INTRODUCCIN AL PENSAMIENTO DE ARISTTELES. El ms grande de los discpulos de Platn fue Aristteles.

Su importancia en la historia del pensamiento no puede ser claramente mensurada: influy poderosamente en la filosofa tomista, en el pensamiento rabe y judo, en las corrientes empiristas modernas, etc. En algunos aspectos Aristteles nunca dejar de ser platnico. Concebir la ciencia como un conocimiento de lo real que tiene un carcter de lo general o universal, para ambos tambin, la Idea (eidos) o forma (morph) es lo cognoscible, lo pensable por excelencia. Sin embargo, ya aqu aparece una diferencia decisiva, porque los platnicos sostenan que esas Ideas se encontraban en una dimensin distinta a la de los entes sensibles, que constituan una entidad o realidad separada. Aristteles, no cree que lo universal constituya una realidad fuera de las cosas sensibles singulares. Rechaza, por lo tanto, la separacin. Para l esa escisin duplica los problemas a resolver. De ese modo, la filosofa debera explicar no slo el mundo sensible cotidiano, sino tambin el mundo de las Ideas. Para Aristteles, en cambio, las ideas no son entidades separadas, sino determinaciones constitutivas de toda realidad y, por lo tanto, inmanentes a ella. Esta postura aristotlica implica una posicin ontolgica, la cual se acompaa con una explicacin acerca de lo real y del modo de conocerlo tambin diferente. As, no habr una oposicin entre el conocimiento sensible y el intelectual, sino una gradacin. Si la ciencia es el conocimiento de lo universal, pero slo lo singular sensible es real, entonces la ciencia no se ocupa de la realidad? Para poder contestar esta pregunta, es necesario distinguir entre ser (ontologa) y conocimiento del ser (episteme). La ciencia es un conocimiento de lo necesario (de lo que no puede ser de otro modo), y de lo universal (lo que es siempre y en todos los casos). La funcin de la ciencia no es solamente demostrar lo que algo es, sino tambin qu es. Se podran establecer cinco objetos de conocimiento: 1) el significado de un trmino o nombre, 2) que lo que se corresponde con el trmino es [que es o existencia], 3) lo que es [qu es o esencia], 4) que tiene ciertas propiedades, 5) por qu tiene esas propiedades. Cuando decimos que la metafsica es la ciencia que se ocupa del ente en tanto ente o del ser en tanto ser, qu queremos decir con el trmino ser? La respuesta a esta pregunta no es sencilla y abarca gran parte del desarrollo aristotlico. Lo primero que tenemos que tener en claro es que, como afirma Aristteles, el trmino ser se dice por analoga, es decir, tiene una pluralidad de sentidos. Cuando hablamos, por ejemplo, decimos Scrates es griego, Scrates es inteligente, Scrates es agredido, etc. En todos estos casos el ser es lo que unifica un predicado con un sujeto; mediante el verbo ser se est uniendo a algo que es (Scrates) a algo que tambin se supone que es (griego, gordo, agredido, etc.). A estos distintos modos de predicar se los llama categoras o predicamentos. Las categoras son entonces los modos por los que el ser se predica de las cosas en los juicios o proposiciones y, por lo tanto, predicados fundamentales de las cosas. Aristteles efecta una clasificacin de estos distintos modos de predicar en diez categoras: 1. Sustancia. Ej.: Scrates, Platn, rbol 2. Cantidad. Ej.: pesa 80 kilos, mide 1,75 mtrs., grande 3. Calidad. Ej.: gordo, inteligente 4. Relacin. Ej.: maestro de Platn, hijo de un escultor 5. Lugar. Ej.: en la casa de Cfalo, en la plaza 6. Tiempo. Ej.: esta maana, hace veinticinco siglos 7. Posicin. Ej.: sentado, acostado 8. Posesin. Ej.: calzado, vestido 9. Accin. Ej.: hablando, enseando 10. Pasin. Ej.: agredido por Trasmaco, condenado a muerte Pero este partir de las distintas formas de hablar del ser no debe confundirnos. No se trata aqu fundamentalmente de un problema de lenguaje. En realidad Aristteles utiliza los usos lingsticos como una manera de llegar a lo que l le interesa: las cosas mismas. Las categoras, entonces, no son slo modos de predicar sino, fundamentalmente, modos de ser. Las categoras tienen en Aristteles un sentido netamente realista, son los modos bsicos de ser de las cosas.

Estos diez modos posibles de ser no tienen todos el mismo status ontolgico. No es el mismo modo de ser el de Scrates que el de filsofo, gordo, etc. Por eso es que la primera categora sustancia difiere de las nueve restantes accidentes. Sin la sustancia (primera) las restantes categoras no tendran a quin referirse. Por eso es que la sustancia [ousa] es siempre sujeto, es siempre ese hombre, este animal, aquella mesa, etc. En cambio, los accidentes son siempre en una sustancia, es el blanco de aquella mesa, el galopar de este caballo, la gordura de ese hombre. Podemos definir a la sustancia (primera) como aquello que es siempre en s y nunca en otro. Y distinguimos aqu tres rasgos caractersticos: 1) que es un algo determinado y no un algo en general. Es siempre este caballo, etc., 2) que es algo que se mantiene como substrato o soporte permanente e irreductible, que se mantiene idntico debajo [sub-stare] de los accidentes cambiantes y 3) que es algo que existe por s mismo [sub-sistere] y no como cualidad o accidente de otra cosa. El accidente, a su vez, puede ser definido como aquello que es siempre en otro y nunca en s. Una sustancia sin accidentes es impensable, tanto como los accidentes sin la sustancia. Las sustancias sensibles son un compuesto de materia [hyl] y forma [morph o eidos]. Sin embargo, debemos tener claro que esta divisin en materia y forma no es una divisin real (en la realidad nos encontramos siempre con sustancias), sino intelectual. Ni la materia ni la forma existen por s mismas, lo que existe por s misma es la sustancia. La materia es indeterminada, amorfa, receptiva, pasiva, potencial. La materia es pues slo el elemento de posibilidad que hay en las cosas, potencia. La forma [morph o eidos] es lo que determina a la materia, es la que hace que una cosa sea lo que es (mesa, estatua, etc.) Para Aristteles, la idea platnica existe, pero siempre es la forma de una materia. As resulta que la forma es lo inteligible. Nuestra inteligencia es capaz de captar mediante el proceso de abstraccin ese ncleo inteligible, esencial y universal que es la forma residente en los individuos: la esencia o forma. Otro de los modos de ser es como potencia o como acto. La semilla est en el acto de ser semilla, pero est potencialmente en condiciones de ser rbol. Aquello que es posible que sea, pero que no es ahora, es el ser en potencia o como potencia; en cambio, lo que realiza su posibilidad es en acto. As podemos definir el acto como el ser y la potencia como la capacidad-real de ser. De este modo Aristteles introduce entre la nada absoluta y el ser en sentido pleno (presente) un ser intermedio: el ser en potencia. A el problema del cambio observable en la realidad sensible la solucin aristotlica es que el cambio no es el paso del no-ser al ser, sino el pasaje del ser en potencia al ser en acto. Este cambio puede ser de dos tipos fundamentales: sustancial o accidental. El cambio sustancial es aquel en el cual la sustancia deja de ser lo que era y pasa a ser otra cosa (el leo se convierte en ceniza). Aqu lo que se modifica es la forma y lo que permanece es la materia. A ste tipo de cambio se lo denomina generacin o corrupcin. En el cambio accidental lo que permanece es la sustancia y lo que se modifica son los accidentes. Principios tales como sustancia, materia, forma, accidente, acto, potencia, no son los nicos constitutivos de la realidad, existen adems de estos, cuatro principios que llamamos causas y que forman parte tambin de esos modos del ser. La causa material es el algo a partir de lo cual un ente llega a ser lo que es. Para que exista una cosa (por ejemplo una mesa) es necesario partir de un algo, una materia de lo que est hecho (en el caso de una mesa, la materia relativa sera la madera). La causa formal es aquello que hace que la cosa sea lo que es; y en ese sentido podramos decir que es la esencia (la esencia mesa es aquello que hace que sta cosa sea una mesa y no una silla o un gato). La causa eficiente o causa motora, el agente para que algo llegue a ser un determinado ente (el carpintero para que exista la mesa). La causa final es el fin hacia el cual las cosas tienden (la mesa se construye para comer en ella). Tanto lo que el hombre realiza, como los procesos naturales, llevan implcito una determinada finalidad y ella se pone de manifiesto como causa final. Todo ser, todo organismo, proceso, movimiento, etc., tanto en el mbito de la naturaleza como en el de las producciones humanas, se encuentra organizado y guiado por un fin.

LA FILOSOFA PRIMERA (METAFSICA) COMO TEOLOGA Aristteles usaba la expresin filosofa primera o sabidura, para designar a la ciencia que trataba de temas de inters principal: Esta filosofa primera sera bsicamente dos cosas: Una "ciencia de la primera causa del movimiento" (de la divinidad): hemos dicho que la naturaleza, la physis, se caracteriza, para Aristteles, por ser aquello que tiene en s un principio de movimiento. Pues bien, como todo lo que se mueve se mueve por una causa, Aristteles considerar necesario que exista una primera causa de todo movimiento, y a sta le llama Motor Inmvil o Dios. A la parte de la filosofa primera o metafsica que trata del Motor Inmvil o Dios (Theos) se la puede denominar tambin teologa. 2. Una "ciencia del ser en ser" (en algunas traducciones aparece como ciencia del ente en tanto ente. La teologa es la ciencia que trata de Dios. Pero el Dios aristotlico no es un Dios creador (como ser concebido, por ejemplo, el Dios de las religiones abrahmicas: judasmo, cristianismo e islam); y ello porque, para Aristteles, la materia es eterna. Tampoco lo concibe como un Demiurgo al estilo platnico. Aristteles concibe a Dios como primer motor inmvil; y, como acto puro. Aristteles define el movimiento como paso de la potencia al acto. Ahora bien, la potencia es algo meramente pasivo, de ah que para que algo pase de potencia a acto tiene que ser movido por algo ya en acto. En consecuencia se establece una cadena causal de modo que "esto" es movido por otro" pero eso a su vez por "otro etc. Si la cadena se prolongase al infinito tendra que pasar un nmero infinito de cambios antes de darse un movimiento en el presente. Pero una sucesin infinita no acaba de pasar nunca, por definicin. Por lo tanto, si la cadena causal fuese infinita nada se movera en el presente. Pero podemos observar fcilmente que eso no es as, por lo que la cadena causal no puede ser infinita. Luego, tiene que haber un Primer Motor (que a su vez sea inmvil, pues sino volvemos a lo mismo, a tener que explicar el movimiento del Primer Motor) El Motor Inmvil, Primer Motor o Dios como acto puro Si el movimiento es el paso de la potencia al acto, consiguientemente el Motor Inmvil de Aristteles ser Acto Puro, carente de toda potencialidad (por la misma razn, carecer de materia, ya que la materia es siempre potencia para algo). Por ser acto puro es tambin absolutamente perfecto, no puede faltarle nada en el orden del ser. l, ms que nada, es plenamente ser. Pero este Motor Inmvil o Dios es trascendente al mundo (est fuera del mundo) y ni siquiera lo conoce. Cmo se explica, entonces, que sea la causa del movimiento del mundo? Con una imagen literaria Aristteles nos dice que del mismo modo que el ser amado es causa de la pasin del que le ama, por deseo de l. Mueve, pues, por atraccin. De entre los tipos de causas que hemos enumerado, el Motor Inmvil o Dios sera causa final respecto al movimiento del mundo. Precisamente porque es as, el movimiento es paso de la potencia al acto, por lo que podra decirse que todo movimiento tiene como finalidad ideal en el infinito el ser acto y nada ms que acto; pues en ser acto radica la perfeccin de cualquier cosa. Sin embargo Dios tiene una actividad que no supone potencialidad, y Aristteles nos dice que esta actividad consiste en el pensamiento; pero en qu piensa Dios? Hemos visto que el objeto del pensamiento humano son las formas sustanciales y los principios de las ciencias, pero Dios no puede pensar tal cosa por dos razones: (1) porque eso significara un conocimiento del mundo, y ya hemos dicho que Dios es ajeno totalmente al mundo. (2) Si Dios pensase en formas sustanciales, pensara ahora en la forma sustancial caballo, luego en la forma sustancial hombre, o en la forma sustancial Sol, etc., es decir, habra cambios en su pensamiento y por lo tanto en l, pero ya hemos indicado que Dios es inmvil. En qu piensa entonces Dios? pues en s mismo, es decir, en la pura forma sin ms (por lo que parece identificarse con lo que habamos llamado nous).

LA TEORA DEL CONOCIMIENTO ARISTOTLICA. Aristteles distingue varios niveles o grados de conocimiento: El conocimiento sensible: deriva directamente de la sensacin y es un tipo de conocimiento inmediato y fugaz, desapareciendo con la sensacin que lo ha generado. El conocimiento sensible es propio de los animales inferiores. En los animales superiores, sin embargo, al mezclarse con la memoria sensitiva y con la imaginacin puede dar lugar a un tipo de conocimiento ms persistente, conocimiento emprico o experiencia. Ese proceso tiene lugar en el hombre, generando la experiencia

como resultado de la actividad de la memoria, una forma de conocimiento que, sin que les permita a los hombres conocer el porqu y la causa de los objetos conocidos, les permite, sin embargo, saber que existen, es decir, la experiencia consiste en el conocimiento de las cosas particulares. Conocimiento intelectual: Es un conocimiento propio del hombre, se caracteriza fundamentalmente por ser conocimiento de lo universal. El nivel ms elevado de conocimiento vendra representado por la actividad del entendimiento (intelecto, mente, nous), que nos permitira conocer el porqu y la causa de los objetos; este saber ha de surgir necesariamente de la experiencia, pero en la medida en que es capaz de explicar la causa de lo que existe se constituye en el verdadero conocimiento. Aristteles distingue varios grados dentro del conocimiento intelectual: El saber productivo, el saber prctico y el saber contemplativo o terico. El saber productivo o arte: (tkhne) que es el que tiene por objeto la produccin o fabricacin, el saber tcnico. Es un grado de conocimiento superior a la experiencia. Es ya conocimiento de lo universal, pero no de lo necesario. Este tipo de conocimiento es el propio de las ciencias prcticas o poticas (poesa, gramtica, retrica, arquitectura, medicina). El saber prctico o prudencia (phrnesis) remite a la capacidad de ordenar racionalmente la conducta, la praxis, tanto pblica como privada. Es un saber acerca de lo universal pero no necesario. Es, por lo tanto, el saber propio de las ciencias prcticas (tica y poltica). El saber contemplativo o cienciac no responde a ningn tipo de inters, ni productivo ni prctico, y representa la forma de conocimiento ms elevado, que conduce a la sabidura. Es un saber carcter de universalidad y necesario, propio de las de propio de las ciencias tericas o contemplativas: matemticas, filosofa natural, filosofa primera (teologa y ontologa) y lgica. Ciencia (episteme): es un saber acerca de lo universal y necesario. Funciona demostrativamente. El esquema de demostracin ms simple es el silogismo: razonamiento tal que a partir de dos denominados "premisas" puede obtenerse una conclusin", que ser una conclusin necesaria. Ejemplo de silogismo: Premisa 1: Todo animal es mortal. Premisa 2: Todo hombre es animal. Conclusin: Luego, todo hombre es mortal. Pero las premisas tendrn que ser demostradas a su vez a partir de otras, y stas de otras, etc, no puede prolongarse el proceso hasta el infinito, tiene que haber unos enunciados primeros sin necesidad de demostracin: principios (como el principio de no contradiccin: "No es posible que proposiciones contradictorias sean verdaderas al mismo tiempo y en el mismo sentido"). Sabidura (sopha): es la forma plena de saber. Resulta de la conjuncin de nous y episteme. Consiste en lo siguiente: una vez que hemos conocido los primeros principios a travs del nous, se trata de demostrar cmo se derivan a partir de ellos de modo necesario todas las verdades propias de esa ciencia, a las que Aristteles llama teoremas. El punto de partida del conocimiento lo constituyen, pues, la sensacin y la experiencia, que nos pone en contacto con la realidad de las sustancias concretas (sustancia primera). Pero el verdadero conocimiento es obra del entendimiento y consiste en el conocimiento de las sustancias por sus causas y principios, entre las que se encuentra la causa formal, la esencia (sustancia segunda). Para Aristteles la forma se encuentra en la sustancia, no es una entidad de otro mundo como en Platn, por lo que es absolutamente necesario, para poder captar la forma (esencia, sustancia segunda), haber captado previamente, a travs de la sensibilidad, la sustancia primera o ser concreto. Proceso de abstraccin. El entendimiento no puede entrar en contacto directamente con la forma, esencia o sustancia segunda; cuando el hombre nace no dispone de ningn contenido mental, por lo

que entendimiento no tiene nada hacia lo que dirigirse: es a travs de la experiencia como se va nutriendo el entendimiento de sus objetos de conocimiento, a travs de un proceso en el que intervienen la sensibilidad, la memoria y la imaginacin. Mediante la accin de los sentidos, en efecto, captamos la realidad de una sustancia (primera), de la que, mediante la imaginacin, elaboramos una imagen sensible, es decir, una imagen que contiene los elementos materiales y sensibles de la sustancia (primera), pero tambin los formales. Es sobre esta imagen sobre la que acta el entendimiento agente, separando en ella lo que hay de material de lo formal. Aristteles distingue dos tipos de entendimiento, el agente y el paciente; el entendimiento recibe, entra en contacto con, la imagen sensible; el entendimiento agente realiza propiamente la separacin de la forma y la materia, quedndose con el elemento formal (esencia o sustancia segunda) que expresa a travs de un concepto en el que se manifiestan, por lo tanto, las caractersticas esenciales del objeto, que es lo que recibe el entendimiento paciente. Las diferencias son, pues, considerables con Platn, tanto respecto al valor atribuido al conocimiento sensible, como respecto a la actividad misma del entendimiento que ha de ser necesariamente discursivo, siendo imposible llegar a conocer los universales a no ser mediante la induccin; adems, Aristteles rechaza explcitamente el innatismo del conocimiento, y nos lo presenta como el resultado del aprendizaje, es decir, por la coordinacin racional de los elementos procedentes de la sensacin, a travs de la experiencia. Coinciden, sin embargo, en la consideracin de que el verdadero conocimiento ha de serlo de lo universal, y no de los objetos singulares. LA ANTROPOLOGA Y PSICOLOGA ARISTOTLICA. La teora de la sustancia mantenida por Aristteles le apartar tambin de la interpretacin platnica del hombre. Platn, en efecto, haba concebido al hombre como el resultado de una unin accidental entre el alma y el cuerpo, dos entidades de naturaleza diferente que se vean obligadas a convivir provisionalmente, hallndose el alma en el cuerpo como un piloto en su nave o, como nos sugiere en el Fedn, como un prisionero en su celda. La muerte significa para el hombre la separacin del alma y el cuerpo. Siendo el alma inmortal y el cuerpo corruptible, Platn identificar al hombre propiamente con su alma, por lo que, de alguna manera, concibe la idea de que el fin de la vida del hombre est ms all de su vida en la tierra. Aristteles, sin embargo, ha de concebir al ser humano de acuerdo con su teora de la sustancia, es decir, en consonancia con la idea de que no es posible la existencia de formas separadas: la sustancia es un compuesto indisoluble de materia y forma. Adems, todas las sustancias del mundo sublunar estn sometidas a la generacin y a la corrupcin. El hombre, pues, ha de ser una sustancia compuesta de materia y forma: la materia del hombre es el cuerpo y su forma el alma. Aristteles acepta, como era admitido entre los filsofos griegos, la existencia del alma como principio vital: todos los seres vivos, por el hecho de serlo, estn dotados de alma, tanto los vegetales como los animales. Pero interpreta tambin que ese alma es la forma de la sustancia, es decir, el acto del hombre, en la medida en que la forma representa la actualizacin o la realizacin de una sustancia. Coincidir pues, con Platn, en la concepcin de que el hombre es un compuesto de alma y cuerpo; pero se separar de Platn al concebir esa unin no como accidental, sino como sustancial. No existen el alma por un lado y el cuerpo por otro lado, sino que ambos existen exclusivamente en la sustancia "hombre" la distincin entre alma y cuerpo es real, pero slo puede ser pensada. Por lo dems, el alma no puede ser inmortal, como afirmaba Platn, ya que no es posible que subsistan las formas separadamente de la materia. Cuando el hombre muere se produce un cambio sustancial y, como hemos visto en la explicacin aristotlica del cambio, eso supone la prdida de una forma y la adquisicin de otra por parte de la sustancia "hombre": la forma que se pierde es la de "ser vivo" (lo que equivale a decir "ser animado"), y la forma que se adquiere es la de "cadver" (lo que equivale a decir "ser inanimado"). Aristteles distinguir en su tratado "De Anima" tres tipos de alma: la vegetativa, la sensitiva y la racional. El alma vegetativa ejerce las funciones de asimilacin y de reproduccin y es el tipo de alma propio de las plantas; asume, por lo tanto, las funciones propias del mantenimiento de la vida, en lo que podramos considerar su escala ms baja, ya que son ajenas a ella todas las funciones sensitivas as como

el control del movimiento local. Dado que estas funciones vitales son comunes a todos los seres vivos todos han de poseer un tipo de alma capaz de realizarlas. El segundo tipo de alma, superior al alma vegetativa, es el alma sensitiva, el alma propia de los animales. No slo est capacitada para ejercer las funciones vegetativas o nutritivas, sino que controla la percepcin sensible, el deseo y el movimiento local, lo que permite a los animales disponer de todas las sensaciones necesarias para garantizar su supervivencia, tales como las derivadas del gusto y el tacto; ello permite tambin a los animales disponer de imaginacin y memoria dos facultades que, para Aristteles, derivan directamente de la capacidad sensitiva de los animales. El tercer tipo de alma, superior a las dos anteriores, es el alma racional. Adems de las funciones propias de las almas inferiores, la vegetativa y la sensitiva, el alma racional est capacitada para ejercer funciones intelectivas. Es el tipo de alma propia del hombre. Siendo el alma la forma del hombre no puede existir ms que un alma que ha de realizar tanto las funciones "irracionales" de la nutricin y la sensacin, como las funciones racionales, intelectivas, la capacidad de razonar. Las funciones "irracionales" son las sealadas anteriormente para los otros tipos de alma. Las funciones racionales o intelectivas son el conocimiento de la verdad en s misma (la capacidad del conocimiento cientfico), y el conocimiento de la verdad con fines prcticos (la capacidad deliberativa). Para Aristteles, pues, el alma es no slo principio vital, sino, al igual que para Platn, principio de conocimiento. De hecho, Aristteles definir el hombre como animal racional, atendiendo precisamente al tipo de alma que le es propia; aunque en la Poltica lo defina, atendiendo tambin a las caractersticas de su naturaleza, como animal social o "poltico". Se ha discutido si Aristteles aceptaba algn tipo de inmortalidad del alma racional. Parece claro que no respecto a las funciones vegetativa y sensitiva, que no tienen sentido separadas del cuerpo; tambin as lo parece respecto a la parte intelectiva, en cuanto se mantiene en el De Anima la concepcin de la sustancia y, por consiguiente, la imposibilidad de la existencia separada de las formas, que constituye el ncleo de la crtica a la teora de las Ideas de Platn. La cuestin, sin embargo, se oscurece al hablar de la parte activa del entendimiento, a la que se refiere en el De Anima como siendo inmortal. Cmo cabe entender esta afirmacin en relacin con su teora de la sustancia, que hace imposible una interpretacin dualista de su antropologa? Es una simple metfora en relacin con la "inmortalidad" de la actividad intelectual? El tema ser discutido por los averroistas latinos, entre otros, quienes considerarn que Aristteles se refiere a un entendimiento en acto puro que se identificara con Dios, pero no al entendimiento individual, que sera mortal. Opinin distinta mantendr Santo Toms de Aquino, considerando que del silencio aristotlico respecto a la inmortalidad individual del entendimiento agente no se sigue su negacin. TICA ARISTOTLICA. Aristteles defina lo natural como aquello que tiene en s un principio de movimiento. El hombre como sustancia natural tiene movimientos o tendencias al movimiento enraizados en s mismo. Ahora bien, algunos de estos movimientos los tiene en comn con las otras sustancias. As, en tanto que es cuerpo y que habita el mundo sublunar, el hombre tiene movimientos propios de los elementos. En tanto su alma engloba la vida vegetal tiene los movimientos propios de sta: crecimiento, nutricin y reproduccin; y en tanto que engloba la vida animal, tiene los movimientos propios de los animales: sensaciones, deseos, apetencias y movimientos locales. Pero el hombre tiene adems movimientos que le son propios en tanto hombre, es decir, que no tiene en comn con ninguna otra sustancia. Estos movimientos son de dos tipos: 1. Orientados a la accin (praxis). 2. Orientados a la produccin (poiesis). Del primer tipo de movimientos propios (es decir, exclusivos) del hombre, se ocupan la tica y la poltica; del segundo tipo, las ciencias apropiadas al objeto a producir (potica, retrica, arquitectura, medicina, etc.). Los movimientos propios del hombre estn orientados a un fin. Ahora bien, se pueden distinguir dos tipos de fines: 1. Fines tiles como medios: los que mueven al hombre pero slo como medios para conseguir otros fines. No son, por tanto, vlidos por s mismos. Ejemplo: tomar una medicina, se realiza no por s mismo sino con vistas a sanar.

2. Fines ltimos: sern los que no estn condicionados por otros y valen, por lo tanto, en s mismos. Aristteles seala que el fin o bien ltimo es conseguir la felicidad. As, pues, el fin ltimo que intenta conseguir siempre el hombre es la felicidad (eudaimonia). El problema ser decidir en qu consista esta felicidad. Para algunos hombres, consistira en el placer, para otros en el honor, riquezas, o poder. Aristteles considera que la felicidad consiste en realizar aquella actividad que le es ms propia y natural al hombre, aquella por la cual el hombre es hombre: sta es la actividad intelectual, y como culminacin de sta, la sabidura. sta sera la forma suprema de felicidad que le estara reservada al hombre, y a la cual ha de subordinar otras formas de felicidad. Para conseguir la felicidad, tanto en el terreno intelectual como en el sensible, Aristteles dice que se debe practicar la virtud. En el mundo heleno se concibe la como habilidad, capacidad, destreza para algo. Tambin en Aristteles sigue dominando esta concepcin de que la virtud es una habilidad, una capacidad; pero ahora cambia el sentido de esta habilidad, de esta capacidad, ya que el objetivo de la virtud es alcanzar la felicidad (y no la purificacin, o la justicia entre las partes del alma, como en Platn; ni el triunfo poltico y social, como en los sofistas). Aristteles entiende la virtud como un hbito, como una disposicin permanente a cumplir el fin (la felicidad). Ahora bien, hemos dicho que la felicidad superior consiste en realizar aquello que es propio del hombre: la actividad intelectual, aquella que radica en la parte racional del hombre, en la inteligencia (el nous). Pero adems el hombre tiene apetencias sensibles (debido a la parte sensitiva del alma), de ah que Aristteles distinga dos tipos de virtudes: Virtudes dianoticas: Son las debidas al proceder de la inteligencia (el nous), es decir, virtudes intelectuales. Puesto que la felicidad superior consiste en la actividad intelectual, la disposicin permanente a esta actividad es una forma de virtud, y, como consecuencia, los distintos modos de actividad intelectual: el arte (tkhne), la prudencia (phrnesis), la ciencia (episteme), la inteligencia (nous) y la sabidura (sopha), son distintos tipos de virtudes intelectuales. Virtudes morales: El hombre tambin tiene movimientos sensibles, deseos y apetencias; es decir, acciones que nacen de su alma sensitiva; pues bien, el regir estos movimientos por el intelecto constituye otro tipo de virtudes que Aristteles denomina virtudes morales. Este regir las acciones nacidas del alma sensitiva por el intelecto lleva a imponer a las propias acciones un cierto orden, una cierta medida, de modo que la virtud, en este caso, consistir en un cierto "hbito" por el que se trata de evitar los excesos y mantenerse siempre en el medio entre dos exageraciones. Aristteles define la virtud moral como una "disposicin voluntaria adquirida (hbito) dirigida por la razn y que consiste en el trmino medio entre dos vicios". En esta definicin encontramos las tesis ticas fundamentales de este autor:

la virtud se puede aprender, no depende de la naturaleza y no es una disposicin innata sino del ejercicio de la libertad, la repeticin de actos. La virtud es un hbito, es decir una disposicin que se crea en nosotros para la realizacin de una tarea o actividad y es consecuencia del ejercicio o repeticin: nos hacemos justos practicando la justicia, generosos practicando la generosidad, valientes practicando la valenta. La virtud moral se realiza en un sujeto a partir de lo que su razn le ensea como bueno; para la vida buena es necesaria la perfeccin de la razn (como ya haban sealado Scrates y Platn) de ah que la virtud intelectual que llamamos prudencia sea fundamental tambin en el mundo moral; sin embargo, Aristteles no defiende un intelectualismo moral radical pues no cree (como parece que era el caso de Scrates) que para la vida buena sea necesario y suficiente que la razn nos sepa mostrar la conducta justa. En este punto Aristteles se acerca al sentido comn al indicar que si la voluntad de una persona no es buena, si no ha sido disciplinada y entrenada para la realizacin de lo correcto, aunque la razn le ensee lo que es preciso hacer, es improbable que dicha persona lo haga. La virtud consiste en saber dar con el trmino medio entre dos extremos, extremos que por ser tales son vicios. Para establecer lo que es mucho o poco en asuntos relativos al bien de las personas es preciso atender a las circunstancias, al sujeto que realiza la accin, sus necesidades y posibilidades, y para ello introduce Aristteles la idea del trmino medio respecto a nosotros: en la moralidad el trmino medio se predica de las pasiones, los sentimientos y las acciones pues, dice este filsofo, en el temor, el atrevimiento, la apetencia, la ira, la compasin, y en general en el placer y el dolor caben el ms y el menos, y ninguno de los dos est bien. El trmino medio es lo que no sobra ni falta, y no es nico ni igual para todos. Parece claro, por ejemplo, que respecto de

ser buen estudiante lo que para unos es muchas horas de estudio para otros es poco, y establecer el tiempo adecuado depende de las circunstancias y de las personas; o que, en relacin con la humildad o el descaro, no hay un trmino matemtico que corresponda a la conducta vlida en todo momento y lugar pues en unas circunstancias lo correcto ser mostrarse efusivo y cordial y en otras mantener una cierta distancia y no demasiada emotividad. En resumen, y utilizando las propias palabras de Aristteles, si se vive la pasin o el sentimiento o se realiza la accin "cuando es debido, y por aquellas cosas y respecto a aquellas personas y en vista de aquello y de la manera que se debe, entonces hay trmino medio y excelente, y en esto consiste la virtud". Sin embargo, Aristteles tambin afirmar que no toda accin ni toda pasin admite el trmino medio, pues hay cosas malas en s mismas: pasiones malas en s mismas son la malignidad, la desvergenza y la envidia, y malas acciones en s mismas el adulterio, el robo y el homicidio. Como ejemplos de virtud cabe sealar el valor (trmino medio entre la temeridad y la cobarda), la templanza (trmino medio entre la intemperancia o libertinaje y la insensibilidad) la generosidad (trmino medio entre el derroche y la tacaera); la virtud ms importante es la justicia. Natural = Lo que tiene en s un principio de movimiento o estancia

Tipos 1. 2. En En

de tanto tanto

movimientos cuerpo: ser los vivo: de los

propios elementos

del que lo

hombre: componen. reproduccin.

crecimiento,

nutricin,

3. En tanto animal: sensaciones, deseos, apetencias y movimientos locales. 4. En tanto hombre:

4.1. Movimientos orientados a la accin, cuyo fin (causa) es la bsqueda de la felicidad. Hay a su vez dos tipos: 4.1.1. Movimientos en los que interviene el alma sensitiva + la racional que pone un tipo de racionalidad, la prudencia (phrnesis). 4.1.2. Movimientos en los que interviene exclusivamente el alma racional con el ejercicio de tres tipos distintos de racionalidad: la ciencia (la episteme), la inteligencia (el nous) y la sabidura (sopha). 4.2. Movimientos orientados a la produccin, guiados por un tipo de racionalidad concreta: el arte (la tkhne)

LA POLTICA EN ARISTTELES Aristteles considera al hombre como animal social. Desarrolla el tema en una obra titulada precisamente Poltica. tica y poltica estn en ntima unin. El desarrollo de la virtud slo es posible dentro de la polis ya que el hombre es fundamentalmente un animal poltico. Su propia physis, su propia naturaleza, impulsa al hombre a vivir en sociedad con los dems hombres. Esta incorporacin del hombre en la sociedad se realiza a tres niveles: 1. La familia: constituida por el marido, la mujer, hijos, nietos, esclavos e incluso los animales. 2. La aldea: conjunto de familias que se agrupa en busca de ventajas.

3. La polis: polis era llamada la Ciudad-Estado griega. Es, para Aristteles, la agrupacin ms perfecta. Lo suficientemente grande para que pueda autoabastecerse, pero lo suficiente pequea para que los ciudadanos se conozcan y puedan establecer autnticas relaciones. La finalidad del Estado (la polis) es conseguir el bien comn: esto es, el bienestar material y el perfeccionamiento moral de los ciudadanos a travs de la prctica de la virtud. Sin embargo, como ya sabemos, en el mundo griego de la poca, incluidas las polis democrticas, no todos los hombres son considerados ciudadanos (no lo son ni las mujeres, ni los extranjeros, ni los esclavos), y Aristteles sigue en esto la opinin de su poca, considerando, por ejemplo, que es necesaria la esclavitud (a este respecto Aristteles sostiene la tesis de que hay hombres que son esclavos por naturaleza, aunque no siempre coincida que aqullos que son esclavos de hecho lo sean por naturaleza, ni quienes son libres de hecho lo sean por naturaleza). El Estado est orientado a la consecucin de la felicidad de los ciudadanos, y el tipo de gobierno adecuado ser aqul que tenga por misin el bien del comn de los ciudadanos. Aristteles no se decanta por ninguna forma de gobierno (de constitucin) en particular siempre que sta cumpla con su misin. As, lleva a cabo una clasificacin de los distintos tipos de constituciones correctas e incorrectas atendiendo a si los que gobiernan es un solo individuo, son algunos, o son la mayora: - Son correctas aquel tipo de constituciones que estn orientadas al bien comn. Son las siguientes: 1. La monarqua: cuando gobierna uno solo en bien de la comunidad. 2. La aristocracia: cuando gobiernan los mejores en bien de todos. 3. La repblica (politek): cuando gobierna la mayora en bien de todos (alcanzando un equilibrio entre los intereses de la aristocracia y los de los simples ciudadanos). - Son incorrectas aquel tipo de constituciones orientadas a defender el inters privado de un individuo o un grupo. Son las siguientes: 1. La tirana: cuando gobierna uno solo en su beneficio o en el del grupo que representa. Es la degeneracin de la monarqua. 2. La oligocracia: cuando gobierna un grupo en su exclusivo beneficio. Es la degeneracin de la aristocracia. 3. La demagogia: cuando los que gobiernan lo hacen en beneficio exclusivo de los ms pobres. Es una degeneracin de la repblica.