Durante el mes de mayo, el CBA, junto con otras instituciones culturales, organiz

el congreso internacional Pensamiento, arte, poesa: Heidegger 30 aos despus.

Con este encuentro se pretenda dar cuenta no slo de las novedades en la interpretacin
del corpus del que es, en opinin de muchos, el filsofo ms importante del siglo XX,
sino tambin de algunos de los desarrollos originales del proyecto ontolgico
heideggeriano que, a da de hoy, siguen teniendo lugar, gracias al trabajo terico
de algunos de los pensadores ms relevantes de la actualidad. Minerva recoge
el coloquio que mantuvieron dos de los invitados al congreso, Felipe Martnez Marzoa,
catedrtico de la Universidad de Barcelona, y Arturo Leyte, catedrtico en la
Universidad de Vigo, que ha publicado recientemente su ensayo Heidegger.
Asimismo, Minerva ha entrevistado a otro de los participantes en el encuentro,
John Sallis, y ha pedido a Germn Cano un informe acerca de las novedades
bibliogrficas de y sobre Martin Heidegger que han aparecido en nuestro pas.
LA ACTUALIDAD DE HEIDEGGER
FELIPE MARTNEZ MARZOA
Desde luego, la especial relacin con la con-
temporaneidad nunca podra consistir en
que cierto pensamiento sea de actuali-
dad mientras que otros habran pasado
con su tiempo. Es verdad que todo pensa-
miento pertenece a un tiempo, pero esto es
todo lo contrario de una limitacin, porque
es lo importante de cada tiempo lo que
no pasa y ciertamente tampoco perma-
nece en el sentido de que siga valiendo,
sino que, ms bien como he dicho en mi
conferencia, est por venir. Me refiero con
esto a si realmente alguien cree que hemos
entendido a Platn o a Kant, si se piensa que
esos pensadores ya estn ah, alojados en la
historia. Lo que s ocurre es que se han
constituido los correspondientes clichs
culturales; todo el mundo sabe (depen-
diendo slo del nivel de cultura de cada uno)
qu quiere decir Kant y qu quiere decir
Platn (incluidas ciertas diferencias de
interpretacin); pero esto tiene muy poco
que ver con que se haya entendido el pensa-
miento de Kant o el de Platn.
As las cosas, la especificidad de lo con-
temporneo (admitamos que Heidegger es
un contemporneo) tiene que consistir en
alguna otra cosa. Por de pronto, desde lue-
go, en que todava no hay distancia suficien-
te para que podamos asegurar que se trata de
uno de los grandes pensadores. Algunos
creemos que en cierta manera s, pero no
hacemos de esto una tesis (y, de verdad, si
alguien hace de algo as una tesis, es que la
filosofa no es lo suyo). Por otra parte, la con-
dicin de contemporneo significa que pue-
des hasta cierto punto, y slo si lo sabes hacer
bien, inmiscuirte en su propio discurso.
Cuando lees a Platn, es esencial (y es parte
esencial de su actualidad y de su impor-
tancia) el que t entiendas cmo no podras
en ningn caso situarte all donde l de
manera natural est. Con Heidegger no es
as, y por eso puedes (insisto: si sabes hacer-
lo) incluso discutirle su propio discurso.
ARTURO LEYTE
En la actualidad se est, y se est de tal modo
que preguntar por ella como si se pudiera no
estar presupone una falsedad original. As,
la pregunta por la actualidad de alguien se
encuentra viciada de raz: en realidad se
pregunta por otra cosa, a saber, por la ren-
tabilidad para una determinada solucin.
La filosofa de Heidegger, su actualidad,
tambin se pretende medir por ese criterio
y deja de valer si no contribuye a la interpre-
tacin y el diagnstico del presente. En todo
caso, esa valoracin ya se produce desde una
idea previa de lo que tiene que ser ese pre-
sente, pero de modo que en realidad no hay
tal idea del presente, sino su propia eje-
cucin incondicional. Esto ltimo es el
sobreentendido que sumariamente define
el significado de contemporneo.
En este sentido, yo enfatizara la reserva
que expresa Felipe sobre la contemporanei-
dad de Heidegger: creo que se podra decir
que no es contemporneo, pero porque pre-
tende leer qu se esconde bajo ese incondi-
cional sentido de actualidad. En todo caso,
la pregunta por
Heidegger
COLOQUIO MARTNEZ MARZOA LEYTE
FOTOGRAFAS DE MARTIN HEIDEGGER
CORTESA DEL DEUTSCHES LITERATURARCHIV MARBACH Y DE LA CIUDAD DE MEKIRCH
44
HEIDEGGER, 30 AOS DESPUS
MI NERVA 3. 06
04Minerva03_HEIDEGGER OK.qxd 19/9/06 12:33 Pgina 44
CBA
HEIDEGGER, 30 AOS DESPUS
45
esa lectura tiene su punto de partida en lo que
hay, en su tiempo. Yo dira que en el marco de
lo que tpicamente se reconoce como pen-
samiento contemporneo, Heidegger es el
que piensa su tiempo y reconoce que ste es
slo actualidad, de lo que se infiere que
propiamente no hay tiempo sino slo actua-
lidad (donde actualidad significa cierta
indistincin de pasado y futuro, igualados
bajo el horizonte de un presente continuo).
Lo realmente decisivo y peculiar de Hei-
degger es que reitera aquello que inicial-
mente constituy la filosofa la pregunta
por el ser, pero en el horizonte contempo-
rneo, que a su vez se autodefine refracta-
riamente sobre esa pregunta. La extraeza,
as, se encuentra servida.
LA RECEPCIN DE HEIDEGGER
FELIPE MARTNEZ MARZOA
Me pregunto si en el caso de Kant, Hegel, Pla-
tn o Aristteles s sabemos qu es lo que
efectivamente plantearon o si tenemos un
conjunto de tesis positivas de ellos. Como
mnimo ocurre que cualquier tesis positiva,
en s misma, es de modo inmediato malen-
tendida. Lo que s ocurre con Platn, Kant,
etc., es que han llegado a constituirse los que
antes he llamado clichs culturales corres-
pondientes a esos nombres. El que con Hei-
degger esto an no haya ocurrido en medida
culturalmente satisfactoria puede deberse a
varias razones: que no valga la pena (porque
la marcha de las cosas vaya a optar porque a
Heidegger se le olvide), que todava no haya
habido tiempo y otras. En todo caso, no pienso
contribuir a la forja del clich en cuestin.
ARTURO LEYTE
Pero yo creo que la tarea consiste tambin
en impedir la forja de ese clich, y eso pasa
por revelar la originalidad de Heidegger,
que es muy extraa a la imagen habitual. A
mi juicio, lo original reside en una tarea
muy poco espectacular: reiterar lo que l lla-
ma la pregunta por el ser. Ya slo esta meta
presupona y anticipaba una defectuosa
recepcin. Pero no porque esa pregunta sea
muy difcil de contestar, sino simple y lla-
namente porque excluye la formulacin de
una tesis positiva (o un conjunto de ellas),
que sera en todo caso lo que permitira
hablar de doctrina. Tal vez haya que partir
del dato de que no hay doctrina de Hei-
degger, pero lo decisivo es entender cmo
a partir de la obra de Heidegger se va reve-
lando que tampoco hubo doctrina en la filo-
sofa pasada, en la historia de la filosofa,
pero de modo que ese carcter (diramos
nosotros: ese no haber) es lo que pro-
piamente define a la filosofa. Como dice
Felipe, lo que tenemos, por ejemplo de Pla-
tn y Aristteles, es una imagen cultural,
que es la que habra precisamente que des-
montar para poder leerlos. Se entiende as
el extrao carcter de lo de Heidegger en
relacin con lo contemporneo, que se pue-
de caracterizar por haber reducido cualquier
pensamiento a una cierta imagen el clich
del que habla Felipe que pasa como la doc-
trina constituida. Desde esta extraeza, la
dificultad de su lectura reside precisamen-
te en que slo hay obra (no doctrina recogi-
da en tesis ordenadas), es decir, trabajo
estructuralmente inconcluso cuya delimi-
tacin exige ya siempre una interpretacin.
La obra de Heidegger no es algo que se pue-
da recoger sin ms, pero no porque lo impi-
da el carcter y el estilo de sus textos, ya que
carcter y estilo proceden ya de la dificultad
y negatividad originales segn las cuales la
filosofa no consiste en doctrina.
En realidad, uno de los problemas ms
graves de su recepcin se produce al positi-
vizar de alguna manera esa nada y ese
no implcitos en la interpretacin de lo
que hay que es lo que Heidegger reconoce
como ser suponiendo, por ejemplo, que
el ser es algo prenominal, antepredicativo,
accesible slo por una intuicin especial y
exclusivamente capturable desde lenguajes
como el arte o la poesa. De esta versin se ha
nutrido buena parte de la recepcin de Hei-
degger que no ha pasado por la dificultad ini-
cial, a saber, que de lo que nombra, sugiere o
sealiza la palabra ser que en cuanto tal
palabra no es lo ms importante no se pue-
de derivar nada o, si se quiere, que lo nico
que se puede derivar es la propia nada. Cier-
tamente, con esto se puede hacer poca teora
en el sentido contemporneo.
04Minerva03_HEIDEGGER OK.qxd 19/9/06 12:33 Pgina 45
GRECIA Y LA HISTORIA
DE LA FILOSOFA
FELIPE MARTNEZ MARZOA
A eso que antes he llamado clichs cultura-
les pertenece tambin la propia nocin de
una historia de la filosofa, ya que sta
presupone la constancia del fenmeno filo-
sofa a lo largo de toda esa historia. Y no slo
la nocin, tambin la realizacin. De hecho
la historia de la filosofa es la secuencia
de esos clichs basada en esa presuposicin
de constancia, por ms que algunos nos dedi-
quemos a intentar estudiar estos o aquellos
tramos de ella con un tipo de rigor y atencin
que no procede de ah. Pues bien, en la gne-
sis de este rigor y atencin, algunas de las
pginas exegticas de Heidegger, de sus tra-
bajos sobre ciertos textos, han sido decisivas
y, desde luego, estn por encima de toda la
restante historia de la filosofa disponi-
ble. Tambin es cierto que esos trabajos (o
cada uno de ellos) son incluso intrnsecamen-
te incompletos, es decir, afectados de una
incompletitud que no procede meramente de
que la tarea (como siempre) llegue slo hasta
donde llega, sino que tiene que ver con
problemas de cmo Heidegger mismo ve su
propio trabajo. La incompletitud no afecta slo
al punto hasta donde llega en su comentario,
sino tambin al mbito de medios y refe-
rencias a que est dispuesto a recurrir.
ARTURO LEYTE
Porque no es posible una tesis sobre el ser (el
ser no es esto o lo otro o lo de ms all) es por
lo que la filosofa no puede ni producir ni
administrar significado (tesis o doctrina) y
consiste en un mero dar vueltas. Lo que
ocurre es que este dar vueltas es de una ndole
muy compleja, porque no hay nada en torno
a lo que dar vueltas: de ah que la tarea, en
suma, consista propiamente en interpretar esa
nada (y eso, ciertamente, puede llamarse
nihilismo, pero en un sentido diametral-
mente opuesto al vulgar, que lo identifica des-
de una posicin moral).
As revoluciona Heidegger la relacin con
la historia de la filosofa porque, contra
Hegel, que la reconoca ya desplegada y com-
pleta, reconoce su original incompletitud
estructural: en efecto, la historia de la filo-
sofa, como ttulo que recoge la pregunta
sobre el ser, es constitutivamente defectuo-
sa y discontinua. En realidad, Felipe, ms
que perseguir la formacin de una historia
de la filosofa, en tu trabajo se hace relevan-
te cmo sta consiste y a la vez depende de la
forma incompleta y discontinua de hacerla,
pero no como si esto fuera un defecto.
Creo que con Heidegger independien-
temente de lo que l hizo y quiso hacer se
puede aprender que no hay algo, el ser, que
se pueda reconocer como tema sobre el que
despus se puedan producir interpretacio-
nes; hay ms bien ser (que no el ser)
y en este hay reside ya la interpretacin.
En realidad, Grecia y es obligado poner
la palabra entre comillas porque tampoco
obedece a una realidad objetiva, pese a los
libros de historia, sino que ella misma es ya
tambin una interpretacin se caracteriza
exclusivamente (y por medio de este adver-
bio se quiere indicar que todo lo dems que
es origen de nuestra cultura, de nuestra
democracia y la base del pensamiento occi-
dental, bla, bla, bla se puede dejar de
lado) por el reconocimiento de este hay
ser que se puede leer en unos textos frag-
mentarios (de Herclito, de Anaximandro,
de Parmnides o, ms tarde, de Platn y
Aristteles). Eso, como en alguna ocasin ha
sealado Felipe, quiere decir que en Grecia
se reconoce en todo caso la posibilidad de
reparar en lo que ya est ah, hacindolo
relevante, precisamente al decirlo; separn-
dolo de todo, en cierto modo. Esto, que bien
puede ser reconocido por los historiadores
de la filosofa como el hallazgo griego,
adquiere en el caso de Heidegger un seala-
do matiz especial. Mientras que con este
reconocimiento comienza para esos histo-
riadores una historia que se va desarrollan-
do y cumpliendo positivamente amonto-
nando hallazgos, por as decirlo en la
medida en que, bajo ese hay ser, siempre
se entiende algo (un significado: la idea, el
yo, el espritu, la naturaleza, la voluntad), lo
que se expresa para Heidegger, en cambio,
es que no hay nada y que, como se dijo ms
arriba, en ese no haber reside propia-
mente lo que se puede llamar ser. Gre-
cia significa as una referencia ineludible
pero tambin irrebasable: es la expresin de
una prdida original, asunto que no tiene
que ver con el mayor o menor grado de aten-
cin de alguien o de una cultura por reparar-
la, ni siquiera con la cuestin de si realmen-
te Grecia fue o dej de ser histricamente as
o de la otra manera; la prdida es lo que jus-
tamente Heidegger reconoce como ser,
que desaparece en la medida en que justa-
mente todo lo dems hace acto de presencia,
precisamente como actualidad.
La interpretacin que Heidegger hace de
esos pensadores (Herclito, Parmnides,
Kant, Aristteles o Nietzsche, por ejemplo)
no es ni deja de ser histricamente verdade-
ra, porque, para empezar, el que exige dicha
prueba ya parte de un significado previo de
qu significa eso de histricamente, y ese
46
HEIDEGGER, 30 AOS DESPUS
MI NERVA 3. 06
Felipe Martnez Marzoa
04Minerva03_HEIDEGGER OK.qxd 19/9/06 12:33 Pgina 46
CBA
HEIDEGGER, 30 AOS DESPUS
47
significado no tiene generalmente nada de
neutral. Incluso se podra aceptar que en
Heidegger hay una falsificacin de los
pensadores ledos, pero una falsificacin
esclarecedora: de Herclito, por ejemplo,
reconoce que no tenemos ni la menor idea
de cul era el mundo de sus representacio-
nes, por mucho que la historia filolgica pro-
ceda cientficamente con todo el rigor; en el
caso de Nietzsche la falsificacin ilumina
ms que lo que dicen muchos de sus intr-
pretes reconocidos, en parte porque Heideg-
ger delimita con mucha precisin qu y cmo
y cunto est leyendo del texto que se trae
entre manos. Tal vez con Heidegger y lo que
entiende por historia de la filosofa no se
pueda construir ningn edificio (ninguna
historia de la filosofa), pero s se puede
desmontar patraas como la que, siguiendo
un discurso vaco y apolillado, presupone sin
discriminacin que, por ejemplo, nuestra
ciencia y nuestra democracia proceden natu-
ralmente de Grecia. No hay tal naturalidad.
Lo que hay es historia, y sta es justamente
interrupcin, fracaso y falsificacin.
LA CRTICA DE LA TCNICA
FELIPE MARTNEZ MARZOA
Lo cierto es que no me fo nada de una recep-
cin de Heidegger orientada directamente a
la cuestin de la tcnica, y menos an de
una valoracin positiva centrada en este
punto tomado por s mismo. Ese modo de
recepcin o valoracin es, de entrada, sos-
pechoso de un tipo de lectura al que el pro-
pio Heidegger ha dado pbulo con lo que en
mi conferencia he llamado afectacin de
rusticidad, parafernalia campesina, etc.;
tambin estos rasgos tienen que ver con cier-
ta manera en la que Heidegger ve su propio
trabajo. Ahora bien, lo que se llama la cues-
tin de la tcnica (y que tambin podra lla-
marse de otras maneras) es en efecto (en
contexto con todo lo dems) una consecuen-
cia importante de lo que Heidegger hace;
solo que no se trata en absoluto de rechazar
(ni superar, ni dejar atrs, ni eludir) la racio-
nalidad cientfico-tcnica, ni menos an de
pensar que se podra estar en alguna otra
parte; de lo que se trata es de intentar enten-
der qu hay en el fondo de esa racionaliza-
cin, qu es ella misma.
ARTURO LEYTE
Estoy completamente de acuerdo con Felipe:
lo de la tcnica es de esas cuestiones que
genera el espejismo de sobreentender que se
puede estar de acuerdo con lo que parcial-
mente se dice, sin estar comprometido con el
ncleo fundamental del que surge lo que se
dice. Para gran parte del pensamiento con-
temporneo, la cuestin de la tcnica resulta
aprovechable y hasta rentable en mbitos de
discusin que nada tienen que ver con el ori-
gen de la preocupacin en Heidegger, sobre
todo cuando se interpreta lo que dice como
una suerte de diagnstico de la modernidad
que, en su caso, pudiera solucionar o con-
tribuir a la solucin de un mal. Pero en
Heidegger no hay una teora de la tcnica sino
interpretacin, es decir, descubrimiento de
lo que en estas mismas pginas se nombr
como ser: tcnica es, en efecto, lo que
hay, es decir, el modo de aparecer las cosas a
partir de su propio descubrimiento y emer-
gencia antes de cualquier plan, digamos,
humano. Ciertamente eso es lo que Heideg-
ger llama tcnica moderna, expresin en
la que resulta decisivo ese carcter moder-
no que esencialmente alude a la emergen-
cia del propio ser a partir del clculo. Esta
autonoma del clculo, que no coincide con
operaciones tcnicas de las computadoras
sino con la decisin que ha convertido el
mtodo en principio, significa el absoluto
pre-dominio de ese mtodo, de modo que
antes de cualquier dominio sea la naturaleza,
la sociedad, la cultura o cualquier otra mani-
festacin, lo que ha decidido la forma de ver,
de pensar y de hacer ya se encuentra ejecu-
tado. Desde el punto de vista del anlisis
sociolgico de la ciencia y del conocimiento,
es obvio que la interpretacin de Heidegger
es tremendamente original, pero si el Hei-
degger de la tcnica resulta fascinante no
debera serlo por esa dimensin parcial y slo
aparentemente crtica, como si a resultas de
dicha crtica se pudiera modificar algo o
influir sobre algo para que, por ejemplo, las
cosas cambiaran. Propugnar tales cambios,
que hara de Heidegger un mal filsofo de la
historia, podra atraer ciertamente a muchos
aclitos, pero no sera filosofa. Filosofa es,
en cambio, reconocer que la tcnica, ese pro-
ceder infinitamente recurrente ante el que no
se puede retroceder porque ella misma define
y genera ser, surge de una determinacin
finita del ser (en trminos modernos, se podra
decir: de una razn finita). Lo decisivo de la
tcnica moderna, pues, reside en esa suerte
de independencia y autonoma respecto a su
origen, pero de modo que ella misma se vuel-
ve origen por medio de esa transformacin de
la finitud. Si este nuevo origen se puede reco-
nocer como el proceso absoluto de racionali-
zacin la racionalidad tcnico-cientfica,
Arturo Leyte
04Minerva03_HEIDEGGER OK.qxd 19/9/06 12:33 Pgina 47
su revelacin es la propia historia moderna,
el tiempo moderno que, como sugiri Hei-
degger al principio de su obra, cuando
enunci el ttulo Ser y tiempo, no es de todos
modos el tiempo.
HEIDEGGER Y LA POLTICA
FELIPE MARTNEZ MARZOA
La adhesin de Heidegger en su da al nazismo
(y su posterior incapacidad para cualquier
clarificacin al respecto) hace muy difcil
tocar el tema de la poltica. Una situacin
tpica es, por ejemplo, una discusin con
otras personas que, al parecer, estaban dando
implcitamente por supuesto que ibas, si no
a defender, s al menos a disculpar algo,
puesto que, cuando se percibe que ni defien-
des ni disculpas nada, se enfadan mucho,
quiz porque el implcito guin del acto ha
quedado frustrado. El analfabetismo poltico
de Heidegger (que no disculpa nada, puesto
que es voluntario) tiene ciertamente su raz
en algunas de las caractersticas de su pecu-
liar manera de ver su propio trabajo. Ms all
de esto, cabe plantear desde Heidegger (aun-
que l mismo no lo haya hecho) qu cosa es
el Estado y, por lo tanto, qu cosa es lo polti-
co (lo mismo que antes he dicho a propsito
de la racionalizacin cientfico-tcnica).
Pero eso es un trabajo que tiene que hacer
quien lo haga, no Heidegger.
ARTURO LEYTE
La desgracia no procede ya slo, como sea-
la Felipe, de la dificultad para tocar este
tema, sino de cmo la afiliacin nazi del per-
sonaje imposibilita que el ttulo Heidegger
y la poltica vaya ms all de la morbosa
historia personal, alimentada en muchas oca-
siones por los defensores de Heidegger.
La historia del morbo se nutre de dirimir
qu grado de nazismo represent la activi-
dad acadmica del personaje, en qu grado
de conviccin personal respecto al nazismo
se encontraba y, finalmente y esto es lo ms
grave cunto de nazi hay en su obra. Esto
ltimo se lleva al extremo de preguntarse si
su obra no se encontrar ya atravesada y hasta
constituida germinalmente por la afiliacin
poltica. En ese sentido, Ser y tiempo, y no
digamos escritos posteriores, representa-
ran para algunos intrpretes algo as como
una fundamentacin de la irracionalidad
como principio filosfico, frente a la filoso-
fa del concepto. Cuando, adems, se opo-
nen estas dos perspectivas irracionalidad y
afectividad frente a concepto al hilo de la
oposicin filosofa campesina y romntica
(como ha sealado Felipe, generada y ali-
mentada en muchas ocasiones por el propio
filsofo) frente a filosofa urbana, el camino
para malentender y maltratar la obra filos-
fica se encuentra ya abierto. Pero las cosas
estn as y lo cierto es que su afinidad poltica
ha viciado su filosofa en conjunto y, en
concreto, su utilidad para una crtica de la
concepcin contempornea de lo poltico.
Desde luego, resulta importante valorar
el error de Heidegger, pero a una luz distinta.
Es posible que el error que aqu nos interesa
tenga que ver en concreto con una decisiva
confusin de Heidegger, si cabe mucho ms
grave por proceder de quien procede, entre
la plis griega y el Estado moderno, o ms
bien con la creencia de que histricamente
la plis griega era restituible en alguna medida
y que esa medida la poda marcar el nacio-
nalsocialismo. En cierto modo, Heidegger
no fue fiel a su propia percepcin de que el
olvido del ser no slo no es corregible sino
que, por el contrario, resulta constitutivo: el
olvido del ser no es algo que se pueda desve-
lar de modo que entonces todo sea memoria
y se pueda as, recordando, hacer aparecer
algo as como la democracia griega. En rea-
lidad no es slo que sta se encuentre olvi-
dada sino que en su propia constitucin,
como tambin nos ha sealado lcidamen-
te en ocasiones Felipe, se encuentra ya su
propia desaparicin y olvido, porque, de
algn modo, el espacio vaco que se genera
ese espacio de reunin constituido slo por
el decir (lgos), pero en ningn caso por un
personaje (en ningn caso por el tirano o el
dictador, ni siquiera por el parlamento) aca-
ba desapareciendo como tal al hacerse rele-
vante o, se podra decir, al convertirse en
una institucin. Pero en este sentido, no es
Heidegger quien peor malentiende la plis
griega, sino la propia filosofa moderna que
surge como esfuerzo por hacer prioritaria-
mente relevante es decir, por convertir en
institucin, a esa plis que, como conse-
cuencia, deja de ser plis para convertirse en
el estado poltico. Ocurre, sin embargo, que
ese malentendido moderno resulta segura-
mente el nico camino posible, lo que hace
de l simultneamente la mejor y la peor
alternativa, la ms liberadora pero tambin
la ms esclavizadora. Ciertamente, frente a
este estado poltico y contra l se movi Hei-
degger (y lo de menos aqu son sus motiva-
ciones), porque seguramente vio algo terri-
ble en su desarrollo: que el estado poltico
ejecutaba radicalmente la metafsica moder-
na en su forma ms devastadora. Y cul es
sta? Siguiendo cosas ya dichas, se dejara
formular as: la consumacin de esa metaf-
sica pasa por la liquidacin de una diferen-
cia metafsica (entre el ser y lo ente, por
ejemplo, o entre la verdad y la no-verdad) de
la que resulta la pura indiferencia e indis-
tincin, de modo que las grandes oposicio-
nes clsicas (verdad/falsedad; belleza/feal-
dad; bien/mal) dejan de significar y tener
sentido. Esa, digamos, igualacin describi-
04Minerva03_HEIDEGGER OK.qxd 19/9/06 12:33 Pgina 48
CBA
HEIDEGGER, 30 AOS DESPUS
49
ra el momento en el que ni siquiera tendra
sentido, ms que como un dicho ms, eso del
olvido del ser. Pues bien, para Heidegger,
esta indiferencia, aunque l no lo formule
expresamente en estos trminos, coincide
con la democracia.
Quisiera aventurarme, como sugiere Feli-
pe, a indagar qu cabe pensar sobre lo pol-
tico a partir de lo que pens Heidegger. En
este sentido, si la pregunta por la utilidad
poltica del pensamiento de Heidegger tie-
ne sentido, la nica utilidad posible, a mis
ojos, residira en la potente crtica subyacen-
te a la democracia precisamente como lo que
es, a saber, democracia moderna. En lti-
ma instancia, sta tiene que ver con lo que
antes se llam la tcnica, es decir, el des-
cubrimiento total y original de la realidad,
sea natural o histrica, bajo una unidad. La
democracia es otro nombre para esa tcni-
ca; es, en cierto modo, su cara solidaria, pero
bajo el presupuesto de que no hay ms caras
sino, si acaso, una operacin de identidad
que finalmente puede acabar indistinguin-
dolas. Que la poltica es una tcnica, pero
que adems se ejecuta mal (es decir, injus-
tamente), es slo una primera seal de algo
ms decisivo que tiene que ver con que ella
se identifica con un puro operar (sin que
importe de qu naturaleza sea esa operacin:
material, intelectual, cultural, cientfica,
social) y no con un decir, un decir que, de
entrada, reclamara sobre todo una deten-
cin ms que un avance, una parada la
reflexin ms que un aumento el clcu-
lo. Porque entretanto, el signo ms eviden-
te de la democracia no es precisamente, por
ms que tanto se reclame nominalmente, el
derecho que sera justamente la figura, la
nica figura posible de lo poltico, sino la
produccin tcnica de mercancas, de bien-
es sin los cuales seguramente el Estado (es
decir, el estado de bienestar) se vendra aba-
jo. Y seguramente declinara, alcanzando la
catstrofe, porque ese significado de bien
implicado en la determinacin de bienes-
tar se ha entendido de una manera sea-
lada, a saber, a partir de los bienes, como
cosas que hay que producir para que la
democracia sobreviva. Y el que lo moderno
no siga su propia figura la del derecho,
sino la de la produccin, desfigura igual-
mente eso moderno. Pero tampoco sera
apropiado entender simplemente que hay
algo as como un lado bueno, el derecho,
frente a un lado malo, la tcnica productiva,
porque tal vez tcnica y derecho modernos
son fenmenos originalmente coincidentes
que, de alguna manera, se encuentran indi-
sociablemente el uno al servicio del otro
(aunque a la postre, y ah puede radicar la
catstrofe moderna, estn al servicio del
vaco, o sea, de la pura reproduccin). Con
todo, en Heidegger no se viene a reclamar
algo frente a este vaco, por ejemplo, un fin,
una meta, un valor supremo o algo as,
como exigen los que piden una transforma-
cin poltica, porque en realidad esas
metas, fines y valores no hacen ms que ali-
mentar el mecanismo de la reproduccin.
En realidad, desde Heidegger se podra
decir, aunque suene muy paradjico, que de
lo que se podra tratar, sin que esto se deba
entender como una receta o algo as, es de
cuidar la nada (y no simplemente aceptar el
nihilismo), pero cuidarla realmente y no
destrozarla convirtindola en algo, en una
o en muchas cosas. Si la democracia aten-
diera a su principio seguramente no tendra
otro camino despus de todo, el derecho,
cuya fundamentacin no remite a nada
exterior a l mismo, es el reino de la nada,
que no es otra cosa que el reino de la ley
(frente a la naturaleza o mejor, cuando la
naturaleza se ha vuelto tambin ley), pero
tal vez ocurre que ese camino resulta
intransitable porque a la postre siempre se
quiere pisar y ocupar la nada, aunque as lo
que se pise sea el vaco y no la nada, en cuyo
cuidado debera consistir justamente eso
que todava seguimos nombrando como
poltico. Tal vez ese camino nos condu-
jera fuera del estado de bienestar, hacia el
bien y no los bienes, hacia aquel que ya Platn
entrevi que se encontraba ms all del ser,
porque tal vez era la nada.
04Minerva03_HEIDEGGER OK.qxd 19/9/06 12:33 Pgina 49
50
HEIDEGGER, 30 AOS DESPUS
MI NERVA 3. 06
ARTURO LEYTE
El arte, el terror y la muerte,
Madrid, Abada Editores, 2006
Heidegger, Madrid, Alianza Editorial, 2005
Una mirada a la filosofa de Schelling,
Vigo, Universidad de Vigo, 2000
Heidegger, hermeneutika eta funtsezko ontologia,
Donosti, Jakinkizunak, 2000
Las pocas de Schelling, Madrid, Akal, 1998
Ensaios sobre Heidegger, Vigo, Galaxia, 1995
HEIDEGGER Y LA RELIGIN
FELIPE MARTNEZ MARZOA
Del hecho de que en Heidegger se hable de
dioses y de lo divino no cabe inferir que se
est hablando de religin. Estamos una vez
ms en la cuestin, ya apuntada, de los lmi-
tes en la aplicabilidad de ciertas categoras
(antes alud a ello a propsito de filosofa
e implcitamente de ciencia). Religin es
un fenmeno helenstico, y es inadecuado
emplear el concepto religin (o incluso
el concepto creer) para referirse, por
ejemplo, a los dioses de la Grecia arcaica y
clsica, como tambin es inadecuado (aun-
que en manera diferente) emplear esos con-
ceptos para designar algo que pueda tener
lugar hoy, salvo, quiz, si a lo que uno se
refiere es al piadoso atesmo (atesmo por
exigencia de la piedad misma) que hay en
constatar que ya no queda ninguna posible
invocacin de Dios que no sea blasfemia.
ARTURO LEYTE
En algn sentido, la obra de Heidegger no deja
de ser un eco original de la sentencia Dios
ha muerto que l mismo recoge como expre-
sin del proyecto de Nietzsche. Seguramente
esa expresin no tiene ya nada que ver con la
religin, sino con la filosofa, pero tambin es
cierto que tambin en ella se delimita el
momento en el que se puede pensar la reli-
gin y no simplemente sobreentenderla.
Decididamente Heidegger no es un pensador
religioso, ni siquiera oculto, como algunas cr-
ticas simplistas han sostenido. Y por eso lo que
dice de Dios y de los dioses resulta serio, por-
que lo afirma desde el horizonte realizado del
nihilismo (es decir, de la modernidad), una
de cuyas perspectivas se deja caracterizar des-
de la des-divinizacin. Pero, segn el mismo
Heidegger, quien paradjicamente ms ha
contribuido a esa des-divinizacin, es decir,
a que la ausencia de dioses se haga patente, es
la teologa, cuyo dogma expresa definitiva-
mente la huida de Dios. Y como institucin, la
religin es otro nombre (y otra prctica) del
nihilismo, es decir, de la conservacin de un
lugar vaco que se pretende llenar (por ejem-
plo, de valores). No hay en Heidegger tales
valores ni el ms remoto intento por restituir-
los. Ms decisivamente, lo que hay es el reco-
nocimiento absoluto de que el sentido no pue-
de pasar de ninguna manera por los valores,
sean religiosos o morales.
No se trata slo de que la religin se encuen-
tre excluida de su proyecto filosfico, sino de
que ste surge ya del reconocimiento de esta
exclusin. No se pregunta por Dios o por los
dioses sino a partir del reconocimiento de su
absoluta ausencia, pero y ah reside lo deci-
sivo respecto a una posicin meramente
moderna no bajo la intencin de sustituir
esa ausencia por una presencia; no, por as
decirlo, para llenar esa ausencia con lo que l
llama Dasein, por ejemplo (al modo en que
cierta interpretacin de la modernidad
entiende que en ella se pone al Yo, al Hom-
bre, en lugar de Dios). Pero esa expresin,
Dasein, cuyo sentido y alcance aqu no se pue-
de ni bosquejar, fundamentalmente signifi-
ca y se refiere a la finitud (no al hombre), a
una finitud que no se enfrenta a lo infinito
(por ejemplo a Dios), sino que constituye el
mbito en el que en todo caso podra algo as
como aparecer lo sagrado, o las cosas o
ambos conjuntamente. Pero esto ya no tiene
nada que ver con la reificada forma de enten-
der lo divino y sagrado. Que en Heidegger lo
divino aparezca vinculado a la propia apari-
cin de las cosas entretanto desaparecidas
bajo la determinacin metafsica moderna
no apunta a una suerte de tiempo de espera
en el que las cosas se restablecern como tales
y llegar Dios. Pero, por eso mismo, porque
todo ha quedado vaco y no caben ya las cosas
ni el dios ni cualquier modo laico de conser-
var lo religioso la posicin incondicional del
yo tiene un carcter teolgico, incluso la rei-
ficacin de lo psicolgico como una dimen-
sin propia y real, por eso mismo cabe la
posibilidad de que lo sagrado sea. Pero
entindase bien: no de que se vea o se intuya
o se piense; no en definitiva visto a partir de la
perspectiva psicolgica o humana, cualquie-
ra que sea esa perspectiva, sino simplemen-
te de que sea.
Qu signifique eso es ya un modo inadecua-
do de preguntar, que equivale a presuponer
que ser tiene significado. Revelar que no
lo tiene constituy buena parte de la tarea de
Heidegger, que tambin comenz a partir del
reconocimiento de que los dioses haban des-
aparecido y de que la religin, incluso bajo la
forma del atesmo, no era posible.
FELIPE MARTNEZ MARZOA
El saber de la comedia,
Madrid, Antonio Machado Libros, 2005
Lingstica fenomenolgica,
Madrid, Antonio Machado Libros, 2001
Heidegger y su tiempo, Madrid, Akal, 1999
Lengua y tiempo, Madrid, Visor, 1999
Ser y dilogo: leer a Platn, Madrid, Istmo, 1996
Hlderlin y la lgica hegeliana, Madrid, Visor, 1995
Historia de la filosofa, Madrid, Istmo, 1994
De Kant a Hlderlin, Madrid, Visor, 1992
Clculo y ser. Aproximacin a Leibniz,
Madrid, Visor, 1991
De Grecia y la filosofa,
Murcia, Universidad de Murcia, 1990
Releer a Kant, Barcelona, Anthropos, 1989
Desconocida raz comn. estudio sobre la teora
kantiana de lo bello, Madrid, Visor, 1987
Herclito-Parmnides: bases para una lectura,
Murcia, Universidad de Murcia, 1987
El sentido y lo no-pensado: apuntes para el tema
Heidegger y los griegos,
Murcia, Universidad de Murcia, 1985
La filosofa de El capitalde Marx,
Madrid, Taurus, 1983
04Minerva03_HEIDEGGER OK.qxd 19/9/06 12:33 Pgina 50