Comunidade Agost Silva

SLVIA MARISA GONALVES FERREIRA
Agostinho da Silva: passos para a construo de uma comunidade por-vir
Dissertao de mestrado em Filosofia da Educao sob orientao da professora doutora Paula Cristina Pereira
FACULDADE DE LETRAS DA UNIVERSIDADE DO PORTO Outubro de 2009
Agostinho da Silva e a viso potica de um mundo a haver. ndice
Agradecimentos
Siglrio
4
5
1 Nota introdutria
CAPTULO I 1.1 Projecto de uma comunidade fraternal-humana: a urgncia (do sentido) da demora 13
2 Agostinho da Silva, crtico do modelo civilizacional do Ocidente
30
2.1 Pensamento, aparncia de pensamento e luxria intelectualista CAPTULO II 3- Educao, poltica e filosofia 3.1 A modernidade e o esprito da modernidade
36
42
3.2 - Sociedade da informao, tecnologia e cansao o quotidiano sob anlise
49
3.3 Educao como via de reconverso individual e comunitria em Agostinho da Silva 56
3.4 Urgncias e aporias do espao pblico
60
3.4.1 Poltica e santidade: cu e terra unidos
67
3.4.2 Utopia e fecundao do espao pblico
75
3.5 - Filosofia e Poder suas perigosas relaes
79
3.5.1 - A superao da modernidade: filosofia como acto de sapincia, de amor e de demora 84
Agostinho da Silva e a viso potica de um mundo a haver. CAPTULO III 4 Portugal Ideal percursos poticos de uma ideia-imagem-smbolo 90
4.1- A filosofia em Portugal: a gesta lusada de um pensamento 95
4.3 - O Quinto Imprio o imprio por haver
101
5 ltimas Consideraes: o caminho para o imprio ntimo. Demora, existncia e teraputica da vontade 106
6 Bibliografia
117
Agostinho da Silva e a viso potica de um mundo a haver.
AGRADECIMENTOS
Aos meus pais, Sisnando e Lurdes, timoneiros da minha existncia. Ao Pedro Carvalho, minha luz vital, pelo testemunho de excelncia e perfeio presente em todos os mnimos actos. memria de Agostinho da Silva, sedutora prova de uma vida divinamente potica. prof.a Doutora Paula Cristina Pereira pelo testemunho vital que me legou, pela sua fora, humanidade, determinao e autenticidade. Pela sua capacidade de escuta, orientao e pelo seu trabalho filosfico. prof.a Doutora Eugnia Vilela pela sua sensibilidade e inteligncia unidas numa viso nica do mundo. Ao prof. Doutor Adlio Melo, pela sua ironia ladina, verdadeiro despertador de conscincias. Ao professor Doutor Manuel Ferreira Patrcio pela sua interveno cultural e filosfica. A todos os funcionrios da Biblioteca da Faculdade de Letras da Universidade do Porto, pela humanidade, simpatia e dedicao. Ao mundo cada vez mais anti-filosfico, aos seus obstculos que me ajudaram a reflectir, a agir e a pro-curar vias paralelas desumanizao geral.
Siglrio ACES Algumas consideraes sobre o culto popular do Esprito Santo AP- As Aproximaes CB Composio do Brasil CD Conversao com Diotima CL- Comdia latina CON Consideraes CQI Considerando o Quinto Imprio DA Dirio de Alcestes DC Doutrina Crist EC- Ecmena EP Educao de Portugal FC O Futuro que Chega FP Um Fernando Pessoa GL- Glossas IF Da imitao de Frana IRP- Introduo. Regresso ao Paraso de Teixera de Pascoaes MEN Mensagem NCF Nota a Cinco Fascculos PQS Ao Primeiro Quartel do sculo XX (sem ttulo) PFP Pensamento em Farmcia de Provncia PS Pensamento solta QI Quadras Inditas QPQ Quinze Princpios Portugueses RG A Religio Grega RMLP Reflexo margem da Literatura Portuguesa SA- S ajustamentos SB Sobre Juzos SCJF Sete Cartas a Um Jovem Filsofo SPS Sobre algumas Pginas de Spengler TE De Terras Europeias TH Teologia Humana TD Os trs Drages UGT Una, Grande e Trina VZ Vida de Zola VMA Voltas a mote alheio
1 Nota introdutria
O tempo que vivemos se for mesquinho, amesquinha o eterno Silva, 2000-b, EP, p. 90.
O presente estudo pretende debruar-se sobre a ideia de uma comunidade fraternal humana, presente na obra de Agostinho da Silva, figura insigne da cultura portuguesa. Esta nova forma de comunidade apresentar-se- como uma alternativa ao modelo vigente nas sociedades ocidentais dominadas pelos imperativos de uma economia flagelante e de uma concepo de poltica submetida a interesses econmicos, sendo este ideal de comunidade agostiniano inspirado nos ideais paraclticos do Quinto Imprio e na Idade do Esprito Santo1. O nosso encontro com a figura de Agostinho da Silva deu-se muito cedo, com a descoberta das suas biografias, pois em todas elas o pensador colocou a nfase no esforo de viver que cada biografado exerceu na sua vida como dever ontolgico. Nelas intui-se o seu projecto de uma comunidade diferente, ou de uma irmandade de vrias comunidades movidas pela compreenso que se d pelo amor. Em cada biografia percorre-se um ideal de santidade, de sapincia, de uma santidade que no volta costas ao mundo, mas que o pretende re-fundar com a firmeza dos seus valores ticos. Esta comunidade comea pelo esforo de cada um, desde j, em ser um homem de deus, um homem do por-vir, mais do que do futuro. Mas de um deus diferente que falamos, um deus que se furta sempre s prises mentais presentes em qualquer tentativa de catalogao. Agostinho da Silva um poeta amante das virtualidades, no combate a incerteza2, antes assume o seu carcter potico e salvfico, persistindo na busca da sapincia e da perfeio3, numa constante aco para dignificar o mundo, aumentando-lhe as suas possibilidades, aumentando-lhe, assim, tambm as condies de exerccio da liberdade
A concepo de esprito em Agostinho da Silva muito complexa. Veja-se por ex.: o Esprito o que une Pai e Filho, dos quais vem tudo o resto, como criao da redeno; o Esprito o trao comum de sujeito e objecto, por onde se estabelece todo o dilogo; o Esprito a fonte indefinvel de onde a vida pode fluir sob quaisquer formas, aquelas que eu conheo e venero ou no, e aqueles de quem nem sequer possa ter uma ideia; o Esprito que anima os que esto comigo e os meus adversrios; foi o Esprito quem me trouxe o Cristo e quem a outros trouxe Buda, Maom e Lao-Tseu; foi o Esprito quem me deu Eckart e quem me deu a geometria analtica; nele se reconciliam Aristteles e Plato, nele se acabam as geografias, ou polticas, que separam Ocidente e Oriente( 1999-b, EC, p. 193). 2 A incerteza assume um papel importante na obra de Agostinho da Silva: Do que certo desconfia,/ Do duvidar te enamora, bom saber de Deus, Quem de dentro Deus adora (1997, QI, p. 35). 3 Agostinho da Silva toma a perfeio como o nico dever do ser humano: (...) nenhuma vida tem qualquer significado ou qualquer valor se no for uma contnua batalha contra o que nos afasta da perfeio que o nosso nico dever (1999-b, AP, p. 82).
1
para si e para os outros seres, dignificando tambm a vida como arte de viver4 com o melhor de si. Nesta misso existencial profunda, a filosofia desempenha um papel fundamental, sendo entrega existencial em demora, voto missionrio de aco5 e interveno educacional, social, poltica, cultural e espiritual. A educao e a ateno ao fenmeno educativo, desempenham um papel tambm importante, sendo aqui a educao tomada como um acontecimento e um encontro livre de partilha de experincias e conhecimentos, de aprendizagens prprias, no se aceitando o presente estado de mundo como sendo o nico possvel. deste modo que a filosofia se transforma em acto existencial de resistncia potica e exerccio de liberdade inseparveis das aces concretas, exigindo-se-lhe uma atitude prtica fundamental. Para cumprirmos tal intento de estudo dividimos o presente trabalho em trs momentos principais. No primeiro momento, que abrange o captulo I, procuramos fazer uma breve introduo ao pensamento agostiniano como crtico acrrimo do modelo civilizacional do Ocidente, perspectivando os seus princpios educacionais, econmico-polticos e culturais. Crtica que vamos aprofundar no momento seguinte que abrange o captulo II, dedicando-se apresentao de alternativas viveis no que diz respeito educao, poltica e ao papel da filosofia numa comunidade fraternal a construir, dada a sua inadivel urgncia. No momento terceiro do nosso estudo, que corresponde ao captulo III, a partir das caractersticas gerais do povo portugus, recorrentemente ressalvadas por Agostinho da Silva, e do ideal de Quinto Imprio, enunciaremos elementos iniciais para a constituio de uma racionalidade mais abrangente, ligada ao modo portugus de pensar. A par desta exigncia de racionalidade mais razovel, vem uma outra que a exigncia de uma teraputica individual da vontade, defendida por Agostinho da Silva, para que seja possvel fecundar o mundo e transform-lo numa comunidade fraternal humana e justa. Associmos essa teraputica tambm urgncia da vivncia da demora, do sentido filosfico de demora, num tempo que se pauta pela fulgurante pressa e instrumentalizao das vivncias.
Para Agostinho da Silva a vida misso a cumprir em arte, pelas suas palavras: (...) a nica misso ser a de, na liberdade prpria e alheia, inscrever no universo a sua marca criadora, fazer da vida inteira arte, cincia e religio, descobrindo no esprito as foras, as possibilidades e os recursos que at agora apenas temos procurado no mundo nossa volta, rumando s ndias interiores e no quelas que apenas se situam em quadrantes de tempo e espao (2000-c, ACES, p. 334). 5 Na tristeza dos triunfos,/ Na alegria das dores/ s nada pelo que digas/ S vales pelo que fores (Silva, 1997, QI, p. 73).
Ao longo do trabalho, ao pensarmos criticamente o esprito da modernidade e as suas configuraes totalitrias, bem como as suas aces e seus pressupostos mais ou menos ocultos, pensaremos, tambm, o papel importante a desempenhar pela filosofia, pela educao e pela poltica no sentido de se chegar a uma possvel superao do quadro geral da modernidade que se revelou precrio e obscureceu o sentido do humano na comunidade. Aqui, a filosofia deve ter um papel activo, propiciando uma reflexo clara sobre os fenmenos educativos, lanando possibilidades neste campo, que mais no pode ser somente o campo de formao de tcnicos, profissionais, outrossim, o campo da educao integral do novo humano re-inscrito no horizonte do divino. Para tal se concretizar, o pensamento filosfico deve pretender ser sapiencial, tal qual como Agostinho da Silva o pensou, num horizonte de abertura e ecumenismo contrapostos ao especialismo e ortodoxia prprios dos que se intitulam intelectuais, que, no fundo, confirmam formas cmodas de ignorncia e uma fuga s questes prticas existenciais, as mais prementes. A educao deve ser uma aco que no se deve restringir esfera meramente escolar, mas abranger todas as dimenses do humano, bem como todas as dimenses da sociedade. Se a educao se preocupar com a humanidade enquanto horizonte, teremos homens motivados para cumprirem-se integralmente e no somente preocupados com a sua insero profissional no mercado de trabalho. com esta reflexo sobre as aporias da educao que surge a urgncia de uma nova racionalidade, uma racionalidade que no se pretenda fechar nos seus sistemas ridos e se abra quilo que a possibilita: os afectos, o facto de ser constantemente afectada pelo mundo e a urgncia de reagir e agir em resposta responsvel aos diversos estmulos, estando em condies de criar novos estmulos. E por tal, tambm, que a filosofia muito ganhar se acolher no seu cerne as implicaes directas de uma filosofia da educao, assumida como crtica da contemporaneidade nos seus pressupostos e rumos, porquanto na obra de Agostinho da Silva sempre se intui uma ateno fundamental dada educao como motor de desenvolvimento e de progresso espiritual. Pela educao, intui Agostinho, pode
mudar-se o mundo, mas tambm por intermdio dela o mundo pode perder-se. O priplo de toda a obra agostiniana , assim, a educao e suas aporias. Esta reconfigurao da filosofia, do prprio processo de conhecimento e da sapincia j um passo fundamental para a construo da comunidade fraternal humana, pensada e antevista por Agostinho, na medida em que contribui para a 8
reconfigurao de uma racionalidade mais aberta ao mundo, ao mistrio, ao divino e quilo que ela prpria no consegue abarcar. A poltica, por sua vez, ser o campo em que este divino se tornar uma misso, atravs do aperfeioamento individual de cada um e da responsabilizao csmica de todos os seres humanos. A poltica deixar de ser uma actividade ligada ao domnio de povos para passar a ser misso de amor em que cada um serve o outro, quer o mais prximo, como o mais longnquo. Procurar-se- pensar, deste modo, o sentido da poltica entendida como santidade na viso agostiniana. Inscrever a poltica no caminho da santidade inscrever o humano no seu caminho mais ntimo: o caminho para si, com os outros, pelos outros, no mundo a recriar, em que o religar-se (religio) a sua condio mais ntima6. Estas duas dimenses que a modernidade procurou insistentemente separar (poltica e santidade), so aproximadas em Agostinho da Silva, recuperando-se a utopia como dimenso fundamental da realidade e afirmando-se a inseparabilidade existente entre filosofia, teologia e teleologia, no se renunciando ao sonho paracltico da unidade do ser. Teologia no que diz respeito a um outro deus que no o da dogmtica crist, um deus que no se deixa colher/tolher numa representao. Um deus que horizonte mobilizador do mundo, o seu telos. Pelas linhas anteriores compreendemos o papel nuclear da utopia que, para Agostinho da Silva, no o que no tem lugar, nem tempo, antes o que ainda no tem lugar, nem tempo, mas poder vir a ter. Vemos, deste modo, a utopia inscrever-se, no num plano da loucura deambulante, ou da imaginao fantasiosa, como toda uma tradio intelectual do Ocidente pretende, mas no horizonte da liberdade. Assim, a problemtica da utopia, sempre desafiadora da ordem estabelecida, insere-se na compreenso da liberdade, no como algo que nos dado ou no, mas como algo que devemos construir pelo valor e vontade das nossas aces (tudo o mais no sabemos). Para Agostinho da Silva, a liberdade o motor principal de uma comunidade a advir, no s a liberdade poltica formal que hoje se acentua a nvel terico, mas antes uma liberdade existencial. Todo este plano de crtica aos princpios do mundo ocidental, exigem, antes de mais, um exerccio autocrtico que Agostinho da Silva sempre defendeu, isto , antes de querermos mudar o mundo, mudemo-nos a ns mesmos em jeito de trazermos
Nesta ideia aliam-se tanto a noo de profundidade, como a de elevao, sendo este o sentido do projecto anaggico que Agostinho da Silva defende para o ser humano: o caminho para a intimidade.
6
connosco, desde j, a centelha divina de um mundo que h-de vir pela fora do nosso trabalho e da nossa criao, de um mundo justo em que cada um possa cumprir a mensagem nica, ntima, intransfervel e de inestimvel valor que , em que os conhecimentos tcnicos e os avanos da cincia sejam postos ao servio da supresso das carncias, de toda a espcie de carncias, da humanidade. Esta atitude de autocrtica exige uma teraputica da vontade, uma terapia que nos prepare para sermos mais justos e verdadeiros. Esta teraputica existencial exigida para um mundo, que desde j, que se queira o melhor dos possveis, numa atitude de prenncio de uma humanidade superior cosmoresponsabilizada e inscrita no horizonte do divino. Exige-se a nosso ver uma demora: a demora no ser e na compreenso do ser, essa distncia que vai sempre de ns a ns mesmos. A demora surge-nos como um importante conceito filosfico criado a partir da leitura dos textos de Agostinho da Silva. Numa sociedade que se pauta pela vivncia da temporalidade segundo o dar-se do tempo cronolgico, para o exerccio do ser prprio de cada um, necessrio sair do comezinho do tempo medido e instaurar-se na temporalidade da demora. A demora de um ser que no se tem constitutivamente, mas que a todo o momento, pelo seu poder criador, pretende inscrever-se no horizonte do divino, entendido como o mximo de manifestaes e virtualidades possveis, e do infinito7. A demora exige assim uma teraputica da vontade, treino existencial. Nessa arte teraputica, a filosofia surge como possvel medicina do esprito, como terapia na/pela demora. Agostinho da Silva testemunhou com a sua vida-poema esta arte e, da sua obra, como da sua vida, retiramos os seus ensinamentos fundamentais A dimenso do sonho, da imaginao, da poesia, da criao assumem para
Agostinho da Silva e para determinados movimentos da cultura portuguesa, como por exemplo a Renascena Portuguesa e a Escola Portuense, um papel reconhecido. Por tal, debruamo-nos, tambm, sobre uma racionalidade que o pensamento portugus sempre confirmou na sua histria pelas suas razes e concepes entranhadas na sua cultura, desempenhando a utopia neste imaginrio um papel fecundador da cosmovivncia
Sobre as relaes entre o ser humano e o divino, ver a afirmao agostiniana: Creio que deveramos continuar a considerar, como texto fundamental, o de que foi o homem criado por Deus sua imagem e semelhana, entendendo-se claramente que, ao contrrio do que se no deveria supor e se tem suposto, no significa ele que seja Deus um homem, s que maior e mais poderoso, mas sim que Homem um Deus; Deus ainda no realizado e em acto, mas um Deus sempre em potncia; um Deus cuja divindade consistiria essencialmente como que no direito e no dever de ser Deus (...) ( 1999-b, TH, p. 231).
7
10
hodierna, sendo esta ltima pautada pela informao em massa (des-informao), pela imposio de estilos de vida rotineiros e pela fuga da existncia e da misso mais prpria: viver sonhando, agir com dom, amor e graa. Afirma-se, assim, a urgncia de uma arte teraputica existencial plena de valores vitais inalienveis para a qual a bondade mais importante do que a inteligncia, porque uma forma mais abarcante de inteligncia, facto a que o prprio pensamento portugus nunca foi alheio. Pensar o paraso na terra, para ns portugueses, sobretudo questionarmo-nos sobre o nosso papel no mundo, questionarmos o sentido da existncia de Portugal, tentando-se chegar a erguer os pilares de uma sensibilidade portuguesa para que a nossa mensagem se possa afirmar na esperana de podermos ajudar algum com a nossa autenticidade e originalidade de mundos a re-descobrir, ndias ntimas ainda escondidas no mais recndito de ns, caminhos possveis para a construo de modelos de sociabilidade e comunho fraternal mais perfeitos. esse Portugal-Ideia-Ideal que vamos tentar aclarar, um projecto colectivo e individual a desenvolver por cada um de ns e pela nossa cultura, tentando-se compreender, tambm, o papel da portugalidade no mundo em contraposio ao modelo civilizacional dominante, cada vez mais uniforme e uniformizante, que no consegue responder adequadamente s necessidades e urgncias humanas. Nessa medida, aquilo que para muitos pode ser uma utopia, no sentido pejorativo, pode ser um ideal fecundador da realidade: o Quinto Imprio. a partir da anlise da filosofia portuguesa que, com Agostinho da Silva, afirmamos que toda a filosofia implica, mais ou menos directamente, a assuno da presena, no plano do conhecimento, como no da vida, de um telos mobilizador. A filosofia, na viso de Agostinho, s o na medida em que serve para viver, tornando-se instrumento fundamental para a vida e, simultaneamente, manifestao de vida nas suas vrias dimenses, no mbito pessoal, social, cultural e espiritual. A nossa (quo imprprio possessivo) vida deve ser vivida e definida pelo poder das nossas mos, do nosso sangue, das nossas ideias, dos nossos sonhos, no fundo, da nossa mensagem ntima, tornando a vida plena na terra possvel aqui vemos o carcter voluntarista de todo o pensamento agostiniano. Esta a Hora pessoana! Desde logo, o seu pensamento torna-se uma superao de dualismos que persistem na nossa cultura desde a Idade Clssica. Tratam-se de dualismos que implicam uma compreenso esquemtica do mundo e que impedem uma compreenso que v para alm desses esquematismos que esquartejam a realidade em categorias redutoras. Por tal, o pensamento de Agostinho da Silva afirma-se a partir da ascese ao paradoxo num claro 11
voto de liberdade intelectual e existencial. Ascese porque se trata de um exerccio de aperfeioamento contnuo que pretende pensar o ser/realidade como dinmica, vida, movimento, criao, diversidade, riqueza, no abdicando da sua dimenso de mistrio e de insondabilidade. Ao esquematismo dualista, Agostinho da Silva contrape a compreenso pelo amor e pela ascese ao paradoxo. Analisaremos a ideia de Quinto Imprio, fazendo referncia a P.e Antnio Vieira, a Fernando Pessoa, para chegarmos viso algo original de Agostinho da Silva; perscrutaremos a sensibilidade portuguesa, para que se desenvolva um novo modelo de racionalidade mais atento ao dar-se do real (como dom, graa) que intumos ser urgente, reiterando novamente, com novos elementos, a importncia da educao como o meio para chegarmos ao imprio ntimo defendido pelo pensador luso-brasileiro. Este seria o mprio que traria a plenitude existencial a todos os seres aqui e agora, um imprio na terra, reconciliado no/pelo amor em fraternidade universal de todos os seres, dando-se assim a dignificao do mundo e reconquistando-se assim o paraso perdido da suposta paz primordial da Idade de Ouro. Perdido, mas melhorado pelo esforo de um regresso e da ser um paraso mais aperfeioado que o primeiro. O Quinto Imprio , para Agostinho da Silva, o motor inspirador e a fonte viva da construo de uma comunidade fraternal humana. Procuramos, por conseguinte, pensar a urgncia de se questionar a realidade contempornea no que diz respeito s suas dimenses educacionais, polticas e culturais. Para isso, encontramo-nos com Agostinho da Silva, figura controversa e fundamental do panorama cultural portugus, embora nem sempre seja reconhecido como tal. Nesse questionamento fundamental da cosmovivncia contempornea, a prpria
racionalidade de recorte moderno que interrogamos criticamente. Agostinho da Silva ajuda-nos a compreender o sentido da nao portuguesa e o nosso prprio sentido enquanto portugueses e seres enraizados num mundo a construir e a criar com a fora e a fraqueza dos nossos sonhos. Desde logo, no se trata de pensar o nacionalismo a partir dele, mas de reconhecermos o nosso ser inevitavelmente enraizado no mundo a partir de um aqui intransfervel8. A sua mensagem a mensagem fundamental de integrao no sonho, por contraponto a um tempo de trevas e de tentativa de obliterao da capacidade de sonhar o ser-se humano no mundo.
Contra as acusaes de nacionalismo, defende-se Agostinho da Silva da melhor forma: (...) crem assim to patritica a ideia de um imprio em que todas as naes se fundiriam e em que Portugal s lanaria o rastilho de chama em que, com ele, se abrasaria o mundo? (2000-c, QPQ, p. 277 ).
12
Pensarmos numa comunidade a advir e reconfigurarmos uma racionalidade mais adequada, debruando-nos antes de mais sobre o nosso prprio ser, j uma forma de construir essa comunidade justa que tem por horizonte o impossvel, fazendo com que o possvel chegue sempre mais alm como Agostinho o desejava e concretizava.~
CAPTULO I 1.1 Projecto de uma comunidade fraternal humana: a urgncia (do sentido) da demora Agostinho da Silva sempre projectou um tempo a advir9, a haver, em que cada humano reconhecesse como irmo o seu prximo10 e que a todos lhes fosse possvel criar e re-velar a mensagem ntima, espiritual que cada um intimamente , como ser nico, de intransfervel valor, densidade e incomensurabilidade ontolgicas11. Esse tempo o tempo de uma comunidade fraternal humana, cujo ideal se far de carne e esprito por intermdio do esforo humano. Uma comunidade fraternal humana uma alternativa ao nosso modelo neo-liberal actual; a transformao deste nosso estado de mundo nessoutra, para Agostinho da Silva, comear com a nossa transformao ntima, sendo importante que nos voltemos, desde logo, para uma racionalidade mais abrangente que no menospreze as vrias faculdades humanas. tambm importante que o nosso culto no se fixe no
Distinguimos a ideia de comunidade a vir da ideia de comunidade a advir. Comunidade a vir indica uma ideia de que a comunidade ideal ser a que vir substituir a comunidade imperfeita actualmente existente. Esta ideia nega a ideia de processo para afirmar a ideia de substituio. Por outro lado, a ideia de que a comunidade ideal ser uma comunidade a advir assume que a comunidade pela qual a humanidade se pode plenificar ser uma comunidade a erigir a partir destoutra j existente, atravs de melhoramentos, da compreenso das limitaes existentes e da sua posterior superao. No esqueamos que superao no uma ultrapassagem e um esquecimento total, outrossim, boa maneira hegeliana, um processo de ascese em relao aos elementos que so s uma face provisria de algo que pode ainda ser mais perfeito. Atingida essa perfeio, nela no se esquecem todos os elementos anteriores tidos como provisrios, esto antes subsumidos. Esta a ideia filosfica de Aufhebung. 10 E quando nem sequer temos a certeza de que os outros nos sejam inferiores; inferiores porqu, inferiores em qu? No sabem matemtica? Talvez saibam viver, que mais difcil. No entendem filosofia? Talvez sonhem, o que mais belo. E talvez respondam nossa tolerncia com um amor de que ns, apolneos, no seremos capazes (Silva, 1999-a, SCJF, p. 259). 11 Agostinho da Silva insistia, como excelente educador que era, no valor incomensurvel de cada ser humano e no dever do respeito pela singularidade de cada um. A sua obra pode ser entendida como um grande contributo para a filosofia da educao na medida em que afirma veementemente a necessidade de se repensar a educao como aco verdadeiramente humana em que no h sbios e ignorantes, mas sim pessoas que se encontram e que aprendem como quem prospera num caminho rduo, desconhecido, mas vitalmente recompensador. O ser humano entendido como amante e peregrino do saber. E toda a sabedoria deve partir deste princpio, bem como toda a pedagogia. Deste modo, as consideraes educacionais de Agostinho da Silva podem ser entendidas como contributos indispensveis para uma filosofia da educao, sendo esta ltima o prprio desafio da filosofia, entendida no seu sentido mais clssico, como interrogao do mundo, da vida, das origens e do sentido do mundo.
9
13
especialismo, forma cmoda de ignorncia mascarada, mas que se exera na misso de ser-se humano, humano integral. Agostinho da Silva pensou este modelo de comunidade, a partir de uma nova atitude perante a vida, uma atitude sapiencial, e esta atitude sapiencial na vida que vamos analisar ao longo deste estudo, tendo em vista a construo de uma sociedade melhor orientada para o ideal de comunho. Para que isso acontea, todos os humanos devem caminhar em dignidade e esforo lado-a-lado no caminho da perfeio. A comunidade fraternal humana ser possvel quando nenhum humano tiver entraves efectivos sua plenificao, enquanto ser livre; quando nenhum humano passar fome involuntariamente; quando nenhum humano for discriminado pelas suas origens socio-econmicas ou culturais; quando a economia deixe de servir para acumular lucro desmesurado e se volte para servir a humanidade no seu todo e em cada caso e, sobretudo, quando a educao deixar de ser somente formao tcnico-profissional e se dedique ao cultivo da autenticidade de cada um, para que lhe permita uma vida em liberdade e criao. A mudana da sociedade nas suas estruturas mais bsicas dar-se-, assim, pelo papel fundante da educao na plenificao do esprito. Por tal, a educao no se pode limitar a ser instruo profissional12, mas caminho de ser, tendo como horizonte o cumprir-se do humano no divino. Sendo este divino a possibilidade do ser humano cumprir-se no mximo de virtualidades colocadas sua disposio e que ele prprio, pelo seu trabalho, possa colocar sua disposio. Para tal, o modelo econmico no pode continuar a ser o que , no pode ser priso, nem obstculo ao humano, no podendo tambm o modelo poltico espartilhar-se em sectarismos fundamentalistas que no compreendem o mistrio de ser-se humano no mundo e, no podendo, por outro lado, tambm a filosofia perder-se nos jogos vos de intelectualismos divorciados da vida e da sua anlise crtica e interventiva. Agostinho da Silva foi um crtico da filosofia, em geral, enquanto modo de tentar conhecer, modo de criar, modo de interrogar o mundo. A sua compreenso da filosofia sapiencial, na medida em que no renega ao seu sonho paracltico de unidade13 e unio
Agostinho da Silva sustentava que no modelo de escola difundido actualmente era a instruo que dominava a educao: (...) somos instrudos para no crermos em ns, para nos submetermos, para obedecer, no para criar, que foi ao que viemos; venha, pois, a anagogia, o caminho para cima, o mais depressa possvel (2001, CB, p. 291). 13 Com Agostinho da Silva afirmado a suprema unio de todos os seres numa viso csmica que no abdica do divino, do total que sempre se furtam a qualquer tentativa de catalogao. Vejam-se as consideraes acerca da unidade e totalidade do real : Parece-me, por outro lado, que se no pode
12
14
fraterna pelo amor. Diz-nos ele a este propsito: (...) para mim a alma a capacidade que o homem tem de lembrar a perfeita unidade do mundo antes de as coisas existirem, e o desejo de atingir a meta onde a perfeita unidade ser novamente possvel (1999-b, TD, p. 291-292). Mas no se pense que a via do amor a mais fcil via de santificao (sentido amplo) prpria, dos outros e do mundo porquanto a mais rdua, implicando disponibilidade14, efectiva e leal abertura e constante cuidado pelo outro, mas s na medida em que nos libertamos das amarras das nossas limitaes, dos nossos comezinhos problemas esse exrcito de arrelias que nos assolam e que se apaziguaro s quando o exerccio da liberdade seja impelido pelo nosso movimento prprio, ntimo, pelo nosso intransfervel nome assumido e assinado, pelo nosso sangue vivido, ou seja, pela nossa experincia de ser. como se de um voto se tratasse, que implicasse as dores de um parto constante, mas tambm a alegria de um re-nascimento contnuo como tarefa ingente a cumprir a cada momento. O primeiro passo anunciador dessa comunidade a advir d-se pela transformao ntima de ns mesmos: a partir do momento em que acolhamos o paraso, lugar da no-ciso, no nosso ntimo, estaremos preparados para com ele fecundar o mundo. Sendo este paraso a misso existencial que cada um deve ter para si prprio, trazendo-se ao mundo a mensagem nica que cada ser , mensagem ntima que permitir a assuno de uma vida superior e plena. No sendo superior, segundo o modelo de inteligibilidade hierrquica, mas superior no sentido em que ser uma vida que admitir em si um vasto nmero de virtualidades que podem ser concretizadas, sendo este limite sempre trabalhado para que chegue o mais longe possvel. Assim, para ns, o primeiro passo da construo desta comunidade diz respeito assuno da vida pela teraputica da vontade, da qual falaremos ao longo do trabalho, que nada mais do que o cuidado ontolgico que cada um deve ter consigo e com o
construir nenhuma filosofia geral ou metafsica, sem admitir, com o velho Espinosa, que se tem de partir da ideia de alguma coisa que constituinte de tudo, mas da qual se no pode dizer, como ele, que substncia, porquanto excluiremos o insubstante, nem que Deus, porque excluiramos tudo a que no chamamos Deus, nem sequer que existe fora do pensamento, porque estaramos excluindo o que no existe; de resto, basta pensar esse alguma coisa como pensvel para j excluirmos o que no pensamos (1999-b, PQS, p. 306). 14 Sobre a importncia da disponibilidade na vida humana afirma Eduardo Abranches Soveral, a propsito de Agostinho da Silva: [Agostinho da Silva] entendia que no seremos senhores de ns mesmos, nem livremente aceitaremos o destino, se no nos mantivermos no ponto zero de uma disponibilidade total (2000, p. 289). Claramente se evidenciam as influncias do pensamento oriental, em especial, do budismo, na obra e orientao de vida agostinianos.
15
outro no mundo, tanto no plano do conhecimento, como no plano da aco mais imediata, questo que Agostinho da Silva faz sempre questo de ressalvar15. O segundo passo de refundao desta sociedade d-se pela reconfigurao de uma racionalidade mais abrangente. No podendo esta racionalidade estar submetida a um modelo moderno que j d sinais claros de insuficincia e, mesmo, de falncia. Dandose tambm esta mudana na reconfigurao do prprio papel da filosofia na sociedade e na vida, sendo um papel activo de resistncia potica contra as securas e misrias espirituais16. Agostinho da Silva aqui um exemplo de refundao de uma racionalidade mais aberta poesia, fecundidade, complexidade, o que vem enriquecer a prpria racionalidade, abrindo novas possibilidades e reas de conhecimento. A urgncia desta racionalidade surge com a urgncia de se criarem humanos integrais que no se demitam da humanidade como projecto, assumindo a filosofia o seu pendor educativo irrecusvel porquanto na relao educativa, relao humana por excelncia, que as aporias existenciais mais se evidenciam. A filosofia da educao, porque mais atenta s realidades imediatas17, exige assim uma reconfigurao da prpria filosofia, constituindo-se, afinal, no seu cerne. No confronto com a obra agostiniana possvel extrairmos princpios bsicos para a constituio de uma filosofia da educao muito prpria, segundo a qual a educao no pode ser confundida com a instruo, mas deve ser um projecto integral na criao do humano dirigido para o impossvel, para o divino, para o infinito, para o melhor de si. Mas sempre tendo em conta, que Agostinho da Silva no estava interessado em fundar uma rea do conhecimento como a filosofia da educao, mas em alargar as prprias possibilidades de conhecimento. Esta considerao que fizemos sobre a
O cuidado ontolgico a atitude que cada ser tem em relao a si prprio e sua prpria vida, no podendo ser concebida esta ltima sem a presena da alteridade e da relao. O cuidado, como a prpria etimologia da palavra indica, relaciona-se com cura, com atitudes curativas, teraputicas, na medida em que cada um pode ser criador de si mesmo tendo como horizonte a perfeio. Mas para isso preciso tomar o seu ser prprio na sua responsabilidade, articulando-se esta ltima com a capacidade de resposta ao mundo. 16 A noo de pecado contra o esprito, muito defendida por Agostinho da Silva, pretende mostrar a importncia do respeito pela liberdade da pessoa, quer seja a nvel econmico, poltico, educacional, cultural. O pecado contra o esprito assim um grave entrave ao progresso ontolgico de cada ser e do prprio cosmos. 17 Referimo-nos s realidades mais imediatas porque o fenmeno educativo ocorre em todo o acto do ser humano, comea quando o ser humano nasce e prolonga-se durante toda a sua vida. Comea muito antes de qualquer preocupao metafsica ou transcendente, ocorre quotidianamente e por isso consideramos que so fenmenos mais imediatos e devem ser alvo de ateno da prpria filosofia.
15
16
filosofia da educao deduz-se do seu trabalho ao longo da sua vasta e rica obra no que diz respeito educao como fenmeno que atravessa as vrias dimenses do humano. Agostinho da Silva, ao sustentar a sua crtica em relao racionalidade de ndole tcnico-cientfica, manifesta algumas influncias da Escola Portuense e do movimento da Renascena Portuguesa, movimentos a que faremos breves referncias no sentido de perceber a influncia que tiveram no seu pensamento. Estas influncias traduzem-se, por exemplo, na revolta contra a racionalidade unicamente baseada na deduo, valorizando-se o papel da intuio, do afecto, dos sentimentos, do smbolo, dos mistrios no prprio processo de constituio da racionalidade18. Podemos pensar nas influncias do pensamento de Teixeira de Pascoaes (1877-1952), Leonardo Coimbra (1883-1936), Fernando Pessoa (1888-1935) e lvaro Ribeiro19 (1905-1981) entre outros. No esqueamos que a Renascena Portuguesa trouxe, com o seu vanguardismo literrio, artstico e filosfico, rasgos de luz ao clima estagnado de Portugal: trouxe a importncia dada ao simbolismo no processo de constituio da realidade; trouxe a reflexo sistemtica (mas no sistmica) e cuidada da saudade, como smbolo de compreenso da sensibilidade cultural portuguesa; trouxe o criacionismo de Leonardo Coimbra, trazendo tambm a preocupao geral pela originalidade da nossa alma, pelo conhecimento da alma lusitana. Assim, ao reconhecer-se o importante papel da sensibilidade e da criao no processo de conhecimento e na prpria vida, podemos dizer que, de acordo com esta sensibilidade portuguesa, a esttica que vai fecundar a razo no processo do
Entendamos que a racionalidade um processo e no um facto consumado. Alis, alguns dos acontecimentos mais trgicos da histria da humanidade provam que nos pases supostamente mais racionais e organizados, com um pensamento mais sistematizado e onde existem mais recursos civilizacionais, ocorrem (e ocorreram) verdadeiros crimes lesa-humanidade que incarnam o hediondo, transformando a existncia em horror, impossvel de ser levada a cabo, pelo menos do mesmo modo e com a mesma confiana na razo humana, na prpria humanidade. O caso de Aschwitz e de outros campos de concentrao, o caso da escravatura ainda presente no sculo XXI so disso exemplos claros. Mas no podemos esquecer o caso portugus, o caso da ditadura do Estado Novo, estado anti-partidrio, anti-parlamentarista, corporativo, conservador, autoritrio, fechado a qualquer diferena, fechado possibilidade da diversidade e da livre expresso de cada um. 19 lvaro Ribeiro na sua obra O Problema da Filosofia Portuguesa preocupa-se em desconstruir o racionalismo, quer este se referisse racionalidade estritamente positivista, ou mesmo ao racionalismo metafsico de que podemos tomar como exemplo a obra de Descartes e a obra de Hegel. lvaro Ribeiro, Jos Marinho, Afonso Botelho, Antnio Quadros, entre outros, preocuparam-se com o pensamento filosfico portugus na constituio de uma Filosofia Portuguesa que louvasse e estudasse a alma nacional para que se procedesse assuno da sua autenticidade e seu valor, em contraposio a uma Europa central montona, massificante, de valores pretensamente neutros e universais. Esta concepo subentende que uma lngua traz sempre consigo uma viso de mundo, veculo de valores especficos. Por tal que lvaro Ribeiro defendia a necessidade de uma hermenutica que aproximasse filologia e filosofia, pois s assim se chegaria ao esprito da letra, ao esprito de um autor e ao esprito do povo desse autor ( cf. 1943).
18
17
conhecimento, devendo cada dia ser empregue numa atitude de cuidado, (pro)cura (acto teraputico) e de amor, bem como de abertura ao outro, diferena e alteridade. Em contraposio a um pensamento racionalista, Agostinho da Silva prope a reabilitao da conversa (conversar valor do conversar reconhecido como co-esse, ser-com vadiamente, ou seja, independentemente dos processos annimos de massificao da vivncia de mundo), do saber desafiador, andarilho, heterodoxo, mas sobretudo, paradoxo, solta, assumindo a vocao nitidamente nmada e aventureira de qualquer acto de pensar em contraponto a um logocentrismo da tradio ocidental montono, previsvel e, sobretudo, fixista. Valores como a bondade, o amor superam a inteligncia, melhor, superam a viso normalizada e normalizadora de inteligncia. Para o nosso mundo mais urgente pessoas que amem do que pessoas que possuam (porque de posse que se trata) um saber nitidamente livresco e de tiradas bibliogrficas, abrigando-se no pensamento dos outros e fugindo do seu dever de pensar por si. Ora quando nos situamos em relao ao conhecimento numa posio de possudor-possudo, as nossas ideias, os conhecimentos so, por isso, exteriores a ns e no influenciam o modo como vivemos e agimos, sendo esses conhecimentos, acessrios e inteis, para alm de no poderem salvar ningum, nem a ns prprios, nem aos outros. A bondade, a simplicidade e a fraternidade tornam-se mais importantes, vitalmente mais importantes, do que uma viso de mundo arrumada e armada em categorias, sepultada nos espectros da sua (afinal) ignorncia crnica. A verdadeira inteligncia a que consegue apreender o sentido ntimo dos acontecimentos ( intus legere) e essa, para Agostinho da Silva, inseparvel do amor. O papel da racionalidade ser outro, como o prprio papel da filosofia tambm o ser, ela ser atitude existencial e dever intervir activamente na sociedade sempre com a serenidade daqueles que sabem que no podem forar o real a ser o que no , portanto, a urgncia do sentido da demora afigura-se-nos como fundamental no processo e por tal que lhe dedicamos espao de anlise neste nosso trabalho. Aclararemos ao longo do trabalho, por conseguinte, o que entendemos por urgncia da demora, expresso aparentemente contraditria extrada e elaborada por ns a partir dos textos agostinianos. Com esta ideia de demora enraizada na vida, a vida, para esta comunidade fraternal, tornar-se- arte de viver, a filosofia ser teraputica existencial e servir para salvar vidas, desempenhando um importante papel de interveno social, cvica e 18
comunitria. A sabedoria ser valorizada na medida em que se constitui sapincia e que seja acto de amor e de servio ao outro e em que nenhum ser humano seja apenas esboo dbil daquilo que poderia ser plenamente pelo poder da sua vontade, liberdade e aco criadora de mundos. A liberdade aqui no ser apenas a liberdade poltica restrita ao acto teatral de colocar um voto na urna (curioso nome), um voto que ir eleger um representante. O ideal aqui mais do que ser representado, ser livre para poder agir com a fora das suas prprias ideias e aces, no se delegando essa intransfervel responsabilidade para um qualquer actor social. Com este projecto, acredita-se que a sociedade pode e deve ser melhorada nas suas estruturas fundamentais, naquelas que tomamos como as mais slidas e inquestionveis, nas relaes humanas, comeando esta misso sagrada connosco mesmos. O Reino do Esprito Santo antes de mais comea no ntimo de cada um, sendo em ns que esse reino tem que ser reinventado. Mas no se pense que a ideia de Esprito Santo corresponde terceira pessoa da trindade da dogmtica crist, ela tudo menos dogma, motor de mudana de mundo, telos sempre intangvel, smbolo de plenitude e liberdade, um verdadeiro postulado na obra do pensador. A sociedade deve ser inspirada na ideia de liberdade, deve procurar, pela conjuno de vontades, ser livre; as suas escolas devem ser escolas de liberdade e no lugares de aprisionamento e morte; os adultos devem mergulhar na criana que so, nas suas faculdades mais inventivas, combatendo-se o trabalho que escraviza20, sem se defender a atitude passiva e ociosa de nada se fazer. Cada vez mais as relaes entre humanos devem ser inspiradas por ideais de compreenso e de amor porquanto este mundo, tornado um campo de batalha generalizado, de rivalidades constantes, de competividade e de misria moral e tica, precisa muito mais de pessoas que amem do que pessoas que coleccionem cadveres daquilo que um dia foi corpo vivo de conhecimento. Cadveres indiferentes ao sofrimento e injustias alheios. Indagar a configurao da racionalidade perscrutar-lhe filosoficamente os seus pressupostos. Ao ser necessrio uma reconfigurao da racionalidade tambm necessria uma reconfigurao da prpria filosofia. Para criticar justamente a filosofia,
20
Pode ser que, num mais alto grau, reparemos s vezes no que a vida de um assalariado na maior parte dos pases, submetido a um trabalho montono e longo e, o que mais terrvel, sem compreender como se integra na tarefa geral do mundo e sem nenhuma segurana de que num mercado de trabalho sujeito s leis de oferta e de procura ele tenha trabalho e, portanto, meios de aquisio, num futuro mais ou menos prximo (Silva, 1999-b, AP, p. 20).
19
determinado modo de filosofar, preciso faz-lo filosoficamente (sentido amplo), na medida em que se trata de amor originrio ao saber e no de uma determinada disciplina ou academismo, mas, antes de tudo, de um amor ao poder saber, ao estar em condies de poder saber. O que no quer dizer que a filosofia se enclausure e no possa ser criticada do exterior. Perguntamos o que exterior ao amor e saberemos o que exterior filosofia. A filosofia nunca aceitou as suas formas cristalizadas, foi sempre um movimento vivo contra a cristalizao do saber. A cristalizao de um saber num sistema fechado, como so a maioria dos sistemas de saber, equivale morte do saber, morte do estar em condies de poder saber. Para adquirirmos um fio orientador do que poder ser essa comunidade fraternal e como chegar at ela, tomaremos tambm a ideia de Quinto Imprio que a nossa tradio popular, literria, filosfica criou e ciclicamente sempre confirmou, procedendo-se sua anlise filosfica, para da extrairmos consideraes teis refundao dos nossos princpios organizadores de mundo. O prprio pensador lusobrasileiro recorre a aluses ao Quinto Imprio, Ilha dos Amores camoniana para defender que esta sociedade j foi pensada h muito e plenamente possvel, cabendonos a ns, a cada um de ns, comear a obra, obra que antes mais se debrua sobre ns mesmos. Este projecto pode comear aqui e agora, com Portugal da que tenhamos atendido ao longo do nosso trabalho a uma racionalidade finistrrica configurada pelo nosso panorama cultural ao longo dos sculos, desde a fundao deste nosso pas. Entendemos que ao tentarmos, com Agostinho da Silva, propor uma reconfigurao de uma racionalidade mais abrangente que estamos a contribuir para a construo dessa comunidade que lhe incendiava o esprito e da qual tinha saudades, saudades do porvir, saudades do cu. Urge, antes de mais, atender ao pensamento portugus nas suas linhas fundamentais para explorar uma racionalidade mais aberta ao real e para explorar uma comunidade fraternal a advir. Agostinho da Silva sempre cuidou do pensar em portugus, maneira do portugus, o que no quer dizer que se restrinja aos limites geogrficos de Portugal21.
21
O Portugal a que Agostinho da Silva se refere o (...) Portugal da Hora, o Portugal de Bandarra, de Vieira, da Mensagem, no de modo algum o Portugal do Minho ao Algarve, culturalmente to provinciano e acanhado: , mas j espandindo a todo o mundo, o Portugal que ainda vive no corao e na aco de seus pescadores e de seus montanheses, o Portugal cujo rei jurava as Ordenaes como qualquer outro cidado, o Portugal das terras comunais, o Portugal de Santa Maria. S para este Portugal
20
Trata-se ento de pensar uma configurao da racionalidade que podemos denominar como atlntica, que se espraia (mas no se perde) nos meandros de uma ateno complexidade, tenso entre contrrios, ao paradoxo, ao enigma, ao mistrio a que o pensamento portugus sempre foi sensvel, de um Portugal que vai muito para alm das suas fronteiras geogrficas. De um Portugal que s ser quando se anular enquanto pas debruado exclusivamente sobre si mesmo, eliminando o perigo dos nacionalismos, e se plenificar como ideia/ideal a difundir pelo mundo. A nossa vida, nestoutra comunidade, torna-se uma obra de arte, no pode ser desligada da sua dimenso esttica e potica, mas tambm no pode ser desligada do seu enraizamento tico. A arte de viver em Agostinho da Silva torna-se misso ontolgica e co-implicao de todos os seres na vida do mundo, isto implica uma cosmo-responsabilizao do ser humano em relao a tudo o que possa ser pensado, experienciado e a tudo o possa ser considerado parte integrante de mundo e que, independentemente de ser considerado ou no, ainda assim o seja. Compreende-se, deste modo, a importncia e influncia do franciscanismo, na sua dimenso mais lata, na obra de Agostinho da Silva, isto , desligado de um culto ortodoxo preciso, o que implica a vivncia da fraternidade com todos os seres a nvel csmico, real e desligado de qualquer ritualizao ou dogmtica. Muitos crticos podem sustentar que a obra de Agostinho da Silva no tem um ncleo sistemtico fundamental (no tinha que ter), espraiando-se em diversas reas de interesse ao mesmo tempo que as fecunda de um modo peculiar. Mas o facto que nela se defende persistentemente um projecto potico de transformao econmica, social, cultural e espiritual da humanidade inspirado na ideia de Esprito Santo e no Reino do Esprito Santo. Qualquer afirmao sua est prenhe desta nsia de reino ntimo22. Este projecto, antes de mais, um projecto fundamentalmente poltico, de uma diferente concepo de poltica: um projecto de uma comunidade fraternal humana Agostinho da Silva foi sempre um crtico acrrimo do modelo civilizacional e cultural do Ocidente: a economia e a poltica na actualidade diminuem e obliteram a humanidade enquanto tal e impedem-na de cumprir-se nas suas virtualidades. Portugal, de algum modo, sempre se manteve margem deste tipo de modelo. Por tal, deve trazer
ressuscitaro os mortos de Alccer Quibir, porque s para ele vale a pena algum viver. O outro s pode trazer a quem nele se aferra, e por mais hericas que sejam as suas razes, o desnimo, a amargura, ou o imaginar, o puro imaginar, da evaso(...) (2001, FP, p. 97). 22 No reino ntimo d-se a grande revoluo no humano, a unio do natural ao sobrenatural, a unio entre cu e terra, finito e infinito, tempo e eternidade, no havendo distino entre deus e homem.
21
luz a sua experincia e, em conjunto com outras naes, erguer um outro modelo mais adequado. Nem mestre, nem filsofo, nem intelectual, nem pensador, nem mstico, nem profeta23, Agostinho da Silva foi sobretudo um poeta, no sentido amplo do termo. Todavia, a sua obra pode ser considerada filosfica, pois a efectiva filosofia caracterizase como um saber sapiencial que questiona radicalmente e pe em causa concepes tidas como dadas, hbitos entranhados na vivncia comezinha do bvio, numa luta fundante contra o j-dado, o j-sabido, no fundo, preconcebido. E, nesse pr em causa, a filosofia torna-se amor ao saber em crise. Agostinho da Silva toma o presente estado de mundo e pretende conhec-lo profundamente para que as linhas de futuro se desenhem com uma fora vital para o melhor de si e dos outros, mas para isso a ateno ao passado (que no o que passou) tambm ela fundamental. No modo de ver o tempo, Agostinho da Silva pensa sempre na importncia do divino e do infinito, por isso que considerado um homem de deus, um homem religioso, mas sem dvida de um deus diferente, de um deus que se manifesta em qualquer pormenor da realidade e que foge de qualquer tentativa de catalogao. (O) deus de Agostinho da Silva no pode vir precedido com um artigo definido, no se pode nomear, um horizonte que foge a cada instante, mas que a cada instante pretendemos atingir, e que de alguma maneira nos toca, o menino Jesus de Alberto Caeiro, esse menino que brinca e sorri e que no acredita nos padres e os acha srios (de uma seriedade glida e vazia) e carrancudos, nem acredita no deus dos altares sumptuosos, fugindo do cu para ser livre. O infinito esse irredutvel de que no abdica: no tempo passageiro rasgos de luz se re-velam24 e mostram que no passageiro h algo que vive, que permite projectar a ideia de infinito25. O pensamento de Agostinho da Silva no renuncia ao infinito,
23
Todos estes eptetos so usados no sentido estrito, tornando-se todos eles abusivos face a um esprito difcil de apreender, de arrumar nas nossas concepes estreitas de realidade. O prprio Agostinho da Silva afirmava, com o seu logos convivente, que todos os homens pensam, por isso so pensadores. abusivo e errado atribuir essa qualidade a poucos e pretensos eleitos. 24 Escrevemos re-velam porque a realidade nunca se mostra na sua nudez, porque talvez no a tenha. No seu mostrar-se h sempre um velar-se daquilo que se apresenta, como se de um jogo luzsombra se tratasse, desafiando permanentemente as nossas categorias que apenas valorizam a claridade e a nitidez. Mas podemos dizer que ao valorizar tal qualidades, desvalorizam a prpria condio da existncia da claridade ao desconsiderar dimenses fundantes do real, do dar-se do acontecer, porquanto para que haja claridade a obscuridade tem que existir e vice-versa. 25 Mais uma vez pretende-se superar uma dualidade entre aquilo que passageiro e o que infinito. Mais uma vez, na obra de Agostinho da Silva, se pretende chegar mais alm do que a simples hierarquizao de valores ditos racionais. Deus e mundo no se encontram separados por um abismo, mas unidos porquanto so expresso da riqueza e do milagre de haver ser, de haver realidade. A realidade
22
pois entende-o como vocao humana, como misso: o infinito esse horizonte que quanto mais perto pensamos estar dele, mais ele se furta nossa sede, uma espcie de Terra Prometida que trazemos connosco, tal qual o nosso padro gentico. O tempo da comunidade fraternal humana o tempo de hoje, o tempo de ser-se deus. De um deus plenamente livre, misterioso e, por isso, vivo e no o deus nado-morto dos filsofos ou de qualquer dogmtica que o tente aprisionar26. A sua vida testemunho das suas ideias-sonho, de um mundo justo, em que os humanos se ajudam em comunidade (comunho) de afecto, nesta viagem que a vida constitui, onde no haver discrepncias econmicas (porque a questo j no se por), onde cada um tenha a possibilidade de plenificar-criar (no se trata de realizar/ coisificar) o seu prprio ser27. A ideia destas comunidades de afecto torna-se uma misso existencial que, segundo o pensador, a nao portuguesa tem a desempenhar no mundo, possibilitando-a: (...) depois de navegar por mares reais, a nao portuguesa poder navegar pelos mares da alma, da cultura e da lngua, sendo, ento, o mar sem fim Portugus, um imenso oceano espiritual, a irmandade da fala (Varela, 2002, p. 160161), irmandade esta que consumar o Quinto Imprio, ou aquilo que nele est em causa, caso no concordemos com a designao e com as possveis conotaes que com ela se traga, (...) um imprio cultural [sem imperador]28 tecido de anseios e lonjuras (id., ibid., p. 159), aproximando terras e gentes numa conjuctio oppositorum em
disponibilidade e possibilitadora da alteridade, do sentido ntimo de alteridade (id., ibid., p. 161)29 pelo amor a outrem. Amor que significa cuidado, entrega, abertura,
assim no est construda e assim misso de cada um para si e para todos. Foi tambm Francisco de Assis que aproximou Deus, a Natureza e o Mundo no pensamento cristo, dignificando-se o ser humano e a prpria Natureza, trazendo-se alegria criao e bondade a deus que j no tomado como um pai tirano, colrico e, no fundo, incapaz de amar como era deus retratado no Antigo Testamento. 26 A concepo do divino em Agostinho da Silva vai muito para alm das representaes tradicionais, afirmando-se a urgncia da fuso com o divino, com o Uno como meta mobilizadora de todo o ser: Uno anterior rebelio do anjo, com Deus e o Diabo, o Bem e o Mal, o Ser e o No Ser; Uno de que qualquer conceito j limitao e a que nem sequer se pode atribuir existncia, porquanto j so estas, ideias de sujeito e de objecto; para este alvo do alm de tudo que todas as flechas religiosas se dirigem(...) (1999-b, EC, p. 192). 27 Ao afirmar um mundo em que impere a criao, Agostinho da Silva defende trs princpios: criar, servir e rezar. No possuindo a pessoa coisas, nem animais, nem plantas nem a si prpria, do que se trata de uma entrega na existncia ao amor do mundo, dos outros e da plenitude humana. Criar estar em condies de transmitirmos a nossa mensagem original ao mundo; servir implica que tomemos a tarefa poltica antes de mais como uma tarefa ntima de reorganizao das relaes com todos os seres e no como tarefa de governo/domnio dos homens; rezar, por sua vez, implica uma atitude de contemplao, instaurando-se assim o esprito na terra e vice-versa (cf. 2001-a, CQI, p. 257-258). 28 A introduo de parntesis rectos nossa. 29 oportuno recordar as palavras de Maria Helena Varela: Plural e meditica, tolerante e universal, a cultura portuguesa foi e ainda uma cultura essencialmente nmada, fora e alm de si, tecida de viagens, mestiagens e metamorfoses (2002, p. 162).
23
disponibilidade e, simultaneamente, autoconhecimento e autosuperao. Votando-se o ser-se de Portugal criao, globalizando-se a sapincia e o amor e no se sobrevalorizando o pragmatismo, o hedonismo, o narcisismo, o consumismo e a tecnocracia berrantes nos pases ditos do mundo ocidental (qual primeiro mundo!). Pelas palavras de Paulo Borges: (...) as concepes agostinianas vo sempre no sentido de um pensamento planetrio, exigncia e aspirao to urgente e dramaticamente actual e to afim s nossas melhores expectativas de um mundo enfim diferente do absurdo do circo de dor em que o tem tornado a Histria dos Homens deste planeta (Borges, 2006, p.13). Podemos no concordar que esta seja uma misso a ser desempenhada somente por Portugal (no esqueamos que o Portugal pensado por Agostinho da Silva o Portugal dos sete Mares, smbolo da unio dos povos no mundo), podemos mesmo considerar que uma misso vlida para qualquer povo a levar a bom porto. Agostinho da Silva tambm o fazia, de algum modo. Estamos enraizados/situados numa cultura, partimos da nossa lngua e s a partir dela acedemos a outras lnguas, outros povos e culturas, enriquecendo a nossa viso de mundo, mas nunca esquecendo o local, o seio de onde brotmos, qual ocidental praia lusitana, -nos possvel pensar que podemos, de facto, trazer e construir algo de excelente para a cosmovivncia contempornea. Porque no pensar em plenificar a nossa cultura, a nossa humanidade a partir de aqui e agora? O caminho de sentido a percorrer por cada um indesligvel do amor, do amor pela vida, pela graa (dom) que estar vivo a cada momento, pelo mistrio que se constitui e se renova no confronto com a alteridade. Mas no se pense que a alteridade algo que nos distante, pelo contrrio, pode dar-se na figura do prximo. Importante referir, a este propsito, que prximo no uma entidade metafsica, descarnada, mas uma realidade de carne e sangue e de condio relacional (cf. Jacques, 1982) que pe em causa, condiciona e, simultaneamente, possibilita a nossa identidade. esse prximo-concreto, com um rosto, com intransfervel dignidade de que falamos. A partir desse prximo-concreto, no seu prprio rosto, podemos ver em dignidade todos os
Nas bordas do Ocidente logocntrico, operando, precisamente, nas brechas e aberturas da domesticidade europeia, nossa posio finistrrica abre-se passagem, ao deixar ser do outro (...)(2001, p.62). Em suma, Portugal o mergulho vertiginoso na distncia, no ilimitado da lonjura; o impulso da transcendncia alm do horizonte, a busca e o nomadismo sem fim nem ponto de chegada. (...) A aventura portuguesa tecida de errncia, interaco com o oposto e com o diverso, mestiagem e metamorfose radicais(id., ibid., p. 66).
24
outros rostos possveis e faz-los igualmente prximos de ns este o sentido de cosmo-responsabilizao. A esse prximo s podemos compreender e acolher com amor, com a compreenso do amor. Esta misso de amor e de entrega um autntico projecto existencial, esse amor , pelas palavras de Agostinho da Silva, (...) o amor que morrer pelos escravos, pelos humildes, pelos vagabundos que nem sequer tm onde recostar a cabea, o amor que se sacrifica por aqueles que parecem no ter mrito algum, ento, quase tenho a certeza, a vida seguir rumos que hoje nos parecem totalmente fechados (1999-a, CD, p. 167)30. Este amor um legado espiritual do franciscanismo e das influncias que o franciscanismo teve na obra de Agostinho da Silva, entendido como escola de humildade e alegria transcendente, afirmando-se uma compreenso que amor que toma o outro em cuidado e respeito pelo seu ser inextricavelmente valioso, um amor que est para alm das quezlias intelectuais que, na maioria das vezes, so fundamentalistas e separatistas31. O seu optimismo, se o h, no se remete a uma esfera cmoda e aposentada da realidade dura, mas da apreenso criadora do sentido da demora do ser como poder ser, como estar em condies (ou cri-las) de poder ser. Essa demora, essa espera activa, atitudes existenciais, s podero plenificar-se pela aco criadora. A partir da leitura da sua obra elabormos um conceito que nos permite inteligir o sentido de muitas das suas afirmaes, sendo esse conceito o de demora. A filosofia,
Sobre a urgncia do amor e do seu poder afirma Paulo Borges: Podemos (...) realizar aquilo que mais nos fascina: transcender os nossos limites fsicos [e no s, diramos ns]. No mais, todavia, pela iluso da sua dilatao territorial, mas por uma amorosa abertura do corao e da mente que nos faa sentir todo o outro como a ns mesmos, que nos faa, saiamos ou no do nosso espao geogrfico, sentir em ns tudo o que se passa no mundo, tomando e sofrendo toda a dor dos outros para a extinguirmos, regozijando-nos por e fruindo toda a sua alegria para a aumentarmos (2006, p. 21) (A introduo do comentrio em parnteses rectos nossa). O amor entendido assim une e permite a experincia da liberdade. Agostinho da Silva defende uma atitude de amor e entrega a todos os que so alvos de injustias, reconhecendo-se a dignidade e intransfervel riqueza de cada pessoa humana: (...) estars sempre ao lado dos vencidos que se tratam com arrogncia, com brutalidade ou com desprezo; no te importars que as suas ideias sejam diferentes das tuas, mover-te- o olhares que so homens e no hs-de duvidar nem um momento da infinita possibilidade que neles h de um mais definido pensamento e de um mais perfeito proceder; no os vejas condenados para sempre mesma estrada que tomaram; que exista para ti a esperana das reflexes e dos regressos ( 1999-a, CON, p. 113). 31 A atitude intelectual e espiritual de Agostinho da Silva sobretudo uma atitude de reconciliao com os contrrios, que so sempre oportunidade de crescimentos prprios: Ser grato aos contrrios, mesmo aos que vm armados da calnia e da injria; compassivo da inferioridade que demonstram; far tudo o que puder para que melhorem e se elevem; responder mentira com a verdade e ao dio com o bem; tenazmente se recusar a entrar nos caminhos tortuosos; se o conseguirem abater, tocar com humildade a terra a que o lanaram, descobrir sempre que do seu lado esteve o erro e de novo ter foras para a luta; e se o aplaudirem pense logo que houve um erro tambm (id., ibid., p. 120).
30
25
compreendida a partir deste conceito, deve revisitar continuamente os seus prprios passos, sendo, por isso, uma actividade cismtica, de total entrega existencial. Agostinho da Silva simultaneamente poeta e poema, salteador do comodismo dormente das conscincias, a sua vida no se pode desligar da sua obra. Coerente com o que pensa, as suas aces resplandecem simplicidade, amor, inteligncia criadora ao trazerem ao mundo adormecido de si mesmo o seu movimento: vontade de transformao e transformao, bem como coragem intelectual de um homem que no se limitou a pensar, mas a agir para alm da aco dos seus pensamentos. O que caracteriza o seu modo de pensar a abertura permanente ao campo do possvel ( exercer a liberdade pelo pensar e pelo agir) e essa abertura fundamentalmente atitude espiritual, modo de vida e no simples tolerncia ideolgica como sustenta Joo Maria de Freitas Branco32, j que tolerncia implica sempre menosprezo, ainda que refinado, pelo outro ao qual nos dirigimos ou simplesmente apontamos aristocraticamente do alto da nossa pretensa superioridade e sabedoria (que lamentvel sabedoria!). O seu cuidado (cura) pela aco social (indesligvel de processos criativos e no de ideias socialmente aceites e patenteadas); a sua insistncia no valor das conversas vadias acessveis a todos os mortais interessados, contrapostas ao logocentrismo planificante; a sua preocupao social indesligvel da preocupao e aco pedaggicas, diria Manuel Ferreira Patrcio: antropaggicas33, educacionais, espelham uma originria (mais do que original) atitude espiritual no/pelo mundo que em cada momento se renova por contornos sempre diversos e apelantes (re)descoberta, levando, tambm, renovao e movimento do pensar o ser pelo(s) seu(s) sentido(s). A sua preocupao com a educao popular, com a adequao da educao aos interesses de cada pessoa como meio para se cumprir, a sua preocupao pelo renascimento de Portugal, revelam interesses partilhados com os elementos da Escola Portuense e da Renascena Portuguesa, sendo tambm partilhados estes ideais de uma educao integral do humano pelo movimento da denominada Escola Nova. Esta preocupao pela educao a preocupao com a construo do imprio em plenitude, sendo a educao o meio para o atingir ou ir atingindo.
32
Em minha opinio foi a que amadureceu em Agostinho o ecletismo assim como a tolerncia ideolgica traos marcantes mas pouco referidos da sua postura intelectual que ele associava ao portuguesismo (Branco, 2006, p. 22). 33 O termo antropagogia estudado por Manuel Ferreira Patrcio no Dicionrio de Filosofia da Educao (cf. 2006, p. 19).
26
No fundo, os ideais da Renascena Portuguesa e da Escola Portuense enraizavam-se nesta transformao da sociedade de consumo, de marasmo cultural numa sociedade livre, autnoma e consciente, que ainda hoje perseguimos face situao cada vez mais agnica em que vivemos. Estes movimentos tiveram uma fulcral importncia na formao de Agostinho da Silva, como ele prprio foi um marco fundamental na luta por tais ideais revolucionrios34. O iderio da Renascena Portuguesa consiste, segundo Pinharanda Gomes, em trs rios distintos mas que se complementam: primeiro, a sequncia do rio cognitivo: memria, imaginao, criao, ou seja, o regresso em progresso, movimento peculiar a todo o nascer de novo. Segundo, a sequncia do rio escatnico: Esperana, Queda, Ascenso, ou seja, o cair para erguer, como a folha que tomba e a alma que sobe. Terceiro, a sequncia do rio ntico: Animal, Homem, Espiritual, ou seja, o salto do vil bicho terreno para a condio de anjo celeste (Gomes, 1984, p. 23)35. Esta imagtica dos trs rios ajuda-nos a perceber que este perodo especfico consistiu no recuperar de antigas foras valiosas que o tipo de sociedade mais racionalizada tentou obliterar. Para esta aco a Renascena e os que a constituam convocavam todos os que estivessem dispostos a tal empreendimento cultural, espiritual, independentemente se fossem pessoas com formao acadmica, artistas ou agricultores porquanto de uma camaradagem humana que se trata. O motor da Renascena Portuguesa era fundamentado na f no destino civilizador de Portugal, Agostinho da Silva manteve essa f, mas era de uma outra civilizao de que se tratava, como se tratasse de uma nova religio36. Uma religio que tinha em vista o aperfeioamento pessoal, a perfeio moral que se preocupava com o destino de todos os seres. Nessa religio habitava desde j Agostinho da Silva.
De facto de revoluo que se trata, de uma nova forma de tomar a revoluo como acontecimento, no estando restrita a acontecimentos sanguinrios e polticos, mas tambm podendo ser integrada na ideia fundamental de uma converso espiritual do olhar e do ser. 35 A imagem de renascena, sendo dialctica, tambm vital. O prefixo re- ou red-, na filologia clssica chamado prefixo vivo, contm a energia do ser e a dinmica do acto. Esse mesmo prefixo revelase num vasto teor de vocbulos e de conceitos que, as mais das vezes, nos situam face a sinonmias de reagir e de reaco, mas que no podemos logicamente deixar de aceitar como tais, porque todo o acto , de algum modo, reacto. Todo o acto que se repete em substncia e forma reacto, mesmo quando o acto, como sucede a nascer e renascer, no depende inteiramente da aco e da reaco humanas (Gomes, 1984, p. 23). 36 Agostinho da Silva reafirma a condio fundamentalmente religiosa do ser humano: A nossa vida, para que realmente seja e no tenha apenas aquela aparncia de ser que leva as pessoas a se perguntarem, numa constante tortura, porque razo vivem, deve basear-se numa oferta total vontade de Deus, a qual, no entanto, no o esqueamos, s se poder exercer no mundo atravs da nossa prpria vontade, de nosso prprio zelo, de nossa prpria diligncia. Seremos os servos de Deus e, por consequncia, os seus artfices (1999-b, SA, p. 121-122).
34
27
Pelo seu testemunho compreendemos a sua entrega para que cada um encontrasse o caminho para a santificao da sua prpria vida (cf. Soveral, 2000, p. 282), comeando esse caminho pela transfigurao de ns mesmos levando assim santificao do mundo. Essa santificao nada mais do que a tarefa poltica que se caracteriza por mudar as condies de vida das pessoas para que o mundo possa ser mais justo e humano, no convvio entre humanos, naes e culturas, para que a globalizao no seja a nvel econmico, mas seja a globalizao de uma assuno da conscincia que cada povo deve ter, naturalmente sua maneira e respeitando o esprito prprio, para criar um mundo finalmente humano, o mesmo dizer, divino porquanto assume e exprime as suas possibilidades, em diversidade e harmonia: (...) no s santos podero ser os homens, mas sbios enamorados como poetas e poetas exactos como sbios (Silva, 1999-b, VMA, p. 303). O seu pensamento exprime uma inextricvel vocao nmada, pela diversidade dos seus interesses, pela renovao de problemas j abordados, mas agora vistos a uma nova luz, pela sua extensa e diversificada obra, pela sua vida em movimento e em criao contnua. Em virtude desta vocao nmada do pensar a finitude, ela no absolutizada por qualquer derrotismo do pensar que levasse passividade, mas transfigurada face ao impossvel, para que o possvel chegue sempre mais alm o pensamento de Agostinho da Silva o pensamento da aco, da vontade, da confiana votada ao amor e aco37 e no da confiana inocente e virginal38, ao contrrio do que pensa Eduardo Loureno.
Vejamos, por exemplo, o que Agostinho da Silva afirma em TD: Devemos acreditar em ns prprios, nos nossos irmos e numa ordem de mundo escondida e cheia de significado. Talvez haja algum que pense que demasiado. Eu acho que suficiente (1999-b, p. 293). 38 Eduardo Loureno define a sua posio em relao a Agostinho da Silva como estando em oposio fraterna. Ambos recusam o tratado como modo de sistematizao de saber, ambos tm um modo prprio de se expressarem que se relaciona com a poesia e a literatura. Eduardo Loureno concede muita importncia ao pensamento simblico na medida em que ele se constitui como fecundador. Mas Eduardo Loureno no concebe o mundo e suas vivncias em unidade, ele o pensador da ciso, do trgico, no h um princpio unificador na sua obra como em Agostinho da Silva. Sobre tal problemtica cf. Baptista, 2007. Eduardo Loureno pensa a ciso do eu, influenciado pelo pensamento ps-moderno, insiste nas feridas narcsicas do humano. O seu dilogo fundamentalmente o dilogo com a modernidade, a crtica da modernidade. Por exemplo na leitura de Fernando Pessoa onde Eduardo Loureno v fractura e multiplicidade, Agostinho v unidade (Silva, 2001, FP, p. 97). Eduardo Loureo afirma que Agostinho da Silva negligenciou o tdio, a conscincia dilacerada, a monotonia, a angstia pessoana em vantagem da sua viso total de um Portugal do futuro. Para Eduardo Loureno, crtico de Portugal, o Quinto Imprio no pode ser lido mais do que no plano simblico, pois para ele no se admite uma leitura essencialista da cultura portuguesa. Ao passo que Agostinho da Silva se debrua no misticismo, no providencialismo, no messianismo e considera o Quinto Imprio como algo possvel e desejvel a ser realizado. Para ambos, a utopia um factor
37
28
Finitizar a vida empobrec-la nas suas possibilidades, pretender dom-la segundo as nossas ridas e estritas categorias, que ao invs de criarem mundo, o restringem e o empobrecem numa esquadria do regular, do previsvel e do esttico, do j-domado, do certo, que pode nem ser o verdadeiro. O ser humano, segundo a viso agostiniana, vontade criadora, projecto em incertezas e possibilidades e por isso que o papel da vontade no pensamento de Agostinho toma um lugar fundamental. O humano vive, existe e constitui-se problema de si, enquanto ser em projecto num mundo incomensurvel em descobertas, problemas, impasses, paradoxos, em sentidos outros. Pensamos que o habita uma fora ntima que o impele a ser em desejo de infinito, em desejo de si, de mais de si. E esse papel da vontade que vai ser determinante na criao de uma teraputica existencial para que antes que se possa construir essa comunidade perfeita exteriormente ela esteja j intimamente em ns. Essa a terapia ontolgica, a terapia do saber abrir-se ao amor, fraternidade numa atitude de solidariedade e responsabilidade csmicas. Essa misso existencial , sem dvida, uma tarefa de demora, de cuidado (cura) e de total entrega de cada um na esperana de um por-vir onde a vida plena seja possvel sem a existncia de qualquer garantia de um alm-mundo. O ser humano um ser lanado no mundo sem orientao prvia, mas que com essa desorientao est em condies de criar uma vida como se de uma obra de arte se tratasse. Agostinho da Silva um vivo exemplo disso, filsofo vadio que foge do conceito aprisionador e se demora na contemplao do sorriso das crianas, como mestres de liberdade, provas vivas de que o Quinto Imprio existe, promessas da redeno de um mundo onde as relaes fraternais sejam possveis. Pensar essa comunidade por-vir e fecundar o nosso ntimo com essas ideias j, de algum modo, realiz-la.
radical e enraizado na cultura portuguesa, mas o modo como se relacionam com a importncia do sonhar no agir fundamentalmente diferente.
29
2 Agostinho da Silva, crtico do modelo civilizacional do Ocidente
Agostinho, com o seu forte empenho scio-poltico, educacional, torna-se num crtico acrrimo da civilizao tpica do Ocidente, o que no quer dizer que se coloque fora dela. Descobre-lhe, sim, as suas melhores qualidades e procura desenvolv-las. Pensador-livre, mendigo ertico do saber, viajante de amor e entrega, controverso, misto de sbio e de visionrio, de homem comum e de marginal, Agostinho e as suas conversas vadias entusiasmavam o grande pblico, contagiando-o com as suas ideias de poeta e de profeta, simultaneamente doce e arredio, familiar e enigmtico (Varela, 2002, p. 159); recusa o conformismo e louva a vida pela sua fora criadora em resistncia contnua eis o seu testemunho pela urgncia que h em cada um de cumprir-se a si prprio, de cumprir-se o sonho que se . criana livre num mundo de adultos que adulteram as suas prprias vidas e possibilidades de sentidos excelentes (excelsos, luminosos sentido grego de excelncia, aret). Esses adultos que no compreendem que negaram o mais fundo de si: a possibilidade de cultivar a criana, o sentido de ser criana, em si, a criana que so enquanto humanos, a criana liberta das obsessivas tiranias de um adulto soturno, entediante e, sobretudo, pouco interessante espiritualmente que (sobre)vive (mais: que se arrasta) pela lei da fora e da obstinao. Agostinho da Silva uma figura que desafia o modelo civilizacional do Ocidente, apelando para a autenticidade, para a criao, para o amor e para a aventura do pensar. Do pensar como acto de amor e de peregrinao indesligvel da vida concreta. Do pensar como procura do divino em ns e no mundo pela sensibilidade, pelo afecto, pela imaginao e pela sapincia, mais do que pela racionalidade. Do pensar como uma necessidade bsica do ser humano, ao contrrio do que as pessoas possam preconceber e que uma viso de mundo pretende impor, j que no conveniente, para os sistemas de poder e para os grupos de interesses, que cada cidado pense por si. Pensar para estes uma actividade incmoda, que gera tumulto e desconforto (desconforto!). A filosofia pode ajudar nesta tarefa, mas s enquanto ela servir para viver e salvar vidas, devendo assumir um papel eminentemente poltico, interventivo, regenerador eis o desafio da obra de Agostinho da Silva a toda uma tradio filosfica ocidental. A filosofia deve assumir, tambm, uma tarefa educacional e civilizadora fundamental e um papel sumamente importante nas sociedades actuais eis uma das respostas a quem ponha em causa cinicamente a utilidade da filosofia e a pertinncia da filosofia da
30
educao, enquanto rea do saber. quando menos valor a sociedade reconhece filosofia que mais precisa dela. O papel activo da filosofia na sociedade deve afirmar-se a nvel pedaggico, educacional, social, poltico, cultural e espiritual dimenses essenciais para o equilbrio e sade de qualquer sociedade, como de qualquer humano. Agostinho da Silva, como pensador, assumiu esse papel activo na sociedade ao ser escritor, poeta, conferencista, bigrafo, professor, pedagogo, educador, fundador de universidades, entre muitas outras actividades de interveno social e comunitria. A filosofia para Agostinho da Silva serve, assim, para viver e salvar vidas. Pensar e viver deste modo leva ao questionamento crtico da ocorrncia do fenmeno da massificao crescente da experincia de mundo contempornea, levando tambm urgncia de se pensar numa forma, uma outra forma, de cultivo de espiritualidade. Ele aponta-nos para o horizonte sapiencial de no ter medo das palavras simples39, quase sempre as mais importantes das nossas vidas, bem diferentes das locubraes vazias de um pedantismo cortante, aristocrtico (de uma miservel aristocracia que nada tem que ver com nobreza) e, sobretudo, ofensivo a quem quer que com ele se depare criticamente. Pedantismo pleno de jogos gratuitos de v e ldica retrica, verdadeiras acrobacias para enganar e dar a aparncia de que se pensa de um modo rebuscado e erudito, quando mais no do que a soma mais ou menos arbitrria de palavras exuberantes que pretendem impressionar os argutos e pobres devoradores de dicionrios de sinnimos personagem fulcral da nossa contemporaneidade. Debruamo-nos sobre o pensamento de Agostinho da Silva, marinheiro da aventura vivencial (e no somente intelectualista) e da criao, porquanto o tomamos como um verdadeiro mestre de vida, um ser humano livre, vadio, exuberante, provocador que toma com a sua vida o poder criador da liberdade, nunca se considerando como proprietrio de si (uma das maiores calamidades de que o ser humano pode sofrer), nem dos outros, nem de coisas. Ele toma a misso existencial como o pr-se disponibilidade, um abrir-se do que h e ao que se , e ao que se h-de ser, um abrir-se ao horizonte do impossvel. No queria ser mestre, nem ter discpulos, queria ser livre e, pela sua vida, no dar lies de liberdade aos outros, mas ser uma lio viva, prova de que ser melhor possvel e desejvel.
Bem nos lembra Agostinho da Silva que a simplicidade no manifesta pobreza, mas domnio da abundncia, criticando o pensador os curiosos especialistas que para duas linhas de texto tinham vinte linhas de notas (cf. 2000-c, IF, p. 177-178).
39
31
A temporalidade, nesta concepo de liberdade, como vivncia no mais se subjuga ao totalitarismo da cronometria, antes se assume como vivncia em abertura ao campo dos possveis inscritos no horizonte do impossvel. Para o humano, o menos que se pode desejar e exigir o impossvel, meta de todas as aces, motor do mundo e do ser. Nesta viso, o divino no algo inatingvel, outrossim a nossa centelha, o que h a fazer pro-cur-la40 pela espiritualidade, por uma nova concepo de espiritualidade. Uma procura de amor, uma teraputica do amor do ser pelo exerccio da vontade e da sua irrevogvel demora ontolgica: a nossa prpria demora. O ser prprio nunca , ento, uma conquista, ningum pode ser dono de si, o ser prprio d-se pela persistncia no querer-ser, uma condio que s se mantm pela constante re-afirmao do esprito por intermdio da grandeza, da alegria e da dificuldade da derradeira tarefa de nos debruarmos sobre ns prprios. Algo semelhante ao que S.to Agostinho cuidou nas suas Confisses41 ao no separar a procura da verdade com o que de mais ntimo h no ser humano: a possibilidade de chegar felicidade. Esta felicidade um valor e no um estado alegre perptuo, sendo felicidade um alinhamento de esprito e no uma projeco das realizaes dos nossos desejos; felicidade como resultante de treino mental. Para S.to Agostinho a plenitude estava em deus, o divino, pois s deus satisfazia simultaneamente as necessidades da razo como as urgncias do corao. Assim, a procura da verdade efectua-se por intermdio de um caminho ntimo, de uma viagem, de uma peregrinao, um caminho de meditao inevitavelmente pessoal que no pode ser trilhado nem pela confiana absoluta da f que no se questiona, nem pelo uso do racionalismo extremo, que no se v a si prprio, no sendo racional, outrossim pela
Procurar constitui-se como uma atitude teraputica para a vida, em favor da cura, da cura da ignorncia, do incumprimento, da refraco de ser, dos pecados contra o esprito. 41 Que eu te conhea, conhecedor de mim, que eu te conhea, tal como sou conhecido por ti. virtude da minha alma, entra nela e molda-a a ti, para que a tenhas e possuas sem mancha nem ruga. Esta a minha esperana; por isso falo e nesta esperana me alegro, quando experimento uma s alegria. Pois as restantes coisas desta vida tanto menos se devem chorar quanto mais por causa delas se chora, e tanto mais se devem chorar quanto menos por causa delas se chora. Mas tu amaste a verdade, porque aquele que a pe em prtica alcana a luz. Tambm a quero pr em prtica no meu corao: diante de ti, na minha confisso, diante de muitas testemunhas, nos meus escritos (S.to Agostinho, Confisses, Livro X, cap. I, 1). A ti se deve pedir , em ti se deve procurar, tua porta se deve bater: assim, assim se perceber, assim se encontrar, assim se nos abrir. men(id., ibid., livro XIII, cap. XXXVIII, 53). Nestes excertos compreende-se que, segundo esta viso, em Deus que a reconciliao do humano consigo prprio acontece, no se separando a procura da verdade da virtude.
40
32
harmonia entre f e razo, sendo que um plo no existe sem outro42. Esta perspectiva do encontro com deus pelo caminho ntimo prxima de Agostinho da Silva, no entanto, o deus que falamos neste segundo pensador um deus que sempre foge, simultaneamente, imanente e transcendente, conciliador de todos os contrrios, totalidade inefvel de tudo quando existe, de todas as possibilidades. Para Agostinho da Silva, urge uma pro-cura do divino e do humano, no sentido em que o divino o que se d na prpria transcenso43 do humano porquanto, segundo o pensador, o humano no se limita ao homem. Ser homem condio para superar a prpria humanidade. Assim sendo, o homem nunca acaba no homem, tratando-se ento da procura pelo irredutvel, pelo inominvel, pelo inextricvel e, todavia, o mais presente em ns e a nossa prpria condio. Ter saudades do futuro, neste contexto, ter saudades de deus numa presena-ausncia dada desde j, mas que no se compraz consigo mesma, ter saudades dos Tempos de ser Deus44. Mas podemos perguntar que significa deus para Agostinho da Silva, dizendo-nos ele prprio: (...) poderamos definir Deus como o ponto de contacto entre tempo e eternidade, como o lugar em que tempo e eternidade se fundem nalguma coisa que s o silncio pode dizer. Ora, de tudo o que nos sucede na terra, alguma coisa existe em que se fundem tempo e eternidade e que tambm s pelo silncio se poderia dignamente exprimir; e esse alguma coisa o amor( 1999-b, AP, p. 85). Nesta procura do divino, a filosofia, esse amor ao poder saber, desempenha um papel fundamental porque pensamos, tal como Agostinho da Silva, que a servir para alguma coisa, a filosofia deve servir para salvar vidas, re-velar e criar beleza, bondade, inteligncia, espiritualidade na existncia humana, de outro modo, torna-se filosofia v e intil, meros caprichos de egos dilacerados, insulares, rotundos e, sobretudo, o que pior, cruis. Assinalando-se, assim, o papel teraputico da filosofia numa sociedade que a rejeita, mas que precisa dela para tentar encontrar caminhos possveis, orientadores da aco.
S.to Agostinho defende, deste modo, j o papel relevante que a f, a crena, o pre-conceito desempenham no processo de conhecimento que sempre processo de autoconhecimento temporal, facto que mais tarde vai resultar num estudo levado a cabo por Hans-Georg Gadamer em que se ressalva a importncia do reconhecimento da historicidade no processo hermenutico de compreenso. Bem vemos as semelhanas existentes entre os dois pensadores, no obstante os sculos que os separam. 43 Entenda-se que diferente de transcendncia. A transcendncia um conceito que remete sempre para uma entidade superior que exterior ao humano ou ao mundo, ao passo que a transcenso diz respeito ao exerccio contnuo de autosuperao que o ser humano deve empreender. 44 Clara referncia obra de Paulo Borges: Tempos de Ser Deus. A espiritualidade ecumnica de Agostinho da Silva (2006).
42
33
Esta preocupao com a sociedade sempre esteve insistentemente presente na obra de Agostinho da Silva. A preocupao com a sociedade tambm a preocupao com o modo como ela est organizada e tal facto coalescente tanto economia, como poltica, como educao45, vectores-chave para operar uma mudana radical do paradigma civilizacional. A educao, priplo de toda a obra agostiniana, , de facto, uma das suas preocupaes fundantes, a cuidar pelo pensamento e pela aco. Isto sabendo que pensar , desde j, agir, impelir movimento no mundo eis a fundamental crtica aos que querem sistematicamente (ou, antes, sistemicamente) dividir o mundo em teoria e prtica, em mundo das ideias e mundo das aparncias, como que numa determinada interpretao do platonismo, que se revela anacrnica hodiernamente46. Muito se poderia fazer se as condies socio-econmicas dos educandos, das pessoas, fossem alteradas, proporcionando a escola, uma outra escola, o acesso a uma vida plena a escola da vida, em que o horizonte teleolgico est no desenvolvimento do esprito criador e do esprito de cooperao fraternal, no deixando margem para a competitividade, para a rivalidade, para o egosmo, pressentindo j Agostinho da Silva o perigo da tecnocratizao da vida e do esprito (cf. Patrcio, 2000, p. 133) e da instrumentalizao das relaes e sentimentos47. A escola e a educao so os motores fundamentais para a construo de uma comunidade fraternal humana, por tal exige-se que elas assumam o papel de humanizadoras e educadoras da sociedade. A tecnologia e o tratar tcnico com o mundo que o Ocidente desenvolveu levam a cabo profundas transformaes educacionais, vivenciais, relacionais na cosmovivncia contempornea. Na verdade, j um outro sentido de humanidade que est aqui em questo. Este quadro ocidental de modus vivendi retrata um conjunto de
Do que realmente se trata , diz-nos Agostinho da Silva, (...) fazer com que se entregue contemplao uma Humanidade que, viciada no fabricar, no vai saber como encher os cios. necessrio que por toda a parte grupos de homens e de mulheres, e creio que a elas mais uma vez vai caber parte essencial nesta tarefa de civilizar os homens, se organizem em bases para os outros amplas, para eles prprios estritas; e mostrem como possvel levar aco todo o desprendimento e toda a poesia da contemplao, trazer a esta todo o sentimento vital e fraterno que apesar de tudo o construir do mundo veio criar entre ns (1999-b, SA, p. 117). 46 Mesmo Plato reconhece que a ideia de belo pode ser relembrada num cavalo belo concreto, assumindo assim uma certa continuidade entre o mundo sensvel e o mundo inteligvel e no uma quebra incomunicvel, ruptura fundamental assumida por aqueles que querem ser mais platnicos do que o prprio Plato. 47 No Serto a Universidade, uma outra concepo de Universidade tida por Agostinho da Silva, serviu, pela aco de seus estudantes e professores, tambm para combater a seca e servir as populaes locais com as mais variadas carncias. A Universidade no pode ser uma instituio isolada da comunidade que a rodeia, mas a sua expresso mais crtica. Deve ser centro de vida e no cemitrio de dicionrios e teses esquecidas na solido poeirenta das estantes.
45
34
cosmovivncias, mas no representam estas todos os modos possveis, ou tornar-se-o em vises autocrticas da vida, vises sincrticas da vida que se exercem em extorso nos seus sentidos (e tambm extorso dos sentidos), possveis e actuais, em constante perigo, em nsia de visualizao e transparncia totais, acontecendo, afinal, uma sintomtica refraco de mundo. Estamos perante o perigo, vejamos, de haver caminhos autmatos em que o sentido do caminhar se obliterou, se obscureceu, no havendo quem pergunte para onde e porque se caminha ou o que caminhar, outrossim h anonimamente quem caminhe sem perguntar, num gesto irreflectido e grotescamente habitual, num gesto mecnico que tolhe o sentido ntimo do viver, ou pelo menos, que o ofusca e o esquece o que no quer dizer que deixe de se manifestar num gesto inumano. Sonha com um futuro entendido como por-vir que permita que no existam mais soldados produtores, escravos do relgio, do sentido de tempo trivializado, que no existam mais dias como sucesso annima das horas sempre iguais, pontos de agoras sem fim nem sentido, horas mortas para o criar como para o viver, ansiando por uma humanidade de poetas livres e poemas belos, poemas escritos pelo sangue e pelo nome intransferveis de quem vive, em que a vida deixe de ser economicamente determinada, deixando de enformar o poder dos espritos e revele, destoutro modo, a graa de haver espritos nicos. Esse homem que conservou sempre um (...)olhar sagaz de menino travesso, hbil e gil como os gatos que tanto amava (Ellys, 2006, p. 16), contagiante pela sua alegria sentida de viver, pela sua ironia ladina sem frugal malcia, deslumbra-nos. No fiquemos apenas no deslumbramento, debrucemo-nos na sua obra que nos envia a mensagem que sustenta que, antes de mais, as ditas crises dos tempos modernos, essas to divulgadas, mas no pensadas, crises econmica, social, cultural no so seno fruto da crise espiritual que atravessamos. Que cheguem os Tempos de ser Deus!48 Que cheguem os tempos de sermos a centelha divina e criadora de mpar brilho que somos e que a todo o momento obliteramos ou, mesmo, negamos!
Deus no o absoluto objectivado pela mente, mas a nossa mensagem interior que temos a cumprir. Assim cada um poder ser santo, na medida em que no se trai a si prprio e cumpre a obra criadora que h em si. Paulo Borges, a este respeito, afirma em Tempos de Ser Deus. A espiritualidade ecumnica de Agostinho da Silva: Contrariamente a muitas expectativas, o Homem mais ntimo a Deus, o Homem mais divino, pode ser assim o menos aderente a qualquer ortodoxia ou heterodoxia, o mais desconfiado, duvidoso e crtico dos homens a respeito de todo o modo supostamente definitivo de formular a verdade e o caminho para ela, embora tambm deva naturalmente ser o mais desconfiado, duvidoso e crtico dos Homens a respeito da prpria desconfiana, dvida e crtica, sobretudo quando assumidas como um valor ou fim em si (2006, p. 65).
48
35
Neste projecto individual e comunitrio a santidade torna-se horizonte humano acessvel a todos porquanto a vocao de todos os homens, de todos os humanos, do ser-se humano. Uma santidade plurvoca, aberta ao sentido desejvel da diversidade, que consegue apreender sentidos outros de mundivivncias possveis. A santidade tornase, deste modo, na prpria misso da poltica, transfigurando-se a poltica em santificao de mundo. No estando a santidade ligada a um alm-mundo, ou a um culto ritual ou religioso especfico, mas tendo um sentido mais lato, relacionando-se com o aperfeioamento ontolgico que cada ser consegue exercer numa misso voluntria para chegar plenitude. todo um sentido de comunidade humana que se recomea a desenhar a nova luz pelo pensamento e pelo desejo de harmonia crtica . No esqueamos as implicaes tico-polticas das concepes agostinianas, j que em todas elas h um forte sentido de comunidade a construir como comunho harmoniosa e solidria entre todos os seres. Esse novo sentido de comunidade s pode ser re-configurado a partir de uma nova viso do humano como ser poltico e, tambm, de uma nova viso da poltica como santificao do mundo e do ser, dos sentidos de ser, que nele se manifestam. Trata-se de refundar a comunidade humana pela assuno da urgncia do pensamento utpico, da aco, da razo, de uma outra razo, do afecto, pela diversidade, pela alteridade e pela unio. E esse refundar deve ser proporcionado pela educao, pelo estruturante papel que a educao constitui na vida de uma pessoa como de uma comunidade.
2.1 Pensamento, aparncia de pensamento e luxria intelectualista

Na razo moderna reconhecemos (...) um esforo constante, uma luta, no apenas contra o seu outro ( o pathos), mas a luta consigo mesma. Se, muitas vezes, essa luta nos parece contra as paixes, como em Descartes, no podemos, no entanto, deixar de reconhecer que elas foram includas; e nesse empreender nunca deixaram de estar presentes. Se a luta pela evidncia foi o que ficou, essa luta foi tambm, afinal, a sua paixo Pereira, 2006, p.81.
Procuraremos, nos passos seguintes, atender obsesso que observamos na nossa quotidianeidade pelo querer parecer pensar em contraposio ao pensar como acontecimento de ser e existncia, um acontecimento afectivo e efectivo de autenticidade. O pensamento de Agostinho da Silva, a este respeito, orienta-se na preocupao que visa criticar a ortodoxia do pensar, na necessidade vital de questionar criticamente o que tomamos por realidade, procurando enfrentar todas as concepes que pretendam esconder e at obliterar que a vida inevitavelmente conflito, conflito 36
criador. Este um passo importante para criarmos um novo posicionamento face ao saber para que, a partir dele, as nossas aces na sociedade se configurem num horizonte mais aberto, sem motivaes egostas, tendo em vista o melhoramento das condies de vida de todos os seres, no s os seres humanos. Trata-se, portanto, de uma nova sensibilidade a construir, de um novo posicionamento a exercer no real. A actividade de se questionar a si prprio , para Agostinho da Silva, uma ascese, na medida em que cada um se vai libertando do que superficial e acessrio para se entregar a questes radicais que afectem a nossa vida concreta individual e em comunidade. A filosofia, assim, deve debruar-se no concreto e no fugir dele, no fugindo da dor, nem do sofrimento, tomando, outrossim, a dor e o sofrimento concretos como manifestaes de vida. Por tal, importante que se reconhea o sofrimento como uma das dimenses do viver, como um dar-se da vida. Ao assumir-se no concreto, Agostinho da Silva desfavorece o habitual paleio dos intelectuais, desfavorecendo tambm a ortodoxia do pensamento, por um lado, e o pedantismo, que se escondem na aparente fluidez ornamental e acrtica das palavras que mais no so do que ausncia de pensamento e pobreza de esprito49, uma expresso to cara ao pensamento bblico. O pedantismo surge, assim, como doena do pensar, verdadeira epidemia, stio de morte. Atravs da actividade asctica do pensamento o pedantismo eliminado, consistindo a atitude sapiencial num trabalho rigoroso de ascese, devendo o intelectual servir a comunidade, defendendo-a precisamente destes perigos e maleitas de que muitos especialistas padecem. Assim, o intelectual serve a comunidade, no estando este servir ligado a qualquer forma refinada de escravatura ou subjugao, antes a um acto de humano amor e de sabedoria que visa a organizao do espao pblico no questionamento e fundao dos seus prprios princpios. O papel activo dos intelectuais, dos filsofos e de todas as pessoas que possam melhorar criativamente a sociedade louvado por Agostinho da Silva, contra toda uma tradio intelectual que procura enclausurar os seus intelectuais no desgnio dos assuntos divinos, por contraposio aos assuntos humanos. Com Agostinho da Silva, estes dois planos unem-se e, mais, exigem-se mutuamente.
Sobre a pobreza, afirma Agostinho da Silva: Estar no mundo, porm, no basta e parece essencial que haja amor pelo universo, que haja gosto da vida e que existir seja um perptuo entender e extasiar-se perante o que a vida pode ser e para to raros tem sido, j que ser pobre estraga a existncia do pobre, a material e a espiritual, e j que haver pobres estraga, mesmo sem que ele de tal se aperceba, a existncia do rico, a espiritual decerto e a material tambm, pois que, mesmo que parea o contrrio, inseguro anda e inquieto e com medo de sombras (2001, TE, p. 306).
49
37
Pensar , com Agostinho da Silva, um acto de amor que exige uma nova concepo de inteligncia, de uma inteligncia indesligvel da aco moral e tica. A inteligncia no pode ser separada do amor, como o pensamento no pode ser separado da caridade. Impensvel , para Agostinho, a existncia de um filsofo que no ame e que apenas procure pensar o mundo abstractamente, que se pretenda alhear da misria concreta desse mesmo mundo, bem como do sofrimento de todos os seres. Aquilo que possamos entender por luxria do pensamento, melhor, do querer parecer pensar, contrrio ao exerccio vital do efectivo pensar, do pensar que acontecimento ntimo, como prope Paula Cristina Pereira50 ao defender um saber que nunca se deixe de surpreender, como manifestao da espiritualidade humana, porquanto este no pode ser tomado por qualquer ortodoxia de pensamento, de comportamentos ou de modus vivendi. O pensamento nunca pode ser alheio capacidade de se surpreender com o mundo, tal defende Paula Cristina Pereira, como tambm defende Agostinho da Silva, segundo o qual teremos de re-aprender a olhar para o mundo como o fazem as crianas. Um determinado conhecimento no pode querer tornar-se cincia fechada (de fachada), legal, que j no se admire com o mundo, que apenas o queira prever para dominar. Porque, como defende Agostinho da Silva, esse um conhecimento j morto, que no serve ao intento criador que todo o humano traz consigo. Pensar des-encobrir o bvio, cuid-lo a uma nova luz. Des-encobri-lo e descobri-lo tirando-lhe a capa torpe do hbito, e a deixar de ser bvio e passar a ser possibilidade de acontecimento. No acontecimento algo rompe e irrompe, algo fica dilacerado e algo se descobre a nova luz. como um movimento simultneo de vida e de morte, em que um elemento aparentemente deixado para trs e um outro o ultrapassa de algum modo. Mas no esqueamos que uma revelao implica uma segunda velao, um velar, um esconder, o aparecimento de algo que se d e que, nesse dar-se, se esconde num jogo desafiador de luz-sombra. Esse jogo o jogo da realidade que Agostinho da Silva sempre procurou defender contra o cousismo generalizado do pensamento moderno51, sempre referindo que as nossas categorias no podiam ser
O pensar como com-padecer , como sentiu Pascoaes, perceber/intuir em empatia ontolgica; persistir pelo pensamento potico, num pensamento provocado e surpreendido pelo acontecer(Pereira, 2006, p. 53). Sendo que compadecer estar em ocasio de possibilidade de partilha na criao e compreenso de vises/criaes de mundo; resistir em/pela criao segundo a autora. Assim, pensar surge-nos como convocao, como com-padecer, aproximando a ontologia a uma dimenso relacional, da implicao afectiva, da profundidade esttica (cf., id., ibid., p.55). 51 Cf. Coimbra, 1982, vol.II.
50
38
pretensiosas ao ponto de querer exaurir a realidade no seu todo, querendo desapropri-la de toda a sua graa (dom), que o mesmo que dizer: imprevisibilidade. At porque aquilo que tomamos por realidade pode ser fico52, movimento. O importante no ter uma concepo esttica da realidade, para que estejamos sempre disponveis para o seu desafio ontolgico. A vida inseparvel do conflito53, da incerteza, do sofrimento, da dvida, nela (e no face a ela) a atitude sapiencial, por hiptese, deve ser a de nunca se conformar com o dado, mas criar possibilidades sempre novas, possibilidades de renascimento(s) prprio(s) e de outros (sendo que o outro nunca o alheio), todavia, ressalva Agostinho da Silva, importa no violentar o acontecer segundo a recta impresso das nossas mais ntimas obsesses, pelas palavras de Jos Navarro a Lus : (...) no force nunca; seja paciente e pescador neste rio do existir. No force a arte, no force a vida, nem o amor, nem a morte. Deixe que tudo suceda como um fruto maduro que se abre e lana no solo as sementes mais fecundas (Silva, 1999-a, SCJF, p. 255). Importa tambm nunca renunciar vida, pois o sofrimento condio de possibilidade do crescimento prprio com certezas que deixem espao para a possibilidade da dvida porquanto, por exemplo, em Consideraes Agostinho da Silva, aforisticamente, sustenta que no desejvel que se saiba a verdade sequer54. Para afirmar tal, serve-se de uma personagem que presenciou um milagre de Jesus e que agora sabe a verdade, sabe que existe de facto um alm-mundo que castiga os prevaricadores e salva unilateralmente os Bem Aventurados (segundo uma determinada concepo de bondade), que ento afirma: Que me resta fazer se tudo sei e tenho? (...) A incerteza criadora me sustentava e alentava; a verdade matou-me(1999-a, p. 116)55. Em questo pe Agostinho da Silva todo um modelo de racionalidade prprio da mentalidade moderna, regido, afinal e ironicamente por dolos56: pelo dolo da utilidade, da obsesso pela produtividade prpria de uma sociedade que confirma o Imprio do
(...) supor que tudo no mais que imaginrio, que os sbios e ns com eles traamos sobre uma realidade que nos escapa uma coerente fantasia, to solidamente entretecida que at dela produzimos a tcnica, talvez sonho tambm, e at nem sonho que sonhamos, mas sonho que nos sonha quem ou o que a ns nos sonha (Silva, 1999-b, PFP, p. 317). 53 Voc vai um dia, como filsofo, arranjar explicaes subtis e poderosas, sistemas que o explicam e o resolvem: mas o conflito permanece (Silva, 1999-a, SCJF, p. 236). 54 O que chamamos verdade/ coerncia inventada/ Por um saber que imagina/ Que sabe e no sabe nada (Silva, 1997, QI, p. 85). 55 Parece, por vezes, Diotima, que tomaste de Scrates e de outros que te visitaram um gosto da verdade que s te pode ser fatal (Silva, 1999-a, CD, p. 149). A verdade, uma cristalizao da verdade inimiga do efectivo pensamento como da vida, segundo Agostinho da Silva. 56 Referncia directa teoria dos dolos de Francis Bacon (cf. Bacon, 1985).
52
39
Bem-Estar, do racionalismo estreito, da nsia de claridade e transparncia57, da vontade de domnio pelo clculo matemtico, do mecanicismo, do utilitarismo, do tratar instrumental (S-O) com o mundo. Pe em questo e prope, ao longo das suas
consideraes, um saber que v para alm da racionalidade no sentido estrito, um saber de uma razo que no se interesse s por si prpria e se queira constituir como sapincia. O resultado desta concepo moderna de mundo, aps alguns sculos de evoluo, afigura-se numa sociedade em que o marketing dita regras na cosmovivncia quotidiana, em que a publicidade formata e con-forma mentes e as des-(in)forma, em que os media, ao disponibilizarem massivamente a informao, no se preocupam com a difuso de honestos mtodos de gesto e de anlise crtica dessa mesma informao, no actuando assim como educadores das conscincias e dos povos, muito pelo contrrio, podendo mesmo ser considerados como agentes culturais de desinformao e deformao das massas. Deveremos sempre questionar a realidade, aquela que tomamos como guia do nosso existir, como condio de possibilidade de aco, quando no-la apresentam como j-dada no sentido normalizado, j vivido, sentido, no fundo, morto; devemos, a todo o momento, tentar sair da menoridade intelectual e ontolgica que j Immanuel Kant denunciava no seu texto O que o iluminismo? (cf. Kant, 2004). O pensamento deve enfrentar-se vida na vida, deve ser ele-mesmo vida e no tentativa obsessiva e sintomtica de a querer negar ou vencer, numa fora tantica contra todas as foras vitais. Pensar ope-se, assim, esterilidade do extremo intelectualismo em que, por vezes, determinados pretensos pensadores incorrem, em que pelo pedantismo esquizofrnico apenas se confirma peculiarmente um movimento de excluso que arrasta consigo o peso da pobreza e do tdio de no se considerar nada para alm do que se toma por objecto de estudo. Ora, no ser isto um sintoma do tratar tcnico com o mundo, separar para vencer estratgia e tcnica de guerra definida pelos romanos? Pensemos ento que a destreza tcnica no exaure toda a cultura, nem toda a inteligncia (intus legere). Reitera-se, deste modo, um acto sempre revisitado da prepotncia de um ego insular que denuncia sintomaticamente as suas prprias fraquezas, suas aspiraes a rei numa ilha deserta de emoes, sentimentos, vida,
Esta pressuposta transparncia afinal denota obscuridade nos seus prprios princpios, veja-se o pensamento de Paula Cristina Pereira a este respeito (2006).
57
40
complexidade, densidade, autntico saber. Jos Navarro dirigindo-se a Lus alerta: Temo que o hbito dos filsofos e a vantagem terrvel de os perceber com clareza lhe agrave esses defeitos e nos traga daqui a uns anos um Lus impossvel, cheio de si e das suas pobres verdades, repulsor dos homens, dizendo am-los, s s vezes tolerante, e Santo Deus!, de que inferior e lamentvel tolerncia(Silva, 1999-a, SCJF, p. 259). Quantas vezes a luxria do pedantismo, impossvel de si, no chega mesmo a confirmar simultaneamente volpia e pobreza nas discusses furibundas das academias (cf. Silva, 2002, SPS, p. 245) que servem apenas para deliciar espritos vidos de castelos argumentativos e arenosos que no resistem ao mnimo sopro de vida? No resistem porque no a compreendem, so por tal inteis e cruis na medida em que no salvam ningum e nem se preocupam em salvar, o que desde j uma forma de recusa de ajuda, segundo a viso agostiniana. A filosofia e o saber morrem quando num dilogo queremos o outro apenas para confirmar as nossas tristes e ardilosas convices, melhor dizendo, obsesses; morre quando o saber se fecha num corpo inanimado e oficial, tumular, legal, autorizado por um diploma acadmico, qual carta de alforria, no querendo perder a certeza que se tem como se se intusse que algo a pode fazer ruir da to falada e j gasta torre de marfim dos filsofos e outros intelectuais. O saber constitui-se em processos criativos, movimentos de espiral em constante dinmica e desenvolvimento. Todas as concepes que o tentem negar revelam apenas medo de existir e de assumir a existncia como devir, incerteza, mistrio, no estando altura da riqueza do mundo e da sua exigncia de elevao. Agostinho da Silva prope que todo o ser humano construa a sua prpria arte de viver, com serenidade, harmonia, criatividade. Afirma a importncia de cada um se cumprir a si prprio e o papel fundamental que todas as reas do saber, entre as quais a filosofia, desempenham nessa misso. Se no servirem para melhorar a vida, uma superior vida, as reas do saber tornam-se inteis e perfeitamente dispensveis. A essa vida superior s se chega pelo cuidado/treino da vontade, que poderamos denominar como treino ontolgico, teraputica da vontade, pois a ns humanos ningum nos ensinou a ser, somos ns que, sendo, haveremos de encontrar um caminho. Para Agostinho da Silva, s o caminho da harmonia, que o caminho mais abrangente, isto , o menos limitador de possibilidades, pode concretizar esse ideal que germinou no corao de tantos santos, homens do por-vir.
41
Nesta vida superior o critrio da utilidade no se limita ao pragmatismo mais imediato, inclui-o mas vai alm; nada mais til, para Agostinho da Silva, do que o amor a outrem. Nada mais urgente do que a misso de comearmo-nos a melhorar intimamente para que comecemos a fecundar o mundo, para que o mundo possa receber outras existncias da melhor forma possvel. Esta vida superior comea com uma teraputica ontolgica em que o ser humano pode alcanar a serenidade e fazer com que todos os seres a alcancem. uma existncia que toma a liberdade como misso a cumprir, numa atitude de cosmoresponsabilizao, o sentido de qualquer acto tico em que cada um responsvel pelo outro at ao infinito.
CAPTULO II 3- Educao, poltica e filosofia 3.1 A modernidade e o esprito da modernidade

Como todas as transies so simultaneamente semicegas e semi-invisveis, no possvel nomear adequadamente a presente situao. Por esta razo lhe tem sido dado o nome inadequado de psmodernidade. Santos, 2002, p. 70.
A modernidade, as suas ideias, os seus pressupostos trouxeram consigo algumas consequncias que queremos retratar. uma poca em que as relaes so de teor instrumental com o mundo, com a natureza, com as pessoas, com os afectos prprios. certo que tambm a poca da afirmao da autonomia da razo, a poca da afirmao da liberdade. No entanto, d-se, tambm, uma sobre-importncia a uma determinada concepo de cincia, que na maioria das vezes cientificismo; a prpria cincia vingou na medida em que se uniu tcnica, submetendo-se-lhe, se fosse tosomente apenas saber desinteressado provavelmente no teria sobrevivido. este saber e esta concepo de sabedoria que Agostinho da Silva critica, defendendo uma concepo alargada de sabedoria, mais voltada para a sapincia, para os processos criativos prprios do humano, tornando-se ele prprio num crtico exemplar do pensar moderno58.
58
Agostinho da Silva refere constantemente o facto de hoje vivermos numa sociedade de especialistas que no est altura da prpria vida, pois est inconsciente do espectculo onde se encontra jogada. O que se deve procurar, segundo a sua viso, uma ntima e profunda relao consigo prpria, sendo que o que mais prprio a essncia divina de cada um. Colaborar na criao de um mundo divino seria a forma mais pura de prestar culto a Deus. Bem vemos aqui as diferenas entre a viso agostiniana e a viso moderna do mundo que procurou suspender os juzos sobre a dimenso religiosa do humano,
42
Uma das manifestaes da concepo da modernidade a transformao da sociedade numa sociedade de especialistas, contudo importante que se ressalve que a modernidade no apenas a sociedade dos especialistas. A sociedade dos especialistas uma sociedade que, para Agostinho da Silva, defende o monoplio do saber s para alguns eleitos, uma sociedade fundada nos princpios do egosmo e incapacitada para a maior aco humana, o amor, a capacidade de amar. A sociedade dos especialistas retrata, segundo o pensador, uma forma mais ou menos refinada de ignorncia e de misria existencial em que os homens deixam de ser humanos e de se preocupar com a sua humanidade, para se tornarem em servos de mquinas, especializados cegamente numa s funo esquecendo todas as outras e o contexto no qual elas se inserem. Podemos encontrar a origem desta sociedade de especialistas, no nascimento da modernidade. Na sua luta contra o desconhecido, a modernidade tornou-se alienada de si mesma, temerria que esconjura o diferente e se fecha na monotonia da pretensa verdade cientificamente comprovada, clara e distinta. A modernidade articulou a verdade com a razo legislativa, aquela que dita a regra da existncia das coisas, e procurou controlar todas as variveis de mundo. Este especialismo, segundo Agostinho da Silva, implica uma refraco de mundo e uma injustia para connosco mesmos e para com o desenvolvimento geral das sociedades. Importa tambm afirmar que certo que a modernidade no se pode reduzir concepo de sociedades de especialista, ela foi uma poca importante no desenvolvimento e progresso da humanidade, ela foi uma poca importante para o seu autoconhecimento. A crtica da modernidade, levada a cabo por Agostinho da Silva, a crtica a um pensamento que se pressupe a si prprio e que pretende ditar as regras segundo as quais ele se desenvolve, pretende ser criador de si, autnomo, autosuficiente, dispensando a alteridade, o mistrio e o fora-de-controle, pois a sua identidade uma identidade prvia dada pela representao. Esta a imagem de um pensamento, afinal ortodoxo, que se rege segundo categorias como a unidade e a identidade, a homogeneidade e a substancialidade, assumindo-se a modernidade como uma poca de guerra contra o outro e contra a incerteza59.
transformando Deus numa ideia ou num estdio primitivo da humanidade superado pela cincia positiva (cf. 1999-b, SA, p. 133). 59 Agostinho da Silva afirma que o dever do intelectual, mais, do sbio no deixar que na terra se percam saudades do cu. A sua busca de saber no termina com o conhecimento, mas prolonga-se no amor pelo outro e pelo mundo: E se todo o intelectual pintasse, escrevesse, filosofasse ou pesquisasse nos intervalos do seu trabalho de guerreiro desta nova guerra contra a ignorncia, a fome, a doena e todas as desumanas condies de vida em que subsiste a maior parte da gente, ento veramos mais preso
43
modernidade
fundamentou-se
no
pensamento
universal-racionalista;
manifestou-se, afinal, pela f na cincia e na tcnica; pelo humanismo progressista, segundo o qual o humano pelo menos pretendeu controlar o destino com as suas mos; verifica-se algum desprezo pelo passado e pelo que ele implica, o que revela uma profunda incompreenso de que a modernidade se encontra inserida no tempo e que ela prpria tem e confirma elementos do passado60. Confundiu-se o questionamento do argumento da autoridade com a desvalorizao de qualquer autoridade que fosse. Para o pensamento moderno, a incerteza tornou-se arqutipo de todo o medo e, por conseguinte, alvo de toda a luta, surgindo assim a ordem de ndole sistmica (fechada sobre si) como tarefa ingente, como uma questo de poder, vontade, clculo, tal o que Zigmunt Bauman pretende mostrar com o seu trabalho desenvolvido, tornando-se a modernidade numa poca de guerra contra a complexidade, uma guerra atroz como se a certeza fosse uma questo de sobrevivncia: A prtica tipicamente moderna, a substncia da poltica moderna, do intelecto moderno, da vida moderna, o esforo para exterminar a ambivalncia: um esforo para definir com preciso e suprimir ou eliminar tudo o que no pudesse ser ou no fosse precisamente definido (Bauman, 2007, p. 19). De tal facto tambm estava consciente Agostinho da Silva e por tal que exigia uma mudana tanto a nvel educacional, como a nvel poltico, cultural. O que se evidencia com a atitude tipicamente moderna uma intolerncia profunda, um horror mistura, falta de bom senso e de compreenso dos ritmos do mundo aos nossos olhos e que levou a grandes tragdias, crimes contra a humanidade que um mundo afinal supostamente civilizado encetou contra determinados grupos mostrando provas do mal, do inumano, do hediondo que jamais se pode esquecer e que nos cumpre relembrar, como dever ontolgico, para que esta ferida histrica nos ensine a viver no presente e a criar o futuro humano, deveras humano. Pela classificao, pelo clculo de probabilidades, pelo inventrio, pelo catlogo, pela estatstica61 tenta-se controlar o que possa ocorrer, precisando a modernidade de
realidade do mundo, e muito mais slido naquele seu secular af de no deixar, o que seria a morte total da Humanidade, que se percam na terra as saudades do cu (id., ibid., p. 108). Assim, o ideal de sabedoria aqui presente vai muito para alm das nsias de representao e do domnio tcnico e racional do mundo, pois (...) um mundo arrumado apenas o palco para o grande espectculo, de que at hoje tivemos um ou outro raro exemplo, da plena criao em todos os domnios, arte, cincia, filosofia, porventura vida tambm (ibid.). 60 A ttulo de exemplo, voltemo-nos para Descartes que tanto criticou o pensamento escolstico, mas que nitidamente incluiu influncias deste no seu prprio pensamento. Ou seja, acabou por confirmar aquilo que to diligentemente negava. Seja pelo recurso ideia de deus para fundar o seu sistema, seja mesmo pelo seu estilo de escrita que apesar da sua limpidez, no deixa de incluir motivos medievais. 61 Cf. Bauman, 2007.
44
esconjurar a dvida que assombra os espritos que apenas querem ordem e clareza, mesmo que esse desejo lhes custe a realidade (cf. id., ibid., p. 26). Com este mpeto legislativo, o tribunal da modernidade vigia o muro que se construiu para impedir o contacto com o mundo que no seja o mundo da representao higienizada, um mundo artificial onde a arte, a beleza do acaso no ocorrem, arte e beleza que Agostinho da Silva sempre louvou. No fundo, no poderamos dizer que a modernidade afinal no se caracteriza por um regresso observao da Natureza? Como pode observar to mal ou desatentamente? Este horror ambiguidade, para Agostinho da Silva, o mesmo que o horror verdadeira vida. Para se combater a ambiguidade, muito se arriscou, at o prprio sentido de racionalidade, da prpria humanidade, no se tendo em conta que o extremo desejo de transparncia no contrrio ambiguidade, polissemia, ao mistrio, obscuridade. Por muito tempo no se viu, nem se quis ver, que a compreenso um acto afectivo, inevitavelmente afectivo, e criativo, impossvel de acontecer se nos pretendermos abstrair do sujeito que a enceta e das suas vivncias, estando o sujeito presente mesmo nesta abstraco. No h compreenso sem sujeito, nem h sujeito sem vivncias afectivas, no podendo o ser humano ser reduzido a sujeito de conhecimento, mas a ser vivo, poeta que veio ao mundo para construir a sua mensagem ntima e depois, para a transmitir no anseio de tornar este mundo uma comunidade fraternal em que todos se possam cumprir, segundo a viso agostiniana. Pressuposta a identidade, perguntemos: mas quem o outro para a modernidade? O outro do intelecto moderno a polissemia, a dissonncia cognitiva, as definies polivalentes, a contingncia, os significados superpostos no mundo das classificaes e arquivos bem ordenados. Uma vez que a soberania do intelecto moderno o poder de definir e de fazer as definies terem adeso, tudo o que escapa inequvoca localizao uma anomalia e um desafio (id., ibid., p. 20). Os acontecimentos tm uma existncia para alm da nossa capacidade de catalogar, esse o desafio do encontro com a alteridade. Para ns, como para Agostinho da Silva, definir no ditar a existncia das coisas, nomear no chamar as coisas existncia, simplesmente uma humilde proposta de compreenso, ou pelo menos, devia ser. Uma virtualidade, entre muitas, que a vida pode assumir nos seus vrios acontecimentos. Vemos ento que o esprito moderno no o esprito desinteressado em contemplao, mas o esprito que assombra a conscincia obsessivamente e que transforma a Natureza em objecto a ser conhecido, manipulado, transformando-o em 45
stock disponibilidade62. Tornar a Natureza stock disponibilidade denota uma viso de controle, de mpeto administrativo em que as pessoas, como os seres se tornam meros recursos este o sintomtico tratar com o mundo que o estreita, tanto humanidade vista apenas como sujeito de conhecimento como aos objectos a que ela se dirige. Este esprito afirma-se numa luta contra as coisas, contra o ignoto, o imprevisvel que elas acarretam, numa procura obstinada de certeza e de segurana (de lamentvel segurana). um esprito que se assume em guerra63 consigo prprio e que para se sentir seguro constri muros sua volta, contra os seus prprios fantasmas, quando pensa que afinal o que faz defender o que lhe prprio, ilegitimamente prprio64, boa maneira burguesa. Esta nsia de higienizao da existncia implica um esquizofrnico solipsismo, s supervel com o contacto com a incerteza criadora. Para Agostinho da Silva, trata-se de um aprender a viver com a insegurana, o pior dos fantasmas da civilizao ocidental65. precisamente Zygmunt Bauman que afirma que as sociedades modernas se caracterizam pelo medo e pela obsesso pela segurana. Lanam-se redes conceptuais ao mundo e pensa-se que com elas se consegue exorcizar o desconhecido do mundo, condio da prpria vida. O mundo passa a ser tomado como casa prpria, como uma casa em que se vive, mas que a todo momento pode ruir porque no respeitada nas suas estruturas. Querer fazer do mundo casa nossa querer domestic-lo, de alguma maneira, segundo as nossas regras. como se quisssemos construir o -vontade com
Esta uma das crticas da modernidade que Martin Heidegger constri, mas muitos para alm dele tambm o fazem, como Agostinho da Silva, com seu estilo prprio. 63 Na procura de segurana e na defesa do que lhe prprio, a modernidade assume assim um esprito burgus. O burgus, pelas palavras de E. Lvinas: Preocupa-se com os negcios e com a cincia como duma defesa contra as coisas e o imprevisvel que elas encerram. O seu instinto de posse um instinto de integrao e o seu imperialismo uma procura de segurana (2001, p.60). 64 Utilizo a expresso ilegitimamente prprio porque na viso agostiniana o facto de haver um mundo em que a antinomia ricos-pobres existe, mancha a existncia dos mesmos ricos e dos mesmos pobres que no desenvolveram a humanidade o suficiente para ultrapassar tal estado. Este mundo com este tipo de antinomias um mundo injusto, egosta em que a sua economia se passa de acordo com mecanismos de rivalidade, alheia a qualquer sentido de humanidade e fraternidade. 65 Ironicamente Bauman afirma (...) somos precisamente ns, criados com delicadeza e panos de veludo, que nos sentimos muito mais ameaados, inseguros e assustados, e somos muito mais timoratos e apegados a tudo o que tenha a ver com a segurana do que os habitantes da maior parte das sociedades conhecidas (2006, p. 9-10). O pensador relata a vida nas sociedades ocidentais como estando entregues s suspeitas de conspirao, de lbeis artimanhas e de elaborao de planos eximiamente arquitectados para retirar ao inimigo, fantasiado ou real, a capacidade de poder conspirar. Um bom exemplo disso diz o pensador na pgina da obra referida sobre o condomnio fechado como depurao do real. Condomnio tomado como um gueto voluntrio, (...)como um eremitrio, materialmente situado na cidade, mas social e espiritualmente fora dela. Reclusos num osis de calma e segurana artificial, recluso voluntria (id., ibid., p. 36).
62
46
as coisas, como se estivssemos em nossa prpria casa, no conforto, no ambiente familiar e cmplice das paredes do nosso lar. Neste processo de obstinado fechamento o outro que negamos ou pretendemos negar, impedindo o nosso autoconhecimento como seres relacionais e de nos desenvolvermos enquanto seres individuais, j que s na relao entre pessoas, como entre culturas e acontecimentos o progresso pode acontecer de uma forma salutar e justa. Este processo de fechamento foi incentivado por uma razo que se fechava a conhecimentos e dimenses que no admitia como suas ou que fugiam ao seu alcance. A aniquilao do Outro a obscuridade da razo esquecida em sentir; a razo tem tambm a sua opacidade que no se encontra, afinal, do lado da sensibilidade. A tica necessita de ser fecundada pela esttica, para que sensivelmente a razo labore em racionalidade e em humanidade (Pereira, 2006, p. 85). Uma razo humana sempre foi aquilo que Agostinho da Silva procurou, uma razo que permitisse salvar a humanidade dos seus vrios sofrimentos, uma razo que se alheasse disso era intil, inumana e perfeitamente dispensvel. Na modernidade estamos perante um grande poder de racionalizao, administrao das sociedades e da vida: (...) estamos perante o ideal a utopia humano, o do animal racional, orientado pela cincia, a que se reduz a racionalidade, ao qual se ajusta a sociedade, que o regime poltico representa, vivido na cidade, adestrado e transmitido na escola. (...) o ser humano transformado em cidado, a comunidade em sociedade, o saber em cincia, o mundo em cidade, o habitat em escola, enfim e resumidamente, a realidade em construo mental e institucional (Miranda, 1998, p. 417). Mas este processo de racionalizao insuficiente. Do que se trata, agora, e seguindo os passos de Agostinho da Silva, construir uma comunidade em que todas as dimenses humanas se possam desenvolver, e no somente uma determinada configurao do intelecto que se tem como nica; fazer com que no haja um monoplio de uma das faculdades do humano, o que permitir um mundo mais justo e equilibrado no que diz respeito ao conhecimento, aco social, poltica, cultura, e, em particular, vida de cada um. A vocao do esprito no pode ser definida por somente raciocinar; o esprito no pode ser s reduzido ao intelecto, muito mais do que isso. O entendimento uma faculdade exacerbada e sobrevalorizada no perodo moderno, esquecendo-se que a compreenso vai muito para alm do entendimento e que o amor a forma mais elevada de compreenso, para Agostinho da Silva. 47
O pensador defende sempre a autenticidade de cada pessoa ou povo, havendo um elogio do que estiver ligado liberdade: a poesia, no como estilo literrio mas como modo de habitar o mundo; a imaginao, no como faculdade fabulatria, mas como faculdade possibilitadora de um enriquecimento do real; a vadiagem, como o cirandar potico pelo mundo; o cio fecundo; a diversidade e riqueza do mundo; a pluralidade; os afectos; a sensibilidade; a intuio; a vontade; a arte; a esttica; a criana; a espontaneidade; a viagem; a fora da incerteza. Tudo isto num claro assumir que fundamental a preocupao com o outro para nossa salvao prpria. Agostinho da Silva louva, por seu lado, a polissemia, no abdicando, porm, da identidade, mas percebendo as condies em que ela se d. A riqueza da realidade do humano e do mundo encontram-se na diversidade e pluralidade das suas manifestaes e no seu cultivo. O que no quer dizer que tudo se d de acordo com a disperso, antes que a realidade mais rica do que muitos sistemas de conhecimento pretendem. Ao tentar alargar a racionalidade a mbitos que at ao momento, de um modo geral, foram postos como alheios, Agostinho da Silva contribui para a re-elaborao de uma outra concepo de racionalidade, mais voltada para processos criativos, para afectos, mais atenta ao dar-se do real, que muitas vezes se d em ambivalncia. A essa racionalidade poderamos denominar de finistrrica, porque o fim da terra no significa o fim das possibilidades de mundo, como muito bem viram os portugueses quinhentistas, ao projectarem no mar os seus anseios de lonjura, a sua sede de cu. A racionalidade, do mesmo modo, no ver nas suas formas consolidadas pela modernidade, as suas nicas possibilidades de voo, como muito bem diria Agostinho da Silva. Do que se trata de uma humildade no campo do conhecimento humano e de um aumento das suas prprias possibilidades epistemolgicas. Mas no se trata de negar como Oswald Spengler (1880-1936), o filsofo da decadncia do Ocidente, toda a legitimidade dos valores tidos como universais, mas sim negar a legitimidade das entidades absolutas e totalitrias que queiram impor uma viso de mundo, pois aqui se inicia a morte da cultura, a morte da liberdade e do ser humano enquanto tal. Pelas palavras de Agostinho da Silva : Mal vai, porm, quando em todo o lugar surgem certezas; o noivado com a morte (1999-a, CON, p. 90).
48
3.2 - Sociedade da informao, tecnologia e cansao o quotidiano sob anlise

H qualquer coisa de mais forte que a paixo: a iluso. H qualquer coisa de mais forte que o sexo ou a felicidade: a paixo da iluso Baudrillard, 1997, pp. 28-29.
A sociedade de hoje, graas ao desenvolvimento das tecnologias da comunicao, a sociedade que dispe de meios para gerir e assimilar mais informao e conhecimento, para comunicar, informar e conhecer mas, por outro lado, obstrui sintomaticamente essas mesmas possibilidades pela sua manifesta incapacidade de gesto e assimilao crtica dessa mesma informao. uma sociedade que vive da imagem, do espectculo e da espectacularizao do hediondo, do intimista e da vulgarizao do trgico. Por vezes, afirma-se o mal estar na nossa cultura, mesmo a decadncia, como o declarou Oswald Spengler em A Decadncia do Ocidente (Spengler, 1998). Para Agostinho da Silva, a sociedade contempornea ainda se rege por prises, sendo que as prises mais perigosas so aquelas que impomos a ns prprios, como quando nos pensamos donos de ns mesmos, quando queremos impor uma identidade estanque a ns prprios, limitando-nos, tolhidos por um saber que nos limita e por hbitos de vida injustos que aprisionam os restantes seres e a totalidade do cosmos. Neste momento do nosso estudo, analisaremos a incapacidade geral do ser humano criar o seu quotidiano como espao-tempo de criao pessoal, ficando remetido ao pior de si mesmo, numa atitude de fechamento e ignorncia, que confirmam a rotina enquanto modo de estar no mundo que traz alguma segurana e certeza ilusrias. Assim, para eliminarmos o trgico da vida, eliminmos a prpria vida. A cultura contempornea traz consigo a intuio do caos e a tentativa de o eliminar, a massificao de modos de vida, o imperialismo da tcnica entendida como a resoluo dos problemas humanos, como se todos os problemas dos humanos fossem de ndole tcnica ou de resoluo tcnica66. Traz tambm consigo a sobrevalorizao da
Sobre tecnocracia afirma Agostinho da Silva: A mquina s servir para no sermos especialistas na medida em que pela meditao, pela orao e pela aco reafirmemos a ns prprios
66
49
imagem e da representao abstracta. Assiste-se despersonalizao e desumanizao do mundo pelo sistema econmico vigente e pelo modo como as pessoas se relacionam com elas prprias, com os outros e com o mundo. A partir deste momento a despersonalizao do humano que se verifica, verificando-se tambm a alienao do pensamento, do sentimento, no plano pblico, no plano privado e tambm em determinadas esferas como as cientficas, no plano do conhecimento e na teoria do conhecimento. Face a este estado, verifica-se a busca obsessiva de ordem na vivncia patolgica de um quotidiano que consiga adormecer os espritos pela rotina. O contraditrio da nossa cosmovivncia contempornea pauta-se pelo facto de no haver estmulo directo, nem lugar longnquo, atravs dos mass media assistimos formatao massiva de conscincias, algo j previsto por Orwell na sua obra 1984 (cf. 1996). A realidade dada de acordo com a gesto e manipulao que os mass media fazem das informaes que veiculam para o grande pblico, caracterizando-se este ltimo pelo indiferentismo e pelo alheamento de si e das outras culturas, como se de um sujeito colectivo se tratasse. Assim, percebemos que h poderes para fugir da vida que se sustentam no alheamento e alienao da fora da conscincia, da sensibilidade, da espiritualidade, pois quo rdua a tarefa de ser. Compreende-se que a este respeito Boaventura Sousa Santos tenha afirmado que A sociedade de consumo, a cultura de massas e a revoluo da informao e da comunicao superficializou tanto as condies de existncia como os modos de a pensar (Santos, 2002, p. 246). Foi contra esta massificao de conscincias que Agostinho da Silva veiculou todas as suas energias pedaggicas, todo o seu priplo. O seu priplo , antes de mais, educacional, para ele vo todas as suas atenes. Para Agostinho da Silva o fundamental ser, mais do que existir. Ser na assuno clara de ser como dever ser, em que a misso de ser se torna um dever tico, ontolgico para o ser humano. At que ponto a modernidade no contribuiu para este estado geral com a concepo mecanicista da natureza, com a objectividade concebida como neutralidade, com a ideia de rigor quantitativo? Pretendia uma concepo pretensamente universal, mas na realidade confirmava uma perspectiva antropocntrica, androcntrica e etnocntrica. O que veio a resultar na degradao ambiental, no aumento abusivo da populao mundial, no individualismo, no consumismo, no egosmo, na compulso do
como um valor positivo e nossa semelhana com Deus neste particular: o de nos recusarmos a qualquer espcie de especialismo (1999-b, AP, p. 28).
50
consumo imediatista (pases centrais) e, por outro lado e a par da nossa ostentao, na urgncia da luta pela sobrevivncia diria (pases perifricos). importante saber que as preocupaes agostinianas no se limitam ao ser humano, mas ao equilbrio geral do cosmos, como manifestao do divino, das divinas manifestaes da perfeio e da espontaneidade. Face ao egosmo individual crescente e ao egosmo colectivo tambm ele em expanso, Agostinho da Silva afirma que urge reatar com o sentido, trazendo um telos ao mundo e sentidos para a existncia humana, sentidos de vida solidrios e fraternais. A expanso do modelo capitalista de produo deu aso a uma cultura dos bens materiais e a uma cultura dos espaos que disponibilizam uma grande variedade desses bens materiais: locais de compra e de consumo imediato isso teve como consequncia a exacerbao de uma forma de lazer, de ocupao dos tempos livres de acordo com o ldico ( de uma determinada concepo de ldico) por oposio ao til e da expanso dessas actividades dos tempos livres para a totalidade da vida humana67. O lazer proposto por Agostinho da Silva outro, um cio, prximo e superador do cio entendido pelos gregos clssicos, um cio que no se sustenta do trabalho de ningum, um cio que ir permitir ao humano desenvolver superiores capacidades de plenificao da sua existncia. A lgica mercantilista aplicou-se a todas as dimenses da vida: tentaram-se mercantilizar todos os bens culturais, a prpria religio cada vez mais incorrente neste tipo de lgica da troca e do favor recompensado (que significa pagar uma promessa?). Tudo est submetido ao valor de troca, posse, ao clculo. Suprime-se o valor original
Para compreendermos a cultura contempornea deveremos tambm compreender que nela tudo se passa de acordo com relaes entre estruturas de consumo e de mercado, no servindo os bens materiais apenas para serem utilizados segundo a sua funo utilitria, mas como itens de comunicao e de exibio de status. Este funcionamento geral das coisas leva reificao generalizada das relaes humanas, bem como dos afectos e criao de desigualdades profundas entre as pessoas. Um dos primeiros usos lingusticos da palavra consumir quer dizer desgastar, destruir, esgotar, desperdiar : a destruio o objecto da produo. Falemos do imaginrio cultural consumista: ele pressupe que quanto mais se consome, mais se e mais fora se tem para viver, para aguentar a vida. Ora algo est pressuposto: que a vida seja um fardo. A est o problema-raiz de todos os outros. As mercadorias que se consomem so signo de status, mas isto no mais do que tornar o consumidor, numa mercadoria entre outras, exposto s oscilaes de mercado, seja ele material ou ideolgico. O consumo de bens est s parcialmente ligado ao seu consumo directo segundo uma necessidade, precisamos de nos impor socialmente e para isso consumimos. O tempo que utilizamos com prticas de consumo elucida a nossa classe aquisio de informao e capital cultural (cf. Bordieu, 1984), tornando-se as ideias em mercadorias a consumir. O facto da lgica ser expansionista torna difcil a interpretao do status e esta a enxurrada de signos suprfluos e de imagens que Jean Baudrillard estuda quando dedica a sua ateno sociedade contempornea, numa luta constante contra a ideia de verdade absoluta e contra uma sociedade que obliterou a finalidade do humano por intermdio de uma tecnocracia que o deixa sem fim nem horizonte (cf. Baudrillard, 1991).
67
51
dos bens, associando-se, pelo marketing, emoes necessariamente ligadas posse de bens: felicidade, desejo, romance, beleza quando todos estes valores dependem sim de atitude interior, alinhamento de conscincia a cultivar. A crena no progresso como um desenvolvimento infinito alimentado pelo crescimento econmico desastrosa na medida em que pretende ser a nica viso de mundo possvel, equivale a uma fundamental refraco de mundo e refraco de outras possibilidades, um empobrecimento de deus68. A este propsito Cardoso afirma: Esta a comunidade do mercado (Delors) das actividades humanas. Coisas incapazes de responder ao desafio da procura de um sentido e enfrentando as formas mais regressivas e perigosas dessa busca: o integrismo religioso, o exacerbamento nacionalista, o racismo, a multiplicao de seitas, a fuga para as drogas, o fundamentalismo mdico, ecolgico, etc (1999, p. 26), a comunidade que acreditou nas luzes e na aldeia global, mas que se encontra desencantada com a vida e consigo mesma, fechada nos delrios do seu psiquismo e da sua solido. Acreditou-se, porque de crena que se trata, numa cincia que a libertava da fadiga e do trabalho, mas deu-lhe mais fadiga, trabalho e aprisionamento ao produto: trabalhar para comprar e comprar para ser, agrilhoando-se, como Prometeu, competividade, ao egosmo e s necessidades suprfluas. Sociedade hedonista que matou o belo pela sua fruio massificada, (estetizao generalizada) dessubstancializada, substitui-se a procura pelo sentido pelos prazeres dos sentidos (id., ibid., p. 28), em que os seres humanos no experienciam mas coleccionam sensaes desconexas, transformando-se um homem num ser despersonalizado e narcotizado (id., ibid.,, p. 29), rfo da utopia e incapaz de sonhar, afundado em modas e em style of life, em que as ideias se vendem e propagam como vrus, conquistando-se o palco num esforo narcsico para se estar s (cf. ibid.), havendo um bloqueio e colapso das energias de irmandade, comunicao, vitalidade, fora, alegria a vitria de Thanatos contra Eros69. O que vemos aqui uma interioridade sem projectos pessoais, s com estilos de vida (id., ibid., p. 32), limita-se a desempenhar um papel do qual no tem conscincia: absorve informao, tem estilos de vida, flutua com as modas, adere padronizao da
68
Se ele tudo o que tu dizes/ Ele o nada pode ser/ E se Nada livre est/ Para ser o que quiser (Silva, 1997, QI, p. 115). 69 Esta ideia antinmica entre o princpio de vida e o princpio de morte foi desenvolvida por Sigmund Freud nos seus estudos de psicanlise. A vida era o resultado da luta existente entre estas duas foras que estavam continuamente em tenso.
52
beleza este o sofredor do stress do lazer que Cardoso defende ou ser uma patologia ontolgica prpria de cada homem desde as origens das comunidades e da prpria humanidade da incapacidade de ser? Mas a serenidade de esprito, bem diferente da felicidade do marketing, est dependente da aco de cada humano no mundo, da sua misso: para todos os dias que precisas de educar e afinar a alma, para te sentires o mesmo em todos os minutos que deves dominar os impulsos e ser obstinadamente calmo ante as dificuldades e os perigos, as alegrias e os triunfos (Silva, 1999-a, CON, p. 115). O alheamento do mundo uma perda palpvel de mundo, onde a banalidade pode ser vista como um crime vital, pois que a vida no se trata de aceit-la e conserv-la, mas cri-la tambm, torn-la digna de ser vivida, honr-la: rumo sabedoria e sapincia, mais do que felicidade, como sustenta Agostinho da Silva. Face negao do valor da vida, face tentativa de fuga da existncia por parte do pensamento moderno, Hermnio Martins, socilogo portugus, investiga filosoficamente as implicaes do gnosticismo tecnolgico70 a superao da matria levada a cabo pela tcnica moderna lembra-nos velhos sonhos gnsticos da vitria do esprito sobre o mal, sendo disso exemplo a bioengenharia, a inteligncia artificial, a clonagem, o avano das tecnologias reprodutivas, a nanotecnologia. Para a tecnocincia no h inconsciente, mas apenas sistemas de processamento de dados/informao o que significa que tudo o que relevante pode ser tecnologicamente descoberto, sendo uma questo de meios e de tempo. O gnosticismo tecnolgico sustenta que algumas reas da tecnocincia da actualidade pretendem no s o melhoramento das condies de vida orgnica, mas mesmo a sua superao, criando-se novas vidas, detendo-se o finito, a mortalidade, a corporeidade, a incerteza. Pretende-se a superao das
condies bsicas da vida tal qual sem a interveno humana. Supera-se assim a condio humana. Supe-se que o desenvolvimento da tecnologia iria aumentar a autoconscincia humana e o seu progresso. uma suposio perigosa e dbia. Segundo esta perspectiva todo o desenvolvimento e progresso traduzem-se na converso integral do no-informacional em informao, a tecnocincia parece instalarse na ideia de conhecimento do mundo apenas para previso e controlo, domnio integral, actuando naquilo que considera como um mal, uma carncia de uma forma tcnica.
70
Para aprofundar esta problemtica consultar: Martins, 1998; 2000 e 2004.
53
Importa referir que quando Agostinho da Silva fala na plenitude de um Reino do Esprito feito de homens livres, santos e criadores no lhes retira a mortalidade, nem quer alterar a sua condio, como o quer esta prespectiva tecnocrtica, mas a assuno das suas devidas possibilidades. uma reafirmao do valor do esprito, face a uma viso de mundo que o quer reificar, separando aquilo que uno, limitando e amesquinhando o eterno nas suas mximas possibilidades71. O sentir e o pensar no podem ser padronizados ou deixam de ser o que so, no podem tornar-se produtos, frugais mercadorias. O prprio homem e sentido de humanidade no se pode mercantilizar ou transformar-se- num recurso. Ora no haver expresso mais contraditria do que recursos humanos? O prprio humano jamais poder ser um recurso, uma coisa, ou extinguir-se-. O quotidiano vivido pelo culo da rotina d uma falsa ideia de segurana, de vontade com as coisas, de aparente transparncia, toldando-nos os sentidos para a compreenso da dinmica do dar-se das vivncias e dos acontecimentos. Em oposio, a prpria filosofia esse perguntar nada conveniente aos discursos proselitistas, ela pro-cura e amor do saber que incendia, salto que desafia qualquer rede de proteco, ter a ousadia de suportar com o peito as mais prementes questes, mesmo e sobretudo aquelas que nos colocam em causa. uma ousadia ser para alm de existir, uma ousadia ontolgica tida como urgente na viso agostiniana. As consequncias da cosmoviso moderna, mais inclinada para a animalidade do que para a humanizao geral, so gravosas: desde a excluso social de muitos, como a atomizao e desresponsabilizao do homem, bem como a consolidao das relaes de poder fundamentadas em interesses econmicos e domesticao de mentalidades. O ldico, neste cenrio, surge como distraco e como distanciamento mas distrair de qu? Da verdade intuda? A cultura contempornea de um modo geral caracteriza-se pelo alheamento de si prpria, das suas possibilidades de sentido; sendo pautada pelo imagocentrismo72, pela passividade, e por uma espcie de passionalidade que tanto nos seduz de um modo peculiar, como nos ameaa letalmente, adulterando a prpria capacidade de sentir e de pensar, uma vez que consome a imagem-realidade, toma-a como produto
71
Quando Agostinho da Silva defende o cu, o infinito, o eterno no da superao da nossa condio humana que se trata, mas da sua assuno mais prpria, dando-se o cu em vida, sendo um estado, mais do que um lugar do outro-mundo. 72 A ideia da nossa cultura se caracterizar pelo imagocentrismo defendida por Paula Cristina Pereira (Cf. 2006).
54
manufacturado, como j-dado, j-pensado, j-sentido. O que est em causa, ento a impossibilidade de acolhimento dos sentidos, da relao esttica e potica, de relao com o mundo na criao pelo sentir em acolhimento, que so relaes activas, dinmicas e criadoras (cf. Pereira, 2006, p. 75). Vive-se numa poca de secundarizao do sentir pela sua massificao, banalizao, automao: A modernidade fechou-se, ao evitar na dramaticidade os conflitos da razo consigo mesma; a ps-modernidade, ou uma certa ps-modernidade deixou escapar a dramaticidade ao confundir a tragdia com a especularidade, objectivando de outra forma o sentir: expondo-o, exteriorizando-o, correndo o risco de cair numa sensologia (id., ibid., p. 86). Estamos perante o reino da comunicao massificada que d origem a um pretenso uno amorfo, massificante e ditador de hbitos de vida, pretende passar a iluso da transparncia e da informao fidedigna mas o que cria so modos hegemnicos e totalitrios de ser enraizados na paixo da iluso a que fizemos referncia na epgrafe deste momento do nosso trabalho. A coisa em si est-nos vedada, uma representao do que queramos que fosse. Era mais fcil (ou no) que a verdade fosse s uma e que houvesse a verdade, mas o que h a multiplicidade, caminhos e perspectivas. Porm, h um forte perigo na vivncia do mundo pela imagem, no imagocentrismo da cosmovivncia contempornea: ao negar a verdade una pode querer negar toda a possibilidade de verdade. Pode querer estetizar a vida de uma forma confusa e amorfa em que o que existe seja s uma sucesso de imagens que nem tenham a pretenso de querer significar alguma coisa e que deixem de existir quando deixam de ser transmidas em tempo real. Estamos presentes numa nova alienao vivida na cultura do espectculo73 em euforia e fuga de si, em que propagam-se como pestes novos mtodos de domesticao de mentalidades e narcticos para adormecer possveis conscincias rebeldes e que ponham em risco a ordem do bem pensar circulante higienizado e depurado de ideias. Face a isto, Agostinho da Silva, pretende na cosmoresponsabilizao do humano unir o cosmos por via do amor e da aco tica, trazendo um telos para um mundo cada vez mais perdido de si e da experincia de valores construtivos e poticos, dando-se deste modo uma unio da vida e do cosmos no papel que cada humano deve assumir para si em misso existencial.
Mas a cultura do espectculo , sobretudo, uma cultura da coisa que altera as prprias categorias antropolgicas, na medida em que os acontecimentos do mundo e os sujeitos so, respectivamente, transformados em espectculos-imagens e em consumidores-espectadores, atingidos e criados por uma lgica global competitiva que gera o anonimato e a excluso social( id., ibid., p. 90).
73
55
Frequentemente pensar visto como comunicar, at como opinar, mas opinar, neste momento, muitas vezes gera o consumo de opinies; opinar tagarelice passvel de consumo, ideias que fazem parte do pensar circulante, das frases sonantes e chocantes ao bom modo de um spot publicitrio, qual tirada! assim, o j-sentido, o j vivido, o j pensado consumam o alheamento prprio da ps-modernidade em que se verificam a secundarizao do sentir e a sua banalizao (id., ibid. p. 87). Perante isto afigura-se-nos o quo contraditrio pensar numa sensibilidade74 alheada. Contra isto, Agostinho da Silva aponta o horizonte da humanidade para o divino, para o impossvel. da recuperao da condio religiosa a nova luz que se trata que no separe cu e terra, que faa brilhar o melhor de cada um para que uma comunidade irmanada possa advir e que os Jardins de Alcinoo na Odisseia (Homero, 2003) possam vir a concretizar-se, no se encontrando a religio ligada a um rito, a um culto, a uma instituio, porque para o pensador tal pode ser um srio entrave fruio da vida e das divinas possibilidades do homem.
3.3 Educao como via de reconverso individual e comunitria em Agostinho da Silva

O que a vida apresenta de pior no a violenta catstrofe, mas a monotonia dos momentos semelhantes; numa ou se morre ou se vence, na outra vers que o maior nmero nem venceu nem morreu: flutua sem norte e sem esperana. Silva, 1999-a, CON, p. 115.
A educao uma dimenso fecunda do pensamento de Agostinho da Silva, uma outra educao que no se limite a ser instruo, onde os alunos sejam tratados na sua peculiaridade, em que as crianas no se tomem como adultos em miniatura. Defende-se
Ao referirmo-nos sensibilidade apontamos directamente para a sensibilidade concreta, de um corpo-esprito situado no mundo. Hodiernamente, muito se discute sobre o culto do corpo, mas o que se verifica o culto de uma determinada concepo de corpo. Paula Cristina Pereira alerta para o facto da cultura contempornea em torno do imagocentrismo apelar ao adormecimento geral, das reais capacidades humanas, sustentando que o que acontece o retorno da passividade, para a sensorialidade que nada tem a ver com a aco ou com a criao. Sentir, para a autora, no apenas o contedo de sentir, mas como sentido (pensamento) do que se sente (cf. id., ibid., p. 75). Em compensao, no campo planetrio governado quase isoladamente pela ordem capitalista, o corpo geralmente celebrado no hedonismo mais vulgar, de modo que, polarizados numa relao egocntrica e narcsica consigo prprios, convertidos aos mritos desta nova religio do amor por si mesmo, os fiis esquecem-se que tambm tm uma alma. Chegaram ao ponto de ignorar que, ao nunca ser solicitado, o esprito pura e simplesmente inexistente (Onfray, 1999, p. 50).
74
56
uma educao da humanidade e no uma especializao da humanidade. O priplo da obra agostiniana sem dvida a educao, na medida em que, por intermdio dela, o mundo pode assumir contornos at a inimaginveis. A educao que defende uma educao para a vida, pela vida tendo em vista a plenitude existencial dos seres humanos e na plena assuno da riqueza e da diversidade do cosmos. Sustenta, assim, uma profunda reviso das prticas escolares e educativas e dos pressupostos educacionais. Na viso da educao, proposta por Agostinho da Silva, desenvolve-se o princpio da autonomia crtica de cada pessoa, em que as antinomias mestre-discpulo, professoraluno, ensino-aprendizagem, sbio-ignorante deixam de fazer sentido. O professor no o coleccionador de verbetes e de frmulas de combate no mundo. Aprender ideias no tem qualquer valor seno quando nos serve para formar ideias prprias: O poltico que se apresenta com as minhas ideias polticas, o filsofo que se apresenta com as minhas ideias filosficas (palavras de Alcestes), o pedagogo que se apresenta com as minhas ideias pedaggicas, mas que reconheo no terem nem a minha poltica, nem a minha filosofia, nem a minha pedagogia, no tm na verdade, as mesmas ideias; usam-nas somente; so como actores a quem tivesse emprestado os meus fatos e que jamais confundirei comigo; decerto no subirei ao palco para lhes entregar o meu pas, ou a direco da minha vida, ou a educao de um moo; posso ainda admir-los se representarem bem: mas sei o significado primitivo de hipcrita (Silva, 1999-a, GL, p. 49). No mestre, no sbio, no importa o seu sucesso pessoal, mera curiosidade folclrica, mas a pedra que lanou para a construo do futuro e amor da humanidade: (...) errou o que se fez professor e desconfia dos homens, se defende deles, evita ir ao seu encontro de corao aberto, paga falta com falta, e se mantm na moral da luta; esse jamais tornar melhores os seus alunos (...) (Silva, 1999-a, CON, p. 93). Um mestre s o na medida em que humano e ajuda os outros seres, no porque tem um saber mais detalhado sobre determinado facto estando ao mesmo triste nvel, para um humano, de uma qualquer enciclopdia. Mestre no aquele que arrebanha escravos, mas o que quer que cada um cumpra a sua mensagem nica, s pensando autenticamente quando a sua vida for a expresso mais clara do seu pensamento. Mestre aquele que ajuda a ser integralmente. Diz-nos Agostinho da Silva: So meus discpulos, se alguns tenho, os que esto contra mim;
57
porque esses guardaram no fundo da alma a fora que verdadeiramente me anima e que mais desejaria transmitir-lhes: a de se no conformarem (1999-a, SCF, p. 248). A escola no se pode separar do mundo, tem de nascer pelo amor do mundo; no se trata do dilogo entre o jardineiro e o feijo (cf. Silva, 1999-a, CON, p. 106); no se veja no aluno um ser inferior a moldar segundo as nossas aprendizagens. No mais se recorra metfora do jardineiro e da poda para tentar definir o que a educao. A criana no uma planta que foramos crescer de acordo com aquilo que queremos, mas um ser com dignidade prpria, livre, imprevisvel, espontneo. A escola que domina ainda a nossa contemporaneidade aquela escola que pretende ser a dos fortes, a daqueles que sacrificam a liberdade ao poder da eficincia: Fortes para a investigao na indstria e na concorrncia no comrcio; fortes para as filosofias que nos descansam sobre os mistrios do Universo e permitem agir com a conscincia em tranquilidade de uso social; fortes para as defesas energticas e sem muitas perguntas perturbantes quando algum nos ameaa na nossa segurana; fortes para abrirmos caminho, fortes, e a vem a palavra final, para vencermos na vida (Silva, 2000-b, EP, p. 92)75, mas no para vivermos plenamente. A escola que reconhece o valor da criana aquela escola que preparar a sociedade para um mundo melhor, para um mundo pleno, para pessoas autnomas em termos morais e ticos e, consequentemente, para sociedades autnomas nos mesmos termos. Da ser possvel identificar fortes traos de uma filosofia da educao na obra de Agostinho da Silva. A verdadeira educao a que educa na e para a vida, segundo Agostinho da Silva, urgindo educar Portugal e o mundo, afirmando na sua obra Educao de Portugal que: (...) educar Portugal, o pequeno Portugal da Europa, o maior j de frica e de sia, o imenso da Amrica, e educar cada um dos homens que o constituem, pretos,
75
Sobre o facto de se vencer na vida, Agostinho da Silva afirma: O grave de tudo isto que nos lembramos sempre da criana que fomos e que por nossas mos matmos, s vezes nos consolando com a ideia de que eram as mos dos outros que estavam apertando as nossas para o estrangulamento, mas sentindo bem que o vencer na vida significa afinal o ter vencido a vida; que o nosso imprio se construiu sobre os mortos e que realmente somos todos ns um Infante D. Henrique que ao irmo atraioa para que Ceuta no caia; e Ceuta, afinal, caiu; ou no teve, ainda, pelo menos, destino que se visse (2000-b, EP, p. 92). A escola que Agostinho da Silva critica continua a ser o modelo actual de escola. Afirma ele em EC: Todas as nossas escolas so escolas de guerra, pelo recrutamento, porque s queremos os mais aptos ou aqueles que julgamos mais aptos, pela disciplina do curso e do comportamento, e pelo nosso objectivo de, no final dos estudos, os repartirmos por armas; poderamos ingenuamente supor que pelo menos se salvariam os que vo por aquilo a que chamamos humanidades; que esses seriam apenas humanos, nada mais; longe disso, porm: cabe-lhes o pior da guerra e da matana; em geral o ensino os tenta: acabam professores; e a razo sempre a mesma: no sabendo fazer, ensinam a fazer (1999-b, p. 201).
58
vermelhos, amarelos, dar os meios de no ser afinal frustrada cada vida que nele nasce e de fazer que cada uma delas seja, para o resto da humanidade, a luz de entendimento que nenhuma tcnica d, mas que todas elas permitem libertar (id., ibid., p. 104). Afirma Agostinho da Silva que nenhum povo pode sobreviver se no tiver nas suas razes uma educao integral76, o mesmo podemos pensar para o ser humano, sustentando prticas educativas alternativas em relao s dominantes nas tradicionais pedagogias, em que o centro do processo seja a criana e a humanidade do homem, associadas preocupao por uma escola, uma outra escola, a escola da e para a vida numa afirmao vital da liberdade criadora, na nsia de um mundo cada vez mais humanizado. Uma escola que eduque para a colaborao e solidariedade e que no seja uma fbrica de produo de soldados trabalhadores condicionados num sistema pavloviano de prmios e de castigos, em que os seus professores sejam sobretudo seres humanos integrais com slidos valores que amem plenamente aquilo que fazem. Pois para a vida no h nem pode haver receitas, to somente caminhos que cada um deve descobrir autonomamente com a ajuda dos outros, por intermdio de uma educao que no pretenda ensinar, mas que ajude a saber estudar77, numa clara ateno ao processo de humanizao da pessoa e das sociedades, onde se eduque para o Homem, para o por-vir, mais do que para o profissional, para o tcnico e para as contingncias do presente. O problema educativo , para Agostinho da Silva, um problema poltico e cultural que no se resolver em vulgares reformas tcnicas, mas numa mudana de atitude fundamental em que se respeite a intrnseca liberdade de cada um, em que o processo educativo seja assumido para a vida inteira e esteja associado a um progresso moral e tico que abranja todas as dimenses humanas e no apenas as relativas instruo, algo que nos faz lembrar uma proximidade da viso educativa agostiniana e a Pampaideia comeniana. possvel que se chegue deste modo ao pensamento prprio, elaborao da nossa viso de mundo, onde se d mais valor escuta e meditao, do
Sobre a educao integral ,Agostinho da Silva afirma em EP: No futuro que chega e se adiantar na medida em que o quisermos ns todos e o incorporarmos desde j nossa existncia, dentro de todas as limitaes e sofrendo de todos os embates das ordens que esto condenadas a desaparecer, mas que, agonizando, ferem, a educao no poder ser mais do que o fornecer a cada um tudo o que solicite para que a sua pessoa se possa desenvolver e afirmar; [...] a educao no ter nenhuma outra tarefa seno a de deixar que a bondade inicial esplenda e seja (2000-b, p. 94). 77 Agostinho da Silva toma como exemplo grandes educadores, entre eles, Montaigne, que procurava um mtodo que ensinava a estudar por meios prprios, tornando os alunos cada vez mais habituados ao exerccio da autonomia, ou Maria Montessori que defende a liberdade de aprendizagem, numa construo da autonomia da criana.
76
59
que tagarelice e ao pedantismo, onde se ponham todas essas qualidades adquiridas ao servio do mundo e da sua reconfigurao fraternal.
3.4 Urgncias e aporias do espao pblico

Todas as nossas invenes e progressos parecem dotar as foras materiais de vida intelectual e embrutecer a vida humana ao torn-la uma fora material Wolff, 2003, p.13.
Para Agostinho da Silva, a origem da civilizao ocorre com a crescente dessacralizao da vida, com a emergncia da conscincia dualista que separa sujeito e objecto, nascendo com ela a ideia de propriedade, de estado e de religio. A partir deste momento, a vivncia e concepo do divino e dos deuses so separados e colocados como estando fora da existncia humana. O mundo, com esta viso, torna-se stock disponibilidade, como se fosse tomado apenas pela sua materialidade da qual o esprito est ausente, o que prprio de vises maniquestas. A verdadeira humanidade e sociedade tm que se esforar por sair deste estdio actual, anterior a uma vida plena, do que se trata de regressar ao paraso atravs de meios tcnicos que permitiro a supresso da fome, da misria e permitiro uma vida em liberdade, criao e amor, onde se fundam tempo e eternidade, onde o divino possa ser reconhecido em ns, afirmando-se deste modo a unidade da vida, de uma superior vida78. Acabar-se-iam uma poltica de dominao e uma economia de explorao dos seres humanos e dar-se-iam o fim de um mundo pautado pelo egosmo tornado sistema e o fim de uma cincia subjugada pela tcnica, dando-se um apogeu das capacidades humanas. Esta seria a fase paracltica, de um paracletismo trans-religioso, onde poltica e religio no poderiam ser distintas, onde a vida se daria em fruio ldica e no em luta pela sobrevivncia, onde a poltica seria a assuno do divino pelo humano e a economia se iria pautar por ideais de generosidade e amor, bem como de desprendimento.
A afirmao desta superior vida relaciona-se directamente com a assuno da divindade em ns: A eternidade em ns no uma fortaleza cuja segurana seja absoluta; suas muralhas s podero resistir contra todo o inimigo que as assalta se forem feitas das tais pedras vivas em que ns nos transformamos quando, pela renncia completa, deixamos que se cumpram em ns e por ns os destinos superiores do Universo; ou, por outras e mais exactas palavras, quando nos tornamos os seguros, precisos e dceis instrumentos da vontade de Deus (Silva, 1999-b, AP, p. 83).
78
60
Esta viso agostiniana d-nos os pressupostos de uma filosofia da religio voltada para a reintegrao da humanidade na unidade do ser, revelando tambm uma metafsica henolgica. A ideia de comunidade seria guiada pelo esprito que manifestao de tudo quanto existe, sendo inefvel e excedente a toda a manifestao. Tal no implica uma passividade do ser humano, pelo contrrio, assume-se como uma exigncia prtica fundamental, tratando-se o regresso ao paraso de uma reconquista e no de uma ddiva. O Esprito Santo o postulado scio-poltico de organizao de uma comunidade fraternal humana, defendida por Agostinho da Silva, em que cada um pode ser santo, no sendo santo aquele que se recolhe na sua experincia mstica, mas aquele que, intuindo a divina essncia de tudo quanto existe, ajuda cada um a chegar ao mximo de si. O santo aquele que se envolve directamente com o mundo, que tenta mostrar-lhe a sua divina, livre, condio. Este reino a construir no ntimo de cada um de ns e no espao pblico comea desde j, implica uma aco autntica a cada momento, na medida em que cada um se esforar para ser o melhor possvel. Paulo Borges, a este respeito, afirma: Mais do que vago visionarismo utopizante acerca de um possvel mundo melhor, trata-se de uma responsabilizao tica de todos e de cada um pela forma de ser que a cada instante nos damos, pelo modo de vida que assumimos e pelo real que em conjunto entretecemos, que abre para a necessidade de uma ascese, ou seja, etimologicamente, de um exerccio ou treino das faculdades em ordem transformao da mente e plena conformidade entre pensamento e vida (2006, p. 127)79. O reino ser assim uma comunidade que v para alm de todas as religies e se instale na divina condio de tudo quanto existe, reintegrando-se tempo e eternidade. Transformar-se-o tempo e histria, por intermdio de uma metania que Agostinho da Silva aproxima da Ilha dos Amores camoniana, a Idade do Esprito Santo, ou o Quinto Imprio, to ntimos da cultura portuguesa.
O catolicismo paracltico, como plena revelao da coincidncia dos contrrios e da natureza trans-antinmica do ser, poderia vir a ser a religio universal de toda a humanidade, no como adeso exterior a mais um dogma ou doutrina, mas como marco escatolgico da fruio plena de uma vida total (Borges, 2006, p. 122). No fundo a unio entre pensamento e vida o que todas as religies pretendem, mas se tomarmos a palavra religio no sentido mais autntico, no sentido de religao com a nossa condio, ento compreenderemos que s possvel chegarmos plenitude se abdicarmos a certa altura de uma compreenso estritamente esquemtica da realidade que nos impede de uma fruio verdadeiramente amorosa. Assim, por intermdio daquilo a que Paulo Borges denominou paradoxia trans-racional (cf. 1999, p. 12) a propsito do caminho agostiniano para a plenitude, possvel superar as limitaes de uma cosmoviso redutora tanto no plano do conhecimento, como no plano mais concreto de cada existncia.
79
61
Este projecto simbolizado pela coroao da criana, porque coroadas so as suas faculdades; pelo soltar-se dos encarcerados, porque eliminadas so todas as prises e pela celebrao de um bodo, porque a vida toda ser uma festa em honra do divino constituindo-se uma mensagem a difundir por um mundo que at ao momento se encontra alheio de si, pleno de misria e sofrimentos, impeditivos de uma vida plena para os humanos. Em cada acto deve estar o nosso empenho moral e tico total, a nossa perfeio conseguida at ao momento. A poltica, assim, no tem que ver com a dominao, pois o ideal a atingir a superao da relao governante-governado, tentando-se chegar ideia de que cada um tem em si os elementos fundamentais para uma existncia em que as regras no tenham que ser exteriormente impostas. O nascimento da poltica coincide com a origem do mundo o cosmos, por oposio ao caos, designa uma instaurao de ordem, ainda que mnima. J os gregos pensavam que a poltica estava em relao com a felicidade humana, consistindo a felicidade humana em bem viver na polis. O espao pblico um espao privilegiado para o exerccio da humanidade80. Para Agostinho da Silva, a poltica visa uma unio entre Cu e Terra e est votada santidade, o primeiro dever dos homens, perfeio moral e tica: Se a poltica , no fundo, a aco para que os homens na sua totalidade possam santificar-se, a santidade a mesma luta para que o mesmo ideal se atinja no meio de ns (1999-b, AP, p. 22). Assim, para Agostinho da Silva, a poltica indesligvel do cultivo da virtude, como exerccio da vontade e da reflexo, tendo uma relao directa com a santidade, com o cultivo da sapincia e com cada acto quotidiano que cada um possa desempenhar. O chamamento para a poltica no deve ser tomado apenas para alguns eleitos uma vez que a todos diz respeito, a todos como cidados e como pessoas de uma determinada comunidade e, ainda, como pertencentes ao mundo, para que este ltimo se ordene em funo da ideia/ideal de justia, da ordem e da felicidade (comunitria e individual), no apenas a nvel nacional, mas a nvel csmico. Agostinho da Silva a este
Diz-nos Aristteles: Desde logo, o Estado mais perfeito evidente aquele que em que cada cidado, seja ele o que for, pode, merc das leis, praticar o melhor possvel a virtude e assegurar melhor a sua felicidade. Ainda concedendo que a virtude deva ser o fim capital da vida, muitos perguntam se a vida poltica e activa vale mais que uma vida estranha a toda a obrigao exterior e consagrada por inteiro meditao, nica vida, segundo alguns, que digna do filsofo (1998, Poltica, livro IV, cap. II). Compreende-se atravs destas palavras a sua directa crtica filosofia platnica, no se separando a felicidade suprema de cada um do destino dos homens na sociedade, consistindo a virtude na vida activa, na temperana, na aco prtica (cf. id. ibid., cap. III).
80
62
respeito afirma: Nada acho, porm, mais absurdo do que a definio de poltica como a arte de bem governar os povos, nem mais perigoso, porque faz uma distino (que no deve existir) entre o governante e o governado; encaro mais a poltica como o interesse pela cidade, por todas as suas actividades e sobretudo por aquela leve centelha do futuro que todas elas contm; a poltica seria assim o esforo de cada cidado por se melhorar a si e aos outros, como duas tarefas que se cruzam e interpenetram (1999-a, GL, p. 42). Para Agostinho da Silva, deste modo, a poltica uma misso existencial que cada um tem a desempenhar. Diz-nos, ele: ilusria toda a reforma do colectivo que se no apoie numa renovao individual (1999-a, CON, p. 114). No podendo a poltica descartar-se da utopia, pois esta sua parte integrante, porquanto tambm da vida, no podendo ser uma actividade, uma profisso reduzida a mandatos, mas um dever ontolgico do ser humano consigo, com os outros e com o mundo. A poltica o chamamento para o cumprir-se de cada um e o cumprir-se de uma comunidade em que a inteligncia no pode ser separada da perfeio moral e tica e no se pode furtar sua condio de multiplicidade, de movimento, no fundo, insurgindo-se contra uma determinada concepo substancialista do verdadeiro. o chamamento para a aco, para a aco enquanto milagre ( na medida em que comea algo de novo) e para tudo o que ela implica e exige, entre outros factores, a liberdade e a responsabilidade a um ser que constitutivamente no as tem, in extremis, mas que as pode ir constituindo pelo seu caminho existencial na difcil tarefa que ocupar-se dos negcios humanos que implicam a irrevogvel presena dos outros, da alteridade, da diferena, condies de possibilidade para a constituio do nosso ser prprio inevitavelmente relacional. A preocupao pela poltica, pela organizao do espao pblico, da polis e das suas relaes com outros espaos , antes de mais, a preocupao pela condio do ser-se do humano no mundo, pela vida, pelo imediato e no que neles no h de imediato, de menor e de bvio. O menosprezo que os intelectuais por vezes dedicaram aos problemas do mundo do aqui e do agora , no mnimo, sintomtico. Quando pensavam que estavam a assumir uma posio elevada em busca do verdadeiro, do essencial, mais no confirmaram a dificuldade que pre-ocupar-se com a pro-cura do sentido do verdadeiro que no pode ser encontrado na fuga para as nuvens etreas de um mundo outro substancialista e organizado segundo critrios racionalistas de princpios explicadores (e totalizadores) de mundo. 63
Hoje, o modo como os indivduos exercem a sua existncia faz-nos questionar qual o rumo, o sentido das suas aces. Quer-nos parecer que a alienao81 que defendia Karl Marx ainda um problema a ser cuidado em linha de anlise com novas nuances e contornos. necessrio perguntar o que queremos dizer quando empregamos82 a palavra alienao. Alienar-se estar fora de si sem se ter conscincia disso, alienar-se, para Agostinho da Silva, sermos apenas esboos de gente por cumprir, quando podamos ser essa centelha divina que trazemos connosco. A filosofia pode ser um modo de sair dessa alienao e um modo de iluminar de sapincia o espao pblico, um modo de cultivar a importncia das palavras e dos actos numa atitude de interrogao e questionamento constantes. Essa uma atitude sapiencial: interrogar, questionar o simples e o bvio. Por vezes, repreendemos, ainda que seja s intimamente, aquelas pessoas (impertinentes, pensamos ns) que tm a audcia de questionar o bvio e tomamo-las como incultas, inoportunas e ignorantes, no nos apercebendo que exercem uma atitude fundamental na progresso do conhecimento. O que decisivo na descoberta aquilo que se oculta por detrs da capa sempre, ou quase-sempre, enganadora do bvio, importando mais o caminho que se percorre do que o resultado (tido como definitivo) que se obtm. por isso que a atitude do fil-sofo deve ser a de reconhecer de um modo humilde sempre a sua ignorncia para poder estar em condies de conhecer algo: a sua disponibilidade, a sua entrega e a abertura a sua, afinal, douta sabedoria (clara referncia a Cusa, 2003), o seu amor. O bvio, o modo comum e instrumentalizado de ver as coisas, de as designar, de as pretender usar como que a adulterao da liberdade, a impossibilidade de decidir por si prprio, pela sua identidade relacional, entrando-se aqui nas palavras j ditas e incansavelmente repetidas que tornam o mundo como mundo-j-interpretado, j-vivido, j-cansado, j-morto, imprprio para a aco, para a possibilidade, que no permite o movimento vivo do pensamento, nem da aco. Um mundo j-vivido um mundo enterrado na cova da unilateralidade de uma razo que se quer perpetuar nos seus
Queremos ressalvar que esta to usada palavra (e quantas vezes impropriamente) controversa, conotada, mas nem por isso a vamos deixar de empregar, uma vez que erradic-la do vocabulrio intelectual mais no do que confirmar uma atitude ressentida e parcial. Este termo perigoso, mas como toda a linguagem perigosa, pode funcionar a diversos nveis operatrios pois toda ela dinmica e polissmica. 82 As palavras no se usam, empregam-se; pois no so instrumentos. As palavras expressam e no podem ser traduzidas/tradas pelo seu simples tratar tcnico, pela simples traduo tcnica que trai (ou pelo menos assim o pode fazer) o sentido que elas procuram re-velar.
81
64
obsessivos fantasmas da Verdade nica e Eterna como Princpio de Mundo. Neste mundo s possvel ser medocre (media res) na medida em que no ousamos agir pela mensagem ntima que trazemos connosco. Para Agostinho da Silva, por outro lado, cada ser humano insubstituvel, trazendo, em potncia, a capacidade de um recomeo, de um recomeo na promessa de um por-vir a plenificar e na memria de um passado-presente a re-lembrar, a re-conhecer e a re-aprender a cada momento. De novo o grito revolucionrio de Immanuel Kant: Sapere aude! Tem a coragem de te servires do teu prprio entendimento!( 2004, p. 11) 83. Para compreendermos e transmitirmos melhor a mensagem ntima que somos a ateno linguagem fundamental e estruturante para o pensamento e para a aco. A palavra espao de encontro de identidades e por isso cuidar dela tambm uma misso poltica, na medida em que a poltica consiste em melhorar as condies de mundo. A justia para com as palavras deve-se tambm transformar na justia para com as aces e legislao de aces, num caminho que cada vez mais se assuma para o caminho da autonomia, em que cada um caminhe pela lei ntima que servir de guia para a vida prpria ao invs de se alienar numa lei tcnica, quantas vezes injusta, imposta pelo exterior. Agostinho da Silva no era admirador de uma sociedade farisaica em que cada acto de justia fosse uma questo de obrigatoriedade, mas sim um acto de amor, desse amor que serve o outro, havendo uma superao da ideia de justo, apangio da cega (desumana) justia dos tribunais, pela ideia de bom/santo, pelo bem na irmandade do Espirito Santo, em que cada um s pode chegar ao paraso ontolgico quando todos os outros irmos estejam a seu lado, em condies de poderem caminhar. Neste ponto, revela o pensador a sua interpretao do cristianismo. Agostinho da Silva idealizava
83
O pensador de Knisberg continua de um modo revelante na mesma pgina e na seguinte: A preguia e a cobardia so as causas porque os homens em to grande parte, aps a natureza os ter libertado do controlo alheio (naturaliter maiorennes), continuem, no entanto, de boa vontade menores durante toda a vida; e tambm porque a outros se torna to fcil assumirem-se como seus tutores. to cmodo ser menor. Se eu tiver um livro que tem entendimento por mim, um director espiritual que tem em minha vez conscincia moral, um mdico que por mim decide da dieta, etc., ento no preciso de eu prprio me esforar. No me foroso pensar, quando posso simplesmente pagar; outros empreendero por mim essa tarefa aborrecida. Numa sociedade que se organiza dualmente por aqueles que ordenam e por outros que obedecem de bom grado e sem questionar, as aporias do espao pblico esto minimizadas e at em grande parte solucionadas. Mas essa sociedade nunca poder ser denominada como sociedade de pessoas livres, nem poder ser dito que a poltica, a sua assuno, est a ser levada a cabo, por todos e por cada um. Como poder existir uma sociedade em que as pessoas no exercem o seu livre pensamento? Ser possvel imaginar uma sociedade assim? Ou quando nela pensamos vemo-nos a olhar no espelho da nossa precariedade existencial, o nosso prprio espelho?
65
uma sociedade em que as regras fossem assumidas desde dentro, ou seja, que no houvesse a necessidade de serem impostas pelo exterior, o que uma forma de violncia e uma clara evidncia de que a humanidade ainda no chegou ao estdio superior do amor e da compreenso, bem como da fraternidade. No que diz respeito democracia, mais directamente, muitas vezes se afirma a importncia do exerccio do tolerar como o verdadeiro exerccio democrtico por excelncia, mas esquecemos que no tolerar h sempre uma atitude de sobranceria e desprezo: No tolerar, somos ns os deuses e consentimos que haja, l muito abaixo de ns, um mesquinhos seres insignificantes que no tm nem a nossa beleza, nem a nosso inteligncia, nem a nossa imortalidade, nem se alimentam como ns de ambrsia e nctar, nem ouvem como ns a msica de Hermes, na sua lira roubada. E quando nem sequer temos a certeza de que os outros nos sejam inferiores; inferiores porqu, inferiores em qu? No sabem matemtica? Talvez saibam viver, que mais difcil. No entendem Filosofia? Talvez sonhem, o que mais belo. E talvez respondam nossa tolerncia com um amor de que ns, apolneos, no seremos capazes (Silva, 1999-a, SCJF, p. 259). Respeitar a opinio do outro no toler-la, ouvi-la e tentar compreend-la, acolh-la, acolhendo tambm a estrutura conceptual e vivncia do mundo do outro. Esta a atitude sapiencial que Agostinho da Silva defende e que um acto principal na renovao das aces no que diz respeito dita comunidade intelectual. sobretudo um acto de amor que se deve propagar a todo o acto poltico na construo de uma comunidade fraternal. Algumas questes ficam em pano de fundo. O que se pode decidir a votos? A vontade da maioria? A vontade da maioria o que melhor para a maioria? de entre todos os regimes a democracia o melhor de entre os piores, expondo-se por vezes os seus trilhos a meros jogos partidrios de interesse econmico, no sendo afinal o exemplo da soberania do povo (mesmo esta ideia de soberania do povo, no na sua essncia democrtica), no defendendo a igualdade de direitos e muito menos a liberdade individual. O desafio contemporneo consiste em detectar no quotidiano presente as subtilezas que do e vo dar origem a novas formas de dominao, de totalitarismo, de barbrie, de privao de liberdade das pessoas, que ainda limitem mais o exerccio democrtico como o exerccio necessrio nas nossas vidas. Pelas palavras de Agostinho da Silva: Ora a democracia cometeu, a meu ver, o erro de inclinar algum tanto para Maquiavel, de ter apenas pluralizado os prncipes e ter constitudo em cada um dos cidados um aspirante a opressor dos que ao mesmo tempo 66
declarava seus iguais (1999-a, DA, p. 228). Assim, as pessoas tomaram para si os direitos de igualdade jurdica para constituirem-se pequenos ditadores com gostos egostas, desvalorizando a comunidade e no percebendo que o desenvolvimento geral da comunidade condio, tambm, para o desenvolvimento prprio de cada um. Para que este desenvolvimento geral acontea necessrio ento a construo de uma sociedade que seja antes de mais uma comunidade, ou seja, que pretenda estabelecer-se com valores de fraternidade e unio tendo em vista a melhoria de condies de vida de todos os seres humanos. A poltica, deste modo, torna-se uma misso de santidade, santidade da qual falaremos no passo seguinte. 3.4.1 Poltica e santidade: Cu e Terra unidos
Para Agostinho da Silva, a poltica comea no esforo de cada um por se melhorar a si prprio, aos outros e ao mundo. , tambm, uma via crucis, ou seja, exige-se sofrimento, esforo para que se reconquiste a plenitude, estando esta via alheia a qualquer interesse particular ou partidrio (sectarista, portanto). Esta difcil via a via do amor que serve, da caritas prpria a todo o humano (ao humano visto como projecto), misso sagrada. E por aqui bem vemos a unio reconhecida entre poltica e o ideal de santidade que o protestantismo procurou separar. Vemos tambm as influncias do profetismo e das vises escatolgicas da histria presentes, por exemplo, nos textos bblicos, que impregnam as consideraes agostinianas e a sua viso de mundo. A viso da histria agostiniana uma viso escatolgica, diferindo crucialmente das tpicas vises teleolgicas e providencialistas mais difundidas no panorama intelectual do Ocidente, uma vez que pela transformao ntima de cada um possvel, desde j, concretizar o telos, o tempo a vir de plena realizao para todos os seres e para o cosmos. Essa vinda s ser completa quando completa for a reintegrao no todo e a superao das conscincias dualizantes, assumindo-se uma realidade trans-antinmica em que o sonho e o ldico superam o que normalmente se toma como realidade. Essa vinda afinal uma chegada: a chegada de cada um a si mesmo. O paracletismo de Agostinho da Silva no um paracletismo de um alm-mundo inatingvel nesta vida, outrossim um apelo ao treino pessoal para que todo o cosmos se reconcilie com a sua condio sagrada, para que o homem se reconcilie com as plantas e os animais que escravizou pela tcnica. um apelo para no se separar de todo
67
o seu irmo, do seu destino. A poltica, como a economia e a educao no so fins em si, mas apenas meios para uma vida plena, superior. So meios de libertao individual e colectiva84. A economia tem de deixar de ser competitiva e inumana, a poltica tem de se libertar do exerccio do poder e do domnio para servir a libertao do mundo, sendo ajudada pela educao, como meio para a libertao de todos os seres. A realidade passa a ser mais tomada como fico85 e no como realidade estanque, o jogo ser mais valorizado que o trabalho e a criana ser o modelo a seguir, como modelo de liberdade, que no toma a realidade como segura nas suas estruturas, estando sim em constante descoberta. O humano deve desenvolver todas as capacidades possveis, no permitindo que nenhuma faculdade exera tirania sobre outra, no separando tambm o seu destino do destino dos outros seres, uma vez que cada ser expresso do divino, a seu modo. A cosmo-responsabilizao do humano permitir uma reintegrao no todo, a superao de uma conscincia voltada sobre si e indiferente ao sofrimento alheio, do qual afinal sumamente responsvel. Agostinho da Silva aproxima duas dimenses que para a maioria so antagnicos: a poltica e a santidade. A misso do poltico, homem de ampla alma86, servir num caminho paciente e lento, tentando resolver os problemas que possam surgir, no impondo meras solues tcnicas, mas propondo possveis solues, tendo sempre presente que antes de tentar mudar o que pensa como errado nos outros, deve faz-lo consigo prprio, afastando-se do gosto pelo poder e do populato: (...) a aco s vale quando feita como um exerccio, e um exerccio com amor, quando feita como uma ascese, e uma ascese por amor de que se liberte o Deus que em ns reside. E se aco implica amargura, o que h a fazer mudar de campo: porque no a aco que estar errada, mas ns prprios (Silva, 1999-b, AP, p. 63).
A libertao de que se fala aqui refere-se a uma peculiar concepo de liberdade, segundo a qual, o homem tem por dever libertar o seu prximo, seja ele um animal, uma planta, um seixo, um humano, libertando-se a si prprio deste modo. Trata-de se um voto para mudar o mundo que na viso agostiniana cabe ao portugus antes de mais cumprir. Afirma o pensador em NCF: Portugus nasceu para definir Igreja como o conjunto de todos os Homens, passados, presentes e futuros, convictos de que, pela aco do Esprito, orando, meditando, pregando, ou pela ascese, por que no vou muito, ou pela liturgia, por que muito vou, podem modificar o mundo de modo a que todos os homens tenham plena liberdade, liberdade econmica, liberdade de saber, liberdade de pensar (1999-b, p. 263-264). 85 Sonho e vivo durmo e penso/ E me pergunto sem fim/ Se imagino haver um Deus/ Ou me imagina ele a mim(Silva, 1997, QI, p. 127). 86 (...) o grande homem s ser verdadeiramente grande, se, a par do gnio criador e a par do amor dos homens, tiver a amplido de alma necessria para no ter como seu modelo e seu mestre nenhum outro grande homem, nenhuma figura meio sobrenatural, mas esta criatura paciente, persistente e acima de tudo humilde, e de muito bom humor, que o jumento; o qual, alm de tudo, pode ser lrico, como Platero; que, por fim, com a, em potencial, fora e dureza de seus cascos mantm em respeito quem em respeito tem de ser mantido (Silva, 1999-b, AP, p.63).
84
68
Vivemos numa contradio imensa: a poltica imensamente frgil e o estado, enquanto instituio poltica, alimenta-se da ideia/iluso de fora, da sua capacidade de impor ordem e vingar justia87. um caminho oposto via do amor proposta por Agostinho da Silva. Em qualquer estrutura poltica h uma ordem jurdica iluminada por uma ideia de justia, essa ordem jurdica que governa cada povo, cada relao entre povos e a prpria relao entre as pessoas. Ou seja, em qualquer realidade poltica h estruturas, regras jurdicas, vrias tramas complexas que se expressam em jogos de expectativas, papis sociais. A aco de cada um deve incidir sobre estas tramas de modo a orient-las para um ideal mais humano. A questo econmica inseparvel da questo da justia social, poltica. Se a poltica visa a vida humana na terra em condies favorveis ao seu desenvolvimento ento importante que se pense se o nosso sistema econmico-poltico justo e se visa a humanizao geral das sociedades, tendo em conta que antes de mais os sinais dos tempos esto no modo como as sociedades entendem a educao e a praticam nas suas escolas, como nas suas casas: A mesquinhez de uma vida em que os outros no aparecem como colaboradores, mas como inimigos, no pode deixar de produzir toda a surda inveja, toda a vaidade, todo o despeito que se marcam em linhas principais na psicologia dos estudantes submetidos a tal regime; nenhum amor ao que se estuda, nenhum sentimento de constante enriquecer, nenhuma viso mais ampla do mundo; esforo de vencer, temor de ser vencido; j todo o temperamento de struggle que se afina na escola e lanar amanh sobre a terra mais uma turma dos que tudo se desculpam (Silva, 1999-a, CON, p. 110). Sustenta Agostinho da Silva que o sistema poltico-econmico injusto, inumano, criando desigualdade entre seres e povos. Prope algo que converta o olhar do humano no mundo: que a poltica sirva para reconciliar a humanidade com a sua essncia divina. Que a poltica seja apenas um meio, tal como a educao e a economia, para que uma humanidade superior advenha, uma humanidade que no se divorcie da natureza, nem do seu irmo, para que regressemos a uma Idade de Ouro possvel desde j, se orientarmos as nossas conscincias para uma existncia livre de prises, preocupada com a libertao de todos os seres.
interessante que se associe a justia ao exerccio da vingana, s revela um estado insuficiente de evoluo humana. A justia na viso agostiniana no est relacionada com o exerccio de vingana, antes com actos de compreenso que se do segundo o exerccio fraternal do Amor. Sobre as relaes entre a justia e a violncia veja-se a obra La violence et le sacr (Girard, 1972).
87
69
Para que tal acontea importante a existncia de uma aliana entre educao, economia e poltica. Na educao importante criar o sentido de comunidade e de fraternidade, o hbito da cooperao, o amor que gera a convivncia em vez de um isolamento de caverna e de uma agressividade e competio permanentes. A educao no pode ser um acto poltico-econmico, segundo a configurao actual tanto da poltica, como da economia, no pode ter como intuito produzir soldados produtores, porque assim continuar a perpetuar o esprito de sacrifcio e de escravido, quando a libertao pela tcnica j se encontra disponvel, mas a servir interesses egostas como o lucro, o poder, a riqueza material ilegtima. A educao um caminho de liberdades e de escolhas, no pode ser um acto ideolgico que se feche em si e nos seus obscuros desgnios para perpetuar um sistema econmico tendo em vista fins polticos, vigorando neste sistema a poltica entendida como dominao. Para a realizao do Reino do Paracleto, objectivo de toda a poltica, educao e economia, Agostinho da Silva denunciava a existncia de trs drages a combater na nossa cosmovivncia quotidiana (cf. 1999-b, TD, p. 293), sendo o primeiro o ideal econmico de acumulao capitalista das sociedades modernas, de uma economia que se orienta para o sempre mais; o segundo est relacionado com a informao e a ausncia de crtica dos indivduos em relao a ela; o terceiro diz respeito ao exerccio indevido da poltica espartilhado nos sectarismos partidrios que so o contrrio do esprito democrtico e de cooperao. Relativamente ao primeiro drago o que desejvel que se consiga uma distribuio dos produtos pelas pessoas de uma forma justa, com amor para que todas elas possam exercer a sua existncia no sendo limitadas pelo egosmo crnico de um sistema econmico, tendo a economia que tomar o homem como destino e no como instrumento. No caso do segundo drago, importa que a educao tenha um papel fundamental ao educar cidados autnomos, que consigam exercer o seu esprito crtico, no se limitando a absorver passivamente informao indiscriminada. No que diz respeito ao terceiro, importa combater a nossa tendncia enquanto seres individuais para pertencermos a grupos, sectarismos, partidos polticos88, religies que nos impedem de intuir a essncia total do dar-se do real, para alm das possveis antinomias. Um grupo nunca pode pensar por ns, nem nos pode substituir na difcil misso que ser.
Sobre esta ideia da vida poltica como vida partidria afirma Agostinho da Silva: Uma poltica sem partidos, nem sequer o nico, a condio indispensvel para que o Reino se instaure e para que, instaurado, seja. Acima de tudo, combatemos o que separa: e no so as opinies individuais, mas as opinies de grupo, o que separa o homem de homem(...) (1999-b, EC, p. 200).
88
70
a questo do sentido da existncia que est aqui em causa. Se a questo do sentido da existncia individual tantas vezes colocada porque no questionar verdadeiramente o sentido da vida colectiva? O facto que ambos esto ligados. Diznos Agostinho da Silva: Podes, e deves, ter ideias polticas, mas, por favor, as tuas ideias polticas, no as ideias do teu partido; o teu comportamento, no o comportamento dos teus lderes; os interesses de toda a humanidade, no os interesses de uma parte dela. E lembra-te que parte a etimologia de partido(...) Se possuis ou ests possudo, ento ests perdido. Neste caso s o amor te pode salvar. E amor raro, raro e frgil, frgil e rpido (1999-b, TD, p. 294 ). Como pode ento o estado de direito que se orienta, ou pelo menos, se deveria orientar, pelo ideal de justia que se concretiza historicamente em vrias ideias, possibilitar e at perpetuar a incapacidade das pessoas exercerem o que de mais humano h nelas pelas suas polticas econmicas, educacionais, entre outras? Ser o direito positivo suficiente para exercer o seu papel fundamental de integrao? E como podem as pessoas anular a sua identidade concreta em movimentos annimos do simplesmente fazer pela vida, lutar pela vida quando de facto o que acontece o lutar contra a vida digna, prpria e autntica? Tero outra hiptese? Dar-lhes- o nosso mundo outra hiptese? Pensar na reconfigurao do nosso sistema social, numa comunidade fraternal e agir imediatamente para tal, possibilitar uma existncia livre a cada ser, pondo gradualmente termo a um mundo que cada vez mais se espartilha em sectarismos, misria, sofrimento e injustias. Agostinho da Silva considerava que j tnhamos os meios suficientes para permitirmos uma vida minimamente digna s pessoas que ainda hoje no tm as necessidades bsicas suprimidas, se no o fazemos ou por egosmo, ignorncia, falta de organizao ou doena mental, pior, ontolgica: (...) supor que liberta algum a fome que actualmente se sofre no mundo porque se teima em fazer sobreviver um regime econmico, o do capitalismo, que a evoluo das tcnicas inteiramente superou, pensamento que s pode surgir em mentes doentias cujo gosto a tortura dos outros (1999-b, AP, p. 44). Numa sociedade que aspira ao sempre-mais, ao lucro, ao consumo desenfreado, por hiptese, o outro ser humano aparece em nossa presena como adversrio, num campo de batalha em que se transformou o mundo, antes de aparecer como ser humano
71
na sua dignidade incomensurvel e inalienvel89, no sendo escandaloso que possamos responsabilizar por tal a mentalidade utilitria e pragmtica que Agostinho da Silva reconhece origens na civilizao indo-europeia e em Plato, que a modernidade exponenciou. Para Agostinho da Silva em relao ao que conseguimos, por intermdio do nosso sistema econmico, (...) o que poupamos no deve ser olhado como uma segurana para ns, mas, no fundo, como trabalho que doamos a nossos irmos homens, num esforo comum para que se anulem as fatalidades fsicas, se entre o mais depressa possvel na poca das f-bricas automticas e se atinjam todas as condies materiais indispensveis a que no seja o egosmo, para os mais fracos, uma quase necessidade, e no seja um cristianismo autntico, para os melhores, um quase suicdio. (id., ibid., p. 56). A poltica torna-se um desafio humanidade: Interessa-nos o povo porque nele se apresenta um feixe de problemas que solicitam a inteligncia e a vontade; um problema de justia econmica, um problema de justia poltica, um problema de equilbrio social, um problema de ascenso cultura, e de ascenso o mais rpida possvel da massa enorme at hoje to abandonada e desprezada (...) (Silva, 1999-a, CON, p. 85), sendo os maiores pecados contra a humanidade, contra o esprito as limitaes de amor e de inteligncia ( cf. Silva, 1999-a, DC, p. 81) . Esta viso desafiadora para as nossas mentes e corpos adormecidos no hbito e nas estruturas de um mundo injusto e gerador de sofrimento. A poltica assim o meio que temos para assumir as nossas possibilidades de redeno a nvel individual, como a nvel colectivo e um difcil meio uma vez que o espao pblico esse espao de desafiadores encontros, do qual simplesmente no nos podemos demitir, nele estamos co-implicados, exigindo-se uma atitude sapiencial de convvio na diversidade, na alteridade, no conflito. Assim, o cultivo das conscincias, das aces indesligvel do exerccio poltico de quem no possui nem quer possuir; o acolhimento ao outro uma exigncia tica inquestionvel para que essa comunidade fraternal agostiniana comece desde j no nosso ntimo e no mundo. No podendo o espao pblico, nem a civilizao estar orientada para a plenitude da vida material, esquecendo-se dos destinos de milhes que perecem de fome. O
Sobre o cousismo da realidade contempornea afirma Agostinho da Silva: (...) de tal modo nos cercamos de necessidades ilusrias que passamos a maior parte do nosso tempo tratando de coisas, por coisas, para coisas. Estamos to afastados do natural como do sobrenatural, quando estes deviam ser os pontos centrais da nossa existncia: plenamente vivemos no artificial (1999-b, AP, p. 55).
89
72
conflito que a sociedade teme oportunidade de crescimento prprio. No entanto, o que acontece que a incerteza tomada em cada momento como fonte de angstia e agressividade, medo do desconhecido como se vivssemos num clima de psicose em que arquitectamos minuciosamente teorias da conspirao planeadas pelos nossos inimigos ocultos, num complexo sistema de elaborao de hipteses. A prpria cidade constitui-se num espao de fechamento diferena, convivialidade, ao prprio conceito de educao como acolhimento do outro. Os condomnios fechados so um bom exemplo da mixofobia contempornea90. a prpria cidade que se recusa a realizar o ideal de humanidade. Na cidade que se quer cosmopolita e convivencial as pessoas vivem em autnticas prises e modos de isolamento. Esta a poltica e a concepo dos condomnios fechados. O condomnio e alguns espaos de entrada restrita so como que espaos esquizofrnicos que convidam loucura, mania, revolta, depresso e violncia estes espaos renunciam vida em comunidade, ao espao como lugar de encontro com a alteridade. O desconhecido no necessariamente um intruso, nem um inimigo pode ser at a possibilidade da nossa abertura ao mundo. Urge ento a aplicao de princpios tericoprticos criao/construo do espao urbano em habitabilidade e hospitalidade, podendo a filosofia dar o seu contributo prtico. uma questo de educao para a diversidade e para o acolhimento e para a criao saudvel de lugares abertos polissemia e diversidade91. A ideia dos condomnios fechados revela j uma ideia muito mais geral, a ideia das prises prprias que cada ser humano e comunidade devem abrir, como no culto do Esprito Santo esta foi sempre uma preocupao agostiniana porque afinal na nsia de segurana, trancam-se as pessoas e as prprias civilizaes em autnticas
Bauman denomina de eremitrios os condomnios fechados situados fisicamente na cidade, mas scio e espiritualmente fora dela. Confirmam isolamento, separao como que numa atitude para evitar contgio com a diversidade, revelando mixofobia, termo utiliziado por Bauman, confirmando a separao das pessoas consideradas inferiores em termos socio-econnimos e culturais (como se houvesse uma dignidade ontolgica diferente). Mas este conjunto de factos no ir contra a ideia fundacional de cidade, urbanidade e civilidade? Assim as pessoas ficam reclusas da sua prpria segurana como num osis enganador (o termo osis utilizado por Bauman (cf. 2006, p. 36). 91 Uma educao para a diversidade e para a complexidade deve ser um horizonte, o firmamento de uma vida a construir em comum, no podendo a cidade ser a capital do medo, mas a capital do encontro e da relao que, simultaneamente, cultive o esprito de autonomia. Que mais so os condomnios fechados do que ghetos voluntrios que aplicam vedaes, muros altos contra os intrusos? Ghetos voluntrios dos que se querem ricos em contraposio aos dos pobres, seja materialmente ou espiritualmente. Reconheamos de uma vez por todas que a oposio ricos-pobres completamente anacrnica, nem s pobre aquele que no tem dinheiro, mas aquele que impede que o outro possa ter uma vida digna. A mais devastadora pobreza a de esprito porque mais difcil encontrar alimento para ela.
90
73
prises. Este princpio deve ser aplicado no s no espao pblico, mas tambm nas vrias reas do saber, no acesso a uma vida digna. O medo do contgio pela vida, tornou a sociedade ocidental numa sociedade no da liberdade, mas uma sociedade de monoplios estratificantes que impedem o acesso de todos plenificao existencial j possvel. Isto numa sociedade que tem por estandarte os ideais da revoluo francesa e a Declarao Universal dos Direitos do Homem. O que temos de cultivar nos nossos sistemas educativos e nas nossas conscincias a urgncia sentida para o desenvolvimento de aptides numa vida aberta diversidade e fraternidade. E esta considerao tambm se trata de um desafio aos urbanistas e arquitectos para que planeiem e projectem cidades que convidem sade mental e de esprito. O perigo reside quando a poltica dos condomnios fechados diz respeito tambm s vrias reas do saber num grave entrave ao processo de conhecimento, em que as reas de saber se tornaram similares a um sectarismo poltico, no se desenvolvendo os conhecimentos inter-disciplinares e transdisciplinares. O receio que a poltica seja uma actividade profissional92 e que o saber tambm seja defendido por um estatuto profissional. O poltico verdadeiro, de acordo com Agostinho da Silva, aquele que serve o prximo, o ajuda a cumprir e, nessa ajuda, cumpre-se a si prprio. Mas para tal importa aceitar a vida como conflito e incerteza, prprios do terreno poltico como da vida93. O poltico tem que saber o valor do sacrifcio voluntrio e da inteligncia verdadeira, sendo que, para Agostinho da Silva, o sacrifcio no uma despesa reembolsvel.
Estes amam o povo, mas no desejariam, por interesse do prprio amor, que sasse do passo em que se encontra; deleitam-se com a ingenuidade da arte popular, com o imperfeito pensamento, as supersties e as lendas; vem-se generosos e sensveis quando se debruam sobre a classe inferior e traduzem na linguagem adamada, o que dela julgam perceber; muito interessante o animal que examinam, mas que no tente o animal libertar-se da sua condio; estragaria todo o quadro, toda a equilibrada posio; em nome da esttica e de tudo o resto convm que se mantenha (Silva, 1999-a, CON, p. 84). 93 Algumas afirmaes agostinianas sobre os encontros com o sofrimento e com a incerteza: (...)mas como queria voc viver sem um tormento? Estar de graa no Teatro da vida? No teria boa conscincia, no verdade? Pague o seu bilhete. E o bilhete sempre sofrer. Alm de tudo, a existncia do que resiste a sua nica salvao no mar da vida: aqui poderamos dizer que a dor o levar ao que h de mais profundo e de mais nobre no ser humano (1999-a, SCJF, p. 242). (...) protesta, enquanto te deixarem protestar, contra a vileza, contra a cobardia dos que esmagam quem tm merc, dos que torturam os corpos e as mentes, dos que se armam contra os desarmados; e, quando no te deixarem protestar, protesta ainda. Nessa batalha ningum feres; vais servir os prprios que censuras; pode ser que s tuas palavras se convertam os Csares e deixe o centurio tombar a espada; pode ser que os cativos se redimam; mas, se nada conseguires de imediato, ters dado ao mundo um exemplo de liberdade interior e de firme coragem, (...) (1999-a, CON, p. 113).
92
74
necessrio, para o poltico e para cada um, desprender-se da segurana e da comodidade, mergulhar na incerteza e na responsabilidade do dever, no sendo este tomado como uma imposio exterior, no exigindo uma recompensa, sendo tosomente dom (cf. id., ibid., p. 96-97). Ao poltico no lhe deve interessar vencer, mas tornar algum melhor, essa a sua inteligncia indesligvel da perfeio moral, no sendo especialista, afirma-se pela sua jovialidade de esprito94. Do poltico, como do educador, espera-se que sobretudo tenham a grandeza de alma e que amem o humano.
3.4.2 Utopia e fecundao do espao pblico A utopia contemporaneamente olhada com desconfiana. No entanto, o facto de alguns projectos utpicos terem falhado no implica uma descredibilizao geral das faculdades utpicas do ser humano e das tentativas histricas de uma comunidade melhor. As utopias so eximiamente exaustivas como se quisessem reiterar a ideia de completude esse amor cismtico do ideal pode levar a desejos letais de perfeio que relegam a liberdade prpria e alheia ao considerarem que o mais importante a perfeio, para alm de todo e qualquer valor. Mas como pode haver perfeio sem liberdade? Se uma sociedade ideal incarnasse totalmente, essa sociedade, cheia de si, transformar-se-ia numa sociedade inumana. A transcenso contnua uma condio humana, mas a tentativa de uma totalizao imediata no o . Irnico e curioso que normalmente os lugares escolhidos para representarem o mapeamento da utopia so ilhas, numa clara afirmao de que esses lugares so possveis, mas ainda no chegmos l por incapacidade de aliar sonho e realidade, algo que Agostinho da Silva defende insistentemente. Pensar a utopia quantas vezes no nos pode levar a distopias ou antiutopias, pois o limite muito prximo. As utopias, com o imaginrio da viagem, expressam no seu pano de fundo a justia, a felicidade e a harmonia, atravs de descries minuciosas, estipuladas hierarquias de valores, expressando o maior rigor e o maior preceito.
Sobre a inseparabilidade existente entre inteligncia e amor: Se ponho em relevo a erudio de um sbio, convm igualmente que inquira da sua humanidade; se, por exemplo, pde estudar e saber porque sempre esteve desinteressado da sorte de seus irmos homens; porque sempre se fechou vida; porque fez em torno do seu medo uma parede de livros (Silva, 1999-b, SJ, p. 221).
94
75
O primeiro trao sistematizado de utopia no surge com Plato, mas em Homero na Odisseia com a sua sociedade dos Feaces (Homero, 2003), sociedade feliz e prspera, um dos mais belos episdios da obra. O autor utpico preocupa-se em descrever minuciosamente todos os detalhes da sociedade ideal. Esquria a ilha a que chega Ulisses, onde no h receio pela sobrevivncia, h abundncia todo o ano. Estamos perante a aurora da narrativa utpica na sociedade ocidental. A sociedade dos Feaces uma sociedade humana em que a perfeio possvel e no uma sociedade de deuses concepo avanada de sociedade em que os problemas so resolvidos pela sensibilidade e pela sapincia. O rei Alcinoo no est numa monarquia absoluta mas tem colaboradores com o mesmo poder que ele e as decises tomam-se em dilogo com os outros. Trata-se de uma Idade do Ouro, essa que Hesodo referenciava no mito das cinco idades no Trabalho e os Dias (Hesodo, 2005, pp. 106-201). surpreendente que esta plenitude terrena agostiniana, j fosse pensada nos grandes educadores da idade clssica. A utopia deve ser um projecto a assumir antes de mais individualmente na vida de cada um, em que cada um est votado a uma misso de rigor e re-nascimentos prprios, constantes. Cada um, diz-nos, Agostinho da Silva: (...) no se cansa da violncia dos outros porque soube despojar-se da sua prpria fraqueza; e se alguma vez tremeu e recuou, no perdeu tempo a acusar o que vinha de fora: fundou melhor os alicerces em que assentava o proceder (1999-a, CON, p. 88). A comunidade fraternal, como comunidade perfeita, no pode ser imposta, como por exemplo ansiava Plato na sua Repblica (cf. Plato, 1993). Queria uma sociedade regida por um sbio, pretenso conhecedor da alma humana, no fundo uma ditadura do intelecto que se exercia sobre os estratos inferiores plenamente justificados no seu sistema hierrquico. No era uma comunidade de libertao csmica, como em Agostinho da Silva. Era uma comunidade da razo, estabelecida a relao directa desta ltima com o filsofo-rei e com os filsofos. Agostinho da Silva, por sua vez, desconfia sempre da intelectocracia. Para ele o amor mais urgente do que a inteligncia, porque mesmo uma forma superior de inteligncia, de compreenso ntima do sentido das coisas. No caso de Thomas Morus, outro arquitecto utpico, a sua ideia de justia social era mais abrangente e fraternal do que a de Plato, bem compreendendo as pocas que os separam: os problemas e padecimentos dos homens no eram castigo divino, como na poca se pensava, mas fruto da organizao da sociedade levada a cabo pelos 76
mesmos homens. A Inglaterra da altura padecia do problema de monopolizar o mercado, no era esse o caminho para organizar a vida econmica dos homens. O facto que o dinheiro, visto como fonte de todo o mal, afastado da sua comunidade ideal. No h dinheiro na ilha da Utopia. Todos os bens so tidos em comum, o povo vive os seus dias na prtica de boas e fraternais aces, afirmando-se deste modo uma camaradagem fraternal e solidria. esta solidariedade e so estas relaes comunitrias que sustentam a viso agostiniana e que, de algum modo, Morus antecipa a seu modo. O mundo das anti-utopias, que afinal tambm denotam traos utpicos, denunciam o lado obscuro da concretizao dos ideais por intermdio de acrrima crtica as tentativas de controle e imposio de sonhos infernais que comeam pela idealizao de uma comunidade perfeita. Tais mundos so o do Admirvel mundo novo (cf. Huxley, 2000), o mundo de Eumeswill (cf. Jnger, 1993) e o mundo de 1984 (cf. Orwell, 1996), entre outros. Porm, a viso agostiniana vai mais longe do que o pensamento pretensamente anti-utpico, na medida em que para alm de no concordar com imposies exteriores de mundos ideais, aponta em horizonte aberto caminhos para uma libertao mental, espiritual e comunitria da humanidade, sem entrar em prescries ou leis, interessando-lhe mais o esprito das leis. A nosso ver, o pensamento utpico de Agostinho da Silva vai muito para alm de todas estas vises na medida em que pe o acento de um mundo melhor no ntimo de cada um: se de facto no mnimo acto pusermos toda a nossa perfeio tica conseguida, o mundo seguiria rumos fraternais e a liberdade de cada ser poderia ser assumida sem competitividades, sem misria, sem prises, numa manifestao da essncia sagrada do mundo, sagrada porque permitiria a manifestao de um sem limite de virtualidades de ser. Deste modo, tambm se manifestaria o que inominvel e que historicamente se convencionou chamar deus. essa misria que tudo menos metafsica que precisamos combater, uma misria a que os filsofos recusaram dedicar a sua delicada ateno pelo facto de a considerarem inferior. A misria a ser atendida no metafsica maneira dos filsofos mas, pelas palavras de Onfray, (...) a misria suja que tem os seus nomes: clochards e desempregados, delinquentes e trabalhadores temporrios, aprendizes e empregados, operrios e proletrios, a misria que calca os passeios com as prostitutas, dorme
77
debaixo das pontes com os vagabundos, se deita na cama com os prisioneiros, assombra o sono e as noites das pessoas sem trabalho (1999, p.57). A utopia o poder de querer sempre o melhor, o impossvel. tomar os rasgos da precaridade, da finitude e ver neles possvel beleza a advir. A utopia uma crtica dinamizadora das condies actuais de vida e no um desvario da imaginao. Diz-nos, a este propsito, Boaventura Sousa Santos : Pela mudana de perspectiva e de escala, a utopia subverte as combinaes hegemnicas do que existe, destotaliza os sentidos, desuniversaliza os universais, desorienta os mapas. Tudo isto com um nico objectivo de descompor a cama onde as subjectividades dormem um sono injusto (2002, p. 280), o sono da ignorncia e da comodidade, da indiferena pelo sofrimento alheio e pelas condies de mundo95. A utopia percorre toda a obra agostiana, no esquecendo que tambm a educao , fundamentalmente, um projecto utpico e por isso que educao e poltica se unem na viso de mundo de Agostinho da Silva: (...) para o bom governante, cada cidado no uma cabea de rebanho; como que o aluno de uma escola de Humanidade: tem de se educar para o melhor dos regimes, dentro dos regimes possveis (1999-a, DC, p. 82). Tal como utpico ser pensar uma humanidade sem dinheiro e economia, ou pelo menos, sem a economia tal qual a conhecemos agora: A fadiga que esmaga um corpo depois de oito ou dez horas em frente de um volante ou de um dia inteiro na faina no campo um crime contra Jeov que nos criou sua imagem, um sacrilgio contra a partcula de fogo eterno que palpita por favor dos deuses dentro de ns (Silva, 1999-a, CON, p. 91). A educao no deve actuar como se de propaganda se tratasse para produzir gente avidamente apagada e melanclica, como Agostinho gostava de chamar, no podendo resultar uma pessoa num produto massificado, no podendo resultar de um processo produtivo, pois cada pessoa to plural como deus (cf. 1999-b, AP, p. 58).
O aperfeioamento pessoal um longo caminho que deve combater o comodismo e o indiferentismo da sociedade contempornea. Para chegar a tal Agostinho da Silva afirma alguns procedimentos a tomar em linha de considerao: (...) trocaste a agresso pelo conselho, a ironia que fere pela compreenso das causas mais profundas, a irritao pela piedade, os mpetos de ataque pela infinita pacincia; lamentaste a incultura dos outros mas neles te incluste; (...) consideraste o adversrio como o teu melhor auxiliar e at ele te deu ocasio de louvar o Criador (...) foi-se o teu esprito exercitando em conservar (...) a alegria calma e tranquila, a confiante e poderosa serenidade que vem de nos sentirmos unos e lgicos e de termos como j presente, vivendo nele, o mundo que desejamos construir (1999-a, CON, p. 107-108).
95
78
3.5 - Filosofia e Poder suas perigosas relaes

Pensar aceitar ser perturbado, aceitar continuar caminho com sobressaltos. Trata-se, portanto, de suportar o mundo como possibilidade. Afinal, perceber que a Histria da Filosofia, ao escrever-se como cisura, deu-se como limite e portanto como possibilidade de acesso ao outro mundo. Pereira, 2006, p.62.
A filosofia entendida como uma das formas de amor sapincia , para Agostinho da Silva, arte de viver, sendo que viver existir persistindo, resistindo e insistindo esta uma das concepes mais autnticas de Agostinho da Silva que se recusava a ser filsofo. Os verdadeiros filsofos so os que no se assumem como tal, os que amam e se esforam vitalmente por saber. No teve estatuto de filsofo porque no o quis, mais foi um educador, um mestre e nessa atitude revelou a mais pura filosofia, o mesmo dizer, a mais pura sapincia. Considera o pensador que o ser humano pode concretizar a sua plenitude pela assuno das suas vrias faculdades, factor importante para o seu equilbrio existencial, sendo uma verdadeira misso. Chegando-se a tal equilbrio atravs de um exerccio contnuo, de um treino que chammos treino ontolgico ou terapia da vontade, sendo um exerccio de amor pelos outros seres, por si prprio e pelo mundo, exigindo-se a todo o momento o melhor de si, para que o divino se cumpra em cada um, fecundando o mundo deste modo. Importa aqui pensar que divino este para Agostinho da Silva e a sua relao com a filosofia e com a prpria vida. Se algum mal houver, pode ser superado pela sapincia aliada a aces prticas concretas, sendo importante ento o culto de uma sabedoria que v raiz das palavras, dando-se a cura pela verdadeira palavra de vida, pois a palavra j uma fase de superao da dor em sofrimento, j uma fase lgica de apropriao dos acontecimentos. A cura pela palavra chama a ateno para o seu poder teraputico, catrtico e para a funo teraputica da prpria filosofia, tal qual Agostinho da Silva a entendia, no como disciplina acadmica, mas como atitude vital. A filosofia assume-se como a busca da verdade possvel, inseparvel da experincia dos afectos e da sensibilidade e por tal que Paula Cristina Pereira afirma que: O que se desenhava como limite procura da verdade, no quadro de uma ordem especulativa tradicional, e sua construo , afinal, a sua condio (2006, p. 59). Para Agostinho da Silva o objectivo no a busca da verdade, busca de verdade que salve.
79
Procura a verdade, mas tambm um conhecimento que salve e que permita viver, uma sapincia para a vida na assuno clara do importante papel da sensibilidade no processo de conhecimento humano em que a verdade nunca aparece com rosto nico, nem precedida de um artigo definido. Com a filosofia procura-se o sentido dos mistrios existenciais, pois pressentimos que o mistrio habita-nos e consciencializamo-nos de que querer certezas no significa obt-las, no entanto j um bom esforo para resistir e persistir no ser, percorrendo-se os caminhos das certezas tenho em conta o horizonte da verdade ou das verdades a ns possveis. Paula Cristina Pereira toma o pensamento como con-vocao existencial (cf. id.,ibid., p. 55), sendo o pensar uma forma de com-padecer, resistir (sufferere) em criar (cf. ibid.), como uma forma de criar mundo em contraposio pobreza que intumos na nossa existncia. Agostinho da Silva defendia tal, a seu modo, quando queria fazer das universidades stios de vida que socorressem outras vidas, quando tomava a actividade de pensar como uma actividade fundamental para salvar vidas, para resistir no caminho do divino. Estas duas vises aproximam-se de um modo peculiar e foi por tal que estabelecemos um paralelismo. A sensibilidade, assim, no o outro da razo, mas dimenso fundamental na sua constituio. Ironicamente, a modernidade e o seu esprito que analismos neste trabalho, no estavam assim to longe da sensibilidade como pensavam: O sentir (em mim) e o dar sentido vo, pois, a par. O sentimento no comporta, portanto uma menoridade ontolgica, mas conduz a actividade conceptual e a actividade da razo na suscitao do que se d a pensar e na construo do sentido (id., ibid., p. 70). A filosofia procurar a reabilitao do pensar e do agir, para Agostinho da Silva. No esqueamos que pensar responder e sentir-se chamado a responder, sendo que responder tem a mesma origem etimolgica de responsabilidade. Responder criar condies para ser afectado o mximo possvel, para se poder acolher o mximo de virtualidades existentes no real. Pensar no renunciar vida (id., ibid., p. 64), no desistir, reconhecer a urgncia de operatividade imediata. Para Agostinho da Silva a vida uma misso ontolgica a cumprir qual no se pode renunciar, em que cada ser tem por misso cumprir-se a si prprio, ajudando os outros a cumprirem a sua mensagem ntima e melhorando o mundo para que cada um o possa fazer nas melhores condies trata-se de uma mensagem tica fundamental, de acolhimento do acontecer no mundo. 80
A filosofia neste projecto existencial e colectivo de melhoramento das condies de vida tem um papel fundamental. Assumir a filosofia como procura da verdade, dos seus sentidos e da serenidade na vida, manifestamente diferente da concepo corrente de busca de felicidade. Todavia importa questionar o que a felicidade. Podemos afirmar que a felicidade um alinhamento de conscincia e no um estado de esprito. Porque estados de esprito so passageiros e alinhamentos de conscincia so criados pela meditao, pela entrega a sentimentos e aces que consideramos como construtivos para ns, para os outros e para a comunidade certo que esta afirmao tem algumas tonalidades de inspirao budista, estranhas nossa tradio intelectual, mas s teremos a aprender com outras culturas, enriquecendo a nossa com o melhor que nelas apreendemos. Como sabemos as culturas no so fechadas, so antes realidades dinmicas. Independentemente do estado de esprito (triste ou alegre, para ser simplista), o alinhamento de conscincia pode ser cultivado de uma forma constante. A felicidade a que devemos aspirar no aquela que est dependente das circunstncias exteriores, mas no modo como reagimos e agimos em relao aos acontecimentos exteriores que fogem ao nosso controle. E para isso necessrio um culto/cultivo do debruar-se criticamente sobre os acontecimentos. Mas no atravs de uma dialctica separatista, outrossim por intermdio de uma compreenso que amor, que engloba e reconcilia os contrrios. O cultivo da filosofia pode ser tambm o cultivo da serenidade na vida, da educao da mente, do esprito, pode ser medicinal para o corpo e para o esprito, assumindo-se antes demais como arte teraputica de algum modo, algumas correntes do pensamento grego na antiguidade clssica sustentaram algo semelhante. Filosofar uma actividade de resistncia, resistncia que intransfervel misso existencial a ser assumida e assinada tambm pelo nosso intransfervel sangue e pelas nossas ideias que exigem uma operatividade imediata. Agostinho da Silva e a sua obra so um bom exemplo de resistncia potica num mundo que se caracteriza cada vez mais pela sua refraco de esprito no tecnicismo e no economicismo, num mundo cada vez mais avesso poesia, como humanidade. Vejamos quando Navarro aconselha Lus: Haja o que houver, suporte; quando no puder ir de p, v de joelhos, depois arraste-se, mas avance sempre enquanto possa e nunca largue o tesouro (1999-a, SCJF, p. 265). Para Agostinho da Silva, o pecado contra o esprito a recusa em prosseguir, a recusa em viver criativamente em 81
autenticidade, sendo urgente esta educao da mente e do esprito para a construo de uma sociedade mais equilibrada e mais prspera. E tambm o inverso: urgente que a sociedade se transforme para que cada humano nasa no melhor ambiente possvel para se poder cumprir. Em toda a obra agostiniana verificamos uma profunda preocupao com a sensibilidade e poder criador do humano, uma preocupao pela urgncia de uma racionalidade aberta alteridade, tornando-se a vida como acto de resistncia potica e a filosofia em verdadeira con-vocao existencial96. A preocupao agostianiana no s epistemolgica, ela ontolgica, antes de mais, no se trata to-somente de uma racionalidade possvel a ter em considerao mas um radical modus vivendi pois, para ele, o maior escndalo consiste no facto da filosofia alhear-se do que a possibilitou: a vida97. Agostinho da Silva sempre manifestou relutncia em que o denominassem de filsofo, pois aquilo que se conhecia da filosofia eram exemplos de intolerncia ideolgica e exemplos comprovados de desrespeito e falta de amor pelos seres humanos e pelo mundo, estando os intelectuais indiferentes aos destinos do resto da humanidade, no se preocupando com nada que ficasse aqum da essncia abstracta daquilo que supunham ser a verdadeira realidade. Com Agostinho da Silva, j no estamos meramente no plano gnosiolgico, mas no plano tico, esttico e ontolgico, melhor, ontopotico98. certo que a filosofia hoje
96
Sobre a racionalidade ocidental Agostinho da Silva sustenta que as suas origens remontam a Scrates e civilizao Indo-europeia: (...) vejo em Scrates uma certa dureza perante o adversrio menos dotado; h nele, sob o manto da calma, uma real impacincia, as conversas parecem descobertas e so na verdade imposio de um todo j bem pensado, bem assente, e sobretudo, inamovvel (1999-a, CD, p. 132). 97 O papel da criao sempre teve uma fundamental importncia na obra agostiniana. A ttulo de exemplo, conferir afirmao: H-de-se inventar voc prprio a voc: criar um outro Lus, melhor do que esse que possui e obrig-lo a criar, a esgotar-se todo na divina tarefa de criar (Silva, 2002-a, SCJF, p. 237). Em relao filosofia nos seus modos tradicionais irmanados com a pirotecnia lingustica (cf. Silva, , 2002-a, RG, p.194) e com a desonestidade intelectual, Agostinho da Silva profundamente crtico: (...) entendem os futuristas que filosofia tudo aquilo que se possa tratar com um grande rudo de vocbulos extraordinrios e de neologismos inconcebveis; trata-se, no de expor uma ideia em termos precisos e claros para que toda a gente a compreenda e a possa discutir, mas de arranjar uma embrulhada tremenda de frases arrevesadas para que os menos perspicazes, levados na torrente de adjectivos, desfaleam de admirao diante de to grande talento (ibid.). 98 Paula Pereira defende a urgncia de uma antropologia mais vocacionada para a humanidade do homem: uma antropologia do sentido que realize o Homem na experincia ontopotica do pensar e afirm-lo como habitante do limiar, na medida em que a nossa condio de seres finitos condio de experienciarmos o que sempre excede essa finitude, condio de experincia total, assegurada pela aco simblica de ser-no-mundo para fazer mundo, intimamente articulando a experincia esttica com a experincia ontolgica (2006, p. 159).
82
no pode incorrer em erros do passado, o filsofo mais no pode pretender furtar-se comum medida do sol, (cf. Zambrano, 1987, p. 102) consolidando, todavia, de um modo insistente a curiosidade malfadada de Eva, tipificao autocrtica do feminino imposta pela tradio, repetindo, deste modo trgico, o movimento sempre revisitado e derradeiro de estender a mo arrojadamente rvore do Bem e do Mal, portanto, do poder de pensar (sentido lato) que sempre cruz. cruz porque o pensamento enquanto movimento no pode ter para si respostas definitivas, arca com a responsabilidade e com o peso de um caminhar que se faz em radical insegurana mas com determinao humanamente insigne, de um caminhar que se faz em paixo, mas tambm em aco. A filosofia no pode confirmar o medo obstinado do contgio pela instabilidade da vida que no se deixa exaurir nas ordenadas categorias do entendimento, pois a ela no lhe interessa uma verdade dogmtica, sria, conveniente, segura. Essa verdade pouco tem de vida, j que viver implica ruptura e conflito, constituindo o conflito ocasio para derradeiras aprendizagens. O exerccio do pensar, em ontopoeticidade, ser um projectar e um acolher o que nos dado a pensar e o que fazemos para que nos seja dado a pensar e o que pensamos efectivamente. Sobre as maleitas do filosofar tradicional, Agostinho da Silva alerta Lus: Voc, pelo que me parece, tem certos germes de afastamento: h, por vezes, no meio de todas as suas afabilidades, um certo tom superior, uma distncia, uma reserva, que no vem de voc ser interiormente muito rico e se querer preservar; vem de um falso sentimento aristocrtico, de uma vaidade que tudo quanto voc quiser menos filosfica e de um gosto de inteligncia a que se no une uma forte afectividade. Temo que o hbito dos filsofos e a vantagem terrvel de os perceber com clareza lhe agrave esses defeitos e nos traga daqui a uns anos um Lus impossvel, cheio de si e das suas pobres verdades, repulsor dos homens, dizendo am-los, s s vezes tolerante, e Santo Deus!, de que inferior e lamentvel tolerncia (1999-a, SCJF, p. 259). Desde logo sublinhamos a importncia de uma inteligncia aliada afectividade, sublinhando tambm a importncia de uma esttica da existncia que no se pode alhear da fora telrica da vida, nem da sua dimenso afectiva, nem do seu poder criador, unindo-se, desta forma, esttica e tica, porquanto no confronto com a complexidade que se mede a grandeza de um carcter. A filosofia assim entendida escolha existencial, da que no se possa desligar da praxis, praxis essa a ser erigida em excelncia por cada aco do humano na responsabilidade do seu ser. O humano no se pode reduzir a um sujeito do 83
conhecimento, a sua identidade no s a identidade gnosiolgica, no se trata de uma res cogitans cartesiana que expressa o seu ser num estranho monlogo fechado em quatro paredes do seu confortvel quarto, pretendendo a partir dos seus pensamentos dar a volta ao Mundo e, mais grave, saber desse Mundo. A identidade de uma pessoa, mais do que um sujeito, imbrica-se intimamente com a sua histria/narrativa, melhor com uma histria em que tomou decises mas no a pode orientar a seu lbil critrio porquanto as histrias furtam-se sempre s intenes dos sujeitos. por tal que urge pensar a racionalidade humana e mesmo o ser-se humano de um novo modo: uma racionalidade que no pretenda planear e planificar o que por definio devir, mudana, movimento, viagem99 para os quais no h mapas; um humano que se no furte ao mbito dos afectos que o constituem como ser-nomundo, mas que por outro lado, se insira no campo da criao, da liberdade, da vadiagem e de uma compreenso que fundamentalmente amor e que no se recusa ao rigor do pensamento e da aco, to caractersticos do percurso agostiniano.
3.5.1 - A superao da modernidade: filosofia como acto de sapincia, de amor e de demora

Se uma luz de caridade no brilha em si, para que lhe serve viver? Um filsofo mais? Outro filsofo para cair em poos, outro filsofo para que acertemos os relgios, outro filsofo que beba pacatamente cerveja e diga mal da vida? Acho que no vale a pena. Ou voc vem a casar a Filosofia com Jesus, ou ento pode retirar-se, porque o mundo dispensa-o. Silva, 1999-a, SCJF, p. 263
A metfora da viagem uma das principais, muito cara ao imaginrio portugus e ao pensamento de Agostinho da Silva, para tentar descrever a condio do ser humano, outras havero como o mar, a aventura, o navegar, o voo. O ser humano, por definio, homo viator. Habitante do limite como Eugnio Tras sustenta100, habitante tambm
(...) no existe uma cartografia antecipada para a viagem, colectiva e subjectiva. Tudo se significa no momento tico: esse momento mnimo entre o desespero e a esperana, a razo e a loucura; entre duas lnguas; o instante que no possuo, em que escolho entre o bem e o mal (Vilela, 2000, p. 136). A viagem traz consigo sempre o incerto e a capacidade do humano se criar a partir desta incerteza. O incerto e a viagem so assim condies prprias para a existncia humana e para o exerccio honesto de uma racionalidade que esteja atenta aos seus prprios limites. 100 Para Eugnio Tras o limite deixa de ser muro intransponvel como o foi para Plato, Kant, Hegel, entre outros. A sua filosofia do limite mostra-nos que ele a condio de possibilidade de acesso a um mundo que no se fecha ao devir e mutabilidade, constituindo-se o ser humano como sendo fundamentalmente um ser de/no/para o limite. O limite para o homem a sua condio ontosemntica: "Pero lo que intento decir y enunciar no es una referencia a lmites y a horizontes tan antigua como la
99
84
naquilo que no limite, no limiar. O seu nomadismo sua condio, ele plural e a sua pluralidade define-o na sua riqueza. A sua pluralidade manifesta-se no jogo do fenomnico e no que se d e se esconde no fenomnico. O homem definido pelas suas potencialidades101, por aquilo que ainda no , mas que pode vir a ser. Tal era o sonho de Agostinho da Silva: uma Humanidade do por-vir, mais do que do futuro. Uma humanidade que no se dilacerasse em lutas pela sobrevivncia, ou pela afirmao do mais forte numa competitividade diria que vai desde o trabalho, s dimenses mais pessoais, como a vida familiar. No pretendemos, de modo algum, defender que a soluo mgica para o humano era ingressar (como se ingressar na filosofia fosse possvel e como se houvesse soluo mgica para o humano!) nos meandros da filosofia. No disso que se trata. A escolha pela filosofia uma entre outras. No entanto, assumimos que esta a nossa escolha. E assim se foi desenrolando o nosso breve estudo neste ponto especfico. O anncio do fim de um determinado modo de filosofar o metafsico e dogmtico, maneira tradicional corresponde a um outro anncio que o do pensar aberto ao horizonte das possibilidades, um pensar menos absoluto, menos autocrtico, mais humilde no reconhecimento da sua constitutiva e fundamental intencionalidade e finitude. Mais humilde na medida em que no pretende comunicar o princpio de mundo, pois se princpio de mundo houvesse a explicar, fugir-lhe-ia certamente e no lhe seria possvel abarcar na totalidade, uma vez que uma actividade enraizada, finita, a se jogando, simultaneamente, a sua fora, como a sua fraqueza. Num Mundo no qual inevitavelmente vivemos com um certo grau de incerteza, onde as consequncias do que fazemos ou deixamos de fazer esto essencialmente para l da previsibilidade, no temos outro remdio que abandonarmo-nos sorte. Com nossas aces no fazemos mais do que propostas; a sua traduo em termos de xito ou de fracasso escapa em boa medida ao nosso controle( Innerarity, 2001, p. 32).
propia filosofa, y que ya en Pitgoras, Platn o en Aristteles hallamos una y otra vez. Intento una vuelta de tuerca muy peculiar y especfica que afecta a nuestra ontologa, o a lo que tradicionalmente se llamaba metafsica. Intento decir que el ser, eso que as se llam por vez primera en el Poema de Parmnides, es, de ser algo, ser del lmite. Un ser del que tenemos experiencia por la sencilla razn de descubrirnos existiendo, o habitando en ese ser que, a modo de regalo envenenado, se nos da (como donacin o don, afortunado o aciago). Pero esa existencia se nos revela puesta e incardinada en el lmite; en el lmite en relacin a lo que deniega el ser, y es nada, o nonada, como deca con genial alegra lxica la gran Teresa de Avila" ( Tras, 2000, p.1 (disponvel em http://www.elmundo.es/2000/03/21/opinion/21N0025.html). O virtual, como sabemos, no resulta de uma inovao das tecnologias da informao, mas uma prpria condio da realidade que contm virtualidades e se d a vrios nveis, entre os quais alguns mais obscuros e no materiais, o que no quer dizer que sejam irreais.
101
85
Algo surge, para ns, como se de um imperativo se tratasse: levar a vida que tomamos como nossa, a nossa identidade pessoal mxima plenificao possvel, distinta do individualismo, mesmo (e sobretudo!) que isso exija uma radicalidade, que exija do nosso ser impossveis num mundo de apelo ao imediato e insensatez, num mundo que nega a vida pela afirmao do seu lado soft e light. Este o mundo em que se mascara a prpria vida por subtis ardis: esconde a morte, o sofrimento, a velhice, a dor como se no fossem condies constituintes do ser-se humano. Pois neste mbito a tcnica no pode prever, nem antecipar, transformando-se apenas e afinal (!) num meio, num frgil meio face s situaes-limite. No entanto, tal considerao pode tornar-se cada vez mais dbia devido s questes ligadas bioengenharia e engenharia gentica que pretendem erradicar a finitude do horizonte humano, como se esta fosse um mal. Posio muito prxima, afinal, s velhas doutrinas gnsticas que separavam matria e esprito. Mas como manter a identidade num mundo cada vez mais totalizado pelos mass media, num jogo de exposio da vida privada (e privativa) nos seus pormenores mais srdidos, acabando por despi-la de sentido de dignidade? A refraco de mundo que nos assola quotidianamente relaciona-se intimamente com a refraco da experincia de mundo e do humano; sendo a educao um problema estrutural da contemporaneidade urgente que a filosofia lhe dirija o seu olhar humilde, procurando intervir para que esta experincia de refraco se transforme em possibilidade legtima de um por-vir a esperar mas tambm a construir, porquanto a consistncia ontolgica do mundo depende de cada aco, como possibilidade de (re)comeo algo muito prprio do que Hannah Arendt defende em A Condio Humana. O mundo carente de referncias axiolgicas, afirmando a trivializao, a marginalizao e a banalizao da vida precisa urgentemente de um fio orientador para a aco concreta. Sobre esta refraco de mundo manifesta-se Agostinho da Silva ao referir a preguia de ser homem, em que cada um embala a ignorncia nas delcias do especialismo, quando apenas se deliciam num analfabetismo crnico (cf. 1999-b, SA, p. 131-132). No plano da filosofia poderemos dar o exemplo da abertura urgente do discurso filosfico metfora, ao mito ou ao ensaio como metodologia de abordagem das problemticas; aceitando-se o choque produtivo entre a (pretensa) transparncia, o rigor, a determinao do conceito e a obscuridade, polissemia, indeterminao da metfora que numa espcie de jogo hermenutico, conflituoso nas suas interpretaes tenta 86
abarcar a realidade no mximo de amplido possvel, como o queria Paul Ricoeur (cf. Ricoeur, s.d.). necessrio, doravante, fazer da incerteza no uma fonte de autodestruio, mas motor para a aco. Alcana-se, assim, uma mais valia incontornavelmente polissmica atravs de uma espcie de renomeao que abarca a esperana do humano numa possvel atribuio de consistncia organizao do conhecimento e re-configurao do prprio viver segundo qualidades e condies mais humanas. Tal s possvel se a educao se tornar educao para a vida e para a humanidade. Em suma, para Agostinho da Silva, a filosofia no comea nada absolutamente, por isso exige-se abertura no-filosofia, estabelecendo-se uma fecunda relao entre o metafrico e o conceptual, entre a teoria e a aco, entre a cincia e a poesia, entre o sonho e a realidade. Tomando-os como distintos, o discurso potico e o discurso filosfico devem interanimar-se, ou seja, o trabalho do conceito dever consistir em explorar de modo produtivo o fenmeno da inovao semntica que o enunciado metafrico transporta ou promete, fazendo deste a sua possibilidade e a sua legitimidade para avanar na sua compreenso da realidade, devendo ambos os planos estarem orientados para a vida prtica que urge de efectiva aco, constituindo-se a filosofia agostiniana como uma chamamento para a terra, para as possibilidades de cu que a terra comporta. Este pequeno excurso pretendeu mostrar que com a humildade da racionalidade pela abertura a novas formas de conhecimento, permitiu-se um maior enriquecimento da prpria razo, ao auto-compreender-se apenas como perspectiva possvel entre outras. A assuno da falibilidade e da finitude beneficiou as prprias reas do saber. Com tal no se afirma a morte do homem, ou da razo, sendo a primeira expresso, segundo George Steiner, um slogan demasiado fcil e meditico (Steiner, 2003, p. 149), mas a urgncia e assuno de um ser histrico e finito que no pode suspender numa atitude de admirvel epoch a sua prpria condio que inclui nascimento, ruptura, sentimentos, afectos, morte. Agostinho da Silva recoloca o ser humano face ao impossvel, assume-o como projecto a autosuperar-se. No renuncia vida do homem nem lhe proclama a morte. Salva-o do vazio, pondo-lhe o divino como o seu prprio horizonte. Assim, de algum modo, tambm a filosofia da educao deve ser inscrita neste horizonte, tomando o humano como projecto a cumprir numa aprendizagem essencial, a aprendizagem do ser
87
no devir, a educao para a vida e para o exerccio de se estar vivo e a ser, numa constante aco ontopotica. Assim, importante que a racionalidade se abra incerteza e que reconhea o inevitvel enraizamento afectivo de todo o pensamento. Para alm de se abrir incerteza, ter de se reconfigurar em dilogo fundante com o seu outro e com outros possveis, pois no pode procurar no outro a confirmao das obstinadas certezas que garantem a comodidade de um viver em convices mascaradas de portos seguros que a qualquer momento podem ruir. importante ir para alm do cogitar, das paredes de um qualquer ermo quarto que nos prende monologicamente ao mero espectro de ns mesmos enquanto seres estritamente racionais e nada razoveis, afinal. Doravante, trata-se de exigir ao pensamento que seja acto (cf. Vilela, 2000, p. 137) e filosofia que seja movimento crtico de resistncia (cf. Pereira, 2000-b, p. 408) ao j-dado, ao j-pensado, ao bvio, que, no fundo, nem dado, nem pensado, nem bvio, mas sim obscurecimento sintomtico das radicais questes do humano, j que este mesmo que cria estratgias, inconscientes para fugir de si prprio, para fugir da insegurana e da incerteza de si prprio. A questo da resistncia aqui fulcral: O ns como expresso de comunidade o esforo de pensar a oscilao entre o eu e o ns, sintomtica da nossa necessidade de vivermos como nicos, prprios, mas tambm de vivermos com os outros; o espao de forjar a pessoalidade no social. Esse esforo d-nos o pensamento como experincia de resistncia impessoalidade, des-humanizao (id., ibid., p. 409). Tambm a racionalidade, como o humano, se devem definir como um contnuo (re)nascimento para o mundo102 porquanto quando a razo se pretende fundar a partir de si mesma (como tal possvel?) faz com que os seus efeitos perversos despoletem aces inumanas que a nossa histria fatalmente j confirmou103, tornando-se na mais premente face da loucura, da loucura racional (haver expresso mais contraditria do que esta?). Ao humano impe-se-lhe, doravante, a tarefa, misso e con-vocao de estar vivo para o (re)nascimento de si e dos outros num mundo a (re)configurar permanentemente. Num mundo que no pode esquecer os horrores passados, a histria escrita a carne viva104 e que deve orientar o seu caminhar para uma edificao do
102 103
Cf. Meirieu, 2004. Cf. Vilela, 2000. 104 A expresso de Eugnia Vilela : ibid.
88
presente em plenitude e integridade ticas, permitindo um futuro como por-vir em esperana vivificante. A filosofia como modo de saber , tambm, o trabalho da linguagem como potncia inquietante, pois com a linguagem que suportamos e que superamos a solido ontolgica, no entanto, o prprio Agostinho da Silva que nos alerta para o facto de que falar e escrever s sero derradeiros se forem melhores do que aquilo que diramos se ficssemos em profundo silncio e se, ainda mais, servir para salvar algum, numa dialctica profunda entre dar e receber. tambm um trabalho de resistncia em que no se pode renunciar tarefa ontolgica, mesmo que tal implique sofrimento. Diz-nos Agostinho da Silva: Sofrer no importa, s lhe poder fazer bem: o que essencial que voc nunca decline o sofrimento. Tambm no importa que proteste, que se abata, que desanime, que chore e que lance clamores: mas renunciar, nunca (1999-a, SCJF, p. 265). A filosofia pode responder s perplexidades que assolam o sculo XXI, mas para tal no pode ser retrica da aco, nem divagao, nem pode ser fruto de desejos literrios recalcados, crtica incansavelmente repetida por Agostinho da Silva em relao a literatos frustrados que se dedicavam a tentar escrever umas breves pginas de filosofia. O espao pblico deve constituir-se como uma das preocupaes fundamentais do filosofar. A diversidade o elemento fundamental do processo identitrio da pessoa, da comunidade, do mundo social, devendo a filosofia estar aberta a essa mesma diversidade. Perante a diversidade, a hospitalidade uma das respostas a exigir e hospitalidade no s no que se refere presena fsica do outro, mas tambm no respeito pelo aparelho conceptual, metafrico e ontolgico do outro que nos dirige o seu olhar e o seu mundo pela palavra e pela aco. Assim a filosofia cura pela palavra, mas tambm cuidado pela palavra105. O espao pblico como o privado indesligavel do habitar e o habitar diferente do morar, dizendo respeito a um sentimento de enraizamento e de pertena que assinala o modo como vivemos. O espao pblico est fortemente ameaado pela violncia das palavras demaggicas que ofendem o indivduo e o tentam anular, tentando assim o poder poltico anular o que mais ntimo podemos exercer, o modo como somos e o modo como habitamos.
105
Sobre a hospitalidade consultar: Derrida, 2003-a; Lvinas, 2008.
89
A filosofia pode constituir-se como uma resposta prtica para o habitar potico no mundo, na medida em que constri novos espaos de habitabilidade, tanto no que diz respeito a espaos de inteligibilidade terica, como a espaos que exigem uma aco simultaneamente imediata e responsvel, que so outras formas de inteligibilidade. Para uma reconfigurao da sociedade necessrio uma reconfigurao do prprio saber e da prpria filosofia. Voltamos, para isso, a nossa ateno filosofia portuguesa j que verificamos nela uma maior abertura s vrias dimenses da realidade, ao sonho, imaginao e poesia. Dimenses de que no podemos abdicar numa comunidade fraternal a advir.
CAPTULO III 4 Portugal Ideal percursos poticos de uma ideia-imagem-smbolo
O que importa remontar a linha do tdio, esta calma ilusria do esprito que nos ronda a todos como uma tentao. S os charcos so calmos Loureno, 1987, p. 10. Senhor, a noite veio e a alma vil. Tanta foi a tormenta e a vontade! Restam-nos hoje, no silncio hostil, O mar universal e a saudade. Mas a chama, que a vida em ns criou, Se ainda a vida ainda no finda. O frio morto em cinzas a ocultou: A mo do vento pode ergu-la ainda. D o sopro, a aragem ou desgraa ou ancia -, Com que a chama do esforo se remoa, E outra vez conquistemos a Distncia Do mar ou outra, mas que seja a nossa Pessoa, 2007, p. 91
Perante a configurao do mundo actual, resta-nos somente o silncio hostil, o mar universal e a saudade? Segundo a viso agostiniana, esse silncio, esse mar e saudade so horizontes abertos para uma outra sociedade a advir em comunidade. Ousar conhecer Portugal ousar encontrar uma alternativa vivel para ele e para o mundo, ousar tentar conhecer essa distncia que vai de ns a ns mesmos que referia Fernando Pessoa na Mensagem, no poema acima citado. Foi por tal que Agostinho da Silva se interessou pela reflexo sobre o nosso pas finistrrico. Diz-nos, ele: (...) o que quero falar de Portugal, no dos pases limtrofes que se chamam Lisboa e, um pouco,
90
Porto. Pois cultura portuguesa de Portugal, a que existe mesmo a do povo, nas suas cantigas, nos seus instrumentos de msica, nas suas atrelagens de boi, nos seus brinquedos, nas suas danas, nos seus provrbios, nas suas redes e nos seus cestos, na sua pacincia e nas suas comidas, na sua cortesia e na sua rudeza na sua vida, enfim (1999-b, PFP, p. 322). Para Agostinho da Silva, a cultura portuguesa, ou seja, a cultura do povo portugus, reitera ao longo da histria, como ele muito gostava de afirmar, um povo mais sbio que doutores, um povo que traz nas suas entranhas o jogo, o sonho, a criao; que traz vida a sua compreenso sem a inclinao obsessiva pela anlise e pela sntese tericas. Um povo que poeticamente combina o poder da abstraco com o poder do concreto. A crise que os nossos tempos atravessam, nos seus vrios domnios, espcie de entidade metafsica culpada de todos os males da sociedade e do mundo, qual bode expiatrio, crise que obstrui cada um de ns como seres individuais e o prprio pas na sua condio, resulta de uma forte desateno e bloqueio das energias espirituais, resultando tambm de uma preguia fundamental na procura de sentido, em cada caso enraizado, do humano e do cosmos. Agora perguntemos: no pode estar esta crise no mais ntimo de ns, no mais ntimo da nossa cultura? importante a compreenso de quem fomos, quem somos para a compreenso do nosso enraizamento existencial, individual e colectivo no mundo. No somos tomos isolados, nem somos exclusivamente agidos, somos tambm agentes do nosso contexto cultural. E por tal que o questionamento prprio se revela aqui como decisivo. Procurar hipotticas solues no pode consistir na fixao de um fora de ns, mas connosco e em ns, facto que, por outro lado, exclui a ideia nacionalista de que esteja exclusivamente em ns a nossa salvao, se salvao houver porquanto a nossa identidade estabelece-se em relao com a alteridade. Ser Portugal o pas de heris adiados? Povo de suicidas como pensou Miguel de Unamuno (cf. Unamuno, 1972)? Ser Portugal o pas da no inscrio como sustenta Jos Gil (cf. Gil, 2004)? Quais so os vcios da portugalidade? Faz sentido esta expresso? Quais sero as caractersticas etno-psicolgicas e culturais dos portugueses?
Sustenta-se teoricamente a perda de identidade, mas qual exactamente a nossa identidade? A
crise sinnimo do nosso nevoeiro existencial? Ser esse dito nevoeiro a causa dos bloqueios ao desenvolvimento do pas? De que tipo de desenvolvimento falamos? S o desenvolvimento econmico? 91
As questes podem multiplicar-se infinitamente, mas, neste momento, pretendemos pensar a comunidade histrico-cultural portuguesa a partir de traos identitrios que a unam e que formem constantes, no obstante todas as particularidades sempre existentes em cada regio de Portugal e em cada poca histrica. O povo de Portugal afirma-se na histria como um povo que, para o bem e para o mal, promove um esprito de paz e de fraternidade, bem como de solidariedade, estabelecendo pontes entre povos, proporcionando trocas e mesmo fuses culturais. Detm em si capacidades de ir para alm dos contrrios, o que nem sempre quer dizer que os supere. Estudando Portugal conseguiremos aceder nossa identidade enraizada e perceber os bloqueios existentes ou no. Bloqueios em relao a qu? O que est em questo um novo paradigma de conscincia que s possvel com uma nova ideia de educao e de cultivo esta a mensagem fundamental de Agostinho da Silva. Tambm um novo paradigma de comunidade, de nao, de poltica e de civilizao que sempre teve nos meandros das criaes culturais de Portugal, facto que Agostinho da Silva sempre ressalvou. O horizonte das nossas reflexes pretende chegar caracterizao de um estado de esprito a ser cultivado que se paute pela harmonia, pela tranquilidade, pelo amor, pelo dilogo, pelo culto da sensibilidade, da mente criativa, da estabilidade psquica. Este tipo de anseios escatolgicos esto presentes j em Homero, em Hesodo, estando tambm nos profetas bblicos, em Bandarra de Trancoso, na Ilha dos Amores de Lus Vaz de Cames; no so exclusividade nossa, entenda-se, mas a nossa cultura expressou-os de uma forma peculiar e interessante que em tempos histricos cclicos sempre voltaram esfera da ateno nacional. Prenhe de paradoxos a nossa histria de apogeu e fracassos oscilantes, estivemos na glria e na misria em curtos e aproximados perodos de tempo. Entenda-se que no h um Portugal uniforme, nem essencialista. Como tambm no h um homem uniforme e essencialista. Verificam-se, outrossim, inclinaes, traos fundamentais. Debruarmo-nos sobre a identidade de um pensamento em Portugal tambm debruarmo-nos sobre um povo que se d em lusofonia, num conjunto de comunidades irmanadas pela lngua que abarcam todo o globo onde se encontram afinidades histricas, culturais, desde Galiza, Timor, Brasil, Cabo Verde, So Tom e Prncipe, Guin, Angola, Moambique, at Goa, Damo, Diu, Macau. Desse Portugal, falou-nos Agostinho da Silva, ressalvando que na origem de Portugal sempre esteve uma grande 92
complexidade cultural, resultando de um misto de povos, sendo as suas feies psicoculturais diversas, como os Celtas, os Germanos aos povos do Mediterrneo, Berberes, Normandos, Fencios, Suevos, Visigodos, rabes106. Pensar Portugal pensar Portugal alm fronteiras, pensar Portugal no mar espraiado para alm do cabo bojador. Foi assim que Agostinho da Silva pensou esse Portugal, o Portugal dos sete mares, o Portugal ideal. Pode-se dizer que a lngua e cultura portuguesas so ptrias de vrias ptrias, como consequncia da miscigenao no mundo que o portugus criou e que o criou a ele. A ptria a nossa lngua portuguesa na medida em que as lnguas so realidades dinmicas, veculos de valores, sentimentos, atitudes, experincias ticas, estticas e poticas do mundo. A experincia matricial de Portugal conseguir ir para alm dos contrrios; pelo amor, conseguir ir mais alm do que a razo dualizadora, inscrevendose no telrico, no onrico e no resgatar da origem. Portugal caracteriza-se pelo facto de no ser um pas onde o desenvolvimento tecnolgico se afirmou como em outros pases da Europa, o que no quer dizer que haja nos portugueses uma inaptido congnita para o pensamento e aco, entenda-se: determinada concepo de pensamento e aco. Isso permite-nos, por outro lado, estar margem de presses e jogos de poder, facto que nos concede virtualidades que a Europa Central e a Amrica do Norte no tm. A cultura portuguesa define-se pela sua vocao para a expanso, para unir homens e continentes. Tal afirmao no implica a ignorncia de violncias portuguesas em relao a outros povos na poca dos Descobrimentos e das colnias. Segundo Agostinho da Silva, a expanso portuguesa, ao contrrio da espanhola, foi mais aventureira, martima e exploradora do que conquistadora. O mar habitado por mistrios e medos foi a grande alma da nao, como um sentimento de infinito, ocenico, mais do que a conquista de territrio e o poder ansiado por outros pases. Vulgarmente se diz que o portugus no sabe viver sem sonho, nem sem glria, no quer desempenhar papeis medocres, havendo nele uma relutncia contra a mediania. Na verdade quem pode viver sem sonho? Aquilo que queremos afirmar que a nossa histria confirma acontecimentos que nos permitem dizer que a dimenso do sonho na vida do ser humano concreto muito importante. Nunca fomos um pas que
Os celtas foram senhores das tcnicas de manipulao do ferro e da superioridade militar, econmico. Os celtas fundiram-se com os autctones e da resultou o povo lusitano. O Povo lusitano sentia fortemente o amor da independncia. Resistiram aos romanos de uma forma persistente. Um sculo demoraram os romanos a conquistar a Pennsula Ibrica.
106
93
soubesse a esquadria que permite separar o sonho da realidade, at porque no h realidade sem sonho, sem o mnimo de fico mnima. De acordo com a viso agostiniana, as nossas lutas fizeram-se por ideal107 e no por um fim utilitrio to-somente: nas lutas da reconquista o que se procura no a reconquista do territrio, mas a defesa da nossa f, para que o inimigo no a destrua. O ideal era religioso, expulsava-se o muulmano porque ele era inimigo da nossa f. A descoberta do caminho martimo para a ndia e o negcio das especiarias no valem por si, pois antes disso o que importa dilatar a f e depois o imprio e no o inverso h como que um desprezo pelo sentido utilitrio da vida, como se ele estivesse ligado a uma certa mesquinhez. O que Agostinho da Silva sustenta que Portugal tem em si obra que vai para alm das suas fronteiras, podendo unir os povos num outro paradigma civilizacional que ponha termo escravido humana e csmica, um paradigma que pode ser inspirado nos ideais do Quinto Imprio, a comunidade fraternal a que nos fomos referindo ao longo deste trabalho. O portugus sonhador, mas no se compraz s no sonho, quer fazer da realidade um sonho. A sua aco no se baseia na vontade fria e calculista, mas no corao, na imaginao, no sonho, na sensibilidade. mais idealista, de um ideal de carne, do que intelectual. Tem um certo desprezo pelo interesse utilitrio, como que um orgulho nobre de quem est para alm desses constrangimentos. profundamente humano. A sua religiosidade define-se pela sua forte crena no milagre e nas energias paralelas a deus, como o diabo, a figura da bruxa, a ninfa, a moura encantada, entre outras. A viagem o smbolo fundamental do ser portugus. Tal tambm afirma Pinharanda Gomes a este propsito: Ora, a viagem simboliza, e de que modo, o sentido portugus de pensar todas as coisas. Dizia o poeta no evoluo, viajo. Abismal diferena entre evoluir e viajar! Como se evoluo fosse, alfim, mutao na fixidez e, pois, um fixismo, e viagem fosse, alfim, transformao no movimento e, pois, um dinamismo! Por isso dizemos que tudo se acha ainda por revelar108 (1992, p. 197).
Sobre a fora de um ideal Antero de Quental afirma num dos seus sonetos: Mas a Ideia quem ?/Quem foi que a viu/ Jamais a essa encoberta peregrina?/Quem lhe beijou a mo divina?/Com o seu olhar de amor quem se vestiu?//Plida imagem que a gua de algum rio,/ Reflectindo, levou... incerta e fina/ Luz que mal bruxeleia pequenina.../Nuvem que trouxe o ar... e o ar sumiu//Estendei, estendei-lhe os vossos braos,/ Magros da febre de um sonhar profundo,/ Vs todos que a seguis nesses espaos!// E entanto, alma triste, alma chorosa,/ Tu no tenss outra amante em todo o mundo/ Mais que essa fria virgem desdenhosa!( 2002, p.97). 108 O que nos foi dado saber acerca de Portugal ainda , apenas, um acerca, um ad cerca, uma aproximao, mais longe ainda de nos ser possvel olhar para dentro de dentro, para o Santo dos Santos.
107
94
Podemos afirmar a sensibilidade portuguesa como estando voltada para o mar e para a viagem, para a lonjura de si, no se perdendo na viso unilateral da vida utilitria alheada de todo o sonho e de toda a possibilidade de sonhar. A concepo de que Portugal possa ser uma ideia a difundir pelo mundo algo que Agostinho da Silva sempre reitera. Ou seja, para alm da primeira expanso continental, h que concretizar uma outra expanso, a do esprito, cabendo-lhe tambm inaugurar esta tarefa no mundo. Assim, Portugal no ser um pas, mas uma ideiaimagem a ser e a difundir pelo mundo. Esta concepo csmica de Agostinho da Silva j estava presente em Antero de Quental, em Sampaio Bruno, em Guerra Junqueiro, em Teixeira de Pascoaes e em Jos Marinho. Ser ento uma misso de amor csmica que se virar para tudo o que seja, na medida em que se assume por intermdio de uma unio fraternal com todos os seres numa crtica veemente da sociedade actual em que valores como produo, explorao, prazer imediatista a todo o custo, poder, fama, consumo, nos tornam escravos do pior de ns esta a decadncia dos povos, uma degenerescncia das nossas reais capacidades. impossvel retratar em to breves linhas uma panormica da cultura e espiritualidade portuguesas porquanto os juzos precipitados so inevitveis. Enfrentaremos o problema das intuies nem sempre certas e dos juzos imediatistas e pouco crticos. No entanto, tenhamos conscincia de que partindo da viso agostiniana de Portugal possvel aclarar a abertura do povo portugus ao sonho, como princpio de uma comunidade por-vir, alternativa humana vivel nossa configurao actual de mundo.
4.1- A filosofia em Portugal: a gesta lusada de um pensamento
A ideia de um Portugal dos sete mares, inclui uma viso messinica que no se esvazia no mito do sebastianismo, o facto que ambos confirmam a fora telrica do pensamento portugus voltado para anseios e lonjuras e para uma racionalidade mais abrangente que no cinde o mundo em categorias estreitas.
Aqui, e mais uma vez, nos aparece uma similitude parcial com o povo de Israel. Tambm ele, cativo, progride, mas sem que lhe seja dado chegar ao interior. O Messias continua to distante como no princpio do tempo. E todavia, para Israel, o Senhor vir (Gomes, 1992, p. 197).
95
A racionalidade que a histria do pensamento em Portugal, confirma, uma racionalidade que no se divorciou do mito. O pensamento em Portugal apresenta fortes linhas mticas que Agostinho da Silva sempre viu como riqueza e nunca como deficincia. As linhas mticas que referamos tambm se podem encontrar nas recorrentes inclinaes messinicas do nosso povo. O messianismo como modus vivendi e essendi, com as suas origens bblicas, crists e pags, afirma a redeno da histria num escaton ansiado e interiorizado nas vivncias quotidianas. O sebastianismo, sendo uma determinada configurao do messianismo, no pode, porm, ser tomado como uma mera espera, como a ausncia de aco na frugal expectativa. Assumir o sebastianismo como caracterstica da nossa cultura uma das formas de afirmar a recusa potica da positividade, do simples tratar tcnico com o mundo e com as pessoas, no permitindo que cada ser humano especfico, cada ser concreto que vive, ama, sofre seja determinado pelas caractersticas de uma entidade abstracta a que se chamou ser humano, ser genrico e inexistente na realidade. a afirmao de singularidade e liberdade prprias. Conscientes de que a nao uma identidade colectiva que inclui em si conjuntos de sentimentos, projectos, utopias que podem ou no estar ligados s delimitaes geogrficas e polticas de um pas, compete-nos a anlise dos traos utpicos prprios para que as nossas instituies fiquem prenhes do nosso esprito e das solues possveis adequadas ao nosso esprito. Tratam-se de sentimentos de comunho de um passado e de um destino em conjunto. Manifesta um elo espiritual entre os antepassados, os presentes e os vindouros. Uma comunidade fraternal possvel no poder ignorar tal facto. Uma ptria no , assim, um conjunto de pessoas, mas uma comunidade unida por uma identidade cultural que por vezes ultrapassa os motivos histricos, instalando-se nos metafsicos. Uma ptria no se pode resolver nem afirmar nas discusses polticas sobre as reformas, os impostos, porque a poltica no se deve ocupar apenas da sustentabilidade econmica de um pas, mas tambm da sustentabilidade espiritual, sustentabilidade a que Agostinho da Silva dedicou sua vida, como a sua obra. A identidade de uma nao no pode ser conhecida sem atendermos fora dos seus mitos e Portugal uma nao com um forte sentido mtico da sua vida entendida como destino, mas destino a cumprir e no a ser cumprido. Ou seja, o destino no um percurso fechado determinado por alguma entidade superior, mas uma fora a cumprir pela soma das vontades individuais assumidas na vontade colectiva de aperfeioamento 96
este o entendimento que lhe d Agostinho da Silva e com o qual concordamos. Os mitos indicam a fora viva de uma nao, os seus sentimentos-ideias, os seus valores, as suas vivncias, prenhes de smbolos fundamentais e de noes estruturantes, sonhos, aspiraes fulgurantes presentes quer na cultura popular, quer na dita cultura erudita. As linhas mticas do pensamento portugus espraiam-se na Ilha dos Amores, no Quinto Imprio, no regresso de El Rei D. Sebastio, nas figuras das ninfas, sereias, mouras encantadas. Todos estes casos revelam uma profunda admirao e dedicao vital ao mistrio e s figuras do obscuro que so elas mesmas fundadoras da prpria claridade, esto na sua gnese. E essa claridade, por sua vez, est sempre sendo posta em causa (redefinida) por estas vises de mundo algo que j encontrvamos nos gregos com a ideia de vu de Maia e no jogo existente entre Apolo e Dionsio, personagens mticas a que Nietzsche dedicou suas reflexes (cf. Nietzsche, 1997). Somos, ento, um povo que manifesta fortes linhas mticas que estruturam a nossa histria e que condicionam o modo como compreendemos a realidade, enquanto portugueses. Assim assume-se como tarefa urgente questionar e discutir o pluriverso simblico cultural do ser portugus. Trata-se de questionar criticamente sem nacionalismos fanticos, a razoabilidade do discurso que afirma a nossa capacidade de abertura, de dilogo, de compreenso, de interaco em relao aos seus outros, pensando-se assim, tambm, na pertinncia da ideia de um Quinto Imprio. Compete-nos a ns, portugueses, desenvolver alternativas viveis ao sistema de mundo vigorante, pensando em medidas sociais, desenvolvendo relaes fraternas com pases de expresso portuguesa e irmos para alm deles, levando a nossa mensagem cultural a outros pases que voluntariamente estejam receptivos a um outro modo de ser, desenvolvendo os nossos autnticos potenciais e virtualidades e recebendo novos, em relacionamentos de enriquecimento mtuos. Entendamos, por conseguinte, por outro lado, que uma ptria no pode ser ou pretender ser autnoma no sentido de totalmente autosuficiente, pois, se certo que no basta haver um povo e um conjunto de dispositivos materiais de organizao da sua convivialidade, para se ter mais do que uma cidade funcional, um mdulo civilizacional, que pode at ser tecnicamente perfeito, a fim de se poder reconhecer uma ptria, tambm certo que perante tal utopia no uma identidade cultural que se basta a si mesma para a possibilidade de se estabelecer uma vivel comunidade de destino (cf. Silva, 2008, p.104).
97
Este tipo de racionalidade, que a anlise da identidade da histria de Portugal permite construir, fica marcada no como um instrumento, mas como um modo de vida, alerta-nos para o facto de que necessrio ter uma concepo csmica da vida e no apenas centrarmo-nos no modelo tecnocrtico e economicista da sociedade, que no momento actual leva vivncia de situaes agnicas. Quando nos referimos ao sentido csmico da vida, pensamos num outro tipo de globalizao que a viso agostiniana exigia, em que as comunidades portuguesas pudessem levar ao mundo, um imprio desta vez espiritual que se ope a qualquer tipo de escravatura: uma ptria, mtria, frtia do esprito. A morte de uma nao acontece quando ela se torna annima e incapaz de sonhar, assim, para que tal no acontea connosco prprios, impera a luta viva contra o cientismo, o positivismo, contra qualquer tipo de fundamentalismo, afirmando-se, deste modo, a necessidade de compreendermos a nossa identidade enquanto pessoas pertencentes a um povo. A crise agravada quando as solues encontradas simplesmente dizem respeito a bens materiais, solues econmicas, tcnicas, tecnolgicas. De facto elas so importantes, mas por si s no bastam, podendo funcionar, se totalizadas, como distraco, como adormecimento para a fora e dificuldade da vida na sua plena presena. O modelo econmico que se baseia na produo e consumo desenfreados ajuda a este adormecimento geral, massificao e formatao das subjectividades. A poltica de hoje (o modo como hoje a prtica poltica entendida) propaga a incultura, a ignorncia nas suas formas mais graves, entre elas, o gosto do hediondo, reduzindo-se a mero sectarismo partidrio, luta argumentativa e vazia entre posies partidrias interessadas to somente na afirmao da sua viso como sendo a nica possvel e contrria a qualquer outra. Vive-se assim o estilhaar da vida poltica, afirmando-se como um exerccio muito prximo s claques de futebol e a todos os movimentos ideolgicos fundamentalistas. No por coincidncia que a saudade em ns tem uma expresso fundamental, porque segundo Agostinho da Silva, intumos j o que, pela fora de ns mesmos, podemos ser um dia na convivncia de todos. Estas so as saudades do futuro, melhor, do por-vir. A conjuntura actual pode levar-nos a uma estranha saudade de ns, do que poderamos ser e do que somos to precariamente. A saudade e o saudosismo, inaugurado por Teixeira de Pascoaes, exprimem o povo portugus e o seu esprito, a sua 98
expresso literria remonta aos cancioneiros medievais, a Cames e a Frei Agostinho da Cruz. A saudade, nesta perspectiva, no pode ser reduzida a um mero sentimento psicolgico, mas manifesta uma dimenso metafsica, transcendente, tem um valor afectivo profundo e um valor tico inegvel. Para Pascoaes a infinita lembrana da esperana a expresso csmica da saudade, sendo pelo amor que o esprito se eleva para um reintegrao na ordem e na plenitude perdidas, mas nunca esquecidas. A ideia de Quinto Imprio est intimamente ligada com o sentimento-ideia da saudade, pois j uma espcie de anteviso do que ir acontecer se os homens tomarem com as suas mos os traos do destino de uma vida feliz na terra. As saudades do Cu que Agostinho da Silva referia em respeito a D. Frei Bartolomeu, arcebispo de Braga, um exemplo disso (cf. 2001, UGT, p. 15). A saudade uma vivncia temporal especfica em que o tempo cronolgico passado-presente-futuro superado. uma densa experincia da temporalidade, tal como a anteviso do Quinto Imprio desde j uma vivncia peculiar do tempo e a anteviso da vivncia do espao-tempo de uma outra forma que no a formatada pela nossa cultura. A saudade um sentimento-ideia que funde desejo e dor, o que evidencia o ecletismo do povo portugus, como muito bem afirma com o seu verbo escuro Teixeira de Pascoaes. Nela h a unio do sentimento de dor e de esperana, sentimentos aparentemente contraditrios. Nela, nesse sentimento ptrio/mtrio, nessa gesta portuguesa genesaca fundamental, fundem-se paganismo e cristianismo, caracteres semitas e arianos, expressando uma viso amorosa de mundo que muitos afirmam como prpria do gnio galaico-portugus, ecumnico por condio e contrrio a toda e qualquer prtica de proselitismo. A saudade109 constitui-se como um elemento fundamental e mobilizador de uma racionalidade finistrrica a construir que pretenda o erguer de princpios que permitam a comunidade fraternal a advir que Agostinho da Silva sustentava como possvel. Mas no se pense que a saudade um sentimento passadista e de inaco. O portugus, com o seu esprito ecltico, revela fcil adaptabilidade s diversas circunstncias. A saudade, sendo um misto de tempos e de sentidos de tempos, a fora
Tendo (...) dimenso nacional, ou particular, enquanto substncia da alma ou do esprito portugus, a saudade, na medida em que a sntese espiritual do Desejo e da Dor, tambm a Tristeza e a Alegria, a Luz e a Sombra, a Vida e a Morte, e , quando ampliada Natureza ou na sua dimenso e projeco csmica, seria a prpria alma universal, onde se realiza a unidade de tudo quanto existe, o que significaria que teria um primordial e originrio sentido ontolgico, metafsico e transcendente, que Pascoaes procurou surpreender e definir na sua obra potica e reflexiva (Teixeira, 2004, p. 16).
109
99
activa que leva a grandes obras, pode ser a rememorao de actos passados, pode ser a nsia de novos mundos, novas vidas, mas no se pode limitar a eles: sempre uma fora para a aco, correndo no entanto o perigo de cair no fatalismo que tem como expresso o fado110, um certo tipo de fado. Antes de presumirmos conhecer o mundo e tentarmos levar mensagens, conheamo-nos a ns prprios e libertemo-nos dos vcios caractersticos da portugalidade como modo de ser. O mais grave de todos os vcios ser o de pensarmos que de ns depende a redeno do mundo e dos outros, uma espcie de lusocentrismo patolgico que envenena conscincias e impede o verdadeiro autoconhecimento. No foi isso que Agostinho da Silva sustentou. Sentimos a necessidade de reflectir filosoficamente sobre um povo porque o seu pensamento especfico: o pensamento portugus no abdica do telos, religioso na medida em que tenta religar o homem com a sua condio, no o deixando desenraizado e sem rumo. Deste modo, importante a compreenso do profetismo, do messianismo, do saudosismo e do sebastianismo que confirmam o carcter tendencialmente providencial do pensamento filosfico portugus. Tal tendncia reafirma-se claramente no prprio pensamento de Agostinho da Silva. Povo antifilosfico, o nosso? Mas quem dita as regras do que ou no filosofia? O que sustentamos que este posicionamento no mundo pode alterar o que comummente se entende por filosofia, bem como pode alterar o paradigma civilizacional do Ocidente, ou pelo menos contribuir para tal. Um mundo mais voltado para a viagem, do que para percursos mapeados. A viagem nasce da vontade de alcanar o desconhecido e de se unir a ele este o sentido da esfera armilar presente na nossa bandeira nacional, sendo a esfera armilar o paradigma da totalidade fruto da unio e do amor que existe entre o cu, o mar e a terra. Assumir a viagem, uma outra viagem, a viagem do esprito, como mote de um Portugal por-vir querer um Portugal Universal (para o futuro) na unio de todos os povos, como antes pde acontecer uma relativa fraternidade entre mouros, cristo e judeus, em que as pessoas transcendiam o imediatismo e compreendiam as consequncias dos seus
Atenas produziu a escultura, Roma fez o Direito, Paris inventou a revoluo, a Alemanha achou o misticismo. Lisboa que criou? O Fado, Fatum era um deus no Olimpo; nestes bairros uma comdia. Tem uma orquestra de guitarras e uma iluminao de cigarros. Est mobilada com uma enxerga. A cena final no hospital e na enxovia. O pano de fundo uma mortalha! (Queirs, s.d. , p. 90).
110
100
actos111. Nesse momento, Portugal como pas extinguir-se- mas realizar a sua misso num mundo em que a democracia no ser mais um acto teatral de voto, outrossim aco em que os cidado participaro criativamente na vida pblica, onde se construiro e defendero valores humanos, ecolgicos tendo em vista o equilbrio csmico por intermdio de uma fora alternativa mundial a nvel econmico, poltico, cultural e espiritual este o projecto de fundo de toda a obra agostiniana. 4.3- O Quinto Imprio o imprio por haver
O Quinto Imprio pode muito bem ser tomado como uma alternativa sciocultural em relao ao paradigma vigente nas sociedades, pode constituir-se como um outro modo de saber ser, em que a razo lusfona toma lugar fundamental na organizao do mesmo, sendo por isso uma via aberta, no dizer de Renato Epifnio (cf. Epifnio, 2008, p. 93). Para tentarmos compreender a nossa histria enquanto povo portugus, importante analisarmos criticamente a ideia de Quinto Imprio que est desde muito cedo ligada ao nosso imaginrio, quer consciente ou inconscientemente. O Quinto Imprio um conjunto de ideias, sentimentos, afeces, projectos que sustentam que os homens conseguiro atingir a plenitude de ser, harmonia e felicidade terrena. O Quinto Imprio afirma uma ideia-imagem-sonho global de mundo, mas um diferente tipo de globalizao, no a globalizao dos mercados financeiros, no a globalizao econmica, mas a globalizao do esprito, sentido de humanidade. Agostinho da Silva analisava cuidadosamente o culto popular do Esprito Santo, porque nele estava assumida a imagem-smbolo de um reino a advir112. Este reino, com fortes inspiraes bblicas, afirma um ltimo e definitivo estado que se alheie dos erros de todos os outros imprios, sendo um paraso terreal, possvel de se alcanar pela vontade de perfeio do humano, regressando-se Idade de Ouro, no sendo esta idade dada desde incio, mas uma conquista por amor, amor de si e dos outros.
(...) Portugal liberal da Idade Mdia, Portugal dos concelhos, das aldeias de propriedade comunitarista, do Portugal que dizia No aos reis, do Portugal que era ao mesmo tempo cientfico e prtico, do Portugal que reunia cristos, mouros e judeus na cerimnia em honra do Esprito Santo que Nuno Gonalves pintou, daquele Portugal submetido a foras que lhe eram completamente adversas, mas sobrevivendo apesar de tudo e cuidando ao mximo que lhe era possvel do que estava para alm do mar; daquele Portugal que uma ideia, fora ser uma realidade geogrfica (Silva, 2000-c, RMLT, p. 86). 112 Reino que j se anuncia no Livro de Daniel no Antigo Testamento. Onde se fala do ltimo e definitivo imprio. Percebemos ento que h influncias profticas e milenaristas nesta ideia-imagem, nesta premonio, no da Idade de Ouro, mas do regresso enriquecido Idade de Ouro, no sendo esta idade dada desde incio, mas uma conquista por amor, amor de si e dos outros.
111
101
Este sonho mobilizador est presente em Joaquim de Flora, abade cisterciense e mstico, no Cancioneiro Geral do povo portugus, no pensamento messinico do Padre Antnio Vieira, na Ilha dos Amores de Cames, nas Trovas de Bandarra, em Fernando Pessoa e na sua obra plural. A ideia de Quinto Imprio manifesta a dialctica existente entre passado e futuro, entre razo e imaginao, entre mstica e racionalidade, entre corpo e esprito. Ela, como a saudade, so exemplos primaciais de um modo diferente de cuidar a vida, segundo uma racionalidade e aco prprias, uma racionalidade que se diz em portugus, uma racionalidade finistrrica, mediterrnica e trans-ocenica. Nela todas as antinomias encontram reconciliao no Uno indiferencivel, do qual no pode haver definio, sempre dela se escapando, sendo essa a concepo agostiniana de divino. o deus inefvel, mais do que aquele que o catolicismo pretendeu aprisionar nos dogmas. um estdio da evoluo humana que , no seu conjunto, o caminho percorrido da humanidade perdida de si at ao seu re-encontro. Os portugueses, a partir da leitura da sua histria e do seu ser, podem trazer humanidade uma mensagem ntima que supere a ideia de que o homem esse ser mesquinho que esto a fazer dele, sendo antes o ser divino, essa centelha divina, da qual somos uma pequena luz, neste momento. Esse homem e essa ideia de Imprio, para Agostinho da Silva, esto presentes em qualquer sorriso e sonho de criana (cf. 2000-c, RMLP, p. 117), na sua liberdade, na sua criatividade, na sua inocncia e tambm na sua malcia desafiadora. A proposta de Agostinho da Silva para erguer este imprio uma proposta pedaggica e existencial ideal de ecumenismo social, poltico, religioso e metafsico. Portugal seria o mediador desta ideia de felicidade terrena a difundir pelo mundo. Sublinho: felicidade terrena que traria consigo simplicidade, harmonia, fraternidade, amor, paz e fim da precariedade. No se tratando todos estes factores de meras utopias (numa concepo normalizada de utopia), mas como algo que ir acontecer realmente se o humano assumir o seu destino. Este ideal o imprio da terra e na terra a ser lido e vivido nesta vida e no no alm que se esfumaa nas nossas crenas mais vincadas, tratando-se de fazer das esperanas de Portugal o imprio do mundo, de um mundo onde a felicidade seja alheia aos jogos de poder, dominao, busca egosta da glria, que so sinais manifestos de falta de amor humanidade e a si prprio. Esse o Portugal cultural que Agostinho da Silva nos indica: (...) Portugal da Hora, o Portugal de Bandarra, de Vieira, da Mensagem no de modo algum o Portugal 102
do Minho ao Algarve, culturalmente to provinciano e to acanhado: , mas j expandido a todo o mundo, o Portugal que ainda vive no corao e na aco de seus pescadores e de seus montanheses, o Portugal cujo rei jurava as Ordenaes como qualquer outro cidado, o Portugal das terras comunais o Portugal de Santa Maria. S para este Portugal ressuscitaro os mortos de Alccer, porque s para ele vale a pena algum viver. O outro s pode trazer a quem nele se aferra, e por mais hericas que sejam as suas razes, o desnimo, a amargura, ou o imaginar, o puro imaginar, da evaso; Portugal porque a Histria passou, se ultrapassou (2000-c, EP, p. 97). A ideia de Quinto Imprio de Agostinho da Silva, supera a nosso ver as concepes tanto de Vieira, como de Pessoa. Supera mas integra. O Quinto Imprio de P.e Antnio Vieira, com o seu ecumenismo poltico-religioso, era
surpreendentemente um imprio da terra, do que se tratava era de levar a terra ao Cu, ou seja, a parusia realizava-se no com a vinda de Cristo Terra, mas com a ida da Terra ao Cu e a sua consumao. Nesse tempo dar-se-ia a prevalncia do espiritual sobre o econmico, do divino sobre o temporal. Algo que era claro para Vieira porque estava assegurado com a garantia divina dada no Milagre de Ourique e pela pressuposta bondade dos homens, como criaturas de deus. A ideia de Quinto Imprio defendida por Vieira foi algo pelo qual lutou vivamente, afirmando polemicamente na poca a igualdade de dignidade existente entre ndios, negros e judeus, enfrentando a Real Mesa Censria da Santa Inquisio. O Quinto Imprio para Vieira no uma utopia, no sentido mais vulgar do termo, mas algo certo que acontecer porquanto assenta numa promessa divina e na bondade dos homens assegurada na condio do humano, como criatura de deus. um imprio que no se fundamenta no domnio, mas na reconciliao do mundo como obra com o seu criador. Esta concepo fundamenta-se nos princpios fundamentais do catolicismo jesuta de Vieira. No que diz respeito a Fernando Pessoa, imprio aquele que respeitar a alma portuguesa, estando a nossa ptria dentro de ns, carregando o mistrio atlntico nas suas entranhas, tratando-se de encontrar uma nova ndia onde moram os poetas, misso divina (cf. Pessoa, 1912), casando-se o lado lgico da vida com o lado oculto, com o
103
mistrio, com o afecto, afirmando o pensador que todo o imprio que no baseado no Imprio Espiritual uma Morte de p, um Cadver mandado (1986, p. 76)113. A Mensagem, formulao simblica e mitolgica que ultrapassa a esquadria de espao e tempo como qualquer sonho, uma homenagem aos heris-mitos que iriam preceder o verdadeiro heri, redentor da ptria. A recordao do passado de glria nas duas primeiras partes da mensagem no visam um futuro de lamrias, mas um futuro a glorificar pela aco. O seu Quinto Imprio diferente do de Bandarra e de Vieira, porque tem uma dimenso intelectual e prtica muito vincada que pretende superar o nevoeiro existencial em que Portugal caiu, no entanto, ainda est muito preso ideia de um messias. Para Agostinho da Silva, por seu lado, o imprio aquele que cada um ir realizar intimamente em si, na assuno da sua mensagem ntima e intransfervel, fecundando-se o mundo na unio amorosa das pessoas tendo em vista uma comunidade fraternal humana. O imprio em Agostinho da Silva um imprio ecumnico, como em Vieira, que exige aces prticas e concretas, como em Pessoa, um imprio que permita a regenerao de Portugal, um imprio que comea no ntimo de cada um e que, sendo desde j possvel, liberte os poetas e as crianas e construa um mundo em que eles possam existir sem prises. A grande ideia de Agostinho da Silva que o Quinto Imprio mora dentro de ns, algo que verbalizou em muitas das suas conversas. Nesta viso est implicada a unio fraterna de todas as naes do mundo, como de todos os seres. um imprio mais ecumnico que o de Vieira. Sendo o primeiro passo, para ele, o de recuperarmos a espontaneidade e bondade das crianas que queremos obliterar com as manias de um adulto que para vencer na vida, venceu a prpria vida. o imprio que no tem imperador, procurando-se superar a relao governadorgovernado; onde no h economia, como no havia no paraso, superando-se assim a antinomia produtor-consumidor; o imprio que traz consigo a libertao espiritual, onde se d a superao de antinomias como sbio-ignorante, criana-adulto, razoimaginao. a vinda da conciliao do corpo e do esprito. Diz-nos Agostinho da Silva: O Reino que vir o reino daqueles que foram crucificados em todas as pocas,
A nossa runa cultural, a nossa no lusitanidade ntima, esse o mal que nos mina; todos os outros, por graves que sejam, podem passar, podem ter soluo. Mas para aquilo que, continuado, a morte mesma, no h soluo ( Pessoa, 1986 (?), p. 56).
113
104
por todas as polticas e por todas as ideologias apenas porque acima de tudo amavam a liberdade e a consideravam, no ao medo, s restries e fora, como o grande motor do mundo; o reino daquele Deus que viam definindo-se fundamentalmente por no obedecer a nada e a ningum seno sua divina natureza; e reino que desejam para homens que no sintam obrigao alguma que no seja a de se aproximarem quanto possvel da divindade de ser livre, livre no viver, livre no saber, livre no criar (1999-b, FC, p. 374). Trata-se do regresso ao paraso, sendo este uma tarefa socio-poltica e cultural ingente, interessando mais o caminhar do que a chegada a um telos definido, o caminhar em que (...) seja poesia cada homem mais do que cada homem poeta, junto se abrindo corpo e alma, j ningum os vendo como de natureza diferente e tantas vezes como antagnica, mas em profunda, superior harmonia(...) (1999-b, IRP, p. 369). Tarefa social e poltica a ser desempenhada pela cultura portuguesa, uma tarefa de verdadeira UNESCO, no como unio dos governos, mas como unio dos povos, sustentada pela unio das pessoas, em que haja uma preparao para a diversidade e para o inesperado do esprito, arriscando-nos assim liberdade. Como j mostramos inteiro o mundo fsico, trata-se de mostrar agora inteiro (integral) o ser humano.
105
5 ltimas Consideraes: o caminho para o imprio ntimo. Demora, existncia e teraputica da vontade
Desocupao, eis o sinal do Homem contemporneo; abandono, eis o sinal do mundo que nos rodeia. Um homem que espera pelo seu mundo, um mundo que espera pelo seu Homem. Silva, AS, p. 109
Face afirmao do imprio ntimo de Agostinho da Silva, importa saber como chegar at l. Apresentamos o caminho agostiniano como sendo a assuno da vida como arte de viver, uma ousadia e uma teraputica da vontade humanas. Teraputica da vontade na medida em que implica um treino da pessoa humana para a preocupao com os outros seres e consigo prpria, rumo a uma vida elevada em anagogia ontolgica. A aco imediata, para este imprio, recai sobre ns mesmos, sobre as nossas prises, libertando assim o nosso ntimo, segundo a viso agostiniana, libertaremos a comunidade da dominao, do sofrimento, da injustia em que os seres humanos at ao momento tm ficado, terminando suas vidas sem ainda terem vivido de uma forma plena. A urgncia de tal vida a urgncia do verdadeiro sentido de humanidade s possvel com este treino existencial que denominmos como teraputica da vontade. Para o exerccio de tal vontade, o plano do conhecimento urge ser reconfigurado, tarefa que pode ser atribuda filosofia, a uma outra filosofia. Assim a filosofia ter um valor essencialmente teraputico, pela cura e cuidado pela demora do sentido, tendo em ateno a palavra e o seu cuidado potico revelador da sua condio. A demora para ns, a ateno ao dar-se do tempo como temporalidade e no como cronometria. A temporalidade indesligvel do sentir o tempo no seu ritmo de acordo com as vivncias prprias, segundo as quais um agora pode ser sentido como mais longo ou fugaz, dependendo se vivido com angstia, na suspenso do tempo num agora que mais no termina, ou com prazer , no apressar-se do tempo num momento fugaz. Pensar na demora ontolgica pensar a temporalidade no seu sentido ntimo e no tom-la em fulgurante pressa para o exerccio de ser prprio de uma concepo meramente cronolgica114, utilitarista e instrumental da existncia. A temporalidade o
Cronos devorador de seus filhos, a origem do tempo, da vida, mas ele e ela ao tempo retornam. Kairos o tempo existencial, que indeterminado uma vez que depende da irrupo de um acontecimento que suspende a experincia normalizadora do tempo.
114
106
tempo ntimo de existncia e no o tempo que projectamos para dividir os dias, planeando-os at ao mais nfimo pormenor115. Reconhecemos a fora educacional e filosfica de aceitar a temporalidade como o dar-se do tempo na sua gratuitidade (graa/dom) que no pode ser totalizada pela pressa, interesse e tirania de um chronos exterior. A demora como experincia de mundo no se caracteriza como o meramente estar--espera, no se trata de uma espera objectual, mas uma apreenso ntima da complexidade do demorar-se do mundo, do ser, daquilo que no dar-se. Assim a espessura ontolgica manifesta-se na expresso ntima do demorar-se e do saber abrir-se demora 116. Do mesmo modo, a educao no pode estar estritamente sujeita a interesses econmicos, a interesses utilitrios. Aprender uma profisso, ou seja, instruir-se, no esgota a educao como acontecimento de ser. Apenas cumpre uma nfima parte. Este foi um apelo que Agostinho da Silva sempre fez ao longo da sua obra, quando tal for interiorizado nas nossas vivncias, a civilizao humana tomar rumos que antes lhe eram vedados. Esta questo da demora foi por ns intuda na obra de Agostinho da Silva, porquanto tudo o que ele fez f-lo com demora e perfeio, como se trouxesse no seu ser j elementos de advento desse reino de restaurao da plenitude existencial de cada ser. Este trabalho de reintegrao na serenidade e na plenitude claramente um trabalho em demora e amor do saber e do dar-se do ser, sendo essencial a compreenso dos elementos limitadores da conscincia objectualizante da
cosmovivncia moderna e dos nossos hbitos quotidianos que ainda os reiteram de modo peculiar. A demora implica o reconhecimento da influncia dos afectos, sentimentos no processo de conhecimento e de autoconhecimento humanos. A demora tambm o modo como a filosofia pretende debruar-se sobre o real. Se actividade cismtica, a filosofia sempre um retomar a nova luz, problemas que nunca esto resolvidos ao modo de uma equao numrica.
Como escandaloso que no nos tomemos como pre-ocupados com a existncia, no fundo o que mais intransfervel h em ns. Importa aqui referenciar a importncia da meditao de Martin Heidegger, ao pensar a temporalidade como sentido da pre-ocupao (em cuidado - Sorgen) em que consiste a existncia o que, de algum modo, se relaciona com o que anteriormente foi assinalado. 116 Uma das meditaes mais profundas sobre a temporalidade a obra Ser e Tempo de Martin Heidegger, que tambm refere e estuda a urgncia da abertura do ser ao acaso, ao imprevisto, considerando que todo o tempo vivido segundo um plano, uma ordem artificial constitui uma fuga ao que no se pode controlar e que acontece a e irrompe na afinal fina e voltil linearidade do dar-se do tempo. Agostinho da Silva, de modo diferente alerta tambm para a importncia da abertura de cada um ao campo do imprevisto, do acaso, do mistrio, do paradoxo, do inominvel .
115
107
Pessoalmente, debruamo-nos sobre a questo da demora como experincia de ser fulcral e autntica para a nossa prpria compreenso, dos outros e do mundo e como modo de questionar a sociedade. Mas para isso preciso entender que para alm de criticarmos criativamente a obra de Agostinho da Silva, procuramos seguir o nosso caminho como ele prprio aconselhava a todos os seus ouvintes e interlocutores. S pela escuta do acontecer, pela observao-criao do dar-se do ser, que a ser, que se podem erigir perspectivas crticas possveis. Assim sendo, a filosofia torna-se amor cuidadoso pelo sentido, pela palavra e pela aco, mais do que limitar-se a ser uma qualquer disciplina ou preceito acadmico contra os quais se insurgiu Agostinho da Silva. Bem vemos que as palavras no se podem usar inadvertidamente para expressar o pensamento, pois h uma relao inextricvel entre pensamento, linguagem, lngua e realidade. A palavra situada numa lngua traz experincia de valor (uma determinada relao com a linguagem), traz uma histria, vivncias, no pode ser tomada como neutra, nem dela pode haver um simples uso tcnico. Assim, a linguagem no um instrumento assptico, transporta sempre experincia de valor. Nem pode ser mesmo considerada como um instrumento, mas um modo de expresso. Tambm Agostinho defendeu tal ao tomar a lngua portuguesa como plena de virtualidades que conjugava em si, simultaneamente, abstraco e um sentido exmio de concretude. A lngua, para ele, o que permitir, tambm, a expresso e universalidade de um projecto de melhoria das condies de vida de todos os seres. Assim sendo deseja-se, que a demora, no seu sentido filosfico, no seja o alongar-se do vazio, nem a sua espera, mas ocasio propiciadora de acontecimentos de caminhos possveis pelos sentidos do que se cuida autntico. Trata-se de um dever ontolgico, em que a vida misso existencial onto-potica: (...) quem se encontrar na terra com algum esprito tem o dever de o usar e tanto melhor exercer a sua misso quanto mais desinteressadamente o fizer; toda a grande obra supe um sacrifcio; no prprio sacrifcio que se encontra a mais bela e a mais valiosa das recompensas (Silva, 1999-a, GL, p. 60). Pelo recolhimento, pelo silncio, pela reflexo, pela vadiagem, pela conversa, pela criao, a demora atinge-se quando o caminho a percorrer o caminho do rigor e da sapincia, pelo esforo e pela vontade. Vejamos o alerta de Navarro a Lus : (...) os fortes vieram para esse tremendo exerccio: cair e levantar-se; sorrindo. J sei que muitas vezes se h-de revoltar contra mim e desejar que eu fosse menos duro e lhe desse uns momentos de repouso, mas do repouso faria voc frias e das frias uma vida de 108
gato. Eis o que nunca lhe consentirei. O que bonito e bom a vida de co. O que voc vai tirar, se for grande, de roer ossos, levar pontaps e beber gua das valetas (1999a, SCJF, p. 268). A cura pela conscincia da demora do sentido traz consigo a noo de que a demora sempre demora ontolgica de si no seu aspecto no meramente dramtico, mas trgico, de um algum intransfervel que se toma como projecto antropolgico117 a assumir, caminhos de vida, de sentidos outros, caminhos quantas vezes inenarrveis, mas que tm de se arrancar palavra, sempre breve, dimenso tranquilizante, mas, por outro lado, bablica a palavra esconjura o temor, a angstia, o medo do totalmente desconhecido, pois dizer algo lanar rede (quantas vezes redutora!), capturar pelo conceito. Os ensinamentos de Agostinho da Silva transparecem entre outras mensagens, a de que antes de transformarmos o mundo, a derradeira transformao tem que ser levada a partir do nosso ntimo essa converso ntima de que falava Jesus, e que Agostinho da Silva no se cansa de evocar , do modo como somos e como nos expressamos, do modo como ousamos ou no viver. Ousar viver expor-se criativamente ao por-vir, ao incerto e no tanto ao futuro, porque na noo do futuro sub-repticiamente confirmase a certeza do amanh que conforta e conforma a nossa condio, mas no a cumpre, antes a trai. No podemos forar a realidade a ser como queremos que ela seja por intermdio da nossa obsesso por certezas. Agostinho aconselha Lus, aprendiz de filsofo, mas j com as maleitas de um qualquer veterano (se que possvel ser veterano em filosofia): (...) no force nunca; seja paciente pescador neste rio do existir. No force a arte, no force a vida, nem o amor, nem a morte. Deixe que tudo suceda como um fruto maduro que se abre e lana no solo as sementes fecundas (id., ibid., p. 255). A questo da demora aparece-nos ligada a esse treino ntimo que cada um deve fazer para se possibilitar uma vida plena. Por intermdio desse treino essa vida plena j est a ser realizada, nessa ousadia de ser, de ousar ser pleno. Ousar ser implica um esforo pela vida e pelo viver como arte, tomando o momento presente como possibilidade, no se vivendo em funo de um amanh sempre adiado para nos cumprirmos, de um amanh que no sabemos se chegar.
(...) s a f no homem, nas possibilidades divinas do homem, nos pode levar de novo Idade do Ouro, tal como a representaram os poetas: tempo de fraternidade e amor, sem angstia e sem dramas, tempo de contemplao e de absoro em Deus, tempo de aco mental, a mais verdadeira e a mais eficaz de todas as aces (Silva, 2000-b, CL, p. 317).
117
109
A certeza do amanh aquilo que vinga na nossa sociedade, essa sociedade que prima pela obsesso pelo comunicar, que na verdade nem de comunicao se trata, mas de um rudo de informao que nos assalta e nos esvazia; nesse rudo no nos sabemos orientar, perdemo-nos na ausncia do necessrio silncio ao ser e criao ( demora!). Essa obsesso pelo comunicar obstrui o verdadeiro dilogo em que o silncio no constrangedor, mas fecundo e possibilitador do pensar com e como demora. O silncio s constrangedor quando nada temos a dizer uns aos outros. Talvez o seja pela refraco do nosso mundo que nos impele ao contnuo barulho, como se de uma fuga se tratasse, a derradeira fuga: a de ns prprios. Para superar tal estado, urgente que nos debrucemos sobre ns prprios e sobre o mundo. Diz-nos a este propsito Agostinho da Silva: O que preciso criar no mundo as condies necessrias para que as pessoas possam brotar delas prprias, para que a gente que tem morrido aos milhes sem nunca realmente ter vivido a sua prpria vida, no tenha mais esse destino daqui por diante, possa viver vida completa (Sousa, 2006, p. 33). A vida aparece como arte a cumprir, assinalando-se a importncia das dimenses esttica e tica do viver. Assim, compreendemos que falta cumprir, assinar e assumir a vocao de cada um de ns e de Portugal como nao autnoma espiritualmente, livre do esprito simiesco. Reconhecemos aqui as influncias da Escola Portuense da qual Agostinho da Silva herdeiro118. O horizonte a atingir o impossvel: (...) s h homem quando se faz o impossvel; o possvel todos os bichos o fazem (Silva, 1999-a, SCJF, p. 268). Mas a vida como arte parece estar a ser negada pelo tipo de civilizao que o Ocidente desenvolveu. Contra a morte de deus, Agostinho da Silva afirma o Homem como funo de deus, reabilitando a dimenso religiosa do humano119: O dinamarqus se fez sedentrio
118
Tal como os restantes pensadores da Escola Portuense, Agostinho da Silva preocupa-se com a situao e destino de Portugal como nao; preocupa-se com a educao dos portugueses e com a educao de cada qual como pessoa de dignidade inextricvel. O seu tom de crtica para com os discursos intelectualistas que esquecem a vida como fonte de fecundidade e energia incomensurveis. A sua preocupao fundamental pedaggica no sentido de antropaggica. 119 Dimenso religiosa numa acepo diferente: Repete o Esprito, absoluto da existncia, que Deus tanto est na missa crist como na abluo muulmana, tanto se manifesta pelo orix africano como pelo taosmo chins, tanto resplende nas danas do xingu como nos mitos de Timor; repete, ao considerar os ateus, e no esquecendo que so ateus os budistas, ao considerar os agnsticos ou os que se dizem antireligiosos, quando so apenas contra o explorar-se o que religioso com objectivos que o no so, repete o esprito que Deus brilha no reverso das medalhas exactamente como no anverso; e repete o Esprito que sendo obrigao essencial de cada um converter-se sua prpria religio, numa vontade contnua de aperfeioamento seu e dela, nunca ser plenamente religioso se no entender cada uma das outras religies como se sua fosse (Silva, 2000-b, EP, p. 105).
110
quando o Homem nmada; se fez regrado quando o homem fantasista; se fez funcionrio quando o homem no funcionrio, mas funo: funo de Deus. (1999-a, AP, p.74). A Dinamarca ou a Finlndia aparecem como o pases-modelo, em que ironicamente h uma maior taxa de suicdios, em que se usam soporferos compulsivamente, como se o melhor da vida consistisse em dormir e esquecer, este o rumo que cada um de ns tem por dever converter, porquanto duma converso que se trata, converso humanidade, ao impossvel, ao divino, vida plena, vida como exerccio anaggico pois, para Agostinho da Silva, No se pode deixar que na terra se deixe de sonhar com o cu (id., ibid., p. 109), porque quando Cu e Terra se unirem, o Reino do Esprito120 se instalar. A plenitude afigura-se como possvel no campo do humano, porque no campo do humano o horizonte o impossvel. Agostinho da Silva, assim, pretende denunciar a infidelidade fundamental que cada um tem a si prprio, dizendo: quase ningum ousa ser (Sousa, 2006, p. 36). Ousar ser implica que tomemos a nossa vida como uma irredutvel misso a cumprir pela liberdade, misso essa que no linear, no sabemos ao certo os seus meandros. Descobrimo-la cada vez que nos insurgimos e pela nossa mo imprimimos no mundo um gesto criador que nos leva a ser o que somos desde j em dignidade: seres humanos, poetas121, diria Agostinho da Silva. Poetas a quem a escola no deve retirar o seu principal dom: a imprevisibilidade, a espontaneidade, a criao, a rebeldia sem malcia, o sonho e a capacidade de sonhar, a arte, a vida alegre. Agostinho da Silva traz-nos a vida como vida alegre, como arte e como dever. Uma mensagem provocadora que ilumina um mundo onde cada vez mais se recorre a substncias qumicas para proteger tanaticamente, adormecendo, as pessoas do desafio que estar de peito aberto e com coragem na vida. Um mundo cada vez mais sombrio e que curiosamente resulta da assuno da racionalidade moderna e da sua decadncia: (...) escusamos de supor que teremos alguma espcie de salvao enquanto formos tristes, isto , enquanto supusermos que consiste a alegria, fcil maneira americana, em tirar retratos rindo; ser alegre consiste, pelo contrrio, em no ter medo de retratos srio: em no ter medo de estar s (id., ibid., p. 58).
O reino de deus algo a construir pela firme vontade e no atravs de uma ddiva (id., 1999a, DA, p. 225). 121 Agostinho da Silva afirma: (...) toda a pessoa que nasce poeta. Vem para fazer uma criao de alguma coisa que no existe no mundo, em qualquer campo que seja . Veja-se tambm na mesma pgina: Aquele que nasceu poeta no seja aprisionado na sua obra mas seja ele prprio o poema que vem da sua criatividade (Escudeiro, 2006, p. 43).
120
111
Pensar numa metodologia (caminho) para concretizar no nosso ntimo a plenitude do ser-se humano e adequar as nossas aces com tais sinceros pensamentos j um modo de realizar o Reino a advir, j trazer no nosso ntimo a promessa de infinito e o comeo (sempre recomeo) de um paraso a construir. Antes de mais convm alertar que uma tarefa interminvel pretender em to breves pginas estudar uma problemtica agostiniana to complexa, para alm do facto da sua obra no ter uma organizao sistemtica pois o seu verbo conversvel, polissmico, cria em dispora mltiplas abordagens, multiplicando-se os interesses, os assuntos e as perspectivas. No se entenda que a inexistncia de um sistema fechado algo a lamentar, muito pelo contrrio, pois isso que mantm os textos vivos, interpelando-nos a cada momento e sempre a uma nova luz. Pensar a obra de Agostinho da Silva na senda de um optimismo utopizante no reconhecer a capacidade do ser humano melhorar no horizonte do impossvel. O impossvel foi o horizonte mobilizador da histria e das suas melhores conquistas, foram sempre os homens que viram mais alm do que as circunstncias presentes que transformaram o mundo num stio humanamente habitvel. Tempos houve em que impossvel seria reconhecer dignidade a um escravo ou a um ndio, hoje em dia, a escravido outra, importando urgentemente, super-la. O facto de no haver um programa concreto para a construo da comunidade fraternal implica que essa tarefa no tenha cabido s a Agostinho da Silva, essa tarefa cabe a cada um de ns, pelo nosso ntimo, pela criao do nosso ntimo. Nada pode ser imposto exteriormente, a comunidade a advir caracterizar-se- pela interiorizao do esprito da lei, mais do que pelo seguir de prescries comportamentais, de uma lei ntima. Surge-nos tambm a ideia de que o providencialismo agostiniano leva a que pensemos que a humanidade se desenvolver sempre para o melhor de si, no exactamente essa a mensagem agostiniana, uma vez que ele defende que ela pode aperfeioar-se at ao infinito, ou extinguir-se-. Trata-se portanto de uma escolha. O que fica por fazer? Resta sensibilizar os governos e a populao em geral para a urgncia de mudana do paradigma civilizacional, dando-se essa mudana atravs da reconfigurao da educao e de uma reconverso ntima de cada um. Resta cada um assumir-se como governo de si prprio com o cuidado ontolgico voltado para a alteridade, para a ajuda amorosa ao outro. A educao o motor da mudana, de uma mudana que transfigurao. As reformas em educao devem possibilitar ao ser 112
humano a sua capacidade de se formar em autonomia integralmente, dando-se assim a promoo de uma educao integral humana, uma antropagogia, no dizer de Manuel Ferreira Patrcio, como propedutica a uma nova forma de comunidade (comunho a advir), no fundo, a um outro modo de ser-se humano. Com Agostinho, aco e pensamento unem-se fraternalmente na construo de um mundo a haver, um mundo em que a espiritualidade nas suas formas seja fundamentalmente ecumnica, onde exista a liberdade de criao longe de todos os catecismos, verdades e mapeamentos de caminhos, livre da posse aprisionadora e de todas as formas de poder consolidadas nas manias de quem manda. Tenta-se assim construir um mundo que traga uma mensagem e que ele mesmo seja uma mensagem de tranquilidade e paz que no se encontram numa Europa cada vez mais escravizada pelas reformas poltico-econmicas capitalistas que deixam margem da sobrevivncia e da dignidade mais de um tero da humanidade. Essa mensagem pode dizer-se em portugus, de um Portugal dos Sete Mares, de um Portugal presente em cada humano que se aventure a viajar e a ser em mudana e abertura. Agostinho com seu verbo solta defende um caminho anaggico e um voo subido de cada um para si mesmo em que todo o entrave ao desenvolvimento espiritual, toda a ignorncia e egosmos voluntrios so tomados como crimes lesa-humanidade. O horizonte chegar-se ao mximo que cada um consegue ser, mxima expresso de suas capacidades, procurando-se atingir a nvel comunitrio a liberdade de organizao social, econmica, poltica e cultural, onde ningum possa explorar pelo trabalho ou desvirtuar pela instruo as supremas capacidades criadoras que o ser humano tem em potncia. Ningum pode ser um entrave libertao dos outros, antes uma condio de possibilidade. Tal tarefa, tida por muitos como ingnua, exige um efectivo esforo fraternal de todos, afirmando-se, deste modo, a unio da vida em contraposio ao segmentarismo e atomismo disciplinar da mentalidade moderna. No se trata de uma ingenuidade pensar-se que os modos de organizao scioeconmico podem alterar-se profundamente tendo em vista a via salvfica do amor, trata-se sim de um outro modo de estruturar a realidade tendo como princpios valores como o amor, a vontade, o esforo, a criao e a liberdade humanos. No podemos pensar que o capitalismo, o liberalismo, o socialismo e o comunismo so as formas mais perfeitas de organizao das sociedades. Pela nossa experincia contempornea, bem sabemos que o no so.
113
Importa ainda referir, que em memria de Agostinho da Silva, importa no endeusar a sua figura, e por tal crimos o nosso prprio caminho na leitura e interpretao das suas obras, tal qual ele aconselhava, esperando contribuir a nosso modo para a possibilidade de construo de uma sociedade humana em que o progresso e a salvao s valem se forem gerais e totais, onde o homem seja integral, em que o pensar e o contemplar se exprimam agindo. Afirmando-se, nestas aces, um humano, funo de deus, do impossvel que deixe de ser esse farrapo sem fantasia nem vontade (cf. Silva, 2003-a, VZ, p. 98). Hodiernamente, o que se verifica, num grande nmero de casos, a fuga de si prprio pelo lcool, pela droga, pelo adormecimento geral proporcionado pelos media, pela rotina do quotidiano122 em que no h porqu e se o h tudo desaba e as pessoas no sabem viver/cuidar (curar)123 com a incerteza de si prprias e do que as rodeia. O quotidiano com a sua frugal evidncia do porque sim, salva (?) da dvida e remete-nos para o reino da aparente evidncia . essa evidncia que segura o amanh e o agora que a filosofia pretende desconstruir, no para destruir, mas para possibilitar. Vive-se em constante fuga de si, equilibrando-se cada um nos seus fantasmas ardilosamente compostos para que se assegure uma existncia pacata de agoras sempre iguais que se repetem e que do uma nada slida, mas ilusria, afinal, segurana no para a vida, como muitos pensam, mas contra ela. Compreendemos o carcter generalista destas consideraes que um olho mais crtico pode fazer ressaltar, no entanto no deixaremos de as referir na medida em que de facto tal se verifica de uma forma considervel na sociedade contempornea. A ideia de felicidade que se difunde muito enganadora, podemos mesmo afirmar que, para Agostinho da Silva, o conceito de felicidade pode mesmo ser um entrave vida como arte, ora vejamos: O que prprio do homem na sua forma mais alta
superar o conceito de felicidade, tornar-se como que indiferente a ser ou no feliz e ver
A rotina pode ser considerada como um vcio. Como algo que pretende proteger o ser humano da vida na sua diversidade e desafios. 123 A noo de cuidado tratada filosoficamente por Martin Heidegger, 1951. Veja-se 39 e segs. Veja-se, sobretudo 41 na p. 214: Enquanto totalidade estrutural original, o cuidado existenciareamente a priori de toda a posio e conduta fctica do ser-a, ou seja, encontra-se desde j nele. O cuidado o prprio sentido da temporalidade. S enquanto determinado pela temporalidade o Dasein pode exercer o seu ser como possibilidade de ser um todo. A temporalidade, define-a Heidegger, como o sentido ontolgico do Cuidado (Sorgen) em que o Dasein supera a inautenticidade do quotidiano, do bulcio e da tagarelice, compreendendo no instante decisivo em que a angstia se d que o ser que tem de ser levado em projecto para um poder-ser mais autntico na medida em que consegue escutar essa voz ntima ( essa voz que o desperta do estar espraiado nas coisas, como se de uma coisa se tratasse) que desde sempre o acompanhou mas que no lhe pertence.
122
114
at o que pode vir do obstculo exactamente como melhor meio para que possa desferir voo (1999-a, AP, p. 42). Afirma um pouco mais frente: S por costume social deveremos desejar a algum que seja feliz; s vezes por aquela piedade da fraqueza que leva a tomar as crianas ao colo; s se deve desejar a algum que se cumpra: e o cumprir-se inclui a desgraa e a sua superao (id., ibid., p. 43). A ideia de felicidade resulta de fortuitas ideias propagandeadas pelo mundo da televiso, esse paranico mundo de formatao de estilos de vida. Para a superao de tal quadro, Agostinho da Silva firma-se na ousadia ontolgica. Ousar ser ousar viver, sendo que viver no viver s por ns, mas por outrem, pois o nosso caminho e o nosso caminhar s possvel pelos encontros fecundos com os outros em que a fecundidade do dilogo se pode dar na singeleza de uma aparente simples conversa (aco con-vivente) que torna a vida conversvel e a abarca no seu sentido. Como uma narrativa que temos simultaneamente que criar em co-pertena com os outros seres e desvendar. Vemos aqui a reabilitao da conversa ( valorizao das tradies orais e do conhecimento popular) que supera algum dualismo esquematizante que possa haver no dilogo formal, tornando-se na possibilidade de servir a outrem nos seus anseios, no seu sofrimento, como a ns prprios. A palavra que cura, a narrativa que serve de catarse ajudar algum a ser mais do que existir. Ousar viver ascender ao paradoxo que somos e ao paradoxo que a todo o momento assalta a nossa certeza obsessivamente fincada no rudo e na repetio do j-sabido. Ser expor-se, ousar poder ser de outro modo. Essa ousadia expande-se ao campo da educao, como educao ao longo da vida, para a vida; na poltica como o cultivo da santidade e na economia com a sua automatizao que permitir a libertao geral do ser humano. Essa ousadia tambm abrange o plano do conhecimento, em que uma outra racionalidade deva erigir-se a partir de uma compreenso mais real e razovel do dar-se do mundo, proporcionando-se ao humano uma vida no societal, no sentido neo-liberal, mas comunitria, no sentido fraternal. Nessa comunidade, a filosofia deve cuidar da vida, como misso vigil para o cultivo do esprito e da aco, abrindo-se ao acontecimento, diversidade e hospitalidade, olhando o por-vir, no se limitando a ver como nicas possibilidades os modelos perpetuados por um esprito egosta que desde a modernidade se encontra em guerra contra si e contra as coisas.
115
A aceitao do sentido filosfico da demora no a aceitao tantica da espera que se caracteriza como a espera passiva que acontea algo, pois esta ltima toma o sujeito como espectador des-implicado no que acontece e, por consequncia, desresponsabilizado. A demora um convite para a aco imediata de uma racionalidade mais abrangente, para a construo de uma comunidade mais universal, um modelo de sapincia que nos permitir a construo de uma comunidade efectivamente fraternal, horizonte ansiado por Agostinho da Silva, esse Homem vindo do por-vir, mas desde j connosco.
116
6 Bibliografia do autor:
SILVA, Agostinho da (1999-a), Textos e Ensaios Filosficos I, Lisboa, ncora, vol. I. (1999-b), Textos e Ensaios Filosficos II, Lisboa, ncora, vol. II. (2000-a), Textos Pedaggicos I, Lisboa: ncora, vol. I. (2000-b) Textos Pedaggicos II, Lisboa, ncora, vol. II. (2001-a), Ensaios sobre Cultura e Literatura Portuguesa e Brasileira I, Lisboa, ncora, vol. I. (2001-b), Ensaios sobre Cultura e Literatura Portuguesa e Brasileira II, Lisboa, ncora, vol. II. (2002-a), Estudos sobre a Cultura Clssica, Lisboa, ncora. (2002-b), Estudos e Obras Literrias, Lisboa, ncora. (2003-a), Biografias I, Lisboa, ncora, vol. I. (2003-b), Biografias II, Lisboa, ncora, vol. II. (2003-c), Biografias III, Lisboa, ncora, vol. III. geral: AAVV (1982), Construtores do Mundo Contemporneo, trad. de Jos Pinharanda Gomes, Porto, Lello & Irmo. AAVV (1981), Homenagem a (e revelia de) Agostinho da Silva, Tulane Studies in Romance Languages and literature, Number 10. AAVV (1993), Pensar a Cultura Portuguesa. Homenagem a Francisco da Gama Caeiro, Lisboa, Edies Colibri. AAVV (2001), Poitica do mundo. Homenagem a Joaquim Cerqueira Gonalves (org. do departamento e centro de Filosofia da Faculdade de Letras de Lisboa), Edies colibri, Lisboa. ARENDT, Hannah (1991), Homens em Tempos Sombrios, trad. de Ana Lusa Faria,
Lisboa, Relgio dgua. (2001), A Condio Humana, trad. de Roberto Raposo, Lisboa, Relgio dgua.
117
ARISTTELES, Poltica (1998), trad. de Antnio Campelo Amaral e Carlos Gomes, edio bilingue, Lisboa, Vega. AUSTIN, M.; NAQUET, P. (1986), Economia e Sociedade na Grcia Antiga, Lisboa, Edies 70. BACON (1985), Science et Mthode, Paris, Vrin. BAPTISTA, Maria Manuel (2007), Uma fraterna oposio: Agostinho da Silva e Eduardo Loureno na cultura portuguesa, Pensamento do Mundo a Haver. Actas do Congresso Internacional do Centenrio de Agostinho da Silva, Corroios, Zfiro. BARATA-MOURA, Jos (1998), Democracia e Razo, tica e o Futuro da Democracia, coord. de Jos Lopes Alves, Lisboa, Edies Colibri. BAUDRILLARD, Jean (1991) Simulacros e Simulao, trad. de Maria Joo da Costa Pereira, Lisboa, Relgio dgua. (1997), O Crime Perfeito, trad. de Silvina Rodrigues Lopes, Lisboa, Relgio dgua.
BAUMAN, Zygmunt, (2006), Confiana e Medo na Cidade, trad. de Miguel Serras Pereira, Lisboa, Relgio dgua. (2007), Modernidade e Ambivalncia, trad. de Marcus Penchel, Lisboa, Relgio dgua. BORDIEU, Pierre, Le marche linguistique, Questions de sociologie, Paris, Minuit. BORGES-DUARTE, Irene (1998), O mais inquietante de todos os entes. A ontologia trgica de Sfocles e a sua traduo em Hlderlin e em Heidegger in Philosophica, Lisboa, Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa. (2006), O Tdio como Experincia Ontolgica. Aspectos da Daseins Analyse Heideggeriana, Subjectividade e Racionalidade, coord. de Maria Jos Cantista , Porto, Campo das Letras. BORGES, Paulo (1999), Introduo in SILVA, Agostinho da, Textos e Ensaios Filosficos II, Lisboa, ncora Editora. (2006), Tempos de Ser Deus. A Espiritualidade Ecumnica de Agostinho da Silva, Lisboa: ncora Editora. (2007), Metania, Samadhi e o Mundo a Haver, in AAVV, Pensamento do Mundo a Haver. Actas do Congresso Internacional do Centenrio de Agostinho da Silva, Corroios, Zfiro. 118
(2008), Padre Antnio Vieira: Gnio e Loucura in Nova guia. Revista de Cultura para o Sculo XXI, n.2, pp. 50-52. BOTTON, Alain de (2001), O Consolo da Filosofia, trad. de Joaquim N. Gil, Lisboa, Publicaes Dom Quixote. BRANCO, Joo Maria de Freitas (2006), Agostinho da Silva. Um Perfil Filosfico. Do Sergismo ao Pensamento Solta, Corroios, Zfiro. BRANDO, Ral (2004), Hmus, Ribeiro, Edies Hmus. CAMPANELLA, Toms (1996), A Cidade do Sol, trad. de lvaro Ribeiro, Lisboa, Guimares Editora. CANTISTA, Maria Jos (1999), O Poltico e o Filosfico no Pensamento de Hannah Arendt, Revista de Filosofia da Faculdade de Letras, II Srie, Vol.. XV-XVI, Porto, U.P. CARDOSO, Rui Mota (1999), Viagem pela patologia quotidiana do pteo das cantigas ao Portugal dos pequenitos Psicossomatica, Revista Portuguesa de Psicossomtica, Porto, vol.1, n. I. CARVALHO, Adalberto Dias de (org.) 2000, A Educao e os Limites dos Direitos Humanos, Porto, Porto Editora. CARVALHO, Joaquim de (1998), Elementos constitutivos da conscincia saudosa e problemtica da saudade, Lisboa, Lisboa Editora, 1998. CARVALHO, Jos Maurcio de (1999), A Filosofia Poltica, Joaquim de Carvalho e a Liberal Democracia, Revista de Filosofia da Faculdade de Letras, II Srie, Vol. XV-XVI, Porto, U.P. COIMBRA, Leonardo (1983), Obras de Leonardo Coimbra, Porto, Ed. Lello & Irmo, 2 volumes. CUSA, Nicolau de, A Douta Ignorncia (2003), trad. Joo Maria Andr, Lisboa, Fund. Calouste Gulbenkian. DERRIDA, Jacques (2003-a), Fora de Lei, trad. de Fernanda Bernardo, Porto, Campo das Letras. (2003-b), Da Hospitalidade, trad. de Fernanda Bernardo, Viseu, Palimage editores. DUSO, Giuseppe (org) (2005), O Poder. Histria da Filosofia Poltica Moderna, trad. de Andrea Ciacchi, Petrpolis, Vozes. ELLYS (2006), Razes intemporais Da Vida e da Alma de Agostinho da Silva, Lisboa, Setecaminhos. 119
EPIFNIO, Renato (2008), A lngua portuguesa como uma via aberta, Nova guia. Revista Cultural para o Sculo XXI, Lisboa, Zfiro, n.2, pp. 93-95. ESCUDEIRO, Antnio (2006) , Agostinho da Silva. Ele prprio (gravao), Corroios, Zfiro. FOUCAULT, Michel (2006), Preciso Defender a Sociedade. Curso no Collge de France (1975-1976), trad. de Carlos Correia Monteiro de Oliveira, Lisboa, Editora Livros do Brasil. GIL, Jos (1988), Corpo, Espao e Poder, trad. de Nuno Nabais, Lisboa, Litoral Edies. (1997), Metamorfoses do corpo, Lisboa, Relgio dgua. (2004), Portugal, Hoje. O Medo de Existir, Lisboa, Relgio dgua. GIRARD, Ren (1972), La violence et le sacr, Paris, Bernard Grasset. GOMES, Pinharanda, (1984) A Renascena Portuguesa Teixeira Rego, Lisboa, Instituto de Lngua e Cultura Portuguesa. (1992), Entre a Filosofia e a Teologia, Lisboa, Fundao Lusada.
(2005),
A Escola Portuense, Porto, Editora Caixotim.
HEIDEGGER, Martin (1951), El Ser y el Tiempo, trad. de de Jos Gaos, Mxico, Fondo de Cultura Econmica. (1989), Holderlin e a essncia da poesia, Filosofia, VII, n.1/2, 1989. (2002), O tempo da Imagem de Mundo, trad. de Alexandre Franco de S, Caminhos de Floresta, Lisboa, Fundao Calouste Gulbenkian. HENRIQUES, Fernanda (2003), Do que est em causa. Notas para pensar, na psmodernidade in AAVV, Ex Aequo, Porto, Afrontamento, n. 9. HESODO (2005), Teogonia. Trabalhos e Dias, trad. de Ana Elias Pinheiro e Jos Ribeiro Ferreira, Lisboa, Imprensa Nacional Casa da moeda. HOMERO (2003), Odisseia, trad. de Frederico Loureno, Lisboa, Cotovia. HOWARD, Dick (2002), Marx. Filosofar de outra maneira?, Histria da Filosofia Poltica: as Crticas da Modernidade Poltica, trad. de Maria Carvalho, Lisboa, Ed. Piaget. HUXLEY, Aldous (2000), Admirvel Mundo Novo, trad. Mrio Henrique Leiria, Lisboa, Edies Livros do Brasil. INNERARITY, Daniel (2001), tica de la hospitalidad, Barcelona, Pennsula. JACQUES, Francis (1982), Diffrence et subjectivit. Anthropologie dun point de vue relationnel, Paris, Aubier Montaigne. 120
FLRIDO, Jos (1999), Um Agostinho da Silva. Correspondncia com o Autor, Lisboa, Ulmeiro. JNGER, Ernest (1993), Eumeswill. Barcelona, Barral, Editorial Seix. KANT, Immanuel (2004), Resposta pergunta: Que o Iluminismo, A Paz Perptua e Outros Opsculos, trad. de Artur Mouro, Lisboa, Edies 70. LELEUX, Claudine (1997), La dmocratie moderne, Paris, ditions du Cerf. LVINAS, Emmanuel (2001), Da Evaso, trad. de Andr Verssimo, V. N. de Gaia, Estratgias Criativas. (2008), Totalidade e Infinito, trad. de Jos Pinto Ribeiro, Lisboa, Edies 70. LIPOVETSKY (1989?), A Era do Vazio. Ensaio sobre o Individualismo Contemporneo, trad. de Miguel Serras Pereira e Ana Lusa Faria, Lisboa, Relgio dgua. LOURENO, Eduardo (1999), A Europa e a Questo do Imaginrio, Do Mundo da Inquietao Imaginao do Mundo, Lisboa, Fim de Sculo. (1987), Heterodoxia, Lisboa, Assrio e Alvim, vol I e II. MARINHO, Jos (1981), Estudos sobre o Pensamento Portugus Contemporneo, Lisboa, Biblioteca Nacional. MARTINS, Hermnio (1998), O deus dos artefactos: sua vida, sua morte, Reis de Arajo (org.), Tecnocincia e Cultura. Ensaios sobre o Tempo Presente, So Paulo, Estao Liberdade, pp. 149-168. (2000), Cincia, tcnica e utopia, Ler: Livros e leitores, n. 48, Fundao Crculo de Leitores, pp. 63-70. (2004), Em casa de Hermnio Martins, entrevista conduzida por Joo Urbano e Paulo Urbano, Revista NADA, vol. 1, n. 3. MEIRIEU, Philippe (2004), Referencias para un mundo sin referencias, Barcelona, Gra. MIRANDA, Jos Bragana de (1998), A Ideia de Poltica, tica e o Futuro da Democracia, coord. de Joo Lopes Alves, Lisboa, Edies Colibri. MIRANDOLA, Giovanni Pico Della (2006), Discurso sobre a Dignidade do Homem, trad. de Maria de Lurdes Sirgado Ganho, Lisboa, Edies 70. NIETZSCHE, Friedrich (1997), Origem da Tragdia e Acerca da Verdade e da Mentira no sentido Extramoral, trad. de Teresa Cadete, Lisboa. Relgio d`gua.
121
ONFRAY, Michel (1999), A Poltica do Rebelde. Tratado de Resistncia e de insubmisso, trad. de Carlos Oliveira, Lisboa, Instituto Piaget. ORWELL, George (1996), 1984, trad. de Wilson Velloso, So Paulo, Companhia Nacional So Paulo. PASCOAES, Teixeira de (1910, dir.), A guia, Revista quinzenal ilustrada de literatura e crtica, n. 1, Porto. PATRCIO, Manuel Ferreira (2000), O magistrio singular de Agostinho da Silva in AAVV, Histria do Pensamento Portugus, dir. de Pedro Calafate, Lisboa, Caminho, Vol. V, Tomo 2. (2006) Antropagogia, Dicionrio de Filosofia da Educao
(coordenao de Adalberto Dias de Carvalho), Porto, Porto Editora. PEREIRA, Cristina Leonor (2008), 2008: novamente a hora, Nova guia, Lisboa, Zfiro, n. 2 PEREIRA, Paula Cristina (2000-a), Amor e Conhecimento. Reflexes em Torno da Razo Pedaggica, Porto, Porto Editora. (2000?-b) Uma leitura pedaggica de Paul Ricoeur e Sophia de Mello Breyner in AAVV (org.), Identidade e Diferena, Porto, Instituto de Filosofia Gabinete de Filosofia da Educao. (2006), Do Sentir e do Pensar. Ensaio Para uma Antropologia (experiencial) de Matriz Potica, Porto, Edies Afrontamento. (2007), Viver o Universo. A Aprendizagem Significativa da Origem Comum do Pensvel in AAVV, Pensamento do Mundo a Haver. Actas do Congresso internacional do centenrio de Agostinho da Silva, Corroios, Zfiro. PESSOA, Fernando (1912), A nova poesia no seu aspecto psicolgico, A guia, n.s 9, 11, 12. (1986), Portugal, Sebastianismo e Quinto Imprio, prefcio, introduo e notas de Antnio Quadros, Amrica. (2007), Mensagem, S. Paulo, Hedra. PLATO (1993), A Repblica, introduo, traduo e notas de Maria Helena da Rocha Pereira, Lisboa, Fundao Calouste Gulbenkian. POPPER, R. Karl (1992), Em busca de um mundo melhor, trad. de Teresa Curvelo, Lisboa, Editorial Fragmentos. 122 Lisboa, Edies Europa-
QUEIRS, Ea de(s.d.), Prosas Brbaras, Lisboa, Edies Livros do Brasil. QUENTAL, Antero de (2002), Ideia, Sonetos, organizao, introduo e notas de Nuno Jdice, Lisboa, Imprensa Nacional Casa-da-Moeda, 2002. RIBEIRO, lvaro (1943), O Problema da Filosofia Portuguesa, Lisboa, Editorial Inqurito. RICUR, Paul (1983),Metfora e Discurso Filosfico, A metfora viva, trad. de Joaquim Torres Costa e de Antnio M. Magalhes, Porto, Rs. (1998), O Conflito das Interpretaes, Porto, Rs, trad. port. de M. F. S Correia. RIVERA, Jorge Croce (coord., 2004), Jos Marinho 1904-1975: Todo o pensar liberta: exposio comemorativa do centenrio do nascimento, Lisboa, Biblioteca nacional. SANTO AGOSTINHO (2000), As Confisses, traduo e notas de Arnaldo Esprito Santo, edio bilingue, Lisboa, Imprensa Nacional Casa da Moeda. SANTOS, Boaventura Sousa (2006), A Gramtica do Tempo, Porto, Afrontamento. (2002), Pela Mo de Alice. O Social e o Poltico na Ps-modernidade, Porto, Afrontamento. SENA, Jorge de (1991), Maquiavel, Marx e outros estudos, Lisboa, Edies Cotovia. SILVA, Carlos Henrique do Carmo (2008), Do intermdio da Ptria ou do periclitante tempo nacional, Nova guia, Lisboa, Zfiro, n. 2. SILVA, Maria Ana (2008), A lngua Portuguesa o mar que une a terra: a aliana entre o homem e Deus, Nova guia, Lisboa, Zfiro, n. 2. SOUSA, Antnia de (2006), Dilogos com Agostinho da Silva. O Imprio acabou. E agora?, Cruz Quebrada: Editorial Notcias. SOVERAL, Eduardo Abranches (2000), Agostinho da Silva: um Homem de Deus in AAVV, Histria do Pensamento Portugus, direco de Pedro Calafate, Lisboa, Editorial Caminho, Vol. V, Tomo 1. SPENGLER, Oswald (1998), La decadencia del Occidente, Morente, Madrid, Espasa Calpe. STEINER, George (2003), Os Logocratas, trad. de Miguel Serras Pereira, Lisboa, Relgio dgua. TEIXEIRA, Antnio Brz (1993), Deus, o Mal e a saudade, Lisboa, Fundao Lusada. trad. de Manuel G.
123
(2004), Em torno da metafsica da saudade de Teixeira de Pascoaes, Revista da Faculdade de Letras da Universidade do Porto, Porto, II srie, vol. XXI. (2006), A Filosofia Portuguesa no tempo de Cames, Dilogos e Perfis. Estudos sobre o pensamento portugus e luso-brasileiro, Lisboa, Europress. TRAS, Eugnio (2000), Pensamiento crtico y humanismo de la libertad, El Mundo, 21 de Maro. UNAMUNO, Miguel (1988?), Do Sentimento Trgico da Vida, trad. de Cruz Malpique, Lisboa, Antropos. Por Tierras de Portugal Y Espaa, Madrid, Ed. Anaya.
VARELA, Maria Helena (2001), Microfilosofia(s) Atlntica(s), Braga, Edies APPACD. (2002), Conjunes filosficas Luso-brasileiras, Lisboa, Fundao Lusada. VILELA, Eugnia (2000), Os arquivos da dor in CARVALHO, Adalberto Dias de (org.), A Educao e os Limites dos Direitos Humanos. Ensaios de Filosofia de Educao, Porto, Porto Editora. VILLAVERDE (2004), Marcelino, Paul Ricoeur. A fora da razo compartida, Lisboa, Edies Instituto Piaget. WOLLF, Jonathan (2003), Porqu ler Marx Hoje?, trad. de Joana Frazo e de Francisco Frazo, Lisboa, Cotovia. ZAMBRANO, Mara (1987), Econmina. Filosofa Y Poesa, Mxico, Fondo de Cultura
124

Comunidade Agost Silva

Transféré par

Informations du document

Copyright

Formats disponibles

Partager ce document

Partager ou intégrer le document

Options de partage

Avez-vous trouvé ce document utile ?

Ce contenu est-il inapproprié ?

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Comunidade Agost Silva

Transféré par

Droits d'auteur :

Formats disponibles

SLVIA MARISA GONALVES FERREIRA

Agostinho da Silva: passos para a construo de uma comunidade por-vir

FACULDADE DE LETRAS DA UNIVERSIDADE DO PORTO Outubro de 2009

Agostinho da Silva e a viso potica de um mundo a haver. ndice

2 Agostinho da Silva, crtico do modelo civilizacional do Ocidente

3.2 - Sociedade da informao, tecnologia e cansao o quotidiano sob anlise

3.3 Educao como via de reconverso individual e comunitria em Agostinho da Silva 56

3.4 Urgncias e aporias do espao pblico

3.4.1 Poltica e santidade: cu e terra unidos

3.4.2 Utopia e fecundao do espao pblico

3.5 - Filosofia e Poder suas perigosas relaes

3.5.1 - A superao da modernidade: filosofia como acto de sapincia, de amor e de demora 84

4.1- A filosofia em Portugal: a gesta lusada de um pensamento 95

4.3 - O Quinto Imprio o imprio por haver

Agostinho da Silva e a viso potica de um mundo a haver.

Agostinho da Silva e a viso potica de um mundo a haver.

Agostinho da Silva e a viso potica de um mundo a haver.

Agostinho da Silva e a viso potica de um mundo a haver.

Agostinho da Silva e a viso potica de um mundo a haver.

Agostinho da Silva e a viso potica de um mundo a haver.

Agostinho da Silva e a viso potica de um mundo a haver.

Agostinho da Silva e a viso potica de um mundo a haver.

Agostinho da Silva e a viso potica de um mundo a haver.

Agostinho da Silva e a viso potica de um mundo a haver.

Agostinho da Silva e a viso potica de um mundo a haver.

Agostinho da Silva e a viso potica de um mundo a haver.

Agostinho da Silva e a viso potica de um mundo a haver.

Agostinho da Silva e a viso potica de um mundo a haver.

Agostinho da Silva e a viso potica de um mundo a haver.

Agostinho da Silva e a viso potica de um mundo a haver.

Agostinho da Silva e a viso potica de um mundo a haver.

Agostinho da Silva e a viso potica de um mundo a haver.

Agostinho da Silva e a viso potica de um mundo a haver.

Agostinho da Silva e a viso potica de um mundo a haver.

Agostinho da Silva e a viso potica de um mundo a haver.

Agostinho da Silva e a viso potica de um mundo a haver.

Agostinho da Silva e a viso potica de um mundo a haver.

Agostinho da Silva e a viso potica de um mundo a haver.

Agostinho da Silva e a viso potica de um mundo a haver.

Agostinho da Silva e a viso potica de um mundo a haver.

Agostinho da Silva e a viso potica de um mundo a haver.

2 Agostinho da Silva, crtico do modelo civilizacional do Ocidente

Agostinho da Silva e a viso potica de um mundo a haver.

Agostinho da Silva e a viso potica de um mundo a haver.

Agostinho da Silva e a viso potica de um mundo a haver.

Agostinho da Silva e a viso potica de um mundo a haver.

Agostinho da Silva e a viso potica de um mundo a haver.

Agostinho da Silva e a viso potica de um mundo a haver.

2.1 Pensamento, aparncia de pensamento e luxria intelectualista

Agostinho da Silva e a viso potica de um mundo a haver.

Agostinho da Silva e a viso potica de um mundo a haver.

Agostinho da Silva e a viso potica de um mundo a haver.

Agostinho da Silva e a viso potica de um mundo a haver.

Agostinho da Silva e a viso potica de um mundo a haver.

Agostinho da Silva e a viso potica de um mundo a haver.

CAPTULO II 3- Educao, poltica e filosofia 3.1 A modernidade e o esprito da modernidade

Agostinho da Silva e a viso potica de um mundo a haver.

Agostinho da Silva e a viso potica de um mundo a haver.

Agostinho da Silva e a viso potica de um mundo a haver.

Agostinho da Silva e a viso potica de um mundo a haver.

Agostinho da Silva e a viso potica de um mundo a haver.

Agostinho da Silva e a viso potica de um mundo a haver.

Agostinho da Silva e a viso potica de um mundo a haver.

3.2 - Sociedade da informao, tecnologia e cansao o quotidiano sob anlise