RESURRECCIN DE JESS I. Consideraciones preliminares Si la r. de J.

ha de predicarse hoy da de forma fidedigna como el dogma fundamental del > cristianismo, hay que empezar (lgicamente) por mostrar el horizonte apriorstico en la existencia del hombre, dentro del cual puede hacerse inteligible y "aceptable" la r. de J. Este postulado no puede invalidarse diciendo que esa cuestin "transcendental" se plantea, en tiempo y espacio, despus de la experiencia histrica de aquello para lo cual la respuesta a tal pregunta ha de ofrecer el horizonte y la condicin de posibilidad. Pues este recproco condicionamiento de experiencia efectiva y establecimiento (reflejo) de su posibilidad se da siempre en la existencia espiritual del hombre. 1. El hombre es el ser de la expectacin del futuro, que es consumacin. Dada la unidad del hombre, de suyo l no puede pensar esta consumacin para la vida que vive simplemente como consumacin del "alma". El hombre vive para su consumacin integral; pero l no puede imaginar el "cmo" de esta consumacin, aunque pueda concebir ciertos factores de la misma (la consumacin del espritu personal como tal) mejor que otros. Aqu ha de quedar abierta la cuestin de si esta consumacin, como apetecida, es la plenitud de la "naturaleza" del hombre, o de la esencia del hombre que (por el existencial sobrenatural) tiende como a su fin (que as experimenta implcitamente) a la consumacin de la comunicacin de Dios. Si "carne" en sentido bblico se entiende como el ser (caduco) del hombre, puede decirse de todo punto que el hombre dirige su esperanza a la "-> resurreccin de la carne" como a la consumacin de su existencia. Porque con ello no se da ninguna representacin concreta sobre cmo haya de pensarse esta resurreccin de la carne que, por "transformacin", llegar a la consumacin (lo que tampoco se hace en el dogma de la resurreccin de la carne: -> escatologa), sino que slo se sostiene que la unidad substancial y existencial del hombre nos prohbe excluir de antemano ciertas "regiones" de la existencia humana, como si fueran meramente transitorias, de la consumacin de la existencia a la que se tiende asintticamente. 2. Si la comunicacin de Dios al hombre por la -> gracia tiene una historia que tiende a esa consumacin (en que el Pneuma es la salvacin transfigurante de toda la existencia), consecuentemente, partiendo de esta constitucin sobrenatural transcendental (es decir, la estructura dinmica - afectada por la gracia - del sujeto, la cual existe como tal con anterioridad a todo acto de conocer y querer, y se actualiza en estos actos, dirigindolos al Dios que se comunica a s mismo y, por ende, positiva o negativamente a la salvacin sobrenatural) en su realizacin histrica, puede preverse como fin de la esperanza y como punto culminante al que tiende asinttica, irreversible y definitivamente esta historia el caso en que: a) la existencia de un hombre determinado se consuma en su totalidad como principio y fundamento (-> redencin) del fin victorioso y salvfico de la historia entera; y, b) es aprehendida como tal acontecimiento en la experiencia de la fe. 3. No cabe exponer aqui ms despacio que - y por qu - este primer acontecimiento salvfico (esperado siempre por lo menos implcitamente) de un hombre definitivamente salvado y consumado como experiencia y garanta del desenlace positivo de la historia de la salvacin en conjunto, implica la nocin del absoluto mediador de la salvacin, y ste la de la -> encarnacin del Logos y de la unin hiposttica. Tampoco es posible mostrar aqu por qu tenemos derecho a creer que este punto culminante de la historia de la salvacin, que puede alcanzarse "transcendentalmente", se logr precisamente en Jess de Nazaret. De ello se hablar en el apartado u (si bien, por motivos prcticos, pensamos ya aqu, en el campo hipottico, las posibilidades y los problemas teortico-cognoscitivos de este acontecimiento mirando a la experiencia de la r. de Jess).

4. Pero este punto de partida muestra lo que aqu interesa: a) Esa consumacin definitiva de un hombre como experimentada (y as como contituyente de la situacin escatolgica de salvacin de quienes la experimentan) es a la vez: 1. el punto culminante de la historia de salvacin; y 2. la acreditacin suprema de esa misma historia. La acreditacin (-> milagro) y lo acreditado son aqu idnticos. b) Ya de ah resulta que, respecto de este acontecimiento, se da una singular situacin cognoscitiva. Por la esencia de la cosa misma se da aqu el caso ms radical de recproco condicionalmente entre fe y motivo de fe. Como acontecimiento fundamental de salvacin escatolgica, esta "resurreccin" es esencialmente objeto de fe, y consiguientemente, slo es alcanzado por la fe (bajo la luz de la fe que, como comunicacin divina, es la dinmica hacia esa consumacin). Y, a la vez, en este acontecimiento de salvacin halla la fe la razn histrica que le da fuerzas, que la legitima. Ese "crculo" no hace imposible el acceso desde fuera al fundamento de la fe, es decir, a la resurreccin (cuya credibilidad se muestra en teologa fundamental), pues este crculo es puesto por la gracia (como gracia de la fe ofrecida, que, por su esencia, es gracia de la fe en la resurreccin) y, consiguientemente, el hombre no tiene que enfrentarse con l desde fuera. Esta resurreccin hacia un estadio definitivo de la existencia humana que consuma la historia, es por su esencia un objeto singular de conocimiento. No debe, en efecto, confundirse por su esencia con el retorno de un muerto a su anterior existencia biolgica, al tiempo y al espacio, que forman la dimensin de la historia inacabada. No puede, por ende, tratarse de antemano de un objeto ordinario de experiencia, cuyo conocimiento pueda subsumirse bajo las otras experiencias, bajo sus condiciones y posibilidades. Es la experiencia sui generis que, si es en absoluto posible, aprehende tambin justamente la definitiva transformacin de lo histricamente experimentable. Fe y experiencia, testificacin y testificado, se hallan aqu, por la esencia misma de la cosa, compenetrados de forma singular, sin que por ello esta unidad se convierta en uniformidad indiferenciada y pueda decirse que slo alcanzamos el testimonio simple y puro, y no su propia estructura, en la que es posible conocer la diferencia entre la experiencia y lo objetivamente experimentado. Karl Rahner II. Datos del Nuevo Testamento Segn el pensamiento apostlico, la r. de J. es el acontecimiento central de la historia de la salvacin, el hecho capital del orden escatolgico de la salvacin. Como tal es, junto con la cruz, tema central del -> kerygma y de la instruccin teolgica. 1. El kerygma A pesar de la variedad en sus formulaciones neotestamentarias (cf. 1Cor 15, 3b-5: Act 2, 2236; 10, 34-43; 13, 23-41, etc.; cf. Rom 1, 3-4; 2Tim 2, 8) y en sus "esquemas literarios (cf., p. ej., 1 Cor 15, 3b-5 y Act 3, 12-26), el mensaje pascual de los medios apostlicos ofrece en todas sus formas los mismos aspectos esenciales, positivos o histricos, doctrinales y escritursticos. Como la predicacin eclesistica no tiene ms norma y fundamento que el evangelio tradicional de la cristiandad inicial (cf. 1 Cor 15, 11), es oportuno esbozar aqu estos aspectos. a) Segn el principio subrayado por Lucas (cf. Lc 24, 48; Act 1, 21-22, etc.) y vigente ya en la comunidad de lengua aramea (cf. 1 Cor 15, 3-5; Gl 2, 1-10), el kerygma es por naturaleza testimonio de la r. de J. No expresa slo la fe pascual, sino que subraya en primer trmino que la creencia en Cristo resucitado est garantizada fundamentalmente por la experiencia colectiva e individual de los apstoles inmediatamente despus de la pasin.

Los relatos de los Evangelios (cf. Mc 16, 1-8; Mt 28, 1-20; Le 24, 1-53; Jn 20, 1-29; cf. Act 1, 3-14; Jn 21, 1-23; Mc 16, 9-20) son el testimonio ms elocuente de esto. Dispares por su origen y redaccin, muestran precisamente por su diversidad que la Iglesia apostlica no dej de justificar el kerygma por los hechos cuando los formulaba para atender a coyunturas pastorales y misioneras nuevas. Segn la tradicin jonica y sinptica, en conjunto fueron los siguientes acontecimientos los que acuaron la experiencia pascual de los discpulos de Jess. Al amanecer del tercer da, unas mujeres, entre ellas Mara de Magdala, fueron al sepulcro (cf. Mt 28, 1; Jn 20, 1). De lejos vieron la piedra "quitada" (cf. Jn 20, 1; Mc 16, 4). Volvironse a toda prisa a casa, no sin informar del suceso a los discpulos que pudieron ver (cf. Jn 20; Lc 24, 9 y Mt 28, 8). Ante la noticia, "algunos" (cf. Lc 24, 24) - segn una variante especial de la tradicin, Pedro y Juan (cf. Jn 20, 2-10; Lc 24, 12) -, acudieron al sepulcro; pero, a diferencia de las mujeres, entraron en l y, al hallarlo vaco, se quedaron perplejos. Sin embargo, las apariciones disipan la incertidumbre de los discpulos. Son a la vez "visin" y "audicin" del Seor resucitado (cf. Act 4, 20; Mt 13, 16-17 par), y sin duda tienen gran semejanza con la aparicin de Cristo en Damasco (cf. Act 9, 3-7; 1 Cor 15, 5-8). Tienen carcter individual o colectivamente- de "reconocimiento" o de "misin" (cf. 1 Cor 15, 5a par; Jn 20, 24-29; 1 Cor 15, 7a y EvHebr, fragm. 7; Mt 28, 9-10 par; 1 Cor 15, 5b y 7b; Mt 28, 15-20; Lc 24, 36-48 = Jn 20, 19-23; Act 1, 4-8; Mc 16, 14-20). Con ritmo desigual, se extienden sobre un espacio de tiempo relativamente largo - el marco de "cuarenta das" es desconocido en la paradosis antigua -, y se sitan, cuando los textos indican los lugares, en Galilea y Jerusaln: la tradicin de las apariciones jerosolimitanas, atestiguada por Jn (cf. 20, 11-29), por Lc (cf. 24, 13-53; Act 1, 4-14) y en parte por Mt (cf. 28, 9-10), es por lo menos tan importante como la que habla de las apariciones de Cristo en Galilea, documentada en Mc (16, 7.14-20) y en Mt (28, 7.16-20). Para responder a las necesidades espirituales de los oyentes y para resaltar la actualidad del mensaje, la predicacin posterior comenta estos episodios segn diversos temas sacados de la antropologa juda y, sobre todo, del mundo de las representaciones bblicas: el ngel del sepulcro, las pruebas por las que el Seor mismo resucitado manifiesta su condicin corporal nueva y su identidad con el Jess de la cruz, las instrucciones eclesiales y teolgicas que precisan el primitivo mandato misional y lo amplan. Todos estos rasgos, secundarios por su peso y procedencia, no tienen en definitiva otro motivo que subrayar la verdad del kerygma y la conformidad de la Iglesia pospascual con la voluntad del maestro glorificado, desde un punto de vista muy determinado. Fidelidad al testimonio de los discfpulos y adaptacin del mensaje a las necesidades de la hora, son as los imperativos de la Iglesia apostlica en la accin misionera. Ellos explican el desenvolvimiento de la tradicin y permiten apreciar en su verdadero valor los datos varios de los relatos neotestamentarios. b) Como garante de la glorificacin de Cristo, el apstol es por eso mismo testigo de Dios. La resurreccin es ms que un hecho de la historia. Es la palabra decisiva del dilogo que Dios entabla con el mundo, la demostracin maestra por la que quiere convencer a los hombres de su fidelidad, de su "sabidura" y de su "poder" (cf. 1 Cor 1, 22ss). El acontecimiento de pascua es, en efecto, la obra por excelencia del Padre. Afirmado en el kerygma (cf. 1 Cor 15, 4b; Act 2, 24a, etc.) y subyacente en las diversas formas del pensamiento judeo-cristiano primitivo (slo el cuarto evangelio, en que la salida del

sepulcro es el acto inicial de la "subida" del Hijo a Dios, ofrece la idea de la resurreccin llamada activa), este artculo, fundamento del credo apostlico, contiene in nuce los temas de la espiritualidad y de la teologa pascuales. Para el judasmo bblico y posterior de Palestina, la vuelta de los muertos a la vida en los tiempos escatolgicos es el signo caracterstico de la nueva creacin. "Vivificar a los muertos" es, por consiguiente, prerrogativa del creador. Los discpulos aplican este principio a la r. de J. y sacan de ah las consecuencias siguientes: 1.a Al resucitar a Jess "al tercer da", el Padre corrobor, para confusin del mundo, sus ttulos mesinicos. 2.a Ms an, lo estableci para siempre en la funcin de redentor. La obra salvadora no qued acabada por la expiacin en la cruz. Slo se consuma mediante la resurreccin renovadora. La comunidad palestinense y helenista expresa estos temas por los mltiples ttulos que da al Seor resucitado en el kerygma y en la oracin. Jess es el "Justo" (cf. Act. 3, 14; 7, 52), el "Santo" (cf. 3, 14; Mc 1, 24 par; Jn 6, 69; Act 2, 27 par), el "Cristo" (cf. 1 Cor 15, 3b; Act 2, 36; 4, 26s; 10, 38), el "Hijo del hombre" (cf. Act 7, 56), el "Hijo de Dios" (cf. Act 8, 37), el "Seor" (cf. 1 Cor 16, 22; Ap 22, 20; Flp 2, 11; Act 7, 59s). Segn otras denominaciones con contenido especialmente soteriolgico, l es el "Profeta" (cf. Act 3, 22; 7, 37), el "Siervo" (cf. Act 3, 14.26; 4, 25.27.30), el "Salvador" (cf. Act 4, 9-12; 5, 31; 13, 23), la "Cabeza", o el "Autor" (cf. Act 5, 31; Heb 12, 2) de la "salvacin" (cf. Heb 2, 10) y de la "vida" (cf. Act 3, 15). La cristiandad apostlica desarrollar, como veremos, el sentido doctrinal y religioso de estos ttulos, cuyas races son ante todo veterotestamentarias y judaicas. c) Obra del Padre, la r. de J. responde a una disposicin esencial del plan divino; con otras palabras, es uno de los hechos decisivos de la historia de la salvacin. La tradicin antigua lo pone de relieve, aunque slo en esbozo contiene una teologa histrica de la salvacin. A este fin se vale de los temas siguientes. El testimonio o la "prueba" escriturstica caracteriza el kerygma (cf. 1 Cor 15, 4b; Act 2, 24a, 25-31, etc.; cf. Lc 24, 7.25-27; 32, 44-47; jn 20, 9). A pesar del giro ms bien lacnico de las indicaciones que ofrecen las fuentes en este contexto, segn parece, aducen dos grupos de lugares de la Escritura que se refieren a la resurreccin: Os 6, 2 par e Is 53, 10-12 par. Las referencias al "Justo" paciente y glorificado estn en primer plano por su importancia. Adems de Is 52, 13-53, 12 y Sal 22, 2-32 (cf. 1 Cor 15, 3b y 4b; Act 3, 13-26; Flp 2, 6-11), aluden a los fragmentos del Sal 18, 5-6 (cf. Act 2, 24a) en particular y del Sal 16, 9-11 (cf. Act 2, 25-31; 13, 35-37), y muestran lo siguiente: a los ojos de la comunidad apostlica la resurreccin es ante todo y de manera eminente la respuesta del Padre a la splica de Cristo en la cruz (cf. Mc 15, 34 par), la "salvacin" del Mesas, presa de los asaltos del infierno (cf. Act 2, 24), y la "recompensa" concedida al siervo "obediente" en el dolor (cf. Flp 2, 9). Como vestigios de un pensamiento arcaico, estas citas, que sin duda se remontan a la predicacin palestinense, parecen subrayar a su manera que pasin y resurreccin en la Escritura son aspectos de un misterio nico. As difieren de otros orculos relativos al suceso histrico del tercer da. El texto de Os 6, 2 y sus paralelos apenas han sido resaltados posteriormente (cf. 1 Cor 15, 4b; Act 10, 40; Mt 16, 21 par). Segn todas las apariencias slo serefieren al carcter inmediato de la intervencin divina liberadora en favor del Mesas. Como testigos de una forma ms evolucionada de la tradicin, los relatos evanglicos van ms all de los datos primordiales de la predicacin inicial. El argumento escriturstico slo es recordado de manera ocasional en ciertos fragmentos con matiz arcaizante. Para situar la resurreccin en el designio de Dios, el relato presinptico del sepulcro vaco emplea el tema literario del angelus interpres (cf. Mc 16, 5-6 par). Con ello destaca: 1. que el acontecimiento de pascua, el cual significa su consumacin mediante el sepulcro vaco,

es punto decisivo de la historia de la salvacin; 2. que Dios es autor a la vez de la resurreccin y del kerygma, transmitido en su frmula misma (Mc 16, 5-7 par = Act 3, 15, etc.) por el ngel a las mujeres e indirectamente a los discpulos (comprese con Lc 24, 4448 par, donde es el Seor resucitado quien formula el mensaje pascual). Ah laten intenciones kerygmticas muy concretas. A medida que la tradicin se desarrolla, sta tiende a insistir en su fidelidad al testimonio de los discpulos. La predicacin reciente no deja vaco el mensaje primitivo, sino que de l saca su norma y fundamento. 2. La teologa neotestamentaria de la resurreccin La reflexin apostlica precisa mejor el objeto doctrinal del kerygma. Se refiere ante todo al hecho de pascua, pero muestra con igual fuerza su sentido soteriolgico y mesinico. Por su exaltacin, Jess no slo aparece confirmado en sus prerrogativas cristolgicas, sino que es a la vez el hombre nuevo, tipo y principio de la humanidad restaurada. a) La resurreccin redentora. Segn la antigua tradicin proftica, en los ltimos tiempos Dios "vivificar" por el "espritu" a Israel, herido de "muerte" por su infidelidad a la -> alianza. En otros trminos, la obra mesinica es la renovacin de la humanidad; la salvacin significa por esencia el restablecimiento del pueblo y del individuo en el Pneuma. Propuesto por Ezequiel (cf. 36, 25-27; 37, 1-14) y por Jeremas (cf. 31, 31-34), y recibido y desarrollado en los medios pietistas del judasmo bblico (cf. Sal 51, 7.9-14) y palestinense (cf. 1QS iv, 18-26; cf. Mc 1, 9-11 par), el orculo sobre el segundo Adn o el hombre escatolgico halla su cumplimiento en el hecho pascual, que la Iglesia primitiva presenta desde el primer momento como el acto de la nueva creacin. Jess sufri por la resurreccin una "transformacin" plena de su condicin humana. Los textos apostlicos, no sin una continuidad real de pensamiento, aducen sus dos aspectos inseparablemente unidos entre s. 1. Jess es en adelante pneuma. Segn la antigua frmula de fe citada en Rom 1, 4, Jess tiene el "espritu de santidad" (pneuma agiosyns), la fuente de perfeccin moral y religiosa, mediante la cual el hombre participa del mundo trascendente de la luz. Segn la exposicin ms sinttica de 1 Cor 15, 15-45, l es "espritu vivificante", a diferencia del primer hombre, que slo era "alma viviente". Sin duda estos enunciados, fundados en la inteligencia judaica de Gn 2,7, estn ampliamente determinados por la antropologa y el dualismo palestinenses. Pero, no obstante, atestiguan que, segn el pensamiento judeo-cristiano y gentil-cristiano, Jess en su nueva humanidad es divino-"pneumtico", lo cual se manifiesta sobre todo en su poder y santidad. 2. El "cuerpo" no se excepta de esta transformacin. Estando caracterizado por la "gloria", la "fuerza" y la "inmortalidad", de suyo es "espiritual" (sma pneumatikn). Aunque el mensaje de 1 Cor 15, 42-44, que por lo dems rectifica la presentacin apologtica del resucitado en las percopas de apariciones, va dirigido a los griegos, en realidad no es ms que una aplicacin de la fe apostlica a Jess hecho pneuma por el acto salvfico pascual del Padre. Ahora bien, estas prerrogativas no se limitan a la persona de Cristo. La voluntad salvfica de Dios las ha pensado para la humanidad entera. Jess, que ha venido para volverla humanidad por una transformacin radical a la integridad pneumtica, como "nuevo Adn" (1 Cor 15, 45) es la "cabeza" de un linaje nuevo, la causa ejemplar e instrumental de la nueva creacin escatolgica. La resurreccin es el prototipo de la "transformacin" del cristiano. Ella es adems su preludio y principio. Transmitido al cristiano por la reiteracin sacramental del acto pascual en el -> bautismo (cf. Rom 6, 3-11), el "espritu de Cristo" (cf. Rom 8, 9) es el principio de la vida cristiana (fe, esperanza, accin moral) y del crecimiento del nuevo bautizado en el Espritu; es el principio de la Iglesia, la cual constituye en cierto

sentido el "cuerpo" csmico del Seor resucitado, "cabeza" de la misma; es el principio del orden cristiano en el mundo y no en ltimo trmino, del nuevo orden de la creacin entera en la gloria (cf. Rom 8, 19-23), a semejanza de la resurreccin de los cuerpos (cf. 1 Cor 15, 12-57). Cristo, que es el "Espritu" (cf. 2 Cor 3, 17), transforma a los creyentes "segn su imagen" (cf. 2 Cor 3, 18), llevndolos infaliblemente a su gloria como "imagen del Padre" (cf. 2 Cor 4, 4; Col 1, 15). El acontecimiento de pascua tiene, en definitiva, dimensiones csmicas e histricas. Cumbre de la obra salvadora, recapitula el pasado y contiene el esjatn. Visto as es sin duda por antonomasia el misterio, sin el cual la experiencia vivida por la humanidad antigua no tendra sentido y tambin nuestra predicacin "sera vana" (cf. 1 Cor 15, 14). b) El Cristo Seor. La r. de J. es, por lo dems, la epifana decisiva del Mesas; ella no slo corrobora sus prerrogativas escatolgicas, sino que indica tambin su plena transcendencia. Tal es, en su formulacin general, el segundo tema central del kerygma, que la cristiandad primitiva trata de determinar con una riqueza de aportaciones y aspectos que no es posible enumerar aqu. Destaquemos solamente el ttulo de "Seor" (Kyrios), aplicado a Cristo resucitado. De los mltiples apelativos cristolgicos usados en la Iglesia apostlica, ste es con toda seguridad el ms pascual y el ms tradicional. Enraizado en el vocabulario usado por los discpulos en las relaciones con su "Seor y Maestro" (cf. Jn 13, 14), atestiguado por las comunidades de lengua aramea (cf. 1 Cor 16, 22; Did 10, 6; Ap 22, 20), recibido, en fin, y acentuado en los grupos helenistas no menos que en el cristianismo gentil, este ttulo representa un elemento firme de la oracin cultual (cf. Act 7, 59) y de la espera escatolgica (cf. 1 Cor 16, 22). Se refiere en primer trmino al Cristo de la resurreccin y expresa su "soberana", que exige de los creyentes "obediencia" y "sumisin". De ah que esa actitud caracterice tambin a los discpulos, que son testigos de las apariciones (cf. Flp 3, 12). En cuanto el ttulo fue esclarecido nuevamente a base de la Escritura (cf. Sal 110, 1; de Act 2, 34-35 par), expresa tambin la igualdad con el Padre o la trascendencia divina. Invocar a Jess Seor equivale a confesar a Cristo como Dios (cf. Jn 20, 28). Consciente de la divinidad del Seor resucitado, la Iglesia del Nuevo Testamento se pregunta, en fin, si Cristo tuvo estas perfecciones en la tierra. Pensando nuevamente la historia de la salvacin a la luz del hecho pascual, la Iglesia llega a conocer su verdadero sentido: dicha historia es teofana escatolgica o presencia salvadora de Dios en su pueblo (cf. Mc 4, 41 par) y entre los hombres (cf. 2 Tim 1, 10 par). Joseph Schmitt III. La resurreccin de Jess bajo el aspecto de la teologa fundamental 1. El aspecto teolgico fundamental como tal La r. de J. (con la encarnacin y la cruz) es objeto central de la fe; y es tambin, en otro aspecto, a saber, como acontecimiento histrico demostrable, una de las bases decisivas de la misma. Aun siendo un acontecimiento "al margen de la historia" (pues en ella deja Jess el orden inmanente) y un misterio en su ms profunda esencia, sin embargo la resurreccin est conectada tan indisolublemente con una serie de datos histricos, que por ellos podemos llegar a una certeza histrica (por lo menos en sentido analgico) sobre el hecho de la r. de J. Rechazar en principio toda consideracin apologtica de la r. de J. (como se hace en gran parte en la teologa acatlica) contradice al NT, que ve en ella el signo decisivo de la misin de Jess (cf. 1 Cor 15, 12-19, etc.). Por lo dems, sobre la relacin entre la r. de J. como fundamento y objeto de la fe, hay que decir lo mismo que en otro lugar se dice sobre la -> fe y el conocimiento de su credibilidad.

Hay que partir de una exgesis predogmtica de los textos de resurreccin. Deben aducirse preferentemente aquellos textos que han de ser tenidos por los ms antiguos y crticamente seguros: 1 Cor 15 y los discursos del libro de los Hechos que sin duda reproducen rectamente la primitiva predicacin apostlica en sus rasgos fundamentales. Como los Evangelios slo nos presentan fragmentos del complicado hecho pascual, parte en sntesis sumaria y desde puntos de vista redaccionales y kerygmticos, parte con cierta libertad de exposicin (cf. la transformacin de las palabras sobre Galilea en Lc 24, 6, frente a Mc 16, 7), no habra que dar demasiado valor a los ensayos de armonizacin. El ltimo acontecimiento alcanzable no es, como a menudo se ha dicho, la fe de los discpulos, sino las apariciones de Jess, que son su base, as como un complejo de hechos, que son importantes para enjuiciarlas. El conjunto - aun histricamente - slo es inteligible si Jess resucit realmente. Resaltemos en particular: a) La muerte de jess est fuera de toda duda. La hiptesis de una muerte aparente (H.E.G. Paulus) ha sido universalmente rechazada por absurda. b) La situacin de los discpulos. Ninguno (fuera de Juan, en cierto modo) estuvo en la pasin al lado de Jess. Caracterstica de su defeccin fue la negacin de Pedro. Su disposicin psquica est acertadamente descrita en Lc 24, 21: "Nosotros esperbamos que l redimira a Israel." c) La sepultura de Jess se menciona ya en la antigua frmula de 1 Cor 15, 3ss. Los relatos ms concretos de los Evangelios no producen, en ningn aspecto, impresin legendaria. La leyenda no hubiera introducido aqu a un hombre extrao al grupo de los discpulos. Los hallazgos arqueolgicos concuerdan bien con los relatos (cf. J. JEREMIAS, Golgotha). El hecho de la sepultura es importante. Puesto que la predicacin sobre la resurreccin comenz en Jerusaln, a ms tardar con ella hubo de plantearse la cuestin del sepulcro. d) El sepulcro vaco. Este hecho no prueba por s solo una resurreccin, pero tampoco es irrelevante. Segn todos los Evangelios, el sepulcro fue hallado vaco la maana del tercer da. Una leyenda apologtica no hubiera hecho descubrir el sepulcro a mujeres, que, segn el derecho judo, no eran capaces de testificar. La predicacin de la resurreccin hubiera sido imposible en Jerusaln, si los discpulos no hubieran sabido con toda certeza que el sepulcro de Jess estaba realmente vaco. As, en cambio, su predicacin no poda empezar en ninguna parte con ms xito que all. La objecin de la crtica, segn la cual los discursos de Pedro no podan haber silenciado el descubrimiento del sepulcro, no est justificada. El hecho del sepulcro vaco no tena por qu ser demostrado (los discursos lo suponen: cf. Act 2, 27-32); y hubo de conocerse con la mayor rapidez en la ciudad. La mencin de la visita al sepulcro no era aconsejable; era obvio el reproche de robo del cadver, reproche que quiz se haba hecho ya. Tambin Pablo supone indudablemente el sepulcro vaco; pues en 1 Cor 15 se trata precisamente de la r. corporal de J. Hasta qu punto le daba Pablo importancia, lo prueba el fracaso de su discurso en Atenas al llegar precisamente a este punto (Act 17, 32). La comparacin del bautismo con la sepultura y r. de J. supone tambin su resurreccin del sepulcro. e) Las apariciones. El sepulcro vaco no es por s solo un acontecimiento inequvoco. Lo decisivo fue que los discpulos "vieron" al Seor resucitado. El lugar, nmero, orden y otras circunstancias de las apariciones son inciertas; su efectividad y contenido son incuestionables. Pueden explicarse, psicgenamente, estas apariciones como "visiones subjetivas"? Tal es, desde el punto de vista de la teologa fundamental, la cuestin medular. 1. La crtica liberal explica las apariciones como efectos psicolgicos del entusiasmo de pascua. Sin embargo, segn todos los relatos fueron, a la inversa, las apariciones causa de

la fe pascual. Slo esto corresponde adems a la situacin de los discpulos tras la ruina de sus esperanzas mesinicas. Tambin quedara sin explicar que las apariciones cesaran cuando la fe en la resurreccin venci en la comunidad. 2. Las visiones subjetivas suponen un espacio ms largo de tiempo para la evolucin psquica de los discpulos. Ello contradice al "tercer da", que est bien atestiguado (ya en 1 Cor 15, 4) y no puede ser deducido de la Escritura. La prueba escriturstica (Jn 2; Os 6, 2) fue siempre difcil. 3. Visiones puramente psicgenas no pueden explicar el cambio completo de los discpulos, su inconmovible certidumbre, su franca sinceridad dispuesta a todo sacrificio. La conviccin de haber resucitado Jess es el fundamento de toda su vida posterior. 4. Aunque en el NT se habla en otras ocasiones de "visiones" (cuyo origen y significacin no puede tocarse aqu), los discpulos no pueden ser llamados visionarios. Adems, los encuentros de pascua son distinguidos siempre con claridad, objetiva y terminolgicamente, de otras visiones. Pablo califica la aparicin de Damasco de visin ltima (1 Cor 15, 8), a pesar de que posteriormente sigue teniendo visiones. 5. Contra una explicacin psicgena habla igualmente el hecho de que las apariciones se dieron tambin ante grupos, una vez ante ms de quinientos hombres (1 Cor 15, 6), y, por lo menos una vez, ante un enemigo, Saulo. Acaso Santiago hall tambin la fe por este camino (1 Cor 15, 7). 6. Las apariciones no fueron slo vivencia interna, sino que hubieron de tener tambin marcado carcter de hecho exterior. Por eso pueden los apstoles presentarse como "testigos de la resurreccin" (Act 1, 22; 2, 32; 4, 20, etc.). Lo mismo piensa Pablo: "Si Cristo no ha resucitado, vana es nuestra predicacin... Seramos falsos testigos de Dios" (1 Cor 15, 14s). 7 La corporeidad de las apariciones est apoyada por el hecho del sepulcro vaco, que consta independientemente de aqullas. Hiptesis de traslacin, de confusin y otras por el estilo son tan absurdas como la del robo del cadver que forjaron los judos. Sobre el sepulcro hubo de existir la misma claridad plena que sobre el descenso de la cruz. Desde que un hombre de alta posicin (otro difcilmente hubiera tenido acceso a Pilatos) hubo enterrado a Jess, los judos no perdieron seguramente de vista el sepulcro. No debe adems olvidarse (la antigua apologtica no lo not siempre bastante) que Jess no resucit con cuerpo ordinario. Los Evangelios recalcan que no era reconocido inmediatamente. Ante Damasco se aparece entre una luz venida del cielo. Dios tuvo que hacerlo visible a los hombres en su corporeidad transfigurada. El cudruple fthe de 1 Cor 15, 3-8, ha de interpretarse probablemente en este sentido (como "pasiva teolgica"). Por eso, slo quienes son llamados ven al Seor resucitado. Puede, pues, hablarse de visiones objetivas (operadas por Dios), mientras con este trmino no se excluya la corporeidad de la r. de J. Sobre la corporeidad resucitada en s misma, slo con gran cautela podemos afirmar algo. Werner Bulst 2.La experiencia de la resurreccin por parte de los discpulos y del hombre en general en la totalidad de la interpretacin de la existencia No debe disolverse esta primera experiencia de pascua en sus elementos para recomponerla posteriormente. El todo es tambin aqu ms que la suma de sus partes. En esta experiencia nica entra el encuentro con Jess, que tena conciencia de ser el Hijo del

misterio incomprensible, al que, con inconcebible naturalidad y aun en medio del abandono de Dios en la muerte, se atreva a llamar su Padre; entra tambin el encuentro con su amor y fidelidad, con su obediencia sin culpa, con sus tinieblas de la muerte, con su absoluta aceptacin de la muerte y con el acontecimiento pascual mismo. Puede ser que nosotros, hoy da, no podamos distinguir puramente en este acontecimiento pascual entre pascua (el Seor resucitado) y la experiencia pascual de los discpulos, es decir, para nosotros la experiencia pascual de los discpulos no es nunca la mera comunicacin exterior (como un hilo de telfono o un telescopio), que desaparece, como si dijramos, una vez que hemos asido el hecho mismo. Fe de pascua y experiencia de pascua (la fe y su fundamento) son ya inseparables en los discpulos de Jess; el fundamento de la fe (el Seor resucitado), como fundamentacin de sta, slo en la fe misma es experimentado poderosa y convincentemente. Tambin en otros casos hay algo experimentado que es real y, sin embargo, slo es accesible en la experiencia de otra cosa, y ello tanto ms cuanto ese algo es ms importante y existencialmente central. As la cosa sin duda es distinta de cuando un testigo fidedigno y honrado nos cuenta, p. ej., que ha visto a alguien saltar al agua. En tal caso, la posibilidad de semejante experiencia nos es ya conocida e inteligible, independientemente del relato, por nuestra propia experiencia. Por eso, el relato del testigo ocular comunica una relacin con el proceso relatado que puede prescindir de la seguridad y honradez del testigo, y que se hace en cierto modo inmediata respecto del acontecimiento. En el caso de pascua no es as. Esta experiencia, por la naturaleza de la cosa, es sui generis. Pues la experiencia de alguien del otro mundo, que tiene que "mostrarse", que no pertenece ya a nuestro tiempo y espacio, que no se nos ofrece indefenso para que podamos asirlo, no es ciertamente un suceso que "entendamos" desde nuestra experiencia, ni dominemos ya por nosotros mismos en sus posibilidades y supuestos, de suerte que podamos emplear por nuestra cuenta los criterios ordinarios para juzgar la cuestin de si podemos aceptarlo como ocurrido y presenciado aqu y ahora. La apelacin al sepulcro vaco, como hecho que entra en nuestro mundo normal experimental y es accesible a cualquiera, no nos ayuda esencialmente: un sepulcro vaco no puede atestiguar plenamente la resurreccin, pues su causa puede ser mltiple. No tenemos una experiencia semejante, es decir, de la misma especie que la experiencia pascual de los discpulos (si prescindimos de la "experiencia del espritu": Gl 3, Iss), y estamos, por ende, reducidos al testimonio de los discpulos, en sentido esencialmente ms radical que en las aceptaciones de otros testimonios de testigos oculares. Con ello no se impugna que esta experiencia tenga tambin una estructura, y que, por tanto, los discpulos separen en la experiencia el fundamento y el proceso de la misma y as puedan decir: l se nos muestra y no es puesto por nuestra vivencia. Ni se niega tampoco que de algn modo podamos comprobar esa distancia estructural entre la causa de la experiencia y sta misma, as, por el nmero de los testigos, por la incongruencia entre sus disposiciones y la experiencia hecha, por el efecto existencial de tal experiencia, etc. Pero todo ello no cambia para nada el hecho de que esta experiencia pascual es de especie singular, absolutamente inconmensurable con las otras experiencias del hombre, y, por tanto, nuestra relacin con ella no puede confundirse con los relatos profanos de testigos oculares. Sin la experiencia del espritu, es decir, en este caso, sin la experiencia aceptada por la fe del sentido de la existencia (tal como es y, por ende, como totalidad), no se dar la confiada aceptacin del testimonio pascual de los discpulos, por mucho que aqulla pueda ganar en ste su propia fuerza, y, en todo caso, slo en ste llega plenamente a su propia esencia.

Slo el esperante puede ver el cumplimiento de la esperanza, y en el cumplimiento visto llega la esperanza al descanso de su propia existencia. Este "crculo" no tiene por qu ser roto ni puede tampoco serlo. Pero el llamado a la esperanza de la resurreccin de su carne (de la carne que l es y no slo "tiene"), puede por la gracia de Dios saltar hacia el interior de ese crculo. Cmo puede ser aqu de otro modo, cuando debe arriesgarse de forma total la persona, no frente a esto o lo otro, entre muchas otras cosas de igual rango, sino frente al sentido ltimo de la existencia entera? Tal cosa no puede ya fundarse de otro modo que por s misma, por muchos factores que abarque en s, los cuales se condicionan mutuamente (y, por ende, tambin la realidad experimentada del Seor resucitado ofrece el fundamento de la experiencia, y, a la inversa, el suceso slo se "muestra" a la fe). No puede perderse nunca de vista que la consumacin de una existencia humana llegada a la inmediatez de Dios, de suyo no es un dato que pueda penetrar y hallarse en el orden experimental de tiempo y espacio como tal, sino que a lo sumo puede presentarse como un anuncio ante la total decisin de una existencia humana (en todas sus dimensiones). No necesitamos tampoco "representarnos" qu "aspecto" tenga uno en la autntica totalidad de su existencia ("con alma y cuerpo"). Podemos tranquilamente confesar que no nos es posible imaginar una resurreccin "corporal", pues sta no es ni quiere ser (a diferencia de la revivificacin de un muerto) la restauracin de un estado anterior, sino que significa aquella transformacin radical (de la que habla ya Pablo como condicin de la consumacin) por la que debe pasar la libre realizacin terrena de la existencia de la persona, si hade hallar su consumacin en la superacin del tiempo y en la maduracin de la eternidad a partir del tiempo. Si decimos resurreccin corporal, expresamos que concebimos como consumado al hombre entero, al cual, segn nuestra propia experiencia de la realidad humana, no podemos dividir en un "espritu" vlido ya para siempre y una "corporalidad" meramente provisional. Pensando esto, qu motivo tendramos que prohibiera a nuestra conciencia moral de la verdad fiarse de la experiencia pascual de los primeros discpulos? Nada nos fuerza a creerlos, si no queremos y permanecemos escpticos; pero hay muchas cosas que nos capacitan para creerles. Se nos pide lo ms atrevido y, a la vez, lo ms natural del mundo: atrevernos a orientar nuestra existencia entera a Dios, a que tenga un sentido definitivo y sea sanable y salvable; y creer que eso precisamente aconteci ejemplar y productivamente en Jess y que, mirando a l, es posible creer eso de nosotros mismos, como lo hicieron los primeros discpulos, en los cuales aconteci realmente, con una absolutez hasta la muerte, aquello que nosotros quisiramos hacer siempre (a saber, creer) y para lo que, desde lo profundo de nuestra esencia, buscamos la objetividad histrica. Tenemos una solucin mejor de la cuestin fundamental acerca del sentido de nuestra existencia? Es realmente ms honrado, o simplemente ms cobarde, o en el fondo ms profundo mover escpticamente los hombros ante esta cuestin fundamental y seguir, no obstante, procediendo (al vivir y tratar de vivir decentemente) como si el todo a fin de cuentas tuviera sentido? No es menester afirmar que todo el que piensa no poder creer en la r. de J., no pueda vivir en una postrera y absoluta fidelidad a su conciencia; lo que s se afirma aqu es que quien realmente hace eso, correspondiendo o contradiciendo a sus propias interpretaciones reflejas de su existencia, cree - sin conocer su nombre - en el que ha resucitado por l, spalo o no lo sepa expresamente. Pues tambin se, en la decisin fundamental de su existencia, tiende a la existencia sana y salva ("con cuerpo y alma") como aquello que transforma esta misma temporalidad; tiende, pues, a la historia, slo que, a lo sumo, no sabe an si ha llegado ya a aquel punto que semejante fe confiesa por lo menos como futuro de la historia. Ahora bien, esa fe, que es tambin la nuestra, no tiene

por qu asustarse (mirando a Jess y a la fe de sus discpulos) de confesar que ya ha llegado tal punto. IV. Teologa de la resurreccin de Jess 1. Generalidades La r. de J. con su cuerpo glorificado pertenece a las verdades fundamentales de la fe, que es confesada desde el principio por todos los smbolos (Dz 2ss 13 16 20 40 54 86 255 429 462 709 994 2084). No slo es, apologticamente, uno de los ms firmes pilares que sostienen la fe (Dz 20 38 36s 86; cf. antes III), sino tambin, por su objeto, el tema central de la fe misma (1 Cor 15, 17ss), en cuanto es la consumacin de la accin salvfica de Dios sobre el mundo y sobre el hombre; la accin en que l se comunica irrevocablemente al mundo y al hombre por el Hijo, definitivamente acreditado por la resurreccin, y, por ende, acoge al mundo en la salvacin eterna con definitividad escatolgica, de forma que todo lo que an falta es slo ejecucin y desvelamiento ltimo de lo acontecido en la r. de J. Se trata aqu de un misterio propiamente dicho y absoluto de la fe, en cuanto la resurreccin, en su plena esencia concreta como consumacin precisamente de Jess, slo puede ser comprendida adecuadamente partiendo del misterio absoluto de la encarnacin; lo que quiere decir que la r. de J., teolgicamente, no es a la postre un caso de una resurreccin en general de suyo comprensible, sino un acontecimiento singular, que constituye adems el fundamento de la resurreccin de los redimidos por l. 2. El aspecto cristolgico de la resurreccin de Jess La r. de J. tiene un aspecto cristolgico y otro soteriolgico. El aspecto cristolgico dice que Jess resucit en su realidad entera y, por ende, en su realidad corprea, para ser consumado en gloria e inmortalidad (a diferencia de la revivificacin de un muerto: Lzaro) como consecuencia debida a su pasin y muerte, en cuanto stas, por interna necesidad esencial, producen esa consumacin concreta. A pesar de los enunciados con sentido ms bien pasivo que hablan de la r. de J. como apropiada al Padre, la teologa sistemtica ensea que, como Hijo de Dios que posee en toda perfeccin la vida, el Seor resucit por su propio poder (cf. Jn 2, 19; 5, 21; 10, 17s; Dz 286), tanto ms porque la accin de Dios ad extra es obra nica del Dios trino en la unidad de naturaleza (cf. Dz 281 284 421 428s 703). De acuerdo con la Escritura (Lc 24, 26), la teologa sostiene que este estado glorioso de la resurreccin, en cuanto se distingue del estado de Jess antes de la muerte (no obstante la visio beata que ya entonces se daba), es objeto del mrito de Cristo (sobre la historia de esta doctrina: LANDGRAF D u 2, 170-253). Los enunciados de fe subrayan adems que se trata aqu de una existencia verdaderamente corprea de la "carne" (Dz 344 422 429 462 707), cuyo carcter concreto es el resultado de la historia de este cuerpo (Jn 20, 27; Ap 5, 6; llagas del Seor glorificado), aunque slo su peculiaridad gloriosa da sentido pleno a la r. de J. como trnsito a una corporeidad definitiva. Por lo dems, bajo este aspecto hay que decir acerca de la r. de J. lo mismo que se afirma en general sobre la -> resurreccin de la carne y el cuerpo resucitado. En el aspecto cristolgico de la resurreccin ha de advertirse tambin que la muerte y la r. de J. son un proceso nico, interna e indisolublemente unido en sus fases (cf. Lc 24, 26.46; Rom 4, 25; 6, 4ss): todo hombre muere, desde dentro, hacia su estado definitivo, de suerte que ste es la maduracin de su existencia temporal libre, y no un mero perodo que siga en una sucesin temporal, en la que pudiera darse algo completamente heterogneo respecto de lo precedente. Porque, de lo contrario, lo que viene "despus" de la muerte no sera el fin que consuma el tiempo, rectamente superado en libertad, sino una nueva fase, que seguira meramente a la anterior y que, consiguientemente, sera temporal en sentido terreno y pasajero. Si la muerte misma pone as al hombre en su consumacin, y sta es ontolgicamente - y no solo jurdica y ticamente - fruto de la vida temporal, ello no niega,

sin embargo, que, p. ej., la resurreccin deba ser dada por Dios. Pues la accin del hombre mismo es en todo aspecto - aun en el ontolgico - un ponerse a s mismo a disposicin del Extrao. De acuerdo con lo dicho, en Jess la resurreccin debe ser el fin consumado y consumador precisamente de "esta" muerte, y ambos elementos del proceso nico deben condicionarse e interpretarse mutuamente. Por eso no es un enunciado mtico, sino una afirmacin realista el que Escritura y tradicin consideren la resurreccin como la aceptacin real del sacrificio de la muerte de Cristo, aceptacin que pertenece a la esencia del sacrificio mismo. 3. El aspecto soteriolgico de la resurreccin de Jess En este aspecto llama la atencin que la reflexin teolgica no haya alcanzado an el grado deseable de elaboracin, por lo que se refiere a la teologa sistemtica. Los telogos resaltan en general que, a diferencia de la muerte de cruz, la resurreccin no es causa moral meritoria de la redencin, pues no es de suyo acto moral libre del hombre Jess. Sin embargo, no debe olvidarse en esta proposicin que la r. de J. es un elemento dentro de un proceso nico, en el que la muerte constituye la primera fase, que desemboca y se integra en la resurreccin. Adems, rechazar la causalidad meritoria no significa excluir con necesidad conceptual una eficacia salvfica, instrumental fsica, de la humanidad de Jess juntamente con su corporeidad (cf. p. ej., ToMS, ST III q. 56 a. 1 ad 3, etc.). Desde estos puntos de partida, debiera pensarse nuevamente a fondo la significacin soteriolgica de la r. de J. y del Seor resucitado. Ella es (puesto que la humanidad corprea de Jess constituye una parte del mundo uno con su dinmica nica, unidad que debiera aprehenderse con ms exactitud ontolgica) no slo idealmente una "causa ejemplar" de la resurreccin de todos; sino, objetivamente, el principio de la transfiguracin del mundo como acontecer ontolgicamente conexo, pues en este principio se decidi fundamentalmente y comenz el destino del mundo; y, en todo caso, este destino sera objetivamente distinto si Jess no fuera el resucitado (de forma que, para Toms mismo [ibid], la resurreccin de los condenados depende eficientemente de la humanidad glorificada de Jess). Cuando, con razn, la teologa afirma (aunque no unnimemente) una causalidad instrumental fsica de la humanidad glorificada de Jess sobre la vida sobrenatural del hombre (aunque hasta ahora no se haya desarrollado mucho la plenitud de contenido de este enunciado formal ontolgico; cf. sobre ello SCHEEBEN v 2 253; PSI III 138-148 [ibid.]), se da un punto de partida para una ms exacta interpretacin de la significacin soteriolgica del Seor resucitado y glorioso como tal. A la verdad, el desarrollo pleno de este punto de partida suscitara la cuestin de si, toda comunicacin estrictamente sobrenatural de Dios al espritu creado por la gracia y la visin beatfica, no debe pensarse con necesidad (ontolgica y, por ende, moral) como momento (preparacin previa y ejecucin subsiguiente en el mundo en su totalidad) de la personal comunicacin de Dios mismo al mundo en la unin hiposttica, que, a su vez (como comunicacin de Dios a una realidad histrica) slo se consuma justamente en el estadio definitivo de esta historia que aprehendemos en la r. de J. Slo partiendo de ah, fuera tal vez posible mostrar por qu Jess es no slo de hecho y por una conveniencia exterior el primero de los resucitados para la glorificacin definitiva (Col 1, 18; 1 Cor 15, 20), sino que lo es necesariamente. De ah probablemente pudiera tambin deducirse que el acontecimiento de esta resurreccin crea el "cielo" (en cuanto significa ms que un puro proceso espiritual) y no es solamente (junto con la "ascensin", que en el fondo constituye un elemento de la

resurreccin) una entrada en un cielo previamente dado; lo cual significara, como corresponde a la esencia del cristianismo, que tambin aqu la historia de la salvacin es a la postre el fundamento de la historia natural, y no se desarrolla meramente en el marco de una naturaleza fija a la que deja intacta. Partiendo de todas estas reflexiones pudiera luego desarrollarse enteramente en una teologa sistemtica por qu Jess, como prenda y principio de la consumacin del mundo, como representante del cosmos nuevo, como dador del Espritu, como cabeza de la Iglesia, como ministro de los sacramentos (sealadamente de la eucarista), como mediador celeste y meta de la esperanza, slo puede entenderse completamente si en todo ello es concebido como resucitado, es decir, si no se piensa su resurreccin como destino privado suyo, una vez terminada la nica obra que tendra significacin soteriolgica. Ah pudiera luego hacerse ver tambin que el resucitado, sustrado como tal a la limitacin local del cuerpo no glorificado, slo ahora se ha hecho, como resucitado (y, por tanto, por su "partida"), verdaderamente cercano al mundo; y, por eso, su segunda venida ser slo manifestacin de esta relacin con el mundo lograda en la resurreccin.

RESURRECCIN DE LA CARNE I. En la Biblia 1. Antiguo Testamento Hasta su poca tarda la religin veterotestamentaria no conoce ninguna resurreccin. La vida del hombre se limita a la existencia de aqu. Con ello no se dice que el hombre en la muerte, cuando Dios arranca de l su espritu (por el cual se haba hecho "alma viviente" [Gn 2, 7], es decir, ser vivo) y su cuerpo vuelve al polvo del que ha sido formado (Gn 3, 19) cese de existir. Pero la existencia a manera de sombra de los muertos en el Ieol no merece el nombre de "vida". La tierra es "el pas de los vivientes" (Is 38, 11), y Yahveh es slo el Dios de los vivos y no de los muertos. Es cierto que en el AT se dice algunas veces que su poder se extiende incluso al seol, al reino de los muertos (Am 9, 2; 1 Sam 2, 6; Sal 139, 8; Job 26, 6). Pero con ello se expresa solamente la fe en la infinitud de su poder. Realmente, Yahveh no se preocupa de los muertos, tampoco como stos de l. Los muertos ya no saben nada de l y por eso no le alaban (Sal 88, llss). Pero aqu es especialmente importante que el destino de los muertos se tiene como definitivo. El seol es el pas del que no se regresa: "quien descendi al reino de los muertos ya no sube jams" (Job 7, 9; cf. 14, 12). Segn la antropologa veterotestamentaria el hombre no es un ser de alma y cuerpo, sino un cuerpo vivificado por el espritu de Dios, y l no posee un alma, sino que es un alma (hebreo: nefer), es decir, un ser vivo, un cuerpo vivificado. Por ello la concepcin veterotestamentaria del hombre se distingue fundamentalmente de la griega. Sin cuerpo no hay vida real. Por esto los muertos en el seol no son, p. ej., las almas de los difuntos, sino slo sombras, y, concretamente, la sombra del hombre entero (1 Sam 28, 14; Is 14, 9). En el Antiguo Testamento son llamados tambin los refaim, los "dbiles, abatidos" (Is 26, 14.19; Sal 88, 11; Job 26, 5; Prov 9, 18). Su existencia no es ciertamente dolorosa, pero es entendida como un mal, principalmente porque los muertos estn separados para siempre de Yahveh. Los hombres piadosos del AT soportaron con resignacin este destino de muerte que afecta a todos sin distincin. Su deseo es por ello una vida larga y una participacin en los bienes de este mundo, para despus, "viejos y hartos de vida" (Gn 25, 5; 35, 29), "caminar el camino de toda carne" (1 Re 2, 2).

El AT, todava despus del exilio, permaneci durante siglos en la perspectiva de la vida de aqu, como lo demuestran, junto con diversos Salmos, especialmente el libro de Job y el Eclesiasts. Por otro lado, el pensamiento de este tiempo tardo se distingue del de los siglos anteriores por el desarrollo pleno del individualismo. El hombre particular no se considera ya nicamente como parte constituyente del todo del pueblo, sino que es consciente de su valor personal. Y al individualismo se aade en este tiempo todava el desarrollo pleno de la idea religiosa de la retribucin. Corresponde a la santidad y a la justicia de Dios el que l reparta justamente la suerte de los hombres particulares, de modo que el bueno debe verse rodeado de bienes y el malo de males. Pero precisamente esta fe llev continuamente al absurdo por la experiencia de la vida. Para el autor del libro de Job esta circunstancia injusta se convirti concretamente en problema de teodicea, y el inconsolable pesimismo del Eclesiasts tiene su fundamento en la injusticia constante que su autor ve y vive continuamente, y tambin en el hecho de que no observa ninguna diferencia entre el hombre y el animal. "Porque muere el hombre a semejanza de la bestia, y el hombre no tiene ninguna exencin sobre la bestia" (3, 19). As la religin veterotestamentaria, con su escatologa tan poco desarrollada todava, empujaba con cierta necesidad interna hacia una superacin del estadio hasta entonces alcanzado. Aqu los dos motivos capitales eran el pensamiento veterotestamentario de Dios, la fe en la justicia divina y en que Dios gobierna el mundo, y, por otro lado, la llamada fe en la retribucin, que hizo sentir como un problema precisamente la fe en el gobierno moral del mundo por parte de Dios. Pero el impulso ms fuerte lo dio la penosa situacin de todo el pueblo, que viva sujeto al dominio de naciones extranjeras y paganas. A partir de la fe en la retribucin, se habra podido desarrollar tambin la fe en la suerte distinta de los justos y de los impos en el seol. Pero esto habra significado una profunda transformacin de la -> antropologa. Eso no sucedi hasta dos siglos ms tarde, por influjo griego. Lgicamente, la evolucin de la concepcin juda sobre la retribucin justa no se orient primeramente hacia una modificacin de las representaciones relativas al estado de los muertos, sino hacia la idea de que el hombre en un en futuro recibe otra vida y una suerte distinta, y de que all aqul queda restablecido en su totalidad tal como Dios lo ha creado. El presupuesto para ello es la revivificacin de los muertos. Es importante observar que la primera aparicin demostrable de este pensamiento se da en un tiempo de dura desgracia. En Ezequiel, en quien encontramos por primera vez este pensamiento, la vivificacin de los huesos de los muertos no significa ciertamente la resurreccin de los difuntos que estn en el seol, sino la restauracin del pueblo. Aqu se dice solamente que, en ciertas circunstancias, Dios puede resucitar muertos, mientras que en general subsiste el principio de que los muertos no retornan. Pero la revivificacin descrita por Ezequiel se produce realmente en vivos, no en muertos, pues los huesos de los muertos significan el pueblo que se encuentra en "estado de muerte" en el exilio; se promete al pueblo la repatriacin. Donde, en otros lugares de la literatura ms antigua, se habla de revivificacin, se significa nicamente la curacin de enfermedades graves, en las que el espritu de vida (rah) parece haberse separado del hombre (2 Re 5, 7; Is 38, 10; cf. BAUDISSIN 384-402). El testimonio ms antiguo, que constituye ante todo una confesin de fe confiada en el justo gobierno de Dios y surgi seguramente en poca griega (s. III a.C.), es el Apocalipsis de Isaas (Is 24-27): "Tus muertos viven, mis difuntos resucitarn, los que habitan en el polvo se levantarn y rebosarn de alegra, pues roco de Luces es tu roco; la tierra llevar las sombras a la luz" (26, 19). La esperanza en la revivificacin de los muertos est aqu en conexin con la expectacin del tiempo de salvacin para todo el pueblo. Para completar la comunidad de salvacin deben acudir tambin los justos que han muerto.

En el tiempo de los Macabeos va mucho ms lejos Dan 12, 2: "Muchos de los que duermen en el polvo, despertarn: unos para la vida eterna, otros para la ignominia, la cual tendrn siempre delante de s. Los sabios brillarn como la luz del firmamento; y como estrellas por toda la eternidad aqullos que hubieren enseado a muchos la justicia." Este lugar es mucho ms preciso que el anterior; y se distingue tambin de l por el hecho de que resucitarn no slo los justos, sino tambin los impos. Aqu se piensa en los mrtires de la poca persecutoria de Antoco IV Epifanes, en la que muchos judos pagaron su fe con la muerte, y tambin en sus perseguidores. No se piensa en una resurreccin general, y ni siquiera en la de las grandes figuras de la antigua historia de Israel. Y est claro adems que no es slo el poder de Dios el que se ha de revelar, sino tambin su justicia retribuidora. Sorprendente es la diferencia entre los dos libros de los Macabeos: mientras que el primero (as como el Eclesistico) todava permanece totalmente en la antigua perspectiva de la vida de aqu (2, 52ss) y no sabe nada de una resurreccin, en el segundo se expresa con mayor claridad y precisin la fe en la resurreccin, y por cierto, como en Daniel, en conexin tambin con el pensamiento de la retribucin. Los hermanos Macabeos afirman uno tras otro ese pensamiento. "El Rey del universo nos resucitar algn da para la vida eterna, por haber muerto en defensa de sus leyes" (7, 9; cf. 7, 11). "Es gran ventaja para nosotros perder la vida a mano de los hombres, por la firme esperanza que tenemos en Dios de que nos la volver, hacindonos resucitar. Pero tu resurreccin (la de Antoco) no ser para la vida" (7, 14). El mismo libro segundo de los Macabeos ya conoce tambin la fe de que es til y tiene sentido orar y ofrecer sacrificios expiatorios por los cados que pecaron en vida "para que sean liberados de sus pecados". Aqu esta "accin piadosa" es motivada por la fe en la resurreccin. Si l (Judas Macabeo) no hubiera credo que los muertos resucitan, habra sido necio y superfluo el rogar por los muertos" (12, 44). Pero tampoco se habla de la resurreccin general, ni siquiera de la de todos los israelitas, y para los impos no hay ninguna resurreccin (7, 14). Es una cuestin muy discutida y muy afirmada la de si, en la constitucin y principalmente en la configuracin ulterior de la fe de los judos en la resurreccin, ha sido activa la influencia del parsismo. Fuentes griegas atestiguan ya desde el s. IV a.C. (TEOPOMPO, en DIGENES LAERCIO, Prooem. 9, KNIG 128-133) para la religin zorostrica la fe en la resurreccin. El motivo principal para la aceptacin de una influencia parsista es la conexin entre resurreccin y juicio, que se da en una y otra religin. La posibilidad de esta influencia se concede fundamentalmente. Pero se debe pensar, de una parte, que por el pensamiento de la retribucin, totalmente desarrollado, y por los problemas que precisamente de l resultaron ante la experiencia de la vida, se haban creado ya en el mismo suelo judo los presupuestos para la fe en la resurreccin; y que, de otra parte, en el judasmo la fe en la resurreccin surgi por primera vez en un tiempo en que los judos palestinenses ya no vivan bajo dominio persa, sino griego. 2. El judaismo Desde la poca de los Macabeos la fe en la resurreccin se impuso en el judasmo palestinense. Lo atestiguan tanto la -> apocaliptica como los rabinos fariseos. Y principalmente por su influencia convirti en fe general del pueblo y en dogma que fue recogido tambin en el Semone Esre (2.a bendicin), que cada judo deba rezar cada da. Sin embargo, esta imposicin no ocurri sin resistencia. La posicin frente a esta fe constitua una de las disputas doctrinales ms importantes entre fariseos y saduceos. Estos ltimos eran, como lo atestiguan tanto la literatura rabnica y Flavio Josefo (JosBell II 8, 14; JosAnt xviii 1, 4) como el NT (Mc 12, 18ss; Act 4, ls; 23, 6ss), adversarios acrrimos e impugnadores de dicha fe, porque la consideraban contradictoria a la razn y no la hallaban atestiguada en la torah. Tambin el judasmo helenstico rechaz la resurreccin (segn veremos luego). Frente a los ataques de los "liberales" saduceos, los rabinos fariseos

se esforzaron por demostrar la resurreccin a base del AT y de la razn (cf. la discusin del rabino Gamaliel ii con los saduceos en Misna, San 90-b-91-a y su recomposicin en BILLERBECK IV 893-897). Por otro lado, el judasmo no ha llegado jams a una opinin nica en el punto de si todos los hombres resucitarn o slo una parte de ellos. Y tambin all donde se ensea la resurreccin universal, esto vale slo con la limitacin de que ciertos hombres o clases de hombres deben ser excluidos de ella, as la generacin del diluvio, los egipcios que murieron en el mar Rojo, o la generacin del desierto. Estos hombres no deben resucitar, sino permanecer en el lugar de su castigo, porque han recibido ya su juicio. Donde se ensea la resurreccin de una parte de los hombres solamente, se piensa primordialmente en Israel, y sobre todo en las grandes figuras de los tiempos remotos, como los patriarcas, Moiss, David, y adems en los mrtires de la poca de persecucin de los Macabeos. Despus el crculo se ampla a los justos en general, pero aqu de nuevo se piensa primordialmente en los hombres piadosos de Israel. Ms importante que la cuestin, jams contestada unitariamente, de que qu hombres resucitarn y qu hombres deben ser excluidos de la resurreccin es la distincin que sigue. All donde la revivificacin se limita a los justos, su finalidad es que estos hombres han de participar en la salvacin. Por ello aqu no se piensa en los difuntos impos. stos permanecen en su lugar subterrneo de condenacin (SalSl 3, lls; Hen [et] 22, 13). Puesto que, segn la antropologa veterotestamentaria, sin cuerpo no hay verdadera vida, para la participacin en la salvacin de los tiempos finales se requiere tambin la revivificacin de los cuerpos. Esto sigue siendo vlido en el tiempo en que, bajo influencia griega, la antigua concepcin "monista" de la esencia del hombre es sustituida por la doctrina dualista del alma como parte peculiar y esencial del hombre, junto con el cuerpo. Ahora los muertos en el seol ya no son pensados como meras sombras, sino como "almas" autnticas, es decir, como seres espirituales (1 Hen[et] 90, 33) que despus de la muerte, separados del cuerpo, tienen una vida propia, y all, segn las obras que los hombres hicieron durante su vida, o bien disfrutan de una cierta felicidad o bien sufren un castigo, en mbitos distintos del mundo de los muertos (cf. 1 Hen[et] 22). Pero las almas de los justos han de resucitar para participar en la salvacin y tienen que unirse con sus cuerpos, para que el hombre total, tal como Dios lo ha creado, reciba la salvacin. Por el contrario, donde se habla de una resurreccin general de justos y de pecadores prescindiendo de algunas clases de pecadores, se trata de la resurreccin para el juicio final. Por esto la resurreccin precede al juicio. "Todos los nacidos estn destinados a morir, y los difuntos estn destinados a resucitar, y los resucitados estn destinados a ser juzgados, para que se sepa, se d a conocer y as se confiese que l es Dios, el creador, el sabedor, el juez, y que l juzgar una vez" (Mi.na, Dichos de los Padres 4, 22). Segn esta doctrina, resurreccin y juicio se pertenecen mutuamente e introducen el mundo futuro (4 Esd 7, 29ss; ApBar [sir] 30, 1-5; 50, 2-51; 3; 85, 18; para la literatura rabnica cf. BILLERBECK IV 791ss). Las distintas afirmaciones sobre una resurreccin general o slo la de los justos, vanse en BILLERBECK IV 1166-1198, VOLZ 235-247. El testimonio ms antiguo de la persuasin de que todos los hombres, justos e impos, judos y paganos, resucitarn es 1 Hen(et) 22, Iss. Pero el libro de Henok no es unitario en esta cuestin, como tampoco lo son los apocalipsis de Esdras (cf. VOLZ 38) y Baruc (cf. BILLERBECK IV 1170); y tambin en la literatura rabnica estn yuxtapuestas afirmaciones que hablan de la resurreccin general, y otras que hablan slo de la resurreccin de los justos. Pero la doctrina de la mayora de los rabinos desde la poca tanatica ms antigua fue y continu siendo que todos los muertos resucitarn. Sin embargo, los rabinos no estuvieron siempre de acuerdo en la cuestin referente al tiempo de la resurreccin. Esto est en relacin con la doctrina de los "das del Mesas". Segn la opinin ms antigua, stos traen ya la consumacin absoluta de la salvacin, y en consecuencia debe producirse en ellos la resurreccin de los muertos. Pero

en el tiempo poscristiano los rabinos separaron el tiempo posmesinico del en futuro y lo incluyeron todava en el en actual. En consecuencia se uni la resurreccin con el en futuro, como preludio del mismo (cf. los textos correspondientes en BILLERBECK IV 971ss). Pero en el s. III los sabios rabnicos, partiendo de la fe en que el cumplimiento de las profecas veterotestamentarias debe esperarse en el tiempo mesinico, volvieron a la concepcin antigua en el sentido de que para la poca mesinica esperaban por lo menos la resurreccin de los justos, mientras que la de los hombres ha de seguir inmediatamente al juicio universal (BILLERBECK III 827-830). Segn doctrina juda casi comn, la resurreccin de los muertos es prerrogativa de Dios, que por eso recibe (p. ej., en el Semone Esre [2.a bendicin]) el atributo: "El que vivifica a los muertos" (cf. Dt 32, 39; 1 Sam 2, 6; 2 Re 5, 7; Tob 13, 2; 2 Mac 7, 9.14;4 Esd 5, 45; BILLERBECK 1523s). Con relacin a la cuestin de cmo ocurrir la resurreccin, es importante el hecho de que en el tiempo de la configuracin de la fe en la resurreccin se produce tambin la transformacin de la antropologa por la penetracin de la concepcin griega del alma, que ahora es entendida como segunda parte esencialmente constitutiva del hombre junto con el cuerpo. Eso implicaba tambin una modificacin fundamental de la concepcin de los muertos, que, desde ese momento, son concebidos con una vida propia independiente del cuerpo (como "almas" propiamente dichas). La concepcin ms antigua era que los muertos recuperan su cuerpo, el cual queda vivificado - como en la creacin del hombre - por el hlito de Dios. Pero una vez formada la fe en el alma, la resurreccin se produce de tal manera que, las almas procedentes del reino de los muertos, reciben un cuerpo nuevo, y as el hombre queda restablecido de nuevo en su totalidad. Esto es importante para la antropologa del judasmo palestinense. En la salvacin del mundo futuro debe participar el hombre entero, y en ello est el sentido de la resurreccin. No hay unanimidad acerca de si el cuerpo que los muertos han de recibir en la resurreccin ser el cuerpo antiguo, o un cuerpo glorificado de algn modo, o un cuerpo nuevo. Segn el ApBar (sir) 50, 1-51, 10, y segn la doctrina rabnica (cf. BILLERBECK IV 1175), en la resurreccin la tierra devuelve a los muertos tal como los recibi, cosa necesaria para determinar su identidad; y slo entonces se produce su glorificacin (cf. con relacin a esto VOLZ 249255). En amplia distancia de la doctrina del judasmo palestinense se halla la del judasmo helenstico, que en su antropologa estuvo fuertemente influida por la antropologa platnico-estoica, para la cual la fe en la resurreccin era una ridiculez (cf. Act 17, 32). El testimonio principal, pero no el nico, de este judasmo helenstico es Filn. Ese influjo helenstico se refleja tambin en el libro veterotestamentario de la Sabidura, que defiende la doctrina griega de la inmortalidad (1, 16ss). La retribucin de las acciones de los hombres sigue inmediatamente a la muerte (3, Iss; 15, Iss), y las almas de los hombres piadosos llegan inmediatamente a un lugar supraterreno (1. 15; 15, 3). La resurreccin no es discutida, pero tampoco es mencionada. La doctrina griega de la inmortalidad tambin es defendida claramente en el libro 4 Mac (16, 13; 17, 5; 18, 23). Pero donde ms claramente el dualismo platnico aparece es en Filn. Segn l, el alma es la parte del hombre que procede de Dios; en cambio el cuerpo, la parte animal del hombre, es la fuente de todo lo malo. Es la crcel en que est encerrada el alma (De ebr. 101; Leg alleg. iii 42), el cadver que el alma arrastra consigo (Leg. alleg. i 69), su fretro o sepulcro (Migr. Abr. 16; Leg. alleg. i 108), que lo priva del libre desarrollo de su fuerzas, por lo cual los filsofos, entre todos los hombres, aspiran a morir a la vida corporal (Gig. 14; cf. Vita Mos. si 288). Consecuentemente, en esta concepcin del hombre no queda ningn lugar para la resurreccin. La redencin del hombre consiste ms bien en la liberacin del alma de la crcel del cuerpo (Leg. alleg. i 107).

Con la destruccin de Jerusaln el saducesmo desapareci de la historia juda, y los rabinos fariseos se crearon en el sanedrn de Jamnia una nueva escuela, la cual consigui por sus patriarcas dominar todo el judasmo del imperio romano e imponer su propia doctrina como la nica vlida y obligatoria para todos. Y as entonces la fe en la resurreccin fue aceptada por todo el judasmo medieval, sin excluir a los caratas. Maimnides la aduce expresamente entre los trece principios de fe del judasmo ortodoxo, mientras que otros, p. ej., Ch. Crestas y Jos. Albo, concedieron a esta fe un lugar menos importante. Pero Maimnides llama "resurreccin" a la vida del alma despus de su separacin del cuerpo, e identifica as la resurreccin con la inmortalidad; de acuerdo con esto interpreta figuradamente el texto de Dan 12, 2. El moderno judasmo reformado ha abandonado la fe en la resurreccin, substituyndola por la fe en la inmortalidad, y en consecuencia ha parafraseado tambin en el sentido de la doctrina de la inmortalidad las partes de la liturgia que hablan de la resurreccin. 3. El Nuevo Testamento En una discusin con los saduceos (Mc 12, 16-27), Jess refuta su negacin de la resurreccin, recurriendo para ello a la tr y principalmente al poder de Dios; pero corrige tambin la doctrina farisea segn la cual la resurreccin significa el retorno a las condiciones de vida terrestre. "Porque, cuando resuciten de entre los muertos, ni los hombres ni las mujeres sern dadas en matrimonio, sino que sern como ngeles en los cielos" (12, 25). En la tradicin sinptica no se habla jams de la resurreccin de los impos. Pero sta es presupuesta en las palabras sobre el juicio universal. Tiro y Sidn saldrn mejor paradas en el juicio final que las ciudades galileas que se han negado a creer en Jess (Mt 11, 22 = Lc 10, 14; adems Mt 10, 36s; 12, 41 = Lc 11, 31s; Mt 25, 31,46). Por eso tampoco Lc 14, 14, donde se habla expresamente de "la resurreccin de los justos", puede ser entendido en sentido exclusivo. La resurreccin nunca es mencionada por las epstolas catlicas. Por el contrario, Heb (6, 2) cita la resurreccin entre los principios fundamentales de la doctrina cristiana. El libro de los Hechos (24, 15) habla expresamente de la resurreccin "de los justos y de los injustos", y el Evangelio de Juan habla tanto de la resurreccin de los justos (6, 39s.43s; 11, 25s) como de la "resurreccin para la vida" y "para el juicio" (5, 28s). Un juicio de justos e impos, y con ello la resurreccin de todos ellos aparece tambin en el Ap (1, 7). Slo este libro habla adems de una doble resurreccin. La segunda es la general de todos los muertos para el juicio final (20, 11-15); la primera queda reservada a los mrtires, que despus de resucitados reinarn con Cristo durante mil aos (20, 4ss). Pablo desarrolla una teologa formal de la resurreccin en su discusin con los que en Corinto, influidos por el pensamiento helenstico o gnstico, negaban la resurreccin (1 Cor 15). Aqu l se separa radicalmente tanto del pensamiento helenstico como del gnstico, segn el cual el cuerpo es la prisin o el sepulcro del alma y la redencin consiste en la liberacin de esta prisin. Por el contrario segn Pablo la redencin, el estado de salvacin, slo se consuma con la resurreccin en un cuerpo nuevo. Y el apstol se distancia igualmente de la doctrina judeo-farisaica, que ya haba impugnado Jess (vase antes). Una vida sin cuerpo en estado de desnudez, no es para Pablo una vida real. Por eso desea l, para escapar a este estado intermedio de incorporeidad, "revestirse" del cuerpo celeste sobre el terreno (2 Cor 5, 3). A los tesalonicenses, preocupados por sus difuntos, les consuela exclusivamente con la mirada en la resurreccin, sin hablar de su suerte hasta que se realice sta (1 Tes 4, 13-18). Y a los que en Corinto niegan la resurreccin, no les menciona la posibilidad de un estado de felicidad sin cuerpo con el Seor; les dice ms bien que, si no hay una resurreccin de entre los muertos, "somos los ms desgraciados de todos los hombres" (1 Cor 15, 19), y que todo su trabajo y padecimiento como apstol es

baldo y la vida en general no tiene sentido, de modo que slo queda el lema: "Comamos y bebamos, pues maana moriremos" (15, 20). Ciertamente, en Flp (1, 23) Pablo habla de su deseo de partir y estar sin cuerpo "con el Seor"; pero tambin aqu la ltima meta de su aspiracin es la resurreccin (3, 21). Fundamental para la idea paulina de la resurreccin es la conexin que el apstol establece entre la resurreccin de Cristo y la de los cristianos. Cristo, segn Pablo, ha sido resucitado por Dios como "primicia de los difuntos" (1 Cor 15, 20), como "primognito de entre los muertos" (Col 1, 18); el mismo pensamiento aparece tambin en Act 3, 15; 26, 23. Su resurreccin es el principio y fundamento de la resurreccin de los muertos (1 Cor 15, 23). As como por el primer Adn la muerte ha llegado al mundo, por Cristo llega la resurreccin de los muertos. "Pues como en Adn todos mueren, as tambin en Cristo sern todos vueltos a la vida" (1 Cor 15, 21s). Los cristianos ya han sido sepultados y resucitados sacramentalmente con Cristo por el -> bautismo (Rom 6, 4s; cf. Col. 3, 1; Ef 2, 5s). Pero aqu no se suprime a la manera gnstica la expectacin de la resurreccin futura. La participacin en la vida nueva es entendida ms bien como anticipacin de la salvacin final, que an ha de llegar. El "estar con Cristo" operado por el bautismo es, segn Pablo, el presupuesto para la futura resurreccin (2 Cor 4, 11; 1 Cor 15, 22). Ese estar con Cristo incluye la posesin del Pneuma divino, el cual es precisamente la fuerza que opera el estar con Cristo y con ello la nueva vida, y que producir tambin la resurreccin. "Si el Espritu del que resucit a Jess de entre los muertos habita en vosotros, el que resucit a Cristo de entre los muertos dar vida tambin a vuestros cuerpos mortales por medio de ese Espritu suyo que habita en vosotros" (Rom 8, 11). Por esto puede Pablo llamar al Pneuma las "arras" de nuestro revestimiento con el cuerpo celeste (2 Cor 5, 5; Rom 8, 23). En su discusin con los que en Corinto niegan la resurreccin, porque la consideran imposible o creen que se ha producido ya de una manera espiritual en el bautismo (cf. 2 Tim 2, 18), Pablo habla tambin de la naturaleza del cuerpo resucitado, aunque se siente incapaz de dar una descripcin exacta. Llama "pneumtico" al cuerpo resucitado, con lo cual no designa la "materia", sino la cualidad del mismo. El cuerpo resucitado tiene una constitucin distinta de la del "carnal" o "psquico"; es imperecedero e inmortal (15, 35ss). Cristo transformar el cuerpo de nuestra humilde condicin, conformndolo al cuerpo de su condicin gloriosa (864"), que l posee desde su propia resurreccin (F1p 3, 21). Y as como el cuerpo del Seor resucitado es idntico con su cuerpo terreno, del mismo modo el cuerpo celestial de los cristianos ser idntico con el terrestre. Esto se halla contenido ya en el concepto de resurreccin, pero queda confirmado todava por la imagen del grano de simiente (1 Cor 15, 36ss) y por la idea de transformacin. La resurreccin es para Pablo, igual que para todo el NT, un suceso escatolgico relacionado con la parusa y el juicio universal, as como con el final del en presente (1 Tes 6, 16; 1 Cor 15, 51s); y, lo mismo que la resurreccin de Cristo, es un acto de la omnipotencia divina (1 Cor 6, 14; 2 Cor 13, 4; Rom 4, 25; igualmente Act 3, 15; 4, 10; 5, 30; 10, 40; 13, 30.37; diversamente Flp 3, 21; sobre Jn vase luego). Con la resurreccin se consuma la superacin del poder de la muerte (1 Cor 15, 53ss). Ahora bien, si la transformacin del cuerpo ha de tener lugar en la parusa (1 Cor 15, 51), con ello se excluye la opinin de que Pablo considerara el cuerpo celestial como preexistente y preparado ya en el cielo. El texto de 2 Cor 5, 1-4 no exige una interpretacin de este tipo. Todas las afirmaciones de Pablo aducidas hasta ahora, slo son vlidas para los cristianos, porque solamente ellos "estn en Cristo" y poseen el Pneuma divino. Pablo no habla de la resurreccin de los dems hombres, como tampoco habla de ella la tradicin sinptica. Esta limitacin se explica por la finalidad kerygmtico-parentica de sus epstolas. Por eso sera precipitado deducir que aqu que l excluye de la resurreccin a los dems hombres,

especialmente a los impos. Lo contrario debe deducirse ya de su pasado judeo-farisaico, pero se desprende tambin de su doctrina del juicio universal (1 Cor 6, 2s; 11, 32; Rom 2, 1. 12.16; 2 Cor 5, 10). La cuestin ulterior de si Pablo ense una doble resurreccin (primero la de los justos, es decir, los cristianos, y despus la de los dems) no se puede afirmar a base de 1 Cor 15, 20ss, puesto que t tlos no designa el "resto" (contra J. WEISS, LIETZMANN, OEPKE, ThW I 371; opina diversamente KMMEL, en LIETZMANN, Kor 193), sino que, como en la apocalptica juda, designa el final del en presente. Las afirmaciones correspondientes a esto que hay en el Evangelio de Juan poseen rasgos propios. El Cristo de Juan dice una vez de s: "Yo soy la resurreccin y la vida" (11, 25). Pero aqu la resurreccin, igual que la vida, es un concepto de la escatologa "presente" de Juan. Este sentido presente de la resurreccin por lo menos parcialmente es tambin el contenido de 5, 21-25 (v. 21: "As como el Padre resucita a los muertos devolvindoles la vida, del mismo modo el Hijo da tambin la vida a los que quiere"; v. 24: "Quien escucha mi palabra y cree a aqul que me envi, tiene vida eterna y no va a juicio, sino que ha pasado de la muerte a la vida"). En estos lugares se piensa en la resurreccin espiritual desde la muerte del pecado. Sin embargo, inmediatamente despus (5, 28s) se habla inequvocamente de la resurreccin de todos los que yacen en los sepulcros, de los buenos y los malos, por obra del Hijo del hombre "en el ltimo da" (igualmente 6, 39s.44.54). Siempre que el NT se refiere a la resurreccin, habla de la "resurreccin de los muertos" y nunca "de la carne" (la expresin se usa por primera vez en 2 Clem 9, 1, y JusTINo, Dial. 80, 5), es decir, piensa siempre en el hombre entero. Para Pablo el trmino "resurreccin de la carne" sera absolutamente imposible, porque para l la sarx encierra en s, en contraposicin al cuerpo, la idea de lo dbil, lo caduco, lo pecador. Esto se expresa claramente en 1 Cor 15, 50: "Carne y sangre no pueden heredar el reino de Dios, ni la corrupcin hereda la incorrupcin." Segn la opinin de muchos telogos protestantes en la actualidad, la -> muerte no consiste en el hecho de que el alma inmortal se separe del cuerpo y sobreviva ella sola. La totalidad de la muerte, tal como Pablo la entiende, exige ms bien que el hombre entero se "rompa" en la muerte. Por eso no hay ningn estado intermedio entre muerte y resurreccin, y sta es una creacin totalmente nueva. Entre la muerte y la resurreccin el hombre vive solamente in mente Dei. Esta opinin contradice a bastantes lugares del NT. Pablo conoce un estar en la patria con Cristo, entre la muerte y la resurreccin, en un estado incorpreo (Flp 1, 12; 2 Cor 5, 6ss; cf. tambin Lc 23, 43s; Ap 6, 9; 20, 4).