o seu mais prprio ser-culpvel [Schuldigsein]' 157 Estes dois conceitos, de intimao e de culpabilidade, so no conjunto da anlise os mais importantes. O primeiro faz compreender que o chamamento no um apelo indiferente, mas ao contrrio que h nele uma obrigao, que h nele a incluso de um dever, o qual se liga imediatamente ideia de conscincia moral. Mais tarde, como veremos, o conceito de resoluo ser como a resposta, o cumprimento deste dever: ser precisamente o assumir, de olhos bem abertos, o que est em jogo na culpabilidade. A qual, por sua vez, tal como Heidegger a toma, no do domnio do que usualmente se ouve ou desouve em todas as experincias da conscincia, mas ao contrrio tem que ver com a interpretao do ser do Dasein. O seu sentido existencial originrio tira-se do facto de que este "culpvel" surge como predicado do "eu sou". O que quer dizer, como se deduz, que o Dasein assim sempre culpvel, j pelo mero facto de existir1158. Mas, se se vai to fundo, ento preciso formalizar a tal ponto a ideia de "culpvel" que no s fiquem excludos dela os fenmenos correntes de culpa [ou dvida] que tm que ver com o coestar com os outros (...), mas tambm se desvincule dela a referncia a um dever e a uma lei. Em ambos estes casos a culpa determinada por uma deficincia ou falta e estamos portanto no domnio do estar-a, no no do Dasein1159 Mas mesmo assim, na dita formalizao, a ideia de "culpvel" leva consigo o carcter de no. Tal como leva a ideia de ser responsvel ou causante de, ou seja, leva a ideia de ser-fundamento de.... Pelo que definimos a ideia existencial formal de "culpvel" da seguinte maneira: ser-fundamento de um ser que est determinado por um no - o mesmo dizer, serfundamento de uma nihilidade 1160 1 156Ibid . 1 157 Ibid . 1151 Ibid. 1159 Ibid . 1160 Ibid . pp. 294 -297 [274-2771. p. 289 [2691. p. 300 [2811. p. 302 [283]. p. 302 [2831.
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Para explicar o que isto quer dizer, o Autor recorre ao cuidado . O ser do Dasein - escreve - o cuidado. E o cuidado compreende a facticidade (a condio de lanado ), a existncia ( o projecto ) e a queda. Sendo assim , o Dasein uma existncia lanada, isto , no se h posto a si mesmo no seu A. Ele, para ser si mesmo, para se realizar como o ente determinado que , tem de projectar as suas possibilidades , assim sendo precisamente o fundamento delas. Mas afinal no ele que em ltima anlise as projecta , porque ele jamais consegue ir mais atrs da sua condio de lanado ; o mesmo dizer, jamais vai antes do que e tem de ser . Ele vai outrossim sempre depois, cavalgando o que de cada vez j ; existindo como lanado - escreve -, ele fica constantemente retaguarda das suas possibilidades . Pelo que ele , assim , o fundamento lanado (...) das suas possibilidades . Mais uma vez, ele tem que assumir, existindo , o ser-fundamento ; mas jamais dono deste fundamento . Donde, na definio que vimos , o fundamento de uma nihilidade : j que ele, como fundamento , nada, o que ele funda nada tambm' 161. Alis Heidegger acrescenta que o projecto do Dasein negativo no s porque vai atrs do verdadeiro fundamento , mas tambm porque, ao escolher uma possibilidade , tem necessariamente de no escolher as outras 1162. Bem como refere ( porque est a analisar o problema a partir do cuidado ) que o nada ao nvel do estar- lanado e ao nvel do projecto o fundamento de possibilidade do nada da queda, concluindo que o cuidado est, na sua essncia , inteiramente impregnado de nihilidade1163 Mas bvio que o verdadeiramente importante , em toda a anlise do ser - culpvel, est no projecto lanado referido. Como quer que seja , porm , a ver e a assumir todo este nada que a conscincia intima , ao intimar ao ser- culpvel . O Dasein no precisa de carregar sobre si uma "culpa " por meio de faltas ou omisses ; mas deve ser propriamente esse "culpvel " que ele j 1164 . Deve, diz, embora no o sublinhe . o sentido implcito na intimao . Sendo a resposta , como j adiantmos , o acto resolutrio [Entschluss ] 1165 que leva ao estado da resoluo [ Entschlossenheit]: o calado projectar- se, em disposio de angstia , para o mais prprio ser- culpvel '166 Abrindo esta resoluo1167 para o nada em geral referido , mas particularmente para o nada do projecto lanado , o ser do Dasein aparece em toda a sua niti-
Ibid. p. 303 [284-285]. Ibid. pp. 303-304 [285]. Ibid . pp. 303 - 304 [285]. Ibid. pp. 305-306 [287]. Ibid. p. 316 [299]. Ibid. p. 314 [297]. Um pouco mais adiante ele dir , fazendo jus ao parentesco que h entre Entschlossenheit e Erschlossenheit ( abertura ), que com a resoluo se alcanou agora esta verdade que, por ser prpria, a mais originria do Dasein . Ibid. p. 315 [297].
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de;, como esse nada que ele mesmo . E tratando-se de uma resoluo, no sentido de deciso, o Dasein assume e mesmo aceita que esse nada, apesar da angstia que vem com ele.
A resoluo em relao ao estar-lanado, vista at agora, no porm ainda essa mesma resoluo em relao ao estar voltado para a morte. Pelo que o que nos falta fazer estender agora a primeira segunda. do que trata o assinalado
62 do terceiro captulo. A resoluo, "pensada at ao fundo" (...), leva at ao estar voltado para a morte. Na verdade, se ao nvel do estar-lanado ns tnhamos constantemente o Irada do ser-culpvel, temo-lo agora tambm ao nvel da antecipao da morte, que , como vimos, precisamente a antecipao do nada do Dasein. Se a resoluo o projectar-se para uni nada, ela tem esse nada nuns caso e noutro. Assim, pensada at ao fim, ela, que comeou pelo estar-lanado, implica tambm a antecipao. Como ele escreve: A resoluo s chega a ser o que ela pode ser, quando um compreensivo estar voltado para o fim, o mesmo dizer, um adiantar-se para a morte 1168. O que faz com que, nada ao nvel do estar-lanado e nada ao nvel da antecipao da morte, a nihilidade atravesse originariamente o ser do Dasein de um extremo ao outro dominando-o1169. , como bem vemos, o resultado da extenso da resoluo primeiramente alcanada prpria antecipao da morte. E agora sim - a concluso que precisamos de tirar - a temos o existencial dobrado pelo existentivo, precisamente ao nvel da morte. Eis a antecipao da morte, que o modo como a morte se d ao Dasein, no s como o resultado de uma anlise estrutural, existencial, desse mesmo Dasein, mas como um dever concreto, existentivo, trazido pela conscincia moral. preciso - porque isso o que resoluo significa - ver com nitidez e assumir na realidade da vida a morte, o nada, que de uma forma constante nos ameaa. preciso, como um autntico ideal concreto de vida e segundo dizia ele antes, renunciar a si mesmo 1170.
3. A temporalidade Para expor a sua concepo de futuro, passado e presente, Heidegger compara-os com o futuro, presente e passado dos entes (o -mo e o que est-a) que no tm conscincia. No a tendo, como comemos por dizer logo no incio, no pode haver para eles a memria e a antecipao. E j pode haver esta mesma memria e a antecipao para o ente que o Dasein, porque o seu ser justamente a conscincia. Neste sentido, podemos comear por dizer que o futuro
168 Ibid. p. 324 [305]. 1169 Ibid. p. 325 [306]. " 170 Ibid. p. 283 [264].
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e o passado heideggerianos no so no essencial diferentes da memria e da antecipao em Husserl. Em ambos, estando ns num presente e olhando quer para o que passou quer para o que vai vir, no s ainda vemos isso como j o vemos. Precisamente as duas notas que, na primeira apresentao dos trs momentos do tempo, ele refere para o futuro so que ele um a-vir, mas um a-vir que ainda no veio ( naturalmente para o presente ) e que por isso se mantm no domnio da possibilidade enquanto possibilidade1171. E em relao ao passado o que ele sublinha que, apesar de passado , ele ainda : o Dasein , em geral, um "eu hei sido" [ich bin-gewesen] 1172. A diferena que h entre Husserl e Heidegger, como j o adiantmos no 93 e 93.1, que o primeiro trata do problema do conhecimento e o segundo do da causalidade; o que faz com que o primeiro d o primado ao presente e o segundo o d ao futuro. Na verdade, estando Husserl a fundar tudo na evidncia, e verdadeiramente evidente s o sendo o presente ( a memria j s tem este presente atravs dos nadas que entretanto tiverem decorrido, e o futuro mesmo s uma suposio que ns levantamos a partir da memria, como o analismos no 90 . 5), esse, o presente , o seu eminente momento do tempo . E ainda sucede , para dizer tudo , que ele est to ocupado a constituir o mundo do ponto de vista do conhecimento que pura e simplesmente no pe o problema da origem ntica desse mesmo mundo nem quanto ao sujeito nem quanto ao objecto , ou seja, no pe o problema da causalidade. Pois bem, com Heidegger d-se exactamente o contrrio . Ele s pe o problema do conhecimento na exacta medida em que distingue entre os entes um deles, o Dasein, que o prprio conhecimento, dado que o ser desse Dasein, como j o dissemos mas nunca demais repeti-lo porque necessrio v-lo com toda a clareza, precisamente os sucessivos actos de conscincia; actos de conscincia que tomam conscincia dos outros tipos de entes, o -mo e o que est- a (no h, englobando neste ltimo a natureza , mais matria objectiva de que se possa tomar conscincia), e que alm disso se colorem com os diferentes tipos de sentimentos. E por outro lado o problema que o preocupa mesmo o da causalidade, o da origem ao fim e ao cabo dos entes Dasein, porque (ao menos isso ficou-lhe de Husserl) o que verdadeiramente acontece no mundo a abertura mesma (Erschlossenheit), a clareira (Lichtung), o desvelamento (altheia), onde aparece tudo aquilo de que cada um tem conscincia; ou seja, dito na nossa linguagem habitual, o que verdadeiramente acontece no mundo, e que por isso o preocupa, a prpria conscincia de cada um. Precisamente, nascendo e morrendo este ente Dasein , e porque tem sentimentos no lhe sendo indiferente quer uma coisa quer outra , o que o interessa exactamente este acontecer. Mas a morte no vem no fim, tal como o nascimento no foi um facto que aconteceu no incio; enquanto vive que h para o Dasein esse nascimento e essa morte . Ou mais
1171 Ibid. p. 343 [3251. 1172 Ibid. p. 343 [3261.
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exactamente, enquanto vive que h para ele sobretudo a morte, porque o nascimento bom e aconteceu, enquanto a morte, essa sim, m, e mesmo deste modo pode acontecer a qualquer momento. Desta maneira, a vida sendo boa, mas estando ameaada constantemente pela morte, para esta ltima que nos voltamos. Ou antes, que nos devemos voltar na resoluo antecipante, para no nos enganarmos a ns prprios. Eis o primado do futuro. Que evidentemente se d na prpria vida quotidiana, porque o homem cuidado em relao ao que lhe acontece, mas que, quando se toma a resoluo de pensar a morte, ganha um relevo tal, o futuro estando precisamente preenchido pela morte, que doravante deste que os outros momentos do tempo partem. Eis assim at o primado do verdadeiro futuro, ou como ele diz, do futuro autntico ou prprio, porque a norte a nossa grande realidade, o nosso poder-ser mais prprio. desta perspectiva que ele tenta colocar-se no 65, e da apresentar precisamente a temporalidade mortal, a qual. estando na origem da histrica e depois quer da intratemporalidade quer do tempo vulgar, tambm a temporalidade originria. E da, como natural, a ordem da exposio, que comea pelo futuro, transita para o passado e s no fim chega ao presente. Alis, mais do que ordem. O futuro implica o passado, e ambos, o futuro e o passado, implicam o presente. Na verdade, sendo o futuro o a-vir, ao Dasein que ele vir; o futuro naturalmente uma possibilidade para o Dasein. Pois bem, este Dasein para o qual h essa possibilidade o passado, aquilo que o Dasein at agora foi. Eis o passado implicado pelo futuro. Em boa verdade isto no assim to lquido. Porque ao presente que a possibilidade vem primeiro, ao realizar-se. Deste modo, para alm do passado, o Dasein tambm, e mesmo principalmente em virtude da natureza perceptiva do presente comparada com a natureza j no perceptiva do passado, o presente. O que faz com que, em boa verdade, como dizamos, seja ao seu presente que a possibilidade vem. Mas o que acontece que, como vamos j ver a seguir, Heidegger pensa o presente como um xtase para os entes que j no so o Dasein, o -mo e o que est-a; e em contrapartida pensa quer o futuro quer o passado como momentos do prprio Dasein. Como se por um lado o momento presente no pertencesse ao prprio Dasein e, por outro, no passado no houvesse igualmente esse mesmo xtase para o -mo e o que est-a que estiveram no presente! S no h estes entes quando se pensa a morte ou o nascimento do Dasein, porque ento o que verdadeiramente se considera so o comeo e o desaparecimento dos actos de conscincia mesmos; o prprio corpo do Dasein, face aos actos de conscincia enquanto tais, , consoante as perspectivas, quer um -mo quer um ente que est-a. Mas o facto esse: ele pensa o presente como um xtase para o -mo e o que est-a, e o passado e o futuro como momentos prprios do Dasein. Da que, ao vir a si, o futuro venha para o passado do Dasein. E nessa medida o implique. Como ele escreve: O Dasein s pode ter sido de maneira prpria na medida em que a-vir. O ter-sido [Gewesenheit] emerge de certa maneira do futuro 1111.
1 173 Ibid. p. 343 [326].
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E o presente , por sua vez, no fim o resultado do cruzamento do futuro com o passado . Em primeiro lugar, a resoluo antecipante abre a correspondente situao do A, na qual se do o -mo e o que est-a ' 174. E estes entes, contrapondo - se por um lado ao nada da morte e, por outro, ao ter-sido do passado, aparecem ento na sua efectiva presena , ou seja, tornam-se presentes. A simples presena, que no se contrape ausncia , no presena alguma. Mas precisamente ns temos do lado do futuro o nada e do lado do passado o menos presente porque j no perceptivo. Donde a efectiva presena que se constitui face a essa dupla ausncia . A apresentao - escreve - (...) fica, no modo da temporalidade originria , includa no futuro e no ter-sido . Estando resolvido, o Dasein recuperou - se da queda para "ex"-sistir tanto mais propriamente no "instante " ["Augenblick "] que abarca a situao aberta, isto , libertou - se da presena constante , que enquanto tal no presena nenhuma, e passou a poder lanar o seu golpe de vista para os entes na situao , que ento se contrapem' 175. O que faz com que o presente autntico , o instante , sobre ser uma contraposio, tambm seja um xtase: para alm do xtase do passado , em que se vai do presente para o ter-sido, e do xtase do futuro , em que estando no presente se antecipa o a-vir, h o xtase que consiste em o Dasein lanar o seu golpe de vista para os entes que no so Dasein . O tempo originrio assim o ekstatikon por excelncia (...), o originrio "fora de si", em e por si mesmo 1176 . Mas isto no significa , por sua vez , que o tempo perca a sua unidade, a qual no se faz por justaposio mas por articulao interna, por ntima implicao mtua, como diz Ricoeur177 . Tal como a primazia do futuro no acarreta que a temporalidade surja (...) por sucesso de xtases, antes estes so cooriginrios1178. To cooriginrios que, como o dir o mesmo Ricoeur, nesse caso o futuro no tem necessariamente a prioridade que a anlise existencial do cuidado lhe confere , e o debate entre Agostinho , que parte do presente , e Heidegger, que parte do futuro, perde muito da sua acuidade' 179. Embora talvez seja possvel , dando-se os trs xtases ao mesmo tempo , ver o passado e o presente da perspectiva do futuro, que assim conservaria o seu primado.
E para terminar, no resumo das teses com que conclui o pargrafo , a primeira enuncia-se : o tempo originariamente temporalizao da temporalidade , e enquanto tal possibilita a constituio da estrutura do cuidado . Que ele possibilita a estrutura do cuidado , o que dito desde o ttulo do pargrafo : A temporalidade como sentido ontolgico do cuidado. O tempo na verdade a condio de possi1174 1175 1176 1177 1178 1179
Ibid. p. 343 [326]. Ibid. p. 345 [328]. Ibid. p. 346 [329]. P. RICOEUR, Temps et rcit, o. c. III, p. 104. SZ, p. 346 [329]. P. RICOEUR, ibid. pp. 141-142.
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bilidade deste mesmo cuidado e por consequncia o seu ltimo fundamento liso . Quanto temporalizao da temporalidade, dito por sua vez que ele no se vai constituindo de futuro, ter-sido e presente "ao longo do tempo"; que a temporalidade no "" em absoluto um ente. A temporalidade - continua - no , mas temporaliza-se [zeitigt sich] 1181. Ela, com efeito, poderamos ns comentar, a prpria vida do Dasein, na sua constituio dos xtases. Sendo mais tarde verdadeiramente o Ser a constituir estes xtases, assim constituindo o Dasein. Mas no nos antecipemos, relativamente a este problema. Para j interessa-nos apenas o tempo. A segunda e a terceira teses enunciam-se: A temporalidade essencialmente exttica, bem como se temporaliza originariamente desde o futuro, e j nos referimos a elas. Enfim a quarta estabelece que o tempo originrio finito 112. -o porque o futuro o a-vir da morte, a qual a a absoluta impossibilidade do Dasein e portanto o nada. Deste modo o tempo acaba realmente na morte de cada Dasein. Porm isto no obsta a que "o tempo siga a sua marcha", apesar de eu no existir mais. Pode ainda haver "no futuro" uma quantidade ilimitada de coisas que viro dele. Simplesmente neste ltimo caso o tempo no mais o originrio mas o vulgar, que , este , um tempo derivado daquele. S porque o tempo originrio, com efeito, finito pode o tempo "derivado" temporalizar-se como in-finito1 183. Como se o tempo vulgar, na sua infinitude, fosse apenas a negao da finitude do originrio! O que verdadeiramente se passa, como sabemos desde o tratamento j do tempo em Aristteles, que o tempo movimento e por isso h tantos tempos quantos os movimentos. No caso de Heidegger, h o tempo originrio do Dasein e h o tempo dos entes que no so o Dasein. porque estes entes aparecem e desaparecem, e mesmo simplesmente se movem, que eles tm tempo. Julgando Heidegger que tais entes existem independentemente desse Dasein , ento eles continuaro no tempo, mesmo aps a morte dele. Mas no nos antecipemos, tambm em relao a este problema. Trataremos dele mais adiante. Aqui, no deixemos de sublinhar que precisamente o tempo do Dasein finito, j que ele acaba com a morte.
97. A historicidade (Geschichtlichkeit) Vimos que o a-vir da morte implica o ser-sido e que ambos, libertando o Dasein da queda, permitem o golpe de vista sobre os entes da situao, bem como a sua contraposio ao nada do futuro e ao menos ser do passado. Isto
1180 1181 1182 1183 SZ, pp. 341-342 [323-325]. Ibid. pp. 345-346 [3281. Ibid. p. 348 [3311. Ibid. pp. 346-348 [329-3311.
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suscita, contudo, um grave reparo. O todo do Dasein j est na temporalidade originria, mas est, em relao ao nascimento e sobretudo em relao concretude da sua vida entre nascimento e morte, de uma forma abstracta. Ele estende-se realmente entre esses dois termos. Ora esta extenso pe o problema da conexo da vida, problema em que o Dasein est constantemente envolvido, posto que ele se estende em virtude de uma multiplicidade de vivncias. Ser que a dita conexo se faz ao fio da interpretao vulgar do Dasein, ou seja, partindo precisamente de uma sequncia de vivncias "no tempo" e ligando-as de tal maneira que, nesta contnua mudana, o si mesmo se mantm numa certa identidade'? Nesta concepo, s "propriamente real" a vivncia presente no "agora de cada momento", e quer as passadas quer as por vir j no so "reais" ou ainda no o so. Se assim, parece que o Dasein vai aos saltos, e as opinies divergem quanto a saber como, dando-se tal mudana, se consegue ainda a permanncia. Como quer que ela se efectue, o que se est a afirmar - queira-se ou no reconhec-lo - um ente que est-a "no tempo", ainda que, como evidente, se trate de um ente "no cnico"1184.
Heidegger comea por esta interpretao vulgar do Dasein , precisamente para apontar logo, ainda no 72, que o sumrio antecipado do captulo, o verdadeiro modo como se faz essa conexo. Ela realizar-se- luz da temporalidade originria, que ser assim o fundamento para a historicidade [Geschichtlichkeitl do Dasein, historicidade que por sua vez fundar a histria como saber [Historiei. Longe da referida sequncia de vivncias, o Dasein j uma extenso no seu prprio ser, extenso que inclui o entre o nascimento e a morte, e mesmo os dois ltimos: compreendido existencialmente, o nascimento no nunca algo passado, no sentido do que j no est-a, como to pouco pertence morte o modo de ser do que est pendente, daquilo que ainda no est-a mas vir. Assim como a morte, conforme j sabemos, s existe enquanto estamos voltados para ela, assim tambm o nascimento; o seu nada anterior s existe enquanto vivemos e para ele nos voltamos. Deste modo, o Dasein no s no seu prprio ser uma extenso mas tambm so concebveis as suas mutabilidade e persistncia. A esta especfica mutabilidade do estender-se estendido chamamo-la ns o acontecer [geschehen] do Dasein; e porque um acontecer que se d sempre dentro da totalidade desse mesmo Dasein - que implica portanto o entre, bem como o nascimento e a morte assim que ns alcanamos a persistncia, ou por outras palavras, a constncia ou estabilidade do si mesmo [Selbststndigkeit], resolvendo esse difcil problema 1185.
Isto, contudo, ainda so s indicaes muito gerais. Para descer ao concreto, o Autor apoia-se nas concepes vulgares da histria e tem sempre como fio condutor a temporalidade originria 1186
1184 Ibid. pp . 389-391 [372-3741. 1185 Ibid. pp. 390-392 [373-3751. 1186 Ibid . pp. 392-393 [376].
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Abstraindo provisoriamente da histria como saber e ficando portanto s com a realidade histrica , esta vulgarmente toma-se em vrios sentidos. Em primeiro lugar, algo que j passou , mas que, se umas vezes j no tem eficcia sobre o presente , outras tem-na ainda . Depois, em vez propriamente do passado, ela pode significar o ter a sua origem nesse passado . Neste sentido , o prprio devir que est em jogo, o qual umas vezes ascenso e outras decadncia. Tendo a sua provenincia no passado' 187, esse devir tem e faz histria. Eni terceiro lugar, a realidade histrica toma - se no sentido de cultura enquanto contraposta natureza. Enfiai, ela significa o transmitido enquanto tal, ou seja, a tradi o no seu sentido etimolgico . Corno o Autor o resume e assim d a entender o que ele mais valoriza : histria o especfico acontecer no tempo do Dasein existente, de tal maneira que se considera como histria em sentido eminente o acontecer j passado" e simultaneamente "transmitido", sempre actuante no conviver 1181. Com estes caracteres sublinhados, ns temos j, no essencial , a prpria realidade histrica na sua concretude ; ou, o que o mesmo, como o compreenderemos progressivamente , temos a prpria temporalidade do Dasein devidamente concretizada , embora se parta ainda do tempo vulgar. Em primeiro lugar, com efeito, trata-se do especfico acontecer no tempo do Dasein existente . Para o fazer ver com clareza, ele d o exemplo das antiguidades que se conservam nos museus , como por exemplo utenslios domsticos. Elas so histricas porqu? Porque pertencem ao passado? Mas elas esto ainda a, no presente . certo que, com o decorrer do tempo, elas se deterioraram e carcomeram . Mas este processo no s persiste durante a permanncia do utenslio no museu como tambm no constitui aquela especfica condio de passado que faz dele algo histrico. Essas antiguidades, como ainda entes -mo ou que j esto-a, existem como existem em cada agora do tempo, e tudo; no s no o que vo perdendo que est em causa, como no h, sem o Dasein ( e em relao ento ao que se foi conservando ), nenhum passado para elas. Precisamente o seu passado antes de mais o deste Dasein . o mundo dentro do qual , formando parte de um contexto de utenslios , elas compareciam como algo - mo e eram usadas por um Dasein que, enquanto estar-no-mundo, se ocupava delas . este mundo o que no h mais . O que alguma vez foi um ente intramundano em tal mundo , isso ainda est-a. Assim, em concluso , as antiguidades que ainda esto-a [s] tm carcter de "passado", carcter histrico, pelo facto de que, como utenslios , pertencem a e procedem de um mundo j sido de um Dasein que h sido- l [da-gewesen ]. O primariamente histrico o Dasein; e os entes que comparecem no mundo so - no apenas secundariamente' 119.
1187 Como diz J. GREISCH, Ontologie et temporalit. Esquisse d ' une interprtation intgrale de Sein und Zeit , PUF, Paris , 1994, p. 359.
1188 SZ, pp. 394-395 [378-379]. Itlicos nossos. 1189 Ibid. pp. 396-397 [380-381].
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Mas - pergunta o Autor e damos um passo mais na determinao do histrico e consequentemente na concretizao da temporalidade originria - o Dasein faz-se histrico s quando j no existe e somos ns agora que o referimos, como acontece com o Dasein que primitivamente usou o utenslio ? No precisamente histrico enquanto existe de um modo fctico? Sendo a resposta clara e sublinhada por ele prprio , embora formulada ainda em termos de pergunta, porque falta desenvolver o que nela est contido: o Dasein algo que h sido to s no sentido de haver existido ou, pelo contrrio , h sido enquanto apresentante - vindouro, isto , na temporalizao da sua temporalidade? 119 Se mostrarmos como , do ponto de vista histrico , se d este haver sido enquanto apresentante - vindouro, teremos compreendido como o Dasein histrico no seu prprio ser, e a temporalizao ter-se- enfim concretizado. o que ele desenvolve no 74, o corao do presente captulo. A morte , como sabemos, a possibilidade mais prpria do Dasein. Mas no naturalmente dela que vm, de cada vez , as possibilidades em que o Dasein se projecta facticamente . Estas vm antes da sua condio de lanado , que remete para o passado. Na verdade , enquanto estar- no-mundo, ele tem j sempre , no seu passado, um mundo de entes - mo e que esto-a , bem como o resultado do conviver com os outros . desta experincia que resultam as suas possibilidades . E certo que, imediata e regularmente, ele se encontra perdido na gente, o que faz com que tais possibilidades sejam , tambm imediata e regularmente, interpretadas de modo imprprio . Mas basta que faamos entrar em cena a resoluo, para que convertamos esse modo imprprio em prprio ou autntico . o que ele aduz ao escrever : A resoluo , na qual o Dasein volta a si mesmo , abre as possibilidades fcticas do existir prprio, [e f-lo] a partir do legado ou herana que esse existir assume enquanto lanado 1191. Pois bem, se a esta resoluo voltada para o passado acrescentarmos agora a antecipao da morte, teremos chegado ao que ele chama a simplicidade do destino do Dasein . que a morte acarreta a finitude desse mesmo Dasein; e nesse caso esta finitude , ao ser assumida, subtrai a existncia infinita multiplicidade de possibilidades de bem-estar, facilidade , fuga de responsabilidades , que imediatamente se oferecem, assim levando o Dasein simplicidade do seu destino [Schicksal ]. Isto significa que ficam s as possibilidades que se revelarem essenciais face morte . Pelo que ele define o destino como o acontecer , primeiro , da herana e, depois, da escolha destas possibilidades essenciais . Nas suas palavras: Com este vocbulo designamos o acontecer originrio do Dasein que tem lugar na resoluo prpria, acontecer no qual o Dasein , livre para a morte, faz a entrega de si mesmo a si mesmo numa possibilidade que h herdado, mas tambm escolhido 11922. 119 Ibid. p. 397 [381]. 1191 Ibid. p. 399 [383]. Nosso o itlico de prprio. 1192 Ibid. p. 400 [384].
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O Dasein herda as possibilidades naturalmente da sua prpria vida passada, da sua experincia anterior . Mas ele no vive sozinho , antes convive com os outros . Pois bem , at destes outros que ele sobretudo as herda, j que a sua vida quase nada ao p da vida da humanidade . Da o conceito de destino comum (Geschick ), como complemento do inicial destino . Destino comum que, precisa, no o resultado da soma dos destinos individuais ; estes at j foram guiados de antemo. S no compartilhar e na luta fica livre o poder do destino comum. Pelo que, no final de contas, a verdadeira realidade no o destino por um lado e o destino comum por outro, mas , como ele diz, o destinal destino comum (das schicksalhgftc Geschick). O destinal destino comum do Dasein em e com a sua "gerao " - escreve - o que constitui o acontecer pleno e prprio do Dasein ' 1113. Mas, como j dissemos , e ele o sublinha mais uma vez , este acontecer pleno e prprio do Dasein s se d no mbito da temporalidade originria: S a temporalidade prpria, que simultaneamente finita, faz possvel algo assim como uni destino , ou seja , unta historicidade prpria 1194. Contudo - e d mais um passo - no necessrio que a resoluo conhea explicitamente a origem das possibilidades em que se projecta. Se tal acontece, temos a repetio [Wiederholung ]. Esta , com efeito, a tradio explcita, aquela em que o Dasein escolhe o seu heri ' 195. Mas - e o Autor chega enfim ao termo dos conceitos essenciais -, se a repetente entrega a si mesmo de uma possibilidade que h sido abre ao Dasein j existido, isto no ocorre para faz-lo novamente real [na mesma formal . A repetio do possvel - continua - no consiste numa restaurao do "passado " nem numa amarrao do "presente" ao j "deixado para trs" . A repetio , que brota de um projectar-se resoluto, no se deixa persuadir pelo passado a procurar to-s que esse passado volte a ter a realidade que teve noutro tempo. Ela responde antes [ erwidert ] possibilidade da existncia j existida . Resposta , que na verdade pode ir at revogao. Com efeito - escreve - a resposta possibilidade , no acto resolutrio, ao mesmo tempo , na sua condio de instantnea , uma revogao do que no hoje continua a actuar como " passado". A repetio - resume ento - nem se abandona ao passado nem aspira a um progresso . que, conclui , no instante, ambas as coisas so indiferentes para a existncia prpria. O actual Dasein, com efeito, est luz da morte a repetir as possibilidades do passado, e portanto o que lhe interessa responder a esse poder ser criado pela morte . tudo o que lhe interessa. Assim, acrescentar ainda formalmente, o peso essencial da histria no recai nem no passado nem no presente em sua "conexo " com o passado, mas no acontecer prprio da existncia que brota do futuro do Dasein . A histria (...) afunda as suas raizes to essencialmente no futuro que a morte (...) atira a exis' 193 Ibid. p. 400 [384-385]. "'" Ibid. p. 401 [3851. 1195 Ibid. p. 401 [385].
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tncia antecipante para a sua fctica condio de lanada , outorgando deste modo ao ter-sido a sua peculiar primazia dentro do histrico. Pelo que, e conclui mesmo, o modo prprio do estar voltado para a morte, ou seja, a finitude da temporalidade, o fundamento oculto da historicidade do Dasein 1196
E compreendemos agora no s como a historicidade uma elaborao mais concreta da temporalidade , mas tambm como o Dasein , apesar da sua extenso e da sua mutabilidade , mantm a persistncia do si mesmo . A soluo est em que tudo se passa na unidade dos xtases da temporalidade . A resoluo seria ontologicamente mal compreendida se se pensasse que ela s real como "vivncia", enquanto "dura" o "acto" de resolver- se. Ao contrrio, na resoluo radica a estabilidade existentiva que, por essncia, j antecipou todo o possvel instante que dela brote 1197.
Pelo que s falta referir, para terminar o essencial da exposio da historicidade , que esta, embora sendo primariamente do Dasein , tambm , secundariamente , do mundo . que o Dasein constitutivamente estar-no-mundo e, por consequncia, este ltimo adquire a historicidade que prpria daquele. Como ele escreve: Com a existncia do estar-no-mundo histrico, o -mo e o que est-a encontram-se incorporados desde sempre na histria do mundo. O utenslio e a obra, os livros por exemplo , tm os seus "destinos"; as obras arquitectnicas e as instituies tm a sua histria. E tambm a natureza histrica (...) enquanto paisagem , terreno de assentamento ou de explorao, campo de batalha ou lugar de culto . Mas h aqui uni duplo significado para histria do mundo [Welt-Geschichte]; h por um lado o acontecer do mundo na sua essencial e existente unidade com o Dasein , e h por outro o "acontecer" intramundano do -mo e do que est-a ( 1198). O ltimo, contudo, implica a intratemporalidade , de que vamos tratar a seguir e que o tema do ltimo captulo de Ser e tempo; pelo que se compreender melhor depois desse tratamento. Esta ordem de tratamento , porm , no implica derivao da intratemporalidade em relao historicidade , antes, porque ambas " procedem " da temporalidade do Dasein (...), elas se revelam como igualmente originrias1199.
98. A intratemporalidade e o tempo vulgar
Ao entrarmos neste tema, convm referir o que j h pouco recordmos no fim do 96.3 : que o tempo movimento e, por consequncia , que h tantos tempos quantos os movimentos; no caso heideggeriano , que h por um lado o
1196 1197 1191 1199 Ibid. Ibid. Ibid. Ibid. pp. 401-402 [385-3861. p. 406 [3911. pp. 403-404 [388-389]. pp. 393-394 [377].
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tempo dos actos de conscincia do Dasein, e por outro o tempo dos entes intramundanos, na exacta medida em que eles aparecem e desaparecem ou simplesmente se movem. Ora at aqui tratmos apenas do primeiro, sublinhando, quer ao nvel abstracto da temporalidade originria quer depois ao nvel concreto da historicidade, o nascimento e a morte e o entre-os-dois. Agora, sem deixar de nenhum modo (pelo menos na primeira parte ao tratar da intratemporalidade) os actos do sujeito, voltamo-nos para os entes intramundanos e e ai que vamos ver o tempo. Isto dar, na primeira parte, precisamente o tempo ao nvel da intratemporalidade, o qual, nem por ser visto nos entes intramundanos, menos o tempo dos actos do Dasein: e nunca segunda uni tempo que Heidegger julga ainda derivado dos ditos actos, mas que exclusivamente dos prprios entes intramundanos, o tempo vulgar. Temos no entanto de ir devagar, para compreendermos.
1. A intratemporalidade
Antes de mais ele comea por dizer que o Dasein conta com o tempo. Conta com ele, precisamente para o ter, a fim de poder executar os actos da sua vida. Umas vezes consegue-o, outras no. De qualquer modo, para contar com ele, tem de conhecer como se d a sua sucesso e, por isso, tem de contlo. No imediatamente de uma forma numrica, mas mesmo assim cont-lo. deste cmputo que ele vai tratar no 80. Antes, porm, no 79, ele vai estabelecer, para preparar esse cmputo, como se constitui em geral a intratemporalidade. O Dasein, ao preocupar-se com, ou como traduz Rivera, ao ocupar-se do "mundo", cai nele. Ei-lo precisamente, tendo deixado de atender exclusivamente aos seus prprios actos, voltado para os entes intramundanos. Mas no para se interessar pelo aparecer ou desaparecer destes e respectivas mudanas, antes para se referir a eles, sim, mas enquanto eles so para ele, quero dizer, enquanto o Dasein tem conscincia deles. Ele d, com efeito, exemplos deste tipo: agora que est frio (isto , que sinto frio), logo ao jantar ou ento nas frias passadas. Ele est voltado para os entes intramundanos, mas do ponto de vista dos seus actos. Da o que ele chama a databilidade, a primeira caracterstica da intratemporalidade. Ao falar de alguma coisa interpretando-a - escreve -, o Dasein expressa-se tambm a si mesmo, isto , expressa o seu estar no meio do -mo compreendendo-o circunspectivamente. A temporalidade originria do Dasein, mas interpretada segundo a queda nos entes intramundanos em que o presente tem a primazia, acrescenta-se a esses entes, dotando-os com o tempo, e os entes por sua vez incarnam essa mesma temporalidade. Temos aqui algo semelhante ao acto comum aristotlico (enquanto comum, evidente, porque os problemas so diferentes num caso e noutro: num o problema do conhecimento enquanto tal que est em jogo, no outro, apesar
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de haver conhecimento, a sucesso do tempo). Assim como o conhecimento no Estagirita a con-juno do acto de conscincia do sujeito com o respectivo objecto, assim tambm aqui a databilidade a con-juno da temporalidade do Dasein com os entes intramundanos. Da qual conjuno os entes ganham o tempo, e o tempo do Dasein ganha a respectiva incarnao. Neste contexto, tanto podemos dizer que a databilidade a doao do tempo aos entes intramundanos como a incarnao por parte destes da temporalidade do Dasein. Mas Heidegger, dizendo-o dos dois modos, tende naturalmente para a segunda alternativa porque, estando o Dasein nesta temporalidade voltado para os entes, nestes que se lem as datas. Deste modo, so os entes que efectuam a datao da temporalidade do Dasein1200. Datao, que no se limita a tomar o agora presente, o logo futuro e o ento passado em termos tendencialmente no-extensos. Ao contrrio, como os prprios exemplos que demos j o denotam, ela faz-se tambm e igualmente em termos de intervalos ou lapsos de tempo: logo ao jantar, ento nas frias passadas. Contudo, ao falarmos de lapsos de tempo, com a sua extenso, preciso sublinhar logo que tal extenso nem rigorosamente contnua nem se apresenta como algo, digamos, disperso ou descosido. Ao contrrio, em relao ao ltimo problema uma extenso tensa, porque abarcada pela intencionalidade do Dasein; e tem em relao ao primeiro, como ele mesmo diz, buracos. Frequentemente - explica - no conseguimos reconstituir um "dia" inteiro quando volvemos o nosso olhar para o tempo "usado". Isto assim porque, precisamente ao nvel da intratemporalidade, ns no estamos no tempo dos entes, mas no tempo dos actos do sujeito, os quais no se processam como uma linha contnua de agoras, mas h constantemente a memria e a antecipao, bem como a ateno ou falta dela. Esta extenso tensa a segunda caracterstica da intratemporalidade que o nosso Autor apresenta1201. Sendo a terceira o seu respectivo carcter pblico. Carcter que deriva do coestar com os outros. Na verdade, muitos podem dizer "simultaneamente" "agora", mas datando cada qual de forma distinta esse "agora" do seu dizer: agora que ocorre tal ou tal coisa. Tal agora ganha o carcter pblico no estar-uns-com -os-outros-no-mundo. Alis, isto tanto assim que o tempo, na ocupao quotidiana, no conhecido por cada Dasein como seu, antes cada um aproveita o tempo que "h", com o qual se conta 1202. E mais adiante, j no 80, ele soma a estas trs mais uma caracterstica: a significatividade da intratemporalidade, que faz dela um tempo do mundo [Weltzeit], no sentido existencial desta palavra. "Logo, quando amanhea"
1200 Ibid . pp. 421-423 [406-4081. 1201 Ibid . pp. 424-425 [409-4101. 1202 Ibid. pp. 425-426 [410-411].
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ser tempo para o quefazer dirio. O tempo interpretado no ocupar-se sempre compreendido como um tempo para.... Por isso ele sempre apropriado ou inapropriado. que o tempo, sendo essencialmente datvel, liga-se sempre aos entes que se do no mundo. E por outro lado, dado o primado do presente, isto , sendo ele uma apresentao que est espera e retns, nele a unidade dos xtases toma a forma de uni projecto que arranca do presente, no horizonte do passado; ou seja, este tempo precisamente a abertura (na sua respectiva modalidade) constitutiva do inundo. A intratemporalidade assim, conclui o Autor neste passo do 80, de uni modo completo (...). datvel, tensa, pblica e pertence, enquanto estruturada desta maneira 1precisaniente enquanto intratemporalidade , ao prprio inundo1-0! At aqui, porm - comea ele o 80 -, tratmos s de como se constitui em geral a intratemporalidade. Agora preciso saber em que sentido se pode dizer que ela e se meramente subjectiva ou objectivamente real, ou nenhuma das duas coisas, atravs da determinao mais rigorosa do seu carcter pblico. Para o qual efeito vai tratar expressamente do contar ou cmputo do tempo, e comeando logo por nos situar no essencial da resposta. Embora se possa, com efeito, datar o tempo a partir do mundo cirdundante, como os exemplos aduzidos o indicam, j estamos sempre no seu cmputo astronmico. que h um ente especialssimo, no sentido em que faculta ao Dasein o seu poderser-no-mundo: o sol que ilumina os entes. Na verdade, para agir, ele precisa da luz, e o sol traz-lha. Pela sua condio de lanado, o Dasein est merc da flutuao de dia e noite. O dia com a sua claridade torna possvel a viso, a noite impossibilita-a. Por isso, na sua ocupao circunspectiva, ele est espera da possibilidade de ver e se d a si mesmo o tempo na base de um "logo, quando amanhea". Logo, quando nascer o sol, ser tempo para.... O sol serve [assim] para datar o tempo interpretado no ocupar-se. E daqui resulta a medida "mais natural" do tempo: [precisamente] o dia1204. Contudo o dia pode por sua vez subdividir-se, assim permitindo determinar mais pormenorizadamente os "logos" da ocupao. Tal como h o nascer, assim tambm h o ocaso e o znite: os trs so "lugares" eminentes ocupados pelo astro e podem por isso servir como pontos de referncia para a ocupao. H no entanto mais: estas posies no cu so as mesmas para todos aqueles que convivem "debaixo do mesmo cu". O ente datante est disponvel dentro do mundo circundante, embora no pertena ao mundo de utenslios de que nos ocupamos em cada caso. Assim, todos podem "contar" com esta datao pblica na qual cada um assinala para si mesmo o seu prprio tempo, porque ela usa uma medida publicamente disponvel. E assim igualmente havemos descoberto o primeiro relgio: cone a temporalidade do Dasein lan1203 Ibid . pp. 428 -429 14141. 1204 Ibid . pp. 426 -427 1411-4131.
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ado, abandonado ao mundo e que se d tempo a si mesmo, j est descoberto algo como o " relgio ", isto , um ente - mo que, na sua regular periodicidade, se faz acessvel na apresentao que est espera. A temporalidade do Dasein o fundamento do relgio, porque s graas sua adjuno ao ente sol em movimento h uma intratemporalidade para medir. E por outro lado essa mesma temporalidade o fundamento da necessidade fctica desse mesmo relgio, porque uma vez constituda a intratemporalidade o Dasein precisa de contar o tempo; nas suas palavras: s a apresentao -espera e que-retm do curso do sol , que comparece com o estar a descoberto do ente intramundano , possibilita e simultaneamente exige, quando se interpreta a si mesma , a datao feita em funo do publicamente -mo no mundo circundante1205
No se ficou contudo no relgio natural . Uma vez feita a sua descoberta, passou - se produo e ao uso de relgios de manejo mais fcil. Mas de tal maneira que estes relgios "artificiais" tm de "sincronizar-se" com o relgio "natural ", para que possam , por sua vez , fazer acessvel o tempo primariamente descoberto no ltimo1206 , E o Autor refere , antes de mais, quer o relgio do campons quer o relgio de sol, bem como, graas ao crescente conhecimento da natureza , os relgios do nosso tempo, que so relativamente independentes do dia e de toda a explcita observao do cu . Sendo o resultado desta progressiva medio do tempo por meio dos relgios artificiais ( em virtude da ateno prestada medida do tempo e do conviver de uns-com-os-outros) um aumento tambm progressivo do carcter pblico do tempo1207.
Qualquer que seja o relgio, porm, a medio do tempo faz - se no espao. No significa isto que o tempo se converte em espao ? Heidegger no esquece este problema e responde taxativamente : O tempo feito pblico na medio do tempo no se converte de nenhum modo em espao, em virtude da sua datao mediante relaes mtricas espaciais . (...) O ontologicamente decisivo radica antes na especfica apresentao que faz possvel a medio. Esta ltima, quer se trate da sombra do sol ou do movimento do ponteiro do relgio , realiza-se na verdade atravs do aqui, aqui , aqui. Mas para ns dizermos - agora. Na intratemporalidade, h efectivamente uma apresentao que se temporaliza na unidade com um estar espera que retm, e isto que medimos atravs das relaes espaciais . certo que, dado o primado do presente , se pode tender para dizer simplesmente agora, agora , agora; e deste modo o tempo "universalmente" acessvel nos relgios apresenta - se, por assim dizer, como uma multiplicidade simplesmente presente de agoras , sem [pois ] que a medio do tempo esteja tematicamente dirigida para o tempo enquanto tal. Mas isso deixar j a intratemporalidade e passar para o tempo vulgar. A intratemporalidade, 1205 Ibid. pp. 427-428 [4131. 1206 Ibid. p. 428 [413-414]. 1207 Ibid. pp. 429 -430 [415-4161.
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embora com a primazia no presente , continua com a memria e a antecipao. Alis, mesmo o tempo vulgar em Heidegger tempo e no espao : h ainda a passagem de agora em agora, e nada da simultaneidade que justamente Bergson invocava para transformar o primeiro no segundo. Aqui, no estando ns ainda no tempo vulgar, devemos continuar a pensar o tempo dos relgios, corno ele mesmo diz, com a plenitude das caractersticas da intratemporalidade: a databilidade, a tenso, a publicidade e a mundanidade 1208. O que significa. nomeadamente, que h buracos na sucesso de agoras, e que cada agora, se quisermos seguir essa sucesso, no pode ser (na sua extenso, que ainda tem sempre, por mais pequena que seja) to pequeno que no o percebamos mais; como o vimos no 61.4 para Bergson, cada acto do sujeito (sendo com tais actos que se constitui o tempo da intratemporalidade ) tem ainda sempre a dimenso que tem e no se pode subdividir ; esta subdiviso s possvel na matria ( em Bergson) e, como vamos ver, no tempo vulgar, em Heidegger. E s falta, para terminarmos a exposio da intratemporalidade, responder s perguntas iniciais do pargrafo: saber se ela e se objectiva ou subjectiva. No "objectiva", se com esta palavra se pensa a mera-presena-em-si do ente que comparece dentro do mundo. Mas to pouco "subjectiva", se por isso entendemos que est-a e se faz presente num "sujeito ". O tempo do inundo faz notar positivamente - "mais objectivo" que todo o possvel objecto, porque, como condio de possibilidade do ente intramundano, j est sempre "objectivado" exttico-horizontalmente com a abertura do mundo. (...) Mas tambm "mais subjectivo" que todo o possvel sujeito, porque contribui para fazer possvel o cuidado, entendido como o ser do si-mesmo facticamente existente. Quanto ao problema de saber se tem ou no algum "ser", s o poderemos alcanar quando soubermos o que o ser, que desde o incio o objectivo ltimo do seu pensamento . De qualquer modo, porm , algo sim j sabemos: que a temporalidade, enquanto exttico-horizontal, temporaliza algo assim como o tempo do inundo que constitui a intratemporalidade do -mo e do que est-a. O que quer dizer, acrescenta, que estes entes jamais podero ser chamados "temporais" em sentido estrito. Como todo o ente que no tenha o modo de ser do Dasein, eles so intemporais, tanto se ocorrem, isto , chegam a ser ou deixam de ser realmente, como se tm to-s uma consistncia "ideal" 1209. No se pode ser mais explcito: o tempo s do Dasein e no dos entes diferentes dele. Na linha que, vindo de Kant, depois a de Bergson e Husserl, Heidegger pensa tambm o prprio tempo vulgar como derivado e por isso como ainda o tempo do Dasein , embora nele percamos completamente este mesmo Dasein. Se se perdem completamente os actos do Dasein, ele no mais o tempo deste mas dos entes intramundanos. o que se vai fazer claro na respectiva exposio. 12118 Ibid . pp. 431-432 [416-4181. 12119 Ibid. pp. 433-434 [419-4201.
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2. O tempo vulgar Em primeiro lugar, com efeito, neste tempo no h mais (ao contrrio do que acontecia na intratemporalidade ) a memria e a antecipao . Como ele diz, a partir da apresentao que se efectua atravs do movimento do ponteiro do relgio: Esta apresentao temporaliza - se na unidade exttica de um reter que est espera . At aqui parece que h essa memria e essa antecipao . Mas ele explica logo a seguir: Apresentando, reter o "ento" significa: dizendo-agora, estar aberto para o horizonte do antes, isto , do agora-j-no-mais. Apresentando, estar espera do "logo" significa : dizendo-agora , estar aberto para o horizonte do depois, isto , do agora-ainda-no. E conclui mesmo sem mais: O que se mostra na dita apresentao o tempo. isto o que ns temos na definio do tempo dada por Aristteles, a qual est depois na base de todo o tratamento futuro do tempo . Para o Estagirita e toda a tradio futura, com efeito, no problema a origem deste tempo a partir do Dasein , porque se est no modo " natural " de compreender o ser, a saber, enquanto presena constante, modo que resulta , como veremos a seguir, da fuga da morte. Assim o tempo generalizadamente , a partir da apresentao do mvel no seu movimento, o agora aqui, agora aqui, etc . O numerado so os agoras . E estes mostram-se "em cada agora" como "em-seguida jc-no-mais" e 'justamente ainda no". Ao tempo do mundo que desta maneira "visto" no uso do relgio - di-lo- ainda mesmo - chamamo-lo o tempo do agora IJet:t-Zeit]. Trata-se de uma srie de agoras constantemente " presentes " ao mesmo tempo que transcorrentes e advenientes; de uma sequncia, do "fluir" dos agoras, do "curso do tempo"1210. E depois, para alm de no haver a memria e a antecipao, tambm no h a databilidade e a significatividade que havia na intratemporalidade; isto , h, como ele diz, o nivelamento que resulta do encobrimento do papel do Dasein na constituio da intratemporalidade. Na verdade , como nos lembramos , o Dasein acrescentava aos entes intramundanos o tempo dos seus prprios actos; havia a constituio exttica da temporalidade que se expressava no s no agora-que mas tambm quer no logo-que quer no ento-que. E havia por outro lado o tempo para o quefazer dirio, havia o projecto que arrancava do presente no horizonte do passado. Agora no h mais nem aquele carcter exttico nem este projecto, antes h s o alinhamento de um agora junto ao outro, para formar a sucesso 1211
Tal como no h o carcter tenso da extenso da intratemporalidade, com inclusivamente os seus buracos . Agora, sem mais estes buracos, a extenso sempre divisvel, isto , h-a sempre. A continuidade do tempo v-se no horizonte de algo que indissoluvelmente est-a. na orientao ontolgica
1210 Ibid. pp. 435-436 [421-4221. Itlicos nossos em agora -j-no-mais e agoraainda - no, bem como em em-seguida-j-no - mais e justamente ainda no.
1211 Ibid . p. 436 [422].

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para o ente que est - a de um modo constante que se busca solucionar o problema da continuidade do tempo 1-1-. Mas ele no perde s as caractersticas do Dasein nsitas na intratemporalidade . Ao contrrio , ganha por outro lado outras caractersticas que so autnticos sintomas de que o tempo vulgar vem ou deriva dessa intratemporalidade e, por consequncia , em ltima anlise , da temporalidade originria. Em primeiro lugar, a infinitude . Ns quereramos - como ele diz atais adiante deter o tempo ; aqui, no que toca infinitude, quereramos no morrer e, portanto, que o tempo no acabasse . Como ele escreve : Em que se funda esta nivelao do tempo do mundo e este encobrimento da temporalidade ? No prprio ser do Dasein, que j temos interpretado de uni modo preparatrio como cuidado. No seu cadente estar lanado, o Dasein encontra-se imediata e regularmente perdido naquilo de que ele se ocupa . Mas nesta perda se manifesta a encobridora fuga do Dasein diante da sua existncia prpria, existncia j caracterizada como resoluo antecipante. Esta fuga que a ocupao leva consigo uma fuga diante da morte, ou seja, um apartar a vista do fim do estar- no-mundo. O tempo , de finito, torna-se assim , graas fuga da morte, em infinito. Infinitude que ento se prova - para se corroborar - quer pelo recurso implicao de um passado e de um futuro por parte do agora, quer pela invocao do tempo da gente . Todo o ltimo agora, escreve com efeito , se faz passado , havendo por isso mais tempo que tal agora; bem como todo o primeiro agora sempre um antes-ainda - no, havendo por isso desta vez mais tempo no sentido do passado . O agora, enquanto agora , implica pois quer o futuro quer o passado. E quanto ao outro modo de corroborao , a gente no morre jamais, porque no pode morrer, posto que a morte sempre minha, e s pode ser existentivamente compreendida de um modo prprio na resoluo antecipante . falta desta compreenso da morte, s se conhece o tempo pblico que, fora de nivelado, (...) no pertence a ningum . Alis, vive-se no tempo e, desta maneira, como poderia afectar minimamente o tempo na sua marcha o facto de que um homem que esteve-a "no tempo" j no exista mais? O tempo segue a sua marcha do mesmo modo como esse tempo tambm j "era" quando um ser humano "entrou na vida" 1-'13. Depois, para alm da infinitude , a passagem do tempo . Porque dizemos: o tempo passa, e no dizemos com igual nfase : o tempo surge ? Considerando a pura sequncia dos agoras - explica - ambas as coisas poderiam dizer-se com igual razo. Se tal no acontece , porque sabemos que desgraadamente ele se encaminha para a morte. Quando o Dasein fala do passar do tempo, ele em definitivo compreende mais sobre o tempo do que quereria admiti-lo; e isto quer dizer ento que a temporalidade na qual se temporaliza o tempo do mundo no est, apesar de todos os encobrimentos , completamente cerrada . Temos a
1212 Ibid. p. 437 [423]. Itlicos nossos. 1-113 Ibid. pp. 438-439 [424-425].
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"experincia" de que o tempo no se deixa deter. E esta experincia por sua vez s possvel porque quereramos det-lo, face morte 1114.
Enfim, para alm da infinitude e da passagem, a tese da irreversibilidade do tempo. Se este to-s um fluxo de agoras, no se v por que razo a sucesso no haveria de tomar a direco inversa. Se tal no acontece, porque o tempo pblico se origina na temporalidade, cuja temporalizao, primariamente vindoura, "marcha" extaticamente para o seu fim, de tal maneira que ela j "" em direco ao fim1115.
Deste modo, a sequncia infinita, passageira e irreversvel dos agoras - comenta em resumo - (...) tem a sua justificao natural. Pertence ao modo de ser quotidiano do Dasein e compreenso do ser imediatamente dominante . Partindo da temporalidade originria, pode mostrar-se a procedncia e a necessidade fctica do encobrimento nivelador. Mas em contrapartida a temporalidade originria resulta inversamente inacessvel dentro do horizonte da compreenso vulgar do tempo. Pelo que est justificado (...) que a chamemos o tempo originrio 1216. Mesmo o tempo vulgar, pois, pensa Heidegger, deriva da temporalidade do Dasein. Mas como pode isto ser, se o tempo vulgar j no tem nada do Dasein? Note-se que j no se trata s de dizer que as suas caractersticas da infinitude, passagem e irreversibilidade no derivam da fuga da morte. Pois, com efeito, certo que ns bem gostaramos de viver mais do que o tempo que nos dado. Mas, se ele acaba, no temos outro remdio seno assumir esse facto e tomar o tempo como finito. Precisamente o nosso tempo, quer individualmente quer ao nvel da espcie, tido por finito. E s infinito, ou melhor, s pensamos que h mais tempo quer antes quer depois do tempo da espcie humana, porque temos razes, a partir da cincia contempornea, para pensar isso. S a fuga da morte ou, o que o mesmo, o desejo de continuar a viver no nos leva a pensar, primeiro, que o nosso tempo infinito e, segundo, que h um outro tempo, o do universo, que precisamente mais vasto. Mais vasto, digo, e no positivamente infinito . A infinitude, na verdade, s existe ao nvel da anlise matemtica, enquanto que, ao nvel da cincia experimental, apenas nos pronunciamos pela finitude ou infinitude a partir da dita experincia. O que quer dizer que, embora no se diga expressamente que tempo movimento, no fundo tudo se passa como se essa tese j fosse admitida. O que por sua vez quer dizer que o tempo anterior e posterior espcie humana no o do Dasein, mas o do universo. E depois igualmente certo que, orientando-se a vida para a morte, o tempo passa em ltima anlise em direco a ela. Mas ele passa, antes, de evento em evento da nossa vida, independentemente de toda a considerao da morte; sendo ele o acontecer, para haver de cada vez um novo acontecer, tem de ficar para trs o anterior. De resto, ns no dizemos s que ele passa, mas tambm
1214 Ibid . p. 439 [425] . Itlico nosso em quereramos. 1215 Ibid . pp. 439-440 [4261.
1216 Ibid . p. 440 [426].

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que surge. Precisamente, nos autores tratados nesta sequncia de estudos sobre o tempo, s Husserl no pe o problema do surgimento do tempo, porque ele est a tratar do problema do conhecimento e no do da causalidade; Aristteles, Plotino, Sto. Agostinho, Kant, Bergson e mesmo, mais que todos, Heidegger cujo grande problema esse - perguntam donde o tempo vem. E quanto enfim irreversibilidade, s mais uma vez ao nvel abstracto da matemtica se admite a reversibilidade. Porque, se nos situamos no domnio do acontecer concreto, h imediatamente a ordem (o antes e depois) de tal acontecer, e isso - no nenhuma considerao da morte - que dita a irreversibilidade do tempo. A existncia da morte no fim de uni certo trecho dessa ordem quer simplesmente dizer que tal trecho acaba nela, tal morte no contribui em nada para a respectiva irreversibilidade do trecho. Se em vez dela passssemos a reviver a vida at exactamente da mesma maneira, enquanto sucesso do tempo tal reviver situarse-ia no prolongamento da primeira vida e o conjunto seria uma sucesso irreversvel. Dada a ordem do acontecer, pura e simplesmente no se pode voltar ao passado. S pela memria poderamos ter conhecimento da vida anterior. - Portanto as caractersticas da infinitude, passagem e irreversibilidade no derivam de nenhum modo da fuga da morte. Mas em relao primeira, se j vimos que o tempo anterior e posterior espcie humana o do acontecer do universo, o tempo vulgar durante a vida dos humanos, se j no tem nada dos actos especificamente humanos, igualmente o desse mesmo acontecer do universo. Ora exactamente o que acontece no tempo vulgar heideggeriano, porque ele perdeu, como comemos por exp-lo, as caractersticas da intratemporalidade. Logo, tal tempo vulgar no deriva do Dasein, antes o tempo dos entes que so diferentes dele; o tempo do seu aparecer e desaparecer, bem como do seu movimento, ou em geral, da sua mudana. este acontecer que constitui o tempo vulgar concreto; quanto ao abstracto, precisamente s uma abstraco dessa mudana, ficando apenas a relao do acontecer em sucesso.
B - OSer
Sabemos o que o tempo. Mas donde vem ele? , como se v, a passagem para o problema do Ser como fundamento dos entes, que mesmo o seu problema principal. Se o Ser no pode ser nenhum dos entes, como j diz desde Ser e tempo'217. qual o seu sentido? O que significa dizer ser, dizer que uma coisa ? Vamos comear por apresentar o que, em nosso entender, queremos significar com a palavra ser. Com isso ganharemos uma perspectiva que contribuir sem dvida para determinar com mais preciso a doutrina do Autor.
1211 SZ p . 27 (4]
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99. Ser: a contraposio de uma coisa ao nada Ser quer dizer existir. No no sentido heideggeriano mas no tradicional, em que a existncia se conjuga com a essncia . E quer dizer a contraposio de uma coisa - de uma essncia - ao nada. Na verdade , se nos esquecermos metodicamente quer da doutrina heideggeriana de Ser e entes quer da tradicional que teoriza a existncia das essncias como uma realizao destas, e nos perguntarmos o que pensamos quando dizemos que uma coisa existe ou no existe, creio que sem dvida o seguinte : no caso afirmativo , imaginamos no lugar da coisa o nada e dizemos , ao ver a coisa , que ela que est a e no o nada; no negativo , ao ver o nada no stio da coisa, que ele que est a e no ela. Notese que dizemos imaginar o nada no lugar da coisa. Porque podemos simplesmente imagin - lo (ou nesse caso t-lo efectivamente) ao lado dela. no fundo o que faz Sartre ao teorizar o sujeito como o nada e o conhecimento como a coisa no contraluz desse nada, isto , a coisa na sua diferena em relao ao nada. Partindo-se do nada, com efeito, a coisa ver-se- em todas as suas determinaes, quaisquer que elas sejam , porque estas sero precisamente o que diferente do nada. Aqui h o conhecimento e no a existncia . Para haver esta ltima, preciso imaginar o nada no lugar da coisa e , j que esta que vemos (por isso que o nada s imaginado ), pensar que ela est a e no o nada : neste caso , a coisa ou existe. Assim a existncia s uma relao : precisamente a relao de contraposio da coisa ao nada . Tradicionalmente a existncia pe-se em termos da realizao da essncia , consistindo esta realizao na independncia das coisas quer em relao s suas causas ( extra causas suas) quer em relao ao conhecimento que delas temos. Mas evidentemente a essncia , num caso e noutro, j algo que existe , uma vez que no o nada . Por essa razo, se se quiser, podemos tomar a dita independncia das coisas como dando lugar respectiva existncia propriamente dita, mas no pura e simplesmente existncia. Esta , mais uma vez e sempre , a contraposio de uma coisa - de uma essncia, qualquer que seja o grau de concretude ou de abstraco que tenha - ao seu nada. E verdade que, para se poder contrapor, a coisa j tem de estar a, posto que as relaes, enquanto tais, no criam os relata, antes s so possveis a partir deles , isto , relacionando esses relata , no caso, relacionando a coisa ao nada. Mas tal coisa , como estando j a anteriormente sua relacionao , pertence, como j outras vezes temos dito, ao mundo pr-relacional. Antes de tudo, h as simples coisas sem nenhuma relao . Depois - e a que comea o homem na sua diferena em relao ao animal - h a definio, a distino de uma coisa de todas as outras. Temos ento essa coisa. Se avanarmos nas relaes e dissermos essa mesma, temos a identidade, etc. A contraposio ao nada, tal como foi definida , a existncia . Sem esta contraposio, podemos ter j a essncia na sua mxima concretude, isto , ao nvel completo do indivduo; ainda no temos a existncia desse indivduo. S a teremos com essa contraposio.
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E uma vez isto dito, ento compreendemos - como o dissemos no nosso artigo Sobre o conceito de ser j referido na nota 92 - que o conflito aristotlico entre o objecto da metafsica como o ente em geral e como o prilneiro dos entes afinal se resolve. O ente em geral, o ser, a contraposio das coisas ao nada, a existncia. Mas evidentemente dizer s isto, para constituir uma cincia, parece pouco. E ento o que necessrio, para constituir essa mesma cincia, a primeira, saber o que existe verdadeiramente, quer do ponto de vista da substncia-acidente quer do ponto de vista da durao das substncias, ou seja, do ponto de vista do tempo-eternidade. o caminho que Aristteles tona. Sem dvida, ele mesmo no tem conscincia daquela contraposio das coisas ao nada. Mas - e isso o que dizemos - tudo fica claro se partirmos da, se supusermos o Estagirita conduzido, atematicamente, por essa efectiva noo de ser. Alis, o ser como a contraposio das coisas ao nada no se d s no domnio da metafsica, mas tambm no da lgica. A chamada cpula dos juzos - para alm de no ligar de modo nenhum os termos do juzo, porque ela mesma um termo e ento seriam precisas mais duas cpulas, etc; o que os liga a simples juno que ns efectuamos das palavras - significa sempre a existncia. Vemolo bem se, em vez de enunciar um juzo na sua forma afirmativa, o enunciarmos na sua forma negativa; por exemplo, se em vez de a casa branca dissermos a casa no branca. Na verdade, na sua forma negativa o que queremos dizer que no h ou no existe o branco na casa. O ser significa s, por toda a parte, a contraposio de uma coisa ao nada. Mas nem por isso uma noo menor. Ao contrrio at. Tal contraposio, em virtude do jogo do tempo - quero dizer, em virtude do aparecimento e desaparecimento das coisas -, -nos to importante que passou a ser a determinao em relao qual as outras se subordinam: ao enunciarmos a casa branca, estamos a dizer que a casa existe como branca; as determinaes de essncia so modos da existncia. Tanta a importncia dessa pequenina palavra, o ser! Ela mesmo to importante que os juzos que no a incluem, como por exemplo Pedro corre, no significam a existncia, pelo menos de um modo explcito.
100. A doutrina heideggeriana
Ora, como pensa Heidegger este mesmo ser?

1. Tambm a contraposio de uma coisa ao nada
Em primeiro lugar um facto que, embora como sua doutrina menor, ele tambm o pensa como a contraposio dos entes ao nada. o que temos, antes de mais, em O que a metafsica. Depois de expor, com efeito, que o sentimento
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da angstia que nos revela o Nada1218, e que tal Nada se apresenta de um s e mesmo golpe com o ente 1219, ele diz que esse Nada que revela o ente na sua inteira estranheza at ento velada, esse Nada que revela o ente como o radicalmente Outro - em relao ao Nada . Na noite clara do Nada da angstia - acrescenta expressamente - aparece enfim a manifestao original do ente como tal : a saber , que haja entes - e no Nada . So bem os entes contra o Nada que temos, os entes que esto a mais, poderamos ns dizer, em relao ao Nada . Alis ele acrescenta ainda que este "e no Nada" que ns nos damos ao trabalho de juntar no uma explicao complementar, mas a condio preliminar que torna possvel a manifestao de um ente em geral1220. Parece que no se pode ser mais explcito . De resto, mais adiante ele dir mesmo formalmente , a partir da tese antiga ex nihilo nihil fit, que, ao contrrio disto, ex nihilo omne ens qua ens fit1221. certo que aqui o Nada j tomado como idntico ao Ser, e justamente a frmula diz que do nada todo o ente (...) se faz; o que significa que mais que uma contraposio - ou pelo menos a par com esta contraposio - o que ns temos aqui j a sua doutrina geral de que, estando o Ser por baixo do Nada, os entes enquanto entes so feitos pelo Ser. E mesmo logo a seguir ao texto citado em que a contraposio mais ntida (o texto em que ele escreve que haja entes - e no Nada ) tambm o Ser j aparece no dito Nada122 2. Pelo que a contraposio parece um tanto desvirtuada. E -o realmente , no conjunto da sua doutrina, porque o Nada o vu do Ser e, consequentemente , no lhe interessa no final de contas a contraposio enquanto tal, mas o fundamento dos entes pelo Ser . S que, apesar disso - e isto o que aqui queremos sublinhar -, o facto que, levado pelas coisas mesmas, isto , pela existncia enquanto a contraposio dos entes ao nada, que a nossa imediata compreenso do ser, ele, ao menos momentaneamente, pensa esta contraposio.
Tal como a pensa sempre que usa - como acontece com frequncia - a expresso o ser dos entes, querendo com isso significar a realidade do Dasein, dos utenslios , etc. O que ento est em jogo, como claro, ( para voltarmos ao uso tradicional destas palavras ) a essncia dos entes ; mas, ao empregar a palavra ser, tal essncia v - se imediatamente contraposta ao nada, e temos essa essncia com a existncia ; temos a realidade , que constitui esses entes , enquanto contraposta ao nada . Embora implicitamente , a contraposio est pois aqui tambm.
1218 1219 1220 1221 1222
Questions 1, ed. cit. pp. 58-59. Ibid. p. 60. Ibid. pp. 61-62. Ibid. p. 69. Ibid. p. 63.
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398 2. A efectiva doutrina
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Mas, no h dvida, o interesse de Heidegger outro. Havendo por baixo do Nada o Ser, o seu problema o do fundamento dos entes por parte deste Ser. Mas fundamento sem fundo, porque precisamente, embora havendo o Ser por baixo do Nada, ele aparece sob a figura desse Nada. Da, tudo sintetizando, a sua questo: Porque h os entes e no antes o nada'? Note-se que se parte do nada: a segunda parte da questo, como ele dir na Introduo t metafsica, no simplesmente uma maneira de falar que no quer dizer nada, unta espcie de acrescento arbitrrio, mas ao contrrio essencial' 221. Contudo nesse nada tem de estar o Ser, porque sem isso precisamente haveria s o nada e no teramos mais os entes. Tem de estar no Nada o Ser, para poder haver, como ele mesmo diz, a vitria sobre o nada1224. este, justamente em sntese, o problema do nosso Autor. E o que constitui o espanto a que ele por vezes se refere. A simples contraposio dos entes ao nada - como cotejando as duas doutrinas bem ntido - pode causar a nossa admirao em virtude da novidade dos casos, quando a h; mas s por essa razo; no h nenhuma origem dos entes a partir do nada. Agora, precisamente, virem eles desse nada, haver a vitria sobre o nada, partir-se do nada e ter os entes, isso faz-nos admirar porque parece impossvel. E -o mesmo, como vamos ver. Mas no nos adiantemos. exactamente esse problema que vamos expor na sua concretude, a fim de ficarmos com o essencial da sua doutrina do Ser a fundar os entes.
2.1. O Ser funda: o que h para fundar? Esta a primeira pergunta. Sendo a resposta: o Dasein. primeira vista pareceria que eram todos os entes, porque todos acabam por estar em jogo. Mas s o esto quanto ao seu desvelamento, e este feito pelo Dasein. E por outro lado, para seguir o hbito da tradio, esperaramos precisamente que o Ser fundasse os entes, no s quanto ao desvelamento ou, o que o mesmo, gnoseologicamente, mas tambm onticamente, quanto sua realidade mesma; nas palavras de Richardson, esperaramos que a manifestao dos entes se fizesse, no s em relao ao Ser-a, mas tambm e antes disso em relao ao seu prprio ser1'-25. Mas o facto que Heidegger no se interessa por esta origem ntica.
12223 Introduction Ia mtaphvsique , ed. cit. p. 39.
12224 Ibid. p. 40. Escrevo como ele mesmo diz, porque eu prprio j uso essa expresso h muito , antes de a descobrir agora nos textos de Heidegger.
1225 W. J. RICHARDSON, Heidegger. Through Phenomenology to Thought, M. Nijhoff, Haia, 1963 , pp. 42-43.
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E, dada a sua posio transcendental quanto ao conhecimento , de uma forma correcta. Ao menos isto, como o diremos mais tarde, guardou-o ele de Husserl. O sujeito, o Dasein, no um ente como os outros e por isso no meio deles, mas ao contrrio a sua condio de possibilidade, s os pode haver a partir dele mesmo. Da que a resposta pergunta de saber o que h para fundar seja, sem mais, o Dasein. O que quer dizer, a partir do estudo do tempo que realizmos, que o que h para fundar so os xtases do tempo, que constituem, para o dizermos assim, a arquitectura desse mesmo Dasein. H o movimento do agora para o futuro, o movimento do agora para o passado, e o movimento dos actos para os entes da situao, bem como - dado o espao no xtase do presente, com a sua orientao e a sua eliminao das distncias - o movimento do aqui em que est o corpo do Dasein para o ali ou acol em que esto os demais entes que de cada vez nos interessam . No h, porm , movimento sem mvel. O que se move nesses movimentos , ou, o que o mesmo, o que habita essa arquitectura ? Como j o dissemos, Heidegger foge da palavra conscincia. E por isso at parece a maior parte das vezes que basta o A, a clareira, a arquitectura . Mas evidentemente no basta, e ei-lo s vezes a falar na luminosidade que habita a clareira, a qual no entanto parece derivada desta ltima, sem mais . Pois bem, chamemos s coisas pelo nome e assim obviemos a todas as ambiguidades. O que habita essa arquitectura a conscincia , os respectivos actos de conscincia. Partindo do agora vemos o futuro, partindo do agora vemos o passado , e partindo dos actos vemos os entes aqui e alm. E assim isto, pois, o que concretamente o Ser tem de fundar : essa arquitectura e o seu habitante, para que se torne possvel o desvelamento dos entes (incluindo o auto-desvelamento da arquitectura e do respectivo habitante), tais como eles nos aparecem, no futuro, no passado e no presente.
E tambm tem de fundar, para dizermos tudo, o fazer prprio da obra de arte, tal como o fazer da tcnica, porque esses fazeres so, cada um sua maneira, tambm um modo de desvelamento : so um pr- em-obra este mesmo desvelamento. H assim, para alm do simples desvelamento que o conhecimento propriamente dito, um outro desvelamento que requer o fazer de uma obra. Aquele, decerto, tambm j incarna nas palavras; mas no ltimo h, precisamente descoberta a partir da obra de arte, para alm do mundo, a terra, que incarna bem mais densamente o dito desvelamento, e que obriga ao referido fazer. Mas s este fazer por parte do Dasein que o Ser tem de fundar, para alm daquela arquitectura e do seu habitante, a conscincia. E ento, se isto assim, compreendemos bem as declaraes de Heidegger no sentido de que o Ser finito e no Deus. Pois se tudo o que ele tem a fundar o pensamento humano e o referido fazer, ele relativo ao homem. Dito de outra maneira: ele o que necessrio para haver tal pensamento e tal fazer. Mais nada. Deste modo, ele obviamente finito, porque finito o homem, e no Deus. , se se quiser, o poder de Deus em relao a esses dois domnios.
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Mas note-se bem: isto do ponto de vista da filosofia no se pode afirmar, porque ela no conhece tal Deus anterior ao Ser. Ao contrrio mesmo: s se pode, uma vez constituda a filosofia heideggeriana, falar de um Deus a partir do horizonte do Ser. O que significa, porque o Ser Nada, o Ser s nos pode aparecer dessa maneira, que tal Deus s nos pode tambm aparecer conto Nada, portanto como o fundamento sem fundo, como o abismo que o prprio Ser ao seu nvel j . Tudo o mais idolatria. Mas regressemos ao Ser e a uma segunda pergunta.
2.2. Conto se lz a finndado:) Sabemos na verdade o que h para fundar. Mas como se processa ou, se no h processo , como simplesmente se faz essa fundao ? Julgo que podemos distinguir nos textos heideggerianos duas respostas , embora a primeira reaparea no desenvolvimento da segunda . Essa primeira consiste em lanar mo do que ele entende por Ereignis . A fundao far-se-ia atravs da entrada em pertena mtua do Ser e do homem1226. Na verdade , o Ser precisa do homem para efectivar o desvelamento dos entes , porque tal desvelamento no se faz nele mas precisamente no ente que o homem ; e este ltimo por sua vez precisa do Ser para chegar sua essncia , esse mesmo desvelamento . O Ser que desempenha, neste contexto, o primeiro e verdadeiramente activo papel; restando ao homem a guarda dessa essncia em que constitudo e o agradecimento por ela . Como se faz , porm, como se efectua esse papel activo por parte do Ser? Esse que o nosso problema e esta resposta no o diz.
J o diz de certo modo a segunda . O Ser, ele mesmo, e o modo como ele constituiria a essncia do homem estariam na expresso Ele d ( Es gibt) que, nas palavras de M. B . Pereira, usada na sua materialidade desde 1919, depois repetida vrias vezes em Ser e tempo e, mais tarde , em 1962, na conferncia Tempo e ser , vai exprimir a abscndita "generosidade " que transforma em dons o ser e o tempo1227 . Na verdade , nesta conferncia , ele vai tentar ultrapassar o domnio dos entes , a fim de lanar o olhar para diante at a esse Ele que d ser e tempo . (...) Tentamos - continua - levar ao olhar o Ele e o seu dar [e por isso] escrevemos o "Ele" com maiscula 1228. S que , como no poderia deixar de ser, o Ser fica no dar, e s o ente vem para fora 1229; trata - se de uma doao
1226 Questions 1, ed. cit . p. 270.

1227 M . B. PEREIRA , Prolegmenos a uma leitura actual do pensamento de M. Heidegger , em Revista Filosfica de Coimbra n . 12 (1997), p. 274. 1228 Questions IV, ed. cit. p. 198. 1229 Ibid. p. 199.
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que se retm e subtrai 1230. Pelo que continuamos sem saber Quem ou O qu o Ser e como se faz a doao. Em ltima anlise ele volta precisamente ao conceito de Ereignis1231 para, depois de o analisar, concluir: Que resta para dizer? Nada a no ser isto: a apropriao apropria. E apenas acrescenta que isto mesmo o que j est no mais antigo do que antigo no pensamento ocidental: no arqui-antigo que se alberga no nome de A-ltheia1232. Ou seja, o Ele e a doao reduzem-se afinal ao desvelamento que acontece. E acontece precisamente no homem. Do Ser e da sua doao, nada resta. E nem poderia ser de outro modo, porque h a diferena ontolgica, isto , do Ser e da sua aco nada se pode dizer. No se pode dizer Quem ou O qu ele , porque isso o transforma logo em ente. E no se pode dizer como se faz a doao, porque, para a haver, preciso aquilo que se d e temos logo o ente; tal como preciso mesmo a aco de dar, que igualmente seria um ente, o movimento de transmisso. Tudo o que se pode dizer que Ele fa,. ser o desvelamento. Mas mesmo isso em que consiste? Numa potncia activa donde viria o acontecer do desvelamento? Continuaramos no ente. Mas, se a tiramos, o Ser ainda faz alguma coisa? evidente que no; h, pelo lado dos entes, o desvelamento no seu acontecer, quero dizer, de cada vez o facto do desvelamento, e pelo lado do Ser nada. irremedivel. Se h a diferena ontolgica, o Ser e a sua aco no so rigorosamente coisa alguma. So o Nada. No o nada ambguo, o nada fecundo, o nada que o vu do Ser, o nada portanto que o Ser, mas o nada puro e simples, a ausncia dos entes, o nada estril, onde rigorosamente nada h, havendo s, pelo lado de c, precisamente os entes: antes de mais o homem, como aquela arquitectura e o seu habitante, e depois os demais entes conscienciados. Mas ento donde vm as coisas? E por outro lado ns no estamos a usar aqui uma lgica, que tem validade sim, mas s no domnio dos entes, no no domnio do Ser?
Quanto ao primeiro problema (que aqui trata apenas da acabada de referir arquitectura e do seu habitante, mas a questo pe-se tambm naturalmente para a origem ntica dos entes, que depois so conscienciados), j conhecemos a nossa resposta desde o longnquo 10: as coisas j esto sempre feitas no seu tempo prprio, no precisando por isso de vir seja donde for; o resto a concepo do tempo como nada, que no se pode aceitar, porque espacializar o tempo. E quanto ao segundo, sem dvida certo que o nosso Autor faz essa distino: que a lgica tem decerto validade, mas s no domnio dos entes, no no do Ser. S que ele esquece-se de um pequeno pormenor. que somos ns que falamos do Ser. E se nesse falar camos em contra-dio, dizendo que esse Ser afinal
1230 Ibid. p. 203. 1231 Ibid. p. 219. 1232 Ibid. p. 225.
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Nada e o Nada afinal Ser, ento, como a prpria palavra diz, no estamos a dizer nada: dizemos da segunda vez o contrrio do da primeira, destruindo assim no conjunto todo o dizer; como Aristteles j o nota no G 4 da Metafsica (e j o lembrmos antes), preciso dizer alguma coisa de definido e manter o que se disse; porque, caso contrrio, nada se disse e -se no um homem mas uma planta, impossibilita-se o pensamento no s com os outros mas consigo prprio e destri-se o mundo. Assim, ao afirmar que o Ser Nada, no estamos partida a afirmar coisa alguma. Diro: mas o Ser l est, porque ele independente de ser afirmado ou no. Tambm j respondemos a essa questo, ao tratar do problema do conhecimento em Husserl. Dizemos que ele independente de ser afirmado, mas comeamos por afirm-lo. Sem isso, falou-se em alguma coisa'? Mesmo o Ser, evidente, se fosse alguma coisa, s o poderia ser para uma conscincia e durante o tempo em que tal conscincia o conscienciasse. Heidegger no tem minimamente abertura para esta questo e, por isso, julga que justamente o Ser anterior ao pensamento do homem. Mas no nos adiantemos em relao a esta crtica da sua falta de abertura para o problema do conhecimento. Aqui, basta invocar o que j sabemos para compreendermos que a lei da no-contradio vale tambm para o domnio do Ser. Se este, em virtude da diferena ontolgica, Nada, -o definitivamente. Por definio, pura e simplesmente no h Ser.
C - A SOLUO HEIDEGGERIANA 101. Os seus contributos 1. A maior concretude do tempo psicolgico
Vimos como em Bergson havia o acento posto na vida da conscincia. Aqum do mundo material, o que verdadeiramente o interessava era a maturao desta vida, na base de toda a criao. Mas como os actos dela, justamente actos de conscincia, no tinham nele nem de longe o poder de vida ou de morte em relao aos respectivos objectos, objectos que eram os do mundo material porque no h outros para deles tomar conscincia, o tempo que continuava a valer era o deste mesmo mundo material, e no o deles. Nele h pois a importncia da vida da conscincia, mas o tempo continua a ser o objectivo. Bem como vimos que, em Husserl, os actos j adquirem esse poder de vida ou de morte e, sendo assim, que o tempo donde metodicamente se parte o deles. Mas por um lado, embora se parta dos actos, tal no para ficar neles, antes para constituir os objectos. E por outro ele no leva inteiramente a srio Hume, que havia estabelecido que durante o tempo em que os objectos no so percebidos eles no existem, e em consequncia no procura - j que ns os afirmamos durante esse
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tempo - o momento do tempo em que ns, afirmando-os l, afinal os pensamos; no o procura e por essa razo no descobre o que ns prprios, a partir do exemplo da mesa, chamamos o terceiro acto de conscincia. Resultado, embora os seus actos tenham partida o poder de vida ou de morte, e ele passe a maior parte das suas investigaes a examinar o tempo desses actos, ele acaba no entanto por admitir os objectos do realismo da tradio, com o seu tempo tambm real, tempo que assim no mais o da conscincia. H nele, como dissemos e aqui brevemente o recordamos, uma ambiguidade essencial. Donde que no possamos dizer que ele j descobriu verdadeiramente o tempo psicolgico.
Pois bem, tambm no podemos dizer que j h em Heidegger o tempo psicolgico, porque ele perde at, como veremos a seguir, o problema do conhecimento. Mas materialmente, digamos, as coisas so nele de tal maneira que esse mesmo tempo psicolgico o mais importante. Em primeiro lugar, com efeito, ele guarda de algum modo o tempo dos actos de Husserl, porque s podemos falar nos entes a partir do seu desvelamento por parte do Dasein. E depois e em contrapartida ele no est de modo nenhum interessado no mundo material ou objectivo, pelo que, ao contrrio do seu Mestre, no pe os actos ao seu servio. No que o Dasein no lide imediatamente e o mais das vezes com os entes intramundanos. Mas tal justamente o caminho da inautenticidade; cado nesses entes, ele esquece-se de si prprio e, inclusivamente, interpreta-se a partir deles. Para em sentido inverso alcanar a autenticidade, ele lana mo da morte e constitui-se como a temporalidade originria, isto , como o trplice xtase que justamente constitudo pelos seus actos: pelo ver que, partindo do presente, vai para o futuro da morte e para a vida passada, bem como, partindo do acto que (situado no aqui do Dasein), vai para os entes da situao. Face morte futura, em que j nem haver o acto que a antecipa, e face ao nada anterior ao nascimento, avulta bem a realidade destes mesmos actos que constituem o Dasein. isto que em Heidegger verdadeiramente existe e, por conseguinte, o tempo psicolgico - para continuarmos com o uso da nossa terminologia que nele o verdadeiro tempo. Na verdade, depois a passagem deste tempo para os entes intramundanos, chegando primeiro intratemporalidade e finalmente ao tempo vulgar, por um lado, no seu pensamento, uma derivao daquele tempo originrio e, por outro, uma perda progressiva dele; no h no nosso Autor nenhuma valorizao destes tempos derivados, nomeadamente do ltimo, tal como havia quer em Bergson quer em Husserl. O que antes de tudo o interessa o existir ou no existir do Dasein, e o fundamento dessa existncia por parte do Ser. O seu pensamento , neste sentido, um existencialismo: a descrio do acontecer da nossa vida.
Alis devemos acrescentar que este tempo originrio no se esgota nos simples actos de xtase da conscincia, sem os respectivos contedos. Ao contrrio, a conscincia enquanto tal s at possvel precisamente com esses conRevista Filosfica de Coimbra - n.' 28 (2005) pp. 369-414
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tedos. Da que, depois do tempo originrio, ele tenha tratado da historicidade. Face morte, o Dasein vai ao seu passado e, porque co-estar, vai ao passado da humanidade, para receber e escolher as possibilidades que constituem o seu destino. Tal como em Bergson a vida da conscincia ia amadurecendo graas memria, assim tambm em Heidegger a vida concreta de cada Dasein engloba, e no como a sua menor parte, a vida passada. Heidegger s no diz como gnoseologicamente se efectua a passagem do passado para o presente, tal como Bergson fazia em relao quer memria influencia quer memria que de cada vez vem interpretar a percepo (supra NO). Assim como, porque no so estes pormenores que o preocupam, no se interessa por saber como se efectuam gnoseologicamente a memria e a antecipao; de resto, se se interessasse, tal como o fez Husserl, no poderia dar o primado ao futuro. Mas mais uma vez no nos adiantemos; veremos isto formalmente mais adiante. Para j, registe-se um outro seu contributo importante.
2. A ultrapassagem da representao Trata-se do duplo que a humanidade sempre tem suposto no sujeito, atravs do qual este sujeito toma conscincia do objecto. Lembramo-nos por exemplo de que em Husserl a memria s era possvel porque o sujeito retinha no novo momento a impresso anterior modificada, atravs da qual, ao olhar para trs, via essa impresso anterior. Neste ltimo caso, trata-se da memria, que foi o contexto em que esse duplo nasceu. Mas a humanidade rapidamente estendeu tal duplo prpria percepo: esta tambm s possvel porque o sujeito recebe em si uma cpia das coisas, atravs da qual ento pode tomar conscincia delas. Pois bem, Heidegger pura e simplesmente abre o sujeito: A "essncia" do Dasein consiste na sua existncia, comea ele logo por dizer no corpo de Ser e tempo1233. Se ele esta pura abertura - abertura para o futuro, abertura para o passado e abertura, no presente, para os entes intramundanos -, ele conhece directamente, l mesmo onde esto os objectos, o futuro, o passado e os entes presentes, e no h lugar para a mediao de nenhum duplo. Isto merece o devido relevo, porque nunca antes se havia dispensado tal duplo. E mesmo depois, que eu saiba, s Sartre argumenta contra Husserl que na conscincia no pode haver nenhuma hyl, porque ela seria a opacidade na prpria conscincia 1234. Mas ao mesmo tempo preciso notar que, ao contrrio deste ltimo autor, que ainda invoca uma razo para negar o duplo, Heidegger pura e simplesmente o dispensa sem minimamente o discutir, e mesmo sem o tematizar. Da que, ao tratar no 43 do problema do acesso do sujeito ao real, 1233 SZ, p. 67 [42]. 12234 J.-P. SARTRE, L'tre et le nant , Gallimard, Paris , 1943, pp. 17-18.
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ele julgue que basta abrir a substncia que esse sujeito . E no veja, ao tratar a seguir do conceito de verdade como adequao . que aquilo que da parte do sujeito se adequa ou no ao real sobretudo esse duplo da tradio. Mas estes so j aspectos negativos da sua doutrina e esses so o tema do prximo pargrafo.
102. Os seus equvocos 1. A sua doutrina para o problema do conhecimento Se se parte de um sujeito entendido maneira do que est- a, ou como ele tambm diz, entendido como uma substncia, imediatamente se pe o problema de saber como ele sai de si mesmo (se a soluo no a idealista , na qual os demais entes se reduzem s respectivas representaes) para atingir os demais entes que tambm esto-a. Nesse caso parece que tem sentido, como ele recorda, a prova kantiana do mundo exterior, atravs da determinao emprica da existncia da nossa conscincia. Mas tal s possvel. continua , porque se desconhece a verdadeira natureza do sujeito. Se este o Dasein. com a estrutura do cuidado, ou de outra maneira, se a substncia do homem a existncia1235, em vez de ser um escndalo que falte uma prova da existncia das coisas fora de ns. como diz Kant. escndalo que tais provas continuem a ser esperadas e tentadas1236 Na verdade. o Dasein a abertura no meio das coisas , o mundo no qual os entes intramundanos j esto sempre dados. e por conseguinte no partida necessria nenhuma sada para tais entes, bem como a consequente prova. - Esta, nas suas grandes linhas, a sua doutrina para o problema do conhecimento. Mas ela no passa de um qudruplo equvoco.
Em primeiro lugar, a abertura simplesmente isso, maneira por exemplo de um ngulo desenhado no papel. Ningum dir que o que desenharmos tambm nessa abertura conscienciado por ela. Para haver a conscincia do que quer que seja. preciso justamente que haja os actos de conscincia. Estes que so o sujeito e, por consequncia, nem preciso abertura nenhuma . preciso naturalmente que a conscincia chegue aos objectos. para que se possa efectuar o acto comum. Mas isso no implica nenhuma abertura: ao contrrio, a conscincia (se existe ) - o acto mesmo de conscincia - algo em si mesmo. e junta-se aos objectos onde eles estiverem. E depois o que fechou o sujeito em si mesmo foi a representao (quero dizer, o conhecimento posto em termos de representao) interpretada tal como Descartes o fez. no se trata de o sujeito ser uma substncia e por isso algo em si mesmo. Na verdade, tal como o vimos no incio do tratamento de Husserl.
1235 SZ, p. 233 [212]. 1236 Ibid pp. 224-226 [203-2051.
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Descartes, com a sua fome de certeza, retomou metodicamente a tradio cptica que, dado que nos enganamos s vezes, havia atribudo esse engano mediao da representao ou duplo atravs do qual vamos as coisas l fora; pois se continuvamos, como realmente acontece, a ver alguma coisa, e o conhecimento se fazia atravs da representao das coisas em ns, nada mais natural do que atribuir esse engano mediao dessa representao. Representao que, em tal caso, deixou de no se ver (porque antes era s meio atravs do qual vamos as coisas l (ora), para ser ela o que se v. Eis as ideias cartesianas como aquilo que metodicamente se v. E como estas ideias se estendem metodicamente a tudo o que h, eis, ento sim, o sujeito fechado em si mesmo. Mas Heidegger no se interessa por nada disto. No fundo o problema do conhecimento no existe para ele. Se Husserl se interessava por este problema e esquecia o da causalidade, o nosso Autor interessa-se pelo da causalidade (no seu sentido mais largo que significa a origem das coisas e portanto engloba o problema da fiundaao dos entes por parte do Ser) e esquece o do conhecimento. Ele, seguindo o lema de Husserl ir s coisas mesmas, constata s que ns no conhecimento vemos as coisas l mesmo onde elas esto, e que portanto no h nenhuma mediao. Ou melhor, esta mediao pura e simplesmente nem lhe vem conscincia; ele limita-se a descrever o que constata, esse conhecimento das coisas l mesmo onde elas esto, e tudo. S que, evidentemente, no tudo; s temos os problemas verdadeiramente resolvidos quando, para alm da descrio do que h, se destroem os erros da tradio, porque tais erros foram a realidade anterior e continuaro a s-la enquanto no forem destrudos. S destruindo a representao cartesiana e a pr-cartesiana, como ns fizemos, teremos esse problema resolvido.
A seguir, o terceiro equvoco consiste em que ele parece pr-se do ponto de vista dos actos de conscincia e, portanto, parece que guarda o poder de vida ou de morte que eles tinham em Husserl; e afinal isto s precisamente uma aparncia. Ele diz na verdade que, se o Dasein no existe, to pouco a "independncia" "", assim como no "" o em-si. Que nada disto ento compreensvel ou incompreensvel. Que em tal caso no se pode dizer nem que o ente seja nem que no seja. Mas acrescenta logo a seguir que agora, enquanto a compreenso do ente e, por conseguinte, a compreenso do que est-a, podemos dizer que ento o ente continuar ainda a ser1237. Note-se que esta ltima frase no significa o nosso terceiro acto de conscincia. Se assim fosse, ele teria visto o problema mesmo do conhecimento e t-lo-ia resolvido. O que agora dizemos que ento, quando no havia Dasein, os entes l estavam em si, independentes de serem pensados. E portanto estamos a afirmar o ser do realismo. Assim, parte-se de facto do ponto de vista dos actos; mas afinal o que se acaba por afirmar o ser independente deles. Heidegger s no um puro e simples
1237 Ibid . p. 233 [2121. Itlicos do Autor.
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realista porque vem de Husserl e, neste autor, se partia mesmo do poder de vida ou de morte dos actos. Mas ele nunca se apercebeu deste mesmo poder. Tudo o que ele diz que, quando no havia desvelamento, no havia mesmo desvelamento, mas havia os entes. Ele est no pensamento post-cartesiano e posthusserliano, em que os actos do sujeito so postos em relevo (eles so mesmo a condio de possibilidade do ser), e por essa razo no os pode pura e simplesmente ignorar, maneira do que acontecia no pensamento pr-cartesiano. Antes de Descartes, com efeito, j se falava decerto de conhecimento e portanto dos actos de conscincia; mas tudo se passava como se eles no existissem; eles ainda no mordiam o ser, no eram a sua condio de possibilidade. Por isso, antes de Descartes, embora se falasse nas coisas de antes do conhecimento, tais coisas eram expressamente pensadas como o que elas eram depois do conhecimento. Agora em Heidegger tudo o que acontece que j se leva a srio que h mesmo os actos de conscincia e, por consequncia, se tm de pensar as coisas de antes do conhecimento como estando mesmo por conhecer. Essa a razo por que em tal caso [quando no h o Dasein] no se possa dizer nem que o ente seja nem que no seja. Quando no h o Dasein, que o desvelamento do ente, pura e simplesmente no h o ente, no sentido em que no se fala nele. E mesmo depois, quando j o h, tem de pensar-se esse ente de antes do Dasein como nada. Ou melhor, por baixo do nada, porque evidentemente ele est l. E est at, embora agora por baixo do nada, como aquilo que ele depois do desvelamento; ou seja, ele s at pensado tendencialmente como nada, e pela razo de que agora, atribuindo-se o respectivo valor ao desvelamento, se se consequente , tem de pensar-se o ente de antes desse desvelamento como efectivamente no-desvelado. Da que, embora estando, como vemos, em pleno realismo, a perspectiva heideggeriana seja a de que o que feito por parte do Ser seja o Dasein, o desvelamento dos entes. Desvelamento que. no entanto, em ltima anlise nada faz, porque os entes, embora por baixo do nada, j so pensados (para serem alguma coisa e no partida o nada) como aquilo mesmo que eles so depois do desvelamento; s que precisamente por baixo do nada. Mas isto caminhar no sentido da destruio da ideia do conhecimento, e no isso o que aqui nos interessa. Concluamos s que tudo o que Heidegger faz em relao ao conhecimento guardar a importncia que os actos de conscincia passaram a ter depois de Descartes, e mais tarde com Husserl.
Alis e por ltimo, s pode ser por esta razo - porque no fundo o nosso Autor no trata minimamente do problema do conhecimento - que ele confunde o conceito de fenmeno na Grcia com o fenmeno em sentido moderno. Como ele escreve desde Ser e tempo, a propsito da definio de fenmeno na fenomenologia: Como significao da expresso `fenmeno" deve reter-se pois o seguinte: o-que-se-mostra-em-si-mesmo, o patente. Acrescentando: Os phainomena, "fenmenos", so ento a totalidade do que est luz do dia ou pode ser trazido luz, aquilo que os Gregos identificaram por vezes, pura e
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simplesmente, com ta onta (os entes) 1238. Veja-se a identificao da noo de fenmeno no sentido de desvelamento, de altheia por parte do Dasein, com os fenmenos gregos que, originando-se na phvsis, so o aparecimento sim, mas ntico, no gnoseolgico. Justamente os Gregos esto muito antes de Descartes, e por isso para eles os actos de conscincia ainda no tm nenhuma densidade; fala-se neles mas, porque no mordem as coisas, tudo se passa como se no os houvesse. Por essa razo, os fenmenos de que em geral trata Heidegger, os fenmenos prprios dos actos de conscincia post-cartcsianos, por definio no podem estar tios Gregos.
2. A verdade conto acto de conhecimento A sua concepo de verdade tambm um equvoco. Partindo da sua concepo como a tradicional adequao do conhecimento coisa, pergunta que coisas esto em adequao'239. H pelo lado do sujeito representaes? No, responde, se em primeiro lugar representao significa o acto de representar algo, enquanto processo psquico. Mas tambm no, se por ela se entende uma "imagem" da coisa real. Seja por exemplo o enunciado verdadeiro: O quadro dependurado na parede est torto. A que se refere o enunciante quando faz o seu juzo sem perceber o quadro, seno "to-s representando-o"? A nada que esteja no sujeito, mas ao prprio quadro real na parede. este e no outra coisa o que mentado. E o que se evidencia mediante a percepo? To-s isto: que o que percebido o mesmo ente a que se referia o enunciado1240 At aqui tudo bem. Na realidade no h nada que esteja no sujeito, nem o acto psquico nem uma imagem, mas s no objecto mesmo: imaginamos primeiro, quando fazemos o enunciado, o quadro torto l, e percebemo-lo depois exactamente como o havamos imaginado. Mas nesta descrio h precisamente a adequao do imaginado ao percebido. E por isso que ns dizemos que o enunciado verdadeiro. A verdade antes de mais esta adequao. Mas no isso o que Heidegger vai pr em relevo. Logo a seguir a declarar que o que se evidencia na percepo que o que percebido o mesmo ente a que se referia o enunciado diz: Assim se comprova que o estar voltado enunciante para o enunciado uma mostrao do ente, que o enunciado descobre o ente para que est voltado. Ou seja, a adequao do imaginado ao percebido desaparece de vista, e o que se releva o descobrimento perceptivo. Alis deste descobrimento que ele depois vai tratar na sequncia do pargrafo. Ser-verdadeiro (verdade) quer dizer ser-descobridor, comea ele a alnea b)1241. E ser-descobridor 1238 Ibid. pp. 51-52 [28]. 1239 Ibid. pp. 236-237 [215-216].
1210 Ibid. p. 238 [217-218]. Itlicos nossos em acto processo e psquico. 1241 Ibid. p. 239 [219].
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naturalmente uma forma de ser do Dasein , ou seja, uma forma de ser do estarno-mundo. Os entes descobertos so "verdadeiros " num segundo sentido ; primariamente "verdadeiro ", isto , descobridor, o Dasein 1242. E tanto a verdade este descobrimento que ele vai ento mostrar o carcter derivado do fenmeno da adequao . No enunciado - diz - o Dasein expressa- se a si mesmo acerca do ente descoberto. Mas acontece que este estar a descoberto se conserva no expressado, de tal maneira que o expressado se converte , de algum modo , num ente -mo dentro do mundo, que pode ser recebido e voltar a dizer a outros . Ora, em virtude da conservao do estar a descoberto, o expressado , que agora est - mo, tem em si mesmo uma relao com o ente acerca do qual um enunciado. Eis como o estar a descoberto de... se converte na conformidade que est-a de um ente que est-a ( o enunciado expresso ) com uni ente que est-a (o ente de que se fala )1243. E vai, na alnea c), precisamente estabelecer que, se a verdade o dito descobrimento, ento s "h" verdade na medida e enquanto o Dasein ; que as leis de Newton , o princpio de contradio e, em geral, toda a verdade , s so verdadeiros enquanto o Dasein . Pelo que no h verdades eternas1144. Esta, nas suas grandes linhas, a sua doutrina acerca da verdade. E o que nela se nota de tal maneira o acento posto no desvelamento, na a-ltheia, que no s no diz em que consiste a representao quando nos referimos, representando-o, ao prprio quadro real na parede, como tambm no diz - mesmo ao tratar da origem da doutrina tradicional da adequao - em que consiste o conhecimento ou imagem que se adequa ou concorda com o ente real; apenas fala na expresso do enunciado , que se conserva e se transforma num ente que est-a . Ora, em que consiste a representao quando nos referimos ao prprio quadro na parede ? Como j sucintamente o dissemos, consiste na imaginao enquanto esta se contrape percepo . Esta ltima, como j abundantemente o temos dito, a presena absoluta, em carne e osso, da respectiva coisa. Absoluta, porque no h nenhum nada a medi-la. Ao contrrio, na imaginao , j h esse nada . A imaginao ( tambm a criadora , porque em ltima anlise ela s abstrai , e pode fazer um novo arranjo , da reprodutora; mas aqui o que est em jogo a reprodutora ) sempre uma memria . E sabemos como esta um voltar- se para a percepo anterior, mas j atravs dos momentos de nada que tiver havido . Da, ao contrrio do que acontece na percepo, a constitutiva ausncia do imaginado : vemos o que vemos, mas atravs do nada. Pois bem, para retomarmos o exemplo do quadro, o que Heidegger chama a representao esta imaginao do quadro . Tendo-o visto antes ( num momento qualquer do tempo ) como estando torto, dizemos - e pensamos, vemos esse mesmo quadro, na exacta medida em que o vemos - que ele est torto. 1242 Ibid. pp. 240-241 [2201.
1241 Ibid. pp. 244-245 1223-2241. Itlicos nossos em conserva e relao. 1244 Ibid. pp. 246-247 [226-2271.
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E a percepo serve para verificar se o dito, e a imaginao, so verdadeiros ou no. Verdade assim , antes de mais, precisamente a relao de adequao do dito coisa . E se depois dizemos que a prpria coisa a verdade - e tal verdade efectivamente um desvelamento em relao imaginao -, em primeiro lugar tal verdade s tem sentido como uni dos membros ( o mais importante, porque o absoluto ) da relao de adequao , e depois o desvelamento que se d no de modo nenhum aquele que prprio do conhecimento , mas j se passa de alto a baixo dentro do domnio do conhecido: o que s imaginado ( precisamente a partir de uma percepo anterior ), e por isso tem o vu dos momentos de nada, perde esse vu e v-se em carne e osso . Transformar - que o que Heidegger faz - o conceito de verdade , que tem a ver com o dito e com a adequao deste dito coisa, no conceito de acto de conhecimento no tem evidentemente nenhum sentido , transformar um gnero em outro . - E quanto ao conhecimento ou imagem que na doutrina tradicional se adequa coisa, trata-se exactamente desta imaginao de que acabamos de falar, mas transformada, em virtude da imponncia de que se reveste a representao ou duplo na doutrina tradicional do conhecimento , precisamente neste duplo. Imagina-se o quadro na parede, mas, porque o conhecimento se faz atravs de um duplo recebido em ns, interpreta- se imediatamente ( decerto sem o saber) essa imaginao do quadro na parede como o duplo que em ns reside e que, como justamente duplo do real e meio atravs do qual conhecemos este real, o nosso conhecimento dele. Da, muito naturalmente , a adaequatio intellectus et rei . Heidegger, como quase sempre , no se interessa por descer concretude da tradio , antes d-se por contente por afirmar as suas doutrinas ; e o resultado , aparentemente , chegar a grandes descobertas , mas realmente distorcer os problemas e construir no ar. A verdade como conhecimento bem um exemplo disto.
3. A constituio do tempo
Um outro equvoco reside na constituio do tempo. Ele, decerto , constitui-o. Mas s do ponto de vista ontolgico ; o homem e tem de ser; enquanto cuidado, ele est voltado para o que vai acontecer, pelo que o primado o do futuro . Deixa, sem a tratar , a constituio gnoseolgica . E da derivam alguns aspectos que pem em causa precisamente esse primado. Em primeiro lugar, ter olhos para a constituio gnoseolgica do tempo leva a tomar conscincia da distino que h entre precisamente o presente, por um lado, e o passado e o futuro , por outro. O presente o absoluto . -o porque, como ainda agora dizamos , ele o lugar da percepo e esta a presena em carne e osso da respectiva coisa . Ao contrrio , quer o passado quer o futuro so j a ausncia , porque o que quer que tenhamos presente tal apenas atravs dos momentos de nada que tiver havido . Por esta razo, o primado irremediavelmente do presente e no do futuro.
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Alis, do futuro que nunca poderia ser, porque este deriva do passado, o qual por sua vez deriva do presente. Como o dissemos no 90.5 ao tratar de Husserl, o futuro s uma suposio que ns levantamos a partir do passado. Como decerto nos recordamos, este ltimo autor d o exemplo da sucesso de p e q. Se na experincia a p sucede q uma, duas, trs vezes, ns, ao acontecer agora p (portanto na percepo), lembramo-nos ( na memria ) de que a p sucedia q, e portanto pensamos que tambm a seguir (no futuro) vai acontecer q. A antecipao assim segunda em relao memria, que o por sua vez em relao percepo. E note-se, como ento fazamos, que esta secundariedade no significa s uma filiao directa na memria, uma espcie de memria de memria, mas a antecipao acontece apenas por associao e portanto uma mera suposio. Na verdade, na memria (e depois na memria de memria), ns, apesar de atravs do nada, temos ainda a presena da coisa dada na percepo. Mas, em relao antecipao, a coisa pura e simplesmente ainda no apareceu, pelo que at pode estar l ou no. Se a memria j uma ausncia, em virtude dos momentos de nada que tiver havido, a antecipao uma ausncia completa. Justamente pode l no estar coisa alguma. Assim o futuro - englobando a morte, que ns s antecipamos a partir da experincia da morte dos outros, e no no fundo, como quer Heidegger, de uma maneira a priori -, em vez de ser o momento primeiro do tempo, afinal o ltimo.
No parece assim a Heidegger, porque ele est na perspectiva do homem como cuidado, e o cuidado vive de olhos postos no fiituro. No lhe sendo indiferente a vida, ele olha para o que lhe pode acontecer e, indo precisamente ao passado, trata de conduzir o presente de modo que esse futuro, primeiro, lhe venha e, depois, lhe venha como ele quer. O que significa que, para alm da estrutura do tempo centrada no futuro, o que est implicado no cuidado - e no como a menor parte - o sentimento, o prazer e a dor. Nisso temos de prestar justia a Heidegger. Ao descrever a vida concreta do homem, ele no ignorou (como no poderia deixar de ser porque, como o vimos nomeadamente ao tratar de Bergson, o prazer e a dor so a grande realidade humana ) o sentimento. Alis ele faz feste sentimento - da disposio afectiva (Befindlichkeit) - uni dos trs existenciais do A, ao lado da compreenso e do discurso. S que tambm ele, como sempre aconteceu na tradio, deriva esse sentimento das coisas com as quais ele se d, assim o reduzindo a essas mesmas coisas. A disposio afectiva o descobrimento primrio do mundo1245, isto , ela no simplesmente o sentimento que , mas uma forma de tomarmos conscincia de que estamos lanados no mundo. Estar lanado no mundo simplesmente isso, ainda no diz nada de se com tal lanamento se d o sentimento ou no. Este irredutvel ao que quer que seja que se d com ele.
1241 Ibid. p. 162 [1381.
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4. Uma filosofia religiosa Enfim o Autor quer, sem dvida, fazer filosofia e no teologia. bem conhecida a expresso forte que ele usa na conferncia Fenotnenologia e teologia: para se manter fiel a si mesma, a filosofia tem de levantar a mo contra Deus. Mas o seu tema principal uni Ser que se concebe como Nada e, por isso, j que se parte do Nada, os entes s podem ser se forem uma vitria sobre o nada. Ora esta , conto j o vimos no 43 para Agostinho, a viso tpica da Religio e no da Filosofia. As faculdades desta ltima, com efeito, so a percepo e a inteligncia. A percepo, porque se parte das coisas que esto a. E a inteligncia porque, sendo essas coisas que esto a temporais e por isso no existindo antes, preciso preencher esse nada anterior com as suas causas, at a uma que, por existir desde sempre, por ser eterna, j no tem o nada antes. Assim a filosofia passa-se no ser e no no nada. Ao contrrio, as faculdades prprias da religio so a vontade e a imaginao. A vontade, antes de mais, porque h na vida situaes que ns naturalmente no somos capazes de resolver, mas que queremos vivamente resolver porque elas doem. Uma imaginao depois, porque essa vontade j no se d naturalmente, isto , no plano da percepo (ns justamente neste plano j no somos capazes de resolv-las), e por isso uma vontade apenas imaginada. Porque a vontade a primeira faculdade neste domnio, o prprio poder ou potncia activa capaz de resolver as situaes em causa no existe antes ou mesmo a par dela, mas s depois; ele justamente funo dessa vontade que ns imaginamos para resolver as ditas situaes. Eis ento o nada donde vem tudo. A vontade, face ao nada, quer e as coisas surgem. Surgem precisamente ex nihilo, sendo uma vitria sobre o nada. A filosofia de Heidegger o pensamento de um tempo de penria, de um tempo que, com a morte de Deus, caiu no nihilismo. S existe o homem e, para alm das dores tantas vezes insuportveis da vida, h a morte. Ora, como apesar de tudo a vida boa, ns no queremos sobretudo a morte. sobretudo este problema que preciso resolver. Como? Pensando com Heidegger que a morte a Arca do Nada sim, mas, porque o Nada o vu do Ser, que ela tambm o abrigo do Ser 1246. Assim como este Ser j floriu na vida que ns agora temos, porque no h-de florir outra vez num novo cu e numa nova terra? Ns estancos - diz ele na Carta sobre o humanismo - precisamente num plano onde h principalmente o Ser1247. dele que vem tudo; toda a eficincia repousa nele1248.
Mas, se isto assim, no se desvaloriza todo o fazer que h - que ns efectuamos - no plano dos entes? Necessariamente. Pois se toda a eficincia
1246 Essais et confrences, ed. cit. pp. 212-213. 1247 Questions 111, ed. cit. p. 92.
12248
Ibid. p. 68.
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J Tempo em Heidegger
_, ;
r, fim de contas de nada rale - certo que. se pensarmos a eficiccta Se- com _ um doar. doar que se transmuu a ns prprios. de tal maneira que. embora tud_ fundado no Ser. ns mesmos podemos continuar esse doar. nesse case r-- :er-amos ainda um papel no melhoramento da vida . e o nosso fazer teria o seu v alor A grande dem:. nomeadamente no problema da morte . sena a do Ser: mas aos j contribuirarrr _ s com a nossa modesta pane para o no%o cu e a nov a ter. Mas em primeiro lugar juls,? que no pelo menos ntido em parte alguma dos seus escritos este papel atribudo ao tomem - E depois . se ficarmos pre:iamente no plano da filosofia e no passarmos para o da religio . o facto . a experin:i_. que ns morremos : os dados que temos . para sobre eles reflectir. que o Sefundou esta vida que agora temos. mas essa mesma . ida acaba : a antecipao da morte at. por toda a parte dos seus escritos . o grande dado donde preciso partir. Pelo que . em definiti . o. se nos limitamos ao domnio da filosofia- o noss fazer no tem qualquer valor. no s porque tudo, em do Ser mas tambm porque temos de aceitar a morte . Ns vivemos na .erdade para ela i-resoluo antecipante - t. e no podemos trabalhar - como ao contrrio sempre o temos feito - para adi-la no tempo e. quem sabe . para um dia a superar de uma vez por todas. Esta. sem dvida. a filosofa de Heidegger- Mas no fundo. calada nesse dizer da filosofia . mora a esperana da religio . Da. como ainda agora cit.amos. que a morte . para alm da Arca do Nada. seja o abngo do Ser E da que. em ltima anlise . o seu pensamento seja muito parecido som o de S. Toms. que precisamente faz uma filosofia do /a^den-cnsrianismo: o seu actas essendi. que eu inte~ como j dissemos , maneira de E. Gilson no seu L 'irre er ! "essencc como a -vitria sobre o na3a -. e no como Heidegger que o reduz a uma banal realizao da essncia . s essa vitria sobre o nada no apenas em rela, aos entes risas ranibm em 5r prpri%. e so s de um ponto de cisto gnoseo.elco mas tambm ntico . enquanto no nosso Autor a sh do ponto de vista gnoseolgico e em relao aos entes Alis. foi em virtude desta presena da religio na sua filosofia que o seu pensamento se divulgou ao ponto de passar a ser o mais importante na Europa do sculo XX- Essa sem dvida a razo peia qual o nosso Autor . ao entrar na Escola da tenomenoiogta. acabou por a.ultar tanto que Husseri nessa mesma proporo se apagou . Por mim julgo que o grande filsofo do sculo XX o fundador da fenornenoloeia_ e Heidegger. para alr^ dos cobtributos assinalados . se reduz a um conjunto de equ.ocos.
vem dele ' Todo o nosso esforo em melhorar o mundo. em melhorar ::.. i
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O TEMPO EM HEIDEGGER*

Revista Filosfica de Coimbra - n."28 (2005)

1" SZ, p. 345 1327-3281.

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pp. 369 - 414

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374 2. A conscincia moral

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1161 1162 1163 1164 1165 1166 1167

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1 173 Ibid. p. 343 [326].

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98. A intratemporalidade e o tempo vulgar

Revista Filosfica de Coimbra - n. 28 (2005)

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pp. 369 - 414

Revista Filosfica de ('oinibra - n." 28 (2005)

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pp. 369 -414

Revista Filostica de ('nimhru - n. 28 (201151

1211 Ibid . p. 436 [422].

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1216 Ibid . p. 440 [426].

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Reeism Filosdfira de Coimbra - n." 28 (2005)

100. A doutrina heideggeriana

Ora, como pensa Heidegger este mesmo ser?

1218 1219 1220 1221 1222

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398 2. A efectiva doutrina

12223 Introduction Ia mtaphvsique , ed. cit. p. 39.

Rerisra Filosfi c a de COinibra - n. 28 (2005)

1226 Questions 1, ed. cit . p. 270.

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Revista Fito.slica de Coimbra - n. 28 (2005)

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C - A SOLUO HEIDEGGERIANA 101. Os seus contributos 1. A maior concretude do tempo psicolgico

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1237 Ibid . p. 233 [2121. Itlicos do Autor.

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1241 Ibid. p. 162 [1381.

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