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LA FENOMENOLOGA DE HUSSERL La palabra fenomenologa deriva del griego N"4<`:,<@<,(lo que aparece), y 8`(@H (tratado, discurso) En sentido general

y etimolgico, descripcin de lo que aparece a la conciencia, el fenmeno. El uso filosfico del trmino lo inicia J.H. Lambert (Nuevo Organon, 1764), como doctrina de la apariencia, o del verdadero conocimiento sensible, en oposicin a la doctrina de la verdad. En Kant, fenmeno y fenomenologa remiten a la realidad en tanto sensible, conocida y cognoscible: el fenmeno es co-constituido por el sujeto cognoscente y la cosa a conocer. sta, como cosa en s (nomeno), queda fuera de las posibilidades del conocimiento, que, por tanto, es ntegramente fenomenolgico. El alcance de la fenomenologa kantiana es fundamentalmente epistemolgico. Aun cuando el fenmeno no sea una apariencia engaosa, tampoco coincide con la autntica realidad en s, que no es accesible al sujeto que percibe y que conoce. Hegel ahonda el sentido del trmino y lo aplica al camino vivencial que recorre la conciencia hasta llegar al saber absoluto o ciencia; lo describe como el devenir de la ciencia en general o del saber y lo define como ciencia de la experiencia de la conciencia. Pero, en sentido propio y usual se entiende por fenomenologa la teora filosfica de Edmund Husserl, tal como la presenta sobre todo en Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica (1913), y de las escuelas de fenomenlogos que -con divergencias- le siguen y a las que da origen durante su paso por las universidades de Gotinga y Friburgo: sobresalen, entre ellos, M. Scheler, D. von Hildebrand, H. Conrad-Martius, A. Koyr, E. Fink, L. Landgrewe y Martin Heidegger. Ms adelante, tras su viaje a Pars y las conferencias en la Sorbona, en 1929, sus teoras se difunden por Francia y otros pases: se adhieren a la fenomenologa, en Francia J.-P. Sartre, M. Merleau-Ponty, P. Ricoeur y E. Levinas, en Italia A. Banfi, que publica Studi filosofici, revista que publica investigaciones fenomenolgicas y, en los EE.UU., G. Gurwitch y M. Farber; este ltimo publica y dirige Philosophy and Phenomenological Research. En su orientacin clsica, tal como la entiende Husserl, que la llama fenomenologa trascendental, es el mtodo que permite describir el sentido de las cosas vivindolas como fenmenos [noemticos] de conciencia. Lo concibe como una tarea de clarificacin para poder llegar a las cosas mismas partiendo de la propia subjetividad, en cuanto las cosas se experimentan primariamente como hechos de conciencia, cuya caracterstica fundamental es la intencionalidad. No se trata de una descripcin emprica o meramente psicolgica, sino trascendental, esto es, constitutiva del conocimiento -de sentido- de lo experimentado, porque se funda en los rasgos esenciales de lo que aparece a la conciencia. El mtodo fenomenolgico se lleva a cabo segn una sucesin de pasos; los ms importantes son los siguientes: 1. Reduccin fenomenolgica: consiste en poner entre parntesis, a modo de una suspensin de juicio (epokh), lo que Husserl denomina la actitud natural: creencia en la realidad del mundo, cuestionamiento de si lo percibido es real, supuestos tericos que lo justifican, afirmaciones de las ciencias de la naturaleza, etc. El resultado de esta reduccin o epokh es que no queda sino el residuo fenomenolgico, a saber, las vivencias o fenmenos de la conciencia, cuya estructura intencional presenta dos aspectos fundamentales: el contenido de conciencia, nema, y el acto con que se expresa este contenido, nesis.

2. Reduccin eidtica: la realidad fenomnica, por una libre consideracin de todas las posibilidades que la razn descubre en ella, pierde las caractersticas individuales y concretas y revela una esencia constante e invariable. La razn pone entre parntesis todo lo que no es fenmeno y, del fenmeno, todo lo que no constituye su esencia y su sentido, su forma o su idea (eidos): intuicin o reduccin eidtica. La ciencia de estas esencias, y su descripcin, es la tarea fundamental de la fenomenologa. 3. Reduccin trascendental: resultado de la reduccin fenomenolgica no es slo la aparicin de lo que se da a conocer a la conciencia (los nemas), sino tambin el que todo es conciencia (nesis); esta unidad de nema y nesis configura la unidad de conciencia, o la subjetividad; esto es, el sujeto trascendental. De esta conciencia trascendental, surge el mundo conocido. 4. Mundo e intersubjetividad: en la misma conciencia est ya presente el mundo, porque de la misma manera que no hay conciencia sin sujeto tampoco la hay sin mundo. La fenomenologa lleva metdicamente, a travs de los nemas, al descubrimiento y anlisis de los objetos del mundo (cosas, animales, psiquismos) y al descubrimiento y anlisis de los dems, los otros -inicialmente tambin puestos entre parntesis-, como sujetos igualmente conscientes, con los que construimos(intersubjetivamente) el sentido del mundo o un mundo comn para todos nosotros. La fenomenologa no es simplemente un mtodo para llegar a una actitud filosfica desde el abandono de la actitud natural; Husserl la considera la ciencia de las esencias y la identifica con un idealismo trascendental. Por ello es, como sucede con la filosofa trascendental de Kant, no slo una crtica del conocimiento, sino tambin una fundamentacin del saber: Husserl cree que todos los conceptos fundantes de los diversos mbitos cientficos deben ser hallados y elucidados (esto es, descritos a priori) mediante el anlisis fenomenolgico ( ver texto ). La fenomenologa tiene que llegar por s misma a los sistemas de conceptos que determinan el sentido fundamental de todos los mbitos cientficos. Estos son los conceptos que predelinean todas las demarcaciones formales de las idea-forma de un posible universo del ser en general y, por tanto, tambin la de un posible mundo en general. De acuerdo con esto, ellos tienen que ser los autnticos conceptos fundamentales de todas las ciencias. [...] As, pues, las investigaciones relativas a la constitucin trascendental de un mundo, que hemos esbozado someramente ms arriba, no son nada ms que el comienzo de una aclaracin radical del sentido y del origen (o bien, el sentido a partir del origen) de los conceptos mundo, naturaleza, espacio, tiempo, esencial animal, psique, cuerpo orgnico, comunidad social, cultura, etc. Es claro que la efectiva realizacin de las investigaciones indicadas tendra que conducir a todos los conceptos que, sin ser elucidados, cumplen las funciones de conceptos fundamentales de las ciencias positivas, pero que en la fenomenologa surgen con una claridad y distincin universales, que ya no dan lugar a ninguna cuestin concebible. (Meditaciones cartesianas, V 64)

Esta ciencia a priori de todos los conceptos fundamentales puede considerarse, en opinin de Husserl, el fundamento de las dems ciencias y la ciencia universal que buscaba Descartes. La fenomenologa es una alternativa al cientifismo positivista. La filosofa husserliana supone una necesidad de reformar radicalmente la filosofa. La fenomenologa se mueve en las esferas de la intuicin directa, y el paso ms grande que tiene que dar nuestra poca es reconocer que con la intuicin filosfica en su verdadero sentido, con la captacin fenomenolgica de la esencia, se abre un campo infinito de trabajo (La filosofa como ciencia estricta, pp. 1088-109). Se puede caracterizar a la fenomenologa con las siguientes notas: 1. La fenomenologa es un mtodo: un modo (mtodo) de hacer de la filosofa una ciencia estricta, frente al relativismo histrico y al subjetivismo psicolgico. El primer paso para lograr esta filosofa ser una crtica positiva de los fundamentos y de los mtodos. 2. La fenomenologa como una ciencia descriptiva, teortica y no interesada, en oposicin al pragmatismo y utilitarismo de la razn. La fenomenologa como sicologa descriptiva, como la descripcin de esencias, una vez que stas se han intuido. Describir lo dado antes de todo pensar terico, lo manifiesto en cuanto fenmeno. 3. La fenomenologa como ciencia de los fenmenos. La palabra fenmeno en Husserl significa lo mismo que la palabra greiga phainmenon: lo que aparece a la luz, lo que se muestra, y que consiste en este su mostrarse y con los rasgos o aspectos esenciales con que se muestra. Es decir, la fenomenologa no es un saber de meros y engaosos fenmenos, sino de las cosas mismas, pero consideradas de tal modo que se presentan en lo que realmente son, sin dejarse deformar por unos modo (mtodos) acrticos de considerarlas. La fenomenologa quiere dar as el sentido preciso y esencial de las cosas, en cuanto que stas se muestran de manera que llean a ser reveladas por aquello que icamente puede llevar a cabo semejante revelacin del sentido esencial de las cosas, a saber, la conciencia pura. 4. La fenomenologa como ciencia fundamental y filosofa priemra: fenomenologa trascendental. Toda la estructura de la ciencia descansa sobre el mundo de la vida, todas las ciencias se asentaran sobre este mundo cotidiano que tiene ese carcter primigenio, puesto que es donde la ciencia tiene su origen, y que es el nico a partir del cual se puee obtener un inteligibilidad ltima. Ciencia fundamental, en cuanto que trata de dar los fundamentos del quehacer cientfico y de la racionalidad de la historia y de la humanidad; y filosofa primera, en la medida en que pretende ofrecer los principios puros desde los que se lleve a cabo la referida fundamentacin. Se ve as la relacin entre la fenomenologa como ciencia de los fenmenos y la fenomenologa como ciencia fundamental y filosofa primera: la fenomenologa ofrece el principio puro y el fundamento de la revelacin del sentido esencial y originario, de lo que las cosas son en su configuracin y presencia originaria. Y en cuanto que la fenomenologa lleva a cabo esta funcin de principiar y fundar, Husserl la denomina fenomenologa trascendental.

5. La fenomenologa como autorreflexin de la humanidad. Es la concepcin de la filosofa como funcin de humanizacin del hombre, el filsofo es funcionario de la humanidad permitiendo y colaborando a que sta se desarrolle y alcance esa razn con la que el hombre se descubre responsable de su propio ser. Se rebela frente al mundo tcnico puesto que la razn del fracaso de una cultura racional no se halla, empero como ya se ha dicho, en la esencia del mismo racionalismo, sino nicamente en su enajenamiento, en su absorcin dentro del naturalismo y el objetivismo (La filosofa en la crisis de la humanidad europea). 1. En el origen de la fenomenologa El movimiento fenomenolgico tuvo su origen en un artculo en donde Paul Natorp se enfrentaba a la interpretacin psicologista dominante de la filosofa de Kant. Este artculo se llamaba Sobre el fundamento objetivo y subjetivo del conocimiento. Natorp interpretaba el Yo puro de Kant como una instancia normativa y trascendental, sin ninguna posibilidad de ser confundido con una realidad emprica o psicolgica. Una consideracin sobre cualquier otra determina que sea inaceptable el punto de vista subjetivista: si, como este punto de vista reclama, se hace depender la lgica de una ciencia particular, a saber, de la psicologa, entonces se niega el significado completo de la lgica como una teora universal que fundamente la verdad del conocimiento. Natorp luchaba as contra una escuela kantiana rival, la representada esencialmente por Fries, que crey necesario corregir la filosofa de Kant haciendo depender los anlisis trascendentales de una fundamentacin antropolgica. Natorp quera reivindicar una validez general de la normatividad de las leyes lgicas, de tal manera que no estuviese condicionada por el avance del saber emprico de una ciencia concreta. Si la psicologa fundamenta la lgica, y la psicologa es una ciencia emprica, cmo se ha constituido en ciencia ella misma? Cmo se legitima a s misma, si la lgica, como estructura de legitimacin de su verdad, era un resultado de ella? Este crculo no era lo peor. Si la psicologa, como cualquier otra ciencia, evolucionaba y cambiaba sus puntos de vista y sus resultados, en la medida en que iluminaba hechos de nuestra conciencia, cambiara tambin la validez de las leyes de la lgica y la fundamentacin del conocimiento? Y qu pasaba con las leyes lgicas que se mantenan durante los propios cambios de resultados cientficos de la psicologa? Tenan que ser legitimadas continuamente desde los nuevos resultados? Si acompaaba el destino de la psicologa, la lgica se converta en una ciencia provisional, en modo alguno en la norma invariable de todo conocimiento. Se deba marcar la diferencia entre una ciencia de normas, la lgica, y una ciencia de hechos, la psicologa; toda confusin entre ellas era un error categorial, una metabasis eis allo genos, una confusin de dos cosas cualitativamente diferentes. La lgica tiene que ser una ciencia de una validez ms fundamental que cualquier otra. Una ciencia que, de acuerdo con su nombre y exigencias, trata el conocimiento en general y sus leyes no puede depender, en relacin con sus propios fundamentos, de un conocimiento cientfico particular cualquiera (que slo puede llamarse vlido de acuerdo con las leyes de la lgica). La ciencia del conocimiento tiene que ser el fundamento de todas las ciencias particulares.

El problema real era el de encontrar un mtodo no cientfico ni, por tanto, provisional, que diera acceso a las leyes de la lgica. La ciencia de los fundamentos ltimos del conocimiento, cmo deba ser conocida? No deba constituirse con los mtodos de la investigacin emprica, pero con qu mtodo? Resultaba claro que, as planteadas las cuestiones, se daba demasiado terreno a los psicologistas, a los que defendan que todo conocimiento en el fondo no era sino experiencia subjetiva que, para hacerse transparente, deba dominar ante toda la realidad de la mente y de la conciencia humana. Para Natorp no se trataba de que las ciencias en particular dependiesen de la experiencia subjetiva, y, por tanto, de las operaciones psicolgicas, mientras que la ciencia de la lgica era una ciencia objetiva que tena acceso a los fundamentos normativos del conocimiento. Es que ninguna ciencia tena que ver con la psicologa ni con la experiencia subjetiva. No slo la lgica, sino el significado de toda ciencia objetiva resultaba destruido si se haca depender de experiencias subjetivas. Lo que el psicologismo destrua no era la lgica, sino la validez objetiva del conocimiento. No es que hubiese que describir un mtodo de acceso a la verdad de la lgica que cortocircuitase la dependencia de las variables psicolgicas y subjetivas, sino que haba que descubrir un mtodo objetivo de acceso a la verdad, a toda verdad. La validez objetiva de todo conocimiento tena que ser fundada objetivamente. Si la cosa del conocimiento era radicalmente independiente de las representaciones subjetivas, cmo se llegaba a la cosa misma sin la mediacin de las representaciones? Suponiendo que se tuviera conocimiento de objetividades ideales, todo poda explicarse. Pero este supuesto mismo era lo que deba explicarse en cualquier intento de fundamentacin del conocimiento. Si se quera fundar el conocimiento desde el principio, se deba neutralizar la mediacin de las representaciones subjetivas. Era preciso realizar un acceso al objeto del conocimiento como independiente de la subjetividad del conocer. 2. Antecedentes: Bolzano y Brentano Bolzano influir en Husserl a travs de su teora de la ciencia, y su teora de la proposicin en s, de la representacin en s, y de la verdad en s. La proposicin en s es el puro significado lgico de la proposicin, en cuanto es independiente de su ser verdadero o falso, del ser expresado o no expresado con palabras. La representacin en s es el aspecto objetivo de la representacin independientemente de un sujeto. La verdad en s es toda proposicin vlida tanto si est expresada o pensada como si no est expresada ni pensada. Las verdades en s son tambin proposiciones en s y no tienen ninguna existencia real. Proposiciones y verdades en s constituyen el dominio de las matemticas puras. El en s de que habla Brentano es la dimensin lgico-objetiva de la experiencia en cuanto tiene una validez independiente de las condiciones subjetivas del conocer. La otra influencia de Husserl es la de Brentano del que toma el carcter intencional de la conciencia o la experiencia en general. Intentio es la voz escolstica que se utiliza para indicar el concepto en cuanto se refiere a alguna cosa diversa de s y est en lugar de ella. Para Brentano la intencionalidad es el carcter especfico de los fenmenos psquicos en cuanto se refieren todos a un objeto inmanente. Hay tres tipos de fenmenos psquicos:

representacin, juicio y sentimiento, que se distinguen entre s por la naturaleza del acto intencional que los constituye. En la representacin el objeto est simplemente presente. En el juicio es afirmado o negado; en el sentimiento es amado u odiado. Todos estos actos se refieren a un objeto inmanente y, por tanto, son intencionales, pero su intencionalidad, su referencia al objeto, es distinta en cada uno de ellos. Si toda conciencia es conciencia de, todo objeto ha de ser dado en una conciencia de (un objeto), es decir, que todo objeto es tambin objeto-de una conciencia, que, por lo tanto, conciencia y objeto son correlativos. Husserl descubrir que cada conciencia concreta, cada modo de conciencia, tiene sus objetos y viceversa, cada tipo de objeto tiene sus modos peculiares de ser dado. Husserl pasar de describir objetos lgicos a describir todo tipo de objetos, y as la fenomenologa se ir extendiendo a todo tipo de vida mental y de conciencia. El objeto intencional es siempre un objeto real. Toda realidad es siempre individual o singular, mientras que todo conocimiento aprehende lo real en su generalidad. Brentano aplica la intencionalidad de la conciencia para explicar fenmenos psquicos tal como se revelan en la psicologa emprica, pero Husserl, partiendo de la intencionalidad, crear un mtodo filosfico propio (anlisis de la conciencia). Sustrae la intencionalidad de la conciencia de la esfera de la experiencia psquica y la lleva a la esfera de la pura validez lgico-objetiva. La idea de un mtodo filosfico est a la base del ideal de la filosofa como ciencia rigurosa, estricta. Hay una crisis no slo en la ciencia, sino tambin en la filosofa. Hay una sensacin de que la filosofa carece de solidez y de que es algo vaco. Husserl confiesa que lo que hizo honestamente como filsofo fue someter a una implacable y rigurosa crtica las teoras del conocimiento entonces existentes, y completar la crtica con la investigacin positiva. Husserl partir de la crtica de la insuficiencia sapiencial de su tiempo (incluso en la ciencia, que est en crisis), y hace una propuesta de solucin en el desarrollo de la filosofa como autntica epistme, como autntica ciencia universal. La propuesta de Husserl sera la siguiente: hay una crisis en la ciencia y en la filosofa en la base de la cual est la prdida del sujeto activo en favor de un objetivismo; la solucin sera una fenomenologa completa del mundo de la vida. Frente al cientfico que en nombre de la objetividad se empea en prescindir de todo lo subjetivo, Husserl hace una llamada a las cosas mismas que aparecen como contrapunto del reduccionismo objetivista-cuantitativo. La epoj(suspensin del juicio acerca del mundo tal como se da en una actitud positivista) fenomenolgica invita a poner entre parntesis todo el mundo objetivo para atender al mbito de la conciencia, en que dicho mundo se da como vivencia de mi subjetividad. Ahora bien, el apelar a la subjetividad no es caer en una reduccin psicologista, que ms adelante criticar. Ni la psicologa, ni la teora del conocimiento, pueden explicar el mundo ideal de la norma, ni el mundo de la autntica subjetividad/intersubjetividad, en suma, el mundo del espritu. La fenomenologa es pues un mtodo de acceso al conocimiento verdadero en el cual el sujeto participa activamente. A su vez la fenomenologa tiene un mtodo para llevar a cabo sus propsitos. 3. La crisis de la razn y la obra husserliana

La motivacin originaria del pensamiento de Husserl se debe a una situacin de inconformismo, de insatisfaccin respecto del horizonte filosfico de su tiempo. Husserl tena una visin crtica de la ciencia de su tiempo: Cuanto ms profundizaba en los problemas fundamentales de la lgica tanto mayor era la sensacin que tena de que nuestra ciencia, nuestro saber, careca de solidez y se tambaleaba. Y finalmente, con indescriptible consternacin, llegu a convencerme de que no disponamos de ningn saber, si la filosofa moderna deba ser la ltima palabra que era dado a los hombres pronunciar sobre la esencia del saber. Ante tal situacin, hizo lo nico profesionalmente honesto para un filsofo: someter a una implacable y rigurosa crtica las teoras del conocimiento entonces existentes, a pesar de las reacciones en contra que de ese modo provocaba. Casi toda la obra de Husserl podra comprenderse bajo el ttulo de crtica de la razn, aunque no toma como paradigma ni la ciencia natural ni la historia. Por un lado, le mueve una idea de vida basada en una rigurosa ciencia filosfica; por otro, se encuentra con que el ambiente cientfico de su tiempo no dispone propiamente de ningn saber. Pueden distinguirse dos momentos en la obra de Husserl: 1. crtica de la insuficiencia sapiencial de su tiempo 2. propuesta de una solucin en el desarrollo de la filosofa como autntica episteme, como autntica ciencia universal. El progreso del planteamiento en 2) radica en la profundizacin del estudio llevado a cabo tanto en lo que se refiere al origen de la crisis (objetivismo de la ciencia y filosofa modernas) como en lo referente a la propuesta de solucin (fundamentacin de la filosofa en una radical fenomenologa del mundo de la vida). La mayora de los escritos husserlianos estn dedicados a la elaboracin de una filosofa como ciencia universal, que permita al hombre superar la crisis en la que paradjicamente se encuentra en una poca de esplendorosos avances de la ciencia positiva. Este momento es el que corresponde al desarrollo de la fenomenologa como ciencia universal, en consonancia con el ideal originario de la filosofa griega y del Renacimiento. Tal proyecto exige una fenomenologa de la razn en su integridad. Esto implica el estudio del Logosen su doble vertiente lgica y ontolgica, as como una indagacin preliminar del mbito y mtodo como la fenomenologa puede cumplir con su tarea de filosofa trascendental como rigurosa ciencia filosfica, como episteme. Se trata de encontrar la va hacia la filosofa acorde con el ideal epistmico de los antiguos, que comprenda una filosofa teortica y una filosofa prctica, constituyendo en su integridad todo el sistema del saber. Una tal idea de la filosofa como saber de totalidad porque apunta al ser y radical por su pretensin de apodicticidad debe tener por objeto

un conocimiento universal del mundo y del hombre con una absoluta ausencia de prejuicios, viendo finalmente en el mundo mismo la razn y teleologa inmanente en l as como su principio supremo, Dios (La crisis, 3) 3.1 Origen positivista de la crisis del saber y del humanismo Cul era la situacin de la ciencia, del saber, a que se refera Husserl cuando lleg a la conclusin de que no disponamos de ningn saber? Se trataba del paradigma sapiencial positivista, que, al cuestionar la posibilidad de la metafsica, dejaba, por tanto, sin fundamento teortico a las propias ciencias, implicando as una crisis generalizada, aunque latente, de la razn. La filosofa lleg a ser un problema para s misma, y, primeramente, como es fcilmente comprensible, bajo la forma del problema de la posibilidad de la metafsica [...] se atacaba as implcitamente la posibilidad del conjunto de los problemas de la razn (La crisis de las ciencias europeas..., 5) El rapto de prosperidad que experiment el hombre contemporneo, gracias a los adelantos cientficos, se convirti en un obstculo para percatarse de la inanidad en que se fundaba el saber reconocido y venerado como ciencia. Se menospreciaba la cuestin relativa a la crtica de los fundamentos; mas a la postre acaba afectado no slo el edificio teortico del saber, sino tambin el mbito prctico de la vida humana, confortablemente instalada en un hbitat modelado por las ciencias. Es decir, la crisis inherente a los problemas de la razn afecta al mbito de la razn teortica y al de la razn prctica. Aunque aparentemente el edificio de la ciencia sigue en pie, se trata de una crisis de fundamentos que no ataca el mbito especial de las ciencias con sus xitos tericos y prcticos, pero que, sin embargo, hace vacilar de arriba abajo todo el sentido de la verdad. En el mbito de la razn prctica la crisis se hace sentir en la quiebra del humanismo y en la esterilidad del recurso a las ciencias positivas como sucedneo. La crisis del hombre contemporneo es la crisis del saber contemporneo. Y esto quiere decir la crisis de la razn. Pero este diagnstico de Husserl no se refiere a la razn en s misma considerada, sino al modo de interpretar el positivista el paradigma racional. Es el hombre positivista el que se halla en crisis sapiencial y humanstica por su actitud escptica ante la razn como va de acceso a la episteme clsica. Perder la creencia en la razn como episteme es perder la posibilidad de un horizonte que dote de sentido la vida humana tanto en el orden ontolgico como en el dentico. Porque es precisamente la razn como episteme la que, en ltima instancia, dota de sentido a to do supuesto ente, a todas las cosas, valores, fines. Este es el sentido de la razn que ha perdido el hombre positivista; aqul que late en las ideas de verdad y ser. Perdido en la crisis positivista el horizonte de la razn absoluta, se pierde tambin el sentido del mundo, y, consiguientemente, la creencia en la libertad, esto es, en la posibilidad que el hombre tiene de dar sentido racional a su existencia individual y a la de la especie.

Plantearse el tema de la crisis de la razn en la obra de Husserl quiere decir trata de la crisis originada con el paradigma positivista de la razn. La insuficiencia sapiencias del mismo se pone de manifiesto como desconfianza en la razn clsica entendida como episteme. Y dicha desconfianza lleva consigo tambin la prdida de la creencia en s mismo como hombre, la prdida de la creencia en el verdadero ser que le es propio. Ms an, la evidencia del yo soy no cobra pleno sentido mas que en relacin con el plano trascendental de la verdad. 3.2 Crtica del naturalismo, del psicologismo y del historicismo El naturalismo o filosofa cientfica consiste en la pretensin de elaborar una sntesis que responda a las cuestiones de totalidad sobre la base de los resultados de las ciencias de la naturaleza. El filsofo naturalista reduce todo hecho a naturaleza; es decir, considera que todo hecho es o fsico o una manifestacin dependiente bsicamente de lo fsico. En este sentido, reconoce la peculiaridad de los hechos psquicos, pero slo como secundaria manifestacin (epifenmeno), que depende de lo fsico. De este modo incurre en la contradiccin de naturalizar las ideas, la conciencia, la razn. En el naturalismo tiene sus races el psicologismo, como forma sutil del mismo. El psicologista considera que toda ciencia es un hecho de conocimiento, y todo conocimiento es un hecho psquico, en especial, el propio pensamiento. Por consiguiente, la lgica, en particular, se le aparece como una parte de la psicologa. Nos hallamos as ante un reduccionismo: la especfica entidad ideal del pensamiento (lgica) y de la estructura gnoseolgica se confunden con el concreto hecho del pensar y del conocer. Reduce a hecho de la emprica subjetividad lo que tiene entidad puramente ideal. En oposicin al naturalismo se desarroll el historicismo, que reivindica la autonoma de los hechos del espritu como hechos esencialmente distintos de los naturales; pero se limita al mbito de la vida emprica del espritu, adoleciendo as de otro tipo de psicologismo. Si el naturalismo tomaba como paradigma las ciencias de la naturaleza, el historicismo tomaba como modelo a la historia, relativizando as el mundo del espritu, al que confunde con sus manifestaciones y realizaciones temporales. Incurre as el historicismo en un relativismo que resulta contradictorio y rayano en escepticismo. Incurre en contradiccin porque la historia carece de fundamento propio para concluir que toda filosofa cientfica es una quimera, ya que tal afirmacin incondicionada es un absoluto contrasentido. En efecto, slo por referencia a un plano filosfico trascendente a la historia misma podra plantearse la posibilidad de la crtica filosfica, que tan absolutamente ejerce el historicismo. Hija del historicismo es la filosofa de las concepciones del mundo, que tambin pretende tener categora cientfica por el hecho de tomar a las ciencias particulares como tesoro de verdades objetivas, del que se sirve esta clase de filosofa para satisfacer nuestras necesidades sapienciales en eclctica sntesis. Que dichas concepciones del mundo tienen cierto sentido en relacin con la intencin sapiencial connatural al hombre, es algo que no se puede negar; pero eso no les confiere rigor cientfico ni estrictamente filosfico. Por consiguiente, ni siquiera se les puede reconocer el rango de realizaciones histricamente aproximadas de la filosofa como ciencia estricta.

3.3 La lgica, ciencia autnoma y fundamental Tanto las ciencias de la naturaleza como la psicologa y la historia, en cuanto ciencias de hechos, son ciencias ingenuas, acrticas, esto es, necesitan de otra ciencia que se ocupe de la dilucidacin y fundamentacin de qu sea lo caracterstico de cualquier conocimiento cientfico. Que esta ciencia no puede ser a su vez una ciencia de hechos es lo que Husserl puso de manifiesto en la primera parte de las Investigaciones lgicas. De ah la necesidad de una ciencia puramente teortica que tenga por objeto a la ciencia misma: Y este hecho de que necesitemos fundamentaciones para remontarnos en el conocimiento, en el saber, sobre lo inmediatamente evidente y por ende trivial, no slo hace posibles y necesarias las ciencias, sino, con las ciencias, una teora de la ciencia, una lgica (Investigaciones lgicas, 6) La lgica, como teora del pensamiento, en general, y de la ciencia, en particular, es una ciencia pura, no de hecho. Y como tal es bsica para la fundamentacin de las ciencias de hechos. Es, pues, la lgica una ciencia nomolgica, ciencia de leyes, y, como tal, normativa para todas las ciencias de hechos. Por eso la pretensin del psicologismo de fundar la lgica en la psicologa, adems de relativismo, implica crculo vicioso; porque eso equivaldra a derivar La verdad de lo humano, o lo ideal de lo real, o ms esencialmente, las leyes necesarias de los hechos contingentes (o. c., 38) Menos sentido an tendra el pretender fundamentarla en la historia, pues: La lgica se revela, pues, como una ciencia normativa y renuncia al mtodo comparativo de la ciencia histrica, que trata de comprender las ciencias como productos concretos de las culturas de las distintas pocas, por sus peculiaridades y generalidades tpicas, y de explicarlas por las circunstancias de los tiempos (o. c., 11) Lo que hace que una ciencia sea ciencia no es su aspecto de producto humano; no es ninguna conexin de hechos psicolgicos o histricos, sino cierta conexin objetiva o ideal que presta a los actos de pensamiento, en que la ciencia se da, referencia objetiva unitaria y, en esta unitariedad, validez ideal. Esta conexin objetiva, y la consiguiente unitariedad del pensamiento, tiene dos referencias bsicas: La conexin de las cosas a que se refieren intencionalmente las vivencias del pensamiento, reales o posibles, y la conexin de las verdades en que alcanza validez objetiva la unidad real como lo que es. Una y otra se dan juntas y son inseparables a priori (o. c., 62) 4. La crisis, herencia de la modernidad

Distingue Husserl la racionalidad prctica, propia de la actitud natural, de la racionalidad propiamente filosfica. La primera es la que da sentido a la definicin clsica del hombre como animal racional; sta es comn al gnero humano y pone de manifiesto la capacidad de organizar la accin en funcin de los fines y los medios. La racionalidad filosfica, en cambio, se caracteriza por su universalidad absoluta; representa un grado de existencia sub specie aeterni, que slo es posible en la absoluta universalidad implcita en la idea de filosofa. Dicha universalidad absoluta es la que viene dada por la referencia a normas ideales para tareas infinitas. En este aspecto los protagonistas de la vida filosfica (inclusive la cientfica) representan la parte directiva de la vida del espritu. Junto al aspecto de eternidad de lo ideal hay que tener en cuenta la historia. Para no incurrir en absolutizaciones errneas en la interpretacin de la propia racionalidad filosfica hay que distinguir entre la filosofa como factum histrico y la filosofa como idea de una tarea infinita. La primera es el intento ms o menos logrado de hacer real la idea directiva de la infinitud e incluso la totalidad de las verdades. El mal de la razn acecha precisamente en sus aspectos de parcialidad, como son la unilateralidad, la satisfaccin prematura, la especializacin. La crtica filosfica ha de estar vigilante para evitar esos extravos de la razn, para ello hay que tener siempre como norte la universalidad y la infinitud, como caracteres esenciales de la actitud filosfica. Toda la historia de la filosofa puede comprenderse muy bien, segn Husserl, como un proceso que va de la ingenuidad a la reflexin crtica en los asuntos de la razn. Dicha ingenuidad tiene como denominador comn el objetivismocon sus distintas formas de naturalismo. A juicio de Husserl, tanto los filsofos antiguos como los modernos adolecen de esta ingenuidad. Esta ingenuidad es la propia de la actitud natural, y consiste en estar orientado hacia el mundo. Para Husserl, el gran hallazgo, la aportacin decisiva de Descartes estriba en la radicalidad de la epoj y en el nuevo mbito trascendental del ego cogito. Pero el inters objetivista de Descartes le lleva a abandonar con cierta ligereza dicho mbito. No se percata de que tambin el mundo cientfico es cogitatum de cientficas cogitationes ni se da cuenta del crculo vicioso en que incurre, al pretender trascender el mbito del ego mediante la demostracin de la existencia de Dios. Y, sobre todo, le pas desapercibido que el mundo entero mismo pudiera ser un cogitatum procedente de la sntesis universal del fluir de las diversas cogitationes y que, en un nivel superior, el producto racional de las cogitationes cientficas edificadas sobre aqul pudiese ser constitutivo para el mundo cientfico. As pues, aunque el pensamiento cartesiano tiene el fundamento para una filosofa rigurosamente trascendental, Descartes mismo se dedic al desarrollo del racionalismo objetivista tanto en su proyeccin cientfico-particular como en la propia filosofa. De este modo contribuye Descartes al desarrollo del dualismo moderno, en el que las ciencias del espritu quedaran reducidas a imitar el paradigma de la ciencia fsico-matemtica.

Locke, Berkeley y Hume, al negarse a seguir los derroteros del racionalismo objetivista, llevaron a cabo unos anlisis de la experiencia del ego que dieron como fruto una filosofa situada en las antpodas del racionalismo objetivista: psicologismo, objetivismo, idealismo. Tan pronto como se vio que las ciencias son producto de la conciencia de los sujetos cognoscentes, su evidencia y claridad se transformaron en incomprensible contrasentido. El proceso culmin en el idealismo-escepticismo de Hume, en el que El alma con sus impresiones e ideas produca... el mundo entero, el mundo mismo, y no una mera imagen; pero este producto era solo una ficcin, una representacin compuesta internamente y, en realidad, vaga en su totalidad. Y esto vale tanto para el mundo de las ciencias racionales como para el de la experientia vaga. Ahora podra tomarse conciencia de que la vida de la conciencia es vida productiva tanto en el orden sensible como en el cientfico. Entiende Husserl que lo que han hecho Berkeley y Hume ha sido reavivar y radicalizar el planteamiento cartesiano hasta el punto de sacudir los cimientos del objetivismo dogmtico. Con el anlisis de Hume, las categoras de la objetividad, tanto las de orden cientfico como las precientficas de la vida cotidiana, mediante las cuales pensamos el mundo externo, resultan ficciones. La identidad de la sustancia material o espiritual no es ms que una ficcin psicolgica originada en complejos datos ligados en virtud de las leyes de asociacin. As es como el Treatise de Hume, en mundo en general, la naturaleza, el universo de cuerpos idnticos, el mundo de personas idnticas y, por tanto, tambin la ciencia objetiva que los conoce en su verdad objetiva, se transforman en ficcin. La obra de Hume significa la bancarrota del conocimiento objetivo, que concluye en un solipsismo. Esta sera su aportacin a la recuperacin del sentido autntico de la episteme de la filosofa como ciencia universal. Pero su inconsecuencia es que no cuestiona aquello que sirve de fundamento a sus escpticas conclusiones; no se pregunta por la razn que sirve de base a su teora. Su limitacin e inconsecuencia ha sido quedarse en la conclusin del escepticismo, que como tal y todo irracionalismo con l se anula a s mismo. El paso ms importante en orden a la restauracin y realizacin del ideal de la filosofa como ciencia universal considera Hume que se debe a Kant y a los idealistas alemanes. A juicio de Husserl, la filosofa kantiana representa una gran y sistemtica filosofa de nuevo cuo, de carcter cientfico, que en consonancia con el giro cartesiano, se desarrolla en forma de subjetivismo trascendental, que considera la estructura del sujeto cognoscente como elemento esencial en la configuracin del objeto de conocimiento.

Sin embargo, dicha filosofa se ha conformado ms bien en funcin del racionalismo que del autntico problema planteado por Hume. El problema del racionalismo cartesiano es el de garantizar la objetividad, el sentido trascendental de las ideas evidentes para el ego. Eso es lo que Kant sigue viendo como problemtico, a pesar de la influencia de Hume. Por eso la investigacin de Kant tiene por objeto la razn en s misma considerada y en su relacin con los datos de los sentidos. En el primer aspecto dicha investigacin consiste en una autointerpretacin sistemtica de la razn como teora matemtica. En el segundo analiza el velado funcionamiento de la razn en su permanente racionalizacin de todos los datos de los sentidos, cuyo resultado objetivo es el mundo de la intuicin sensible, supuesto de todo pensamiento cientfico. Tanto el mundo de la intuicin sensible como el cientfico son una configuracin subjetiva de nuestro entendimiento con la salvedad de que el material de los datos de los sentidos procede de una afeccin trascendente por parte de cosas en s. Por consiguiente, queda sin explicar el origen de la fctica pluralidad de los datos de los sentidos. Es decir, quedan sin explicar las ltimas condiciones de la posibilidad y realidad del conocimiento objetivo. Kant, a juicio de Husserl, no haba captado el verdadero problema planteado por la crtica de Hume. El verdadero problema de Hume es cmo hacer inteligible la ingenua evidencia de la certeza del mundo en que vivimos, es decir, tanto la certeza del mundo cotidiano como el de las cultas construcciones teorticas que tienen su base en ese mundo cotidiano. El problema de Hume es, pues, el enigma del mundo en su ms profundo y ltimo sentido, el enigma de un mundo, cuyo ser es ser producto de la subjetividad y en la evidencia de que no es posible pensar en ningn otro. No ha sido ese propiamente el problema de Kant; por eso en su filosofa queda pendiente el problema de la cosa en s. Como consecuencia de este enfoque de la filosofa kantiana, hay implcitos en su planteamiento dos supuestos necesitados de dilucidacin crtica y que cuestionan la plena validez de sus investigaciones. Tanto las ciencias como el mundo de la vida operan como supuestos no cuestionados en la filosofa de Kant. Un defecto esencial de la filosofa kantiana es el constructivismo de todos sus conceptos trascendentes, que se resisten al ltimo esclarecimiento con la evidencia debida. 4.1 La solucin fenomenolgica 4.1.1 La ingenuidad del racionalismo objetivista no da cuenta del sujeto cognoscente ni del mundo de la vida

La raz de la crisis consiste en que la ingenuidad y unilateralidad del racio-naturalismo ha ignorado que la subjetividad que produce la ciencia objetiva no puede ser a su vez objeto de dicha ciencia: Hay problemas que se originan en la ingenuidad con que la ciencia objetivista tiene por universo de todo ente el mundo que ella llama objetivo, sin tener en cuenta que de la subjetividad que produce la ciencia no se da razn en ninguna ciencia objetiva. La epoj fenomenolgica invita a poner entre parntesis todo el mundo objetivo para atender al mbito de la conciencia en que dicho mundo se me da como vivencia de mi subjetividad. Por consiguiente, el retorno a las cosas mismas pasa por atender primero a lo subjetivo, a la subjetividad en que se constituye el mundo de las cosas objetivas. El cientfico, en cambio, en nombre de la objetividad, se empea en prescindir de todo elemento subjetivo. Y es legtimo tal empeo siempre que no pretenda imponerse como nico y radical mbito de la intencin sapiencial. Lo que no es razonable es la pretensin de someter a tratamiento objetivo el mundo de la subjetividad mediante el mtodo de la ciencia de la naturaleza. El error del psicologismo consisti, entre otras cosas, en remitir a la psicologa todo lo que por subjetivo se exclua de la ciencia estrictamente natural; para a continuacin concebir la psicologa nicamente como psicofsica. Una vez ms se le pasaba por alto al cientfico naturalista que el permanente fundamento de su labor intelectual, subjetiva a pesar de todo, es el mundo de la vida, presupuesto siempre como suelo, como campo de trabajo en el que nicamente tienen sentido sus cuestiones, sus mtodos de pensamiento. El mundo de la vida, supuesto de todo quehacer cientfico, slo es susceptible de conocimiento a travs de la subjetividad. De ah que, siendo la ciencia fsico-matemtica un admirable fruto del espritu humano, la racionalidad de sus teoras y mtodos sea solamente relativa; ya que dicha ciencia parte de un planteamiento de base no dilucidado previamente de forma racional; la ciencia se ha olvidado del sujeto que la produce y de su correspondiente mundo de la vida. As pues, el residuo que queda fuera del mbito cientfico-objetivo es, nada ms y nada menos, que el sujeto que produce la ciencia junto con su propio mundo de la vida. Pretender dejar este mbito al margen de un conocimiento cientfico no es cientficamente serio. Este es, pues, el mbito especficamente filosfico y que el inconformismo de todo hombre con genuina actitud filosfica reclama para su estudio rigurosamente racional. El origen de la crisis est, por tanto, en la unilateralidad del racionalismo objetivista. Y dicha unilateralidad consiste en partir ingenuamente a la exploracin del mundo objetivo, sin dilucidar previamente una realidad trascendental para el mismo, la subjetividad; o ms precisamente, con la pretensin de que ese mundo objetivo es el nico mbito del conocer. 4.1.2 La ciencia universal del espritu

Para Husserl slo podr superarse la crisis cuando se plantee la problemtica filosfica desde su raz, esto es, fundada en una ciencia del espritu capaz de dar cuenta del propio mundo objetivo de la ciencia fsico-matemtica y del sujeto que produce dicha ciencia. Pero esto no ser posible mientras no se comprenda que del espritu no puede haber ciencia objetiva. Es decir, no podr superarse la crisis mientras no se tome conciencia de la ingenuidad del objetivismo procedente del paradigma de la ciencia fsico-matemtica y se vea que es un error la concepcin dualista del mundo, en que naturaleza y espritu aparecen como realidades similares y causalmente dependientes. El fracaso no se debe al racionalismo, sino a su alienacin como objetivismo y naturalismo. De acuerdo con este planteamiento, las posibles salidas de la crisis son dos. Una, la cada en la alienacin, en contra del propio sentido racional de la vida, con la consiguiente cada en la barbarie y en la animadversin contra el espritu. La otra, el renacimiento de Europa mediante el herosmo de la razn, que supere definitivamente el naturalismo. Este herosmo de la razn requiere una ciencia universal del espritu que restaure la vocacin sapiencial del hombre con el autntico sentido del paradigma universal de la razn: La ratio, que ahora se halla cuestionada, no es otra cosa que la verdaderamente universal y radical autocomprensin del espritu en forma de responsable ciencia universal, en la que se pone en marcha un modo completamente nuevo de cientificidad, en el cual encuentran sitio todas las cuestiones imaginables; cuestiones del ser y cuestiones normativas, cuestiones de la llamada existencia. Esta es la tarea de la fenomenologa intencional. 5. La fenomenologa en las Investigaciones lgicas En el primer tomo de las Investigaciones lgicas, titulado Prolegmenos para una lgica pura, Husserl refuta el psicologismo. La fenomenologa es una filosofa que nace como refutacin del psicologismo, por tanto, como el ensayo de resolver una crisis epistemolgica. El psicologismo es una teora muy extendida tanto en la segunda mitad del siglo pasado como en nuestro propio tiempo, segn la cual la fundamentacin de las ciencias, que estaban buscando por entonces los cientficos, sobre todo los matemticos, era una cuestin de la psicologa; se esperaba que un mejor conocimiento del funcionamiento de la mente humana, en ltima instancia, del cerebro humano, nos iba a dar la clave de los conceptos matemticos y de los conceptos lgicos y, por tanto, por extensin, de la ciencia, y en definitiva de lo ms peculiar del ser humano, de su racionalidad. Dicho de otro modo, se pensaba que la matemtica y la lgica eran consecuencia del modo en que estara construido el cerebro humano, hasta el punto de que otro cerebro tendra otra lgica u otra matemtica sometida a principios distintos. Segn esta opinin, los fundamentos de la matemtica y la lgica son otro tipo de hechos, que funcionan como resultados de otros hechos, y, por tanto, que podran ser de cualquier otro tipo. As, el psicologismo es la

vertiente epistemolgica, es decir, de teora de la ciencia, consecuente con la opinin generalizada del siglo XIX. Husserl refuta radicalmente esta opinin en el primer tomo de las Investigaciones lgicas; y ah nace la fenomenologa, que no ser sino el esfuerzo ingente de sacar todas las consecuencias de ese comienzo. La refutacin del psicologismo la hace Husserl ante todo reivindicando la imposibilidad de pensar los principios matemticos y lgicos como reducibles a hechos psicolgicos, probando, por tanto, la autonoma de la esfera matemtica y lgica; ya que el sentido mismo de las verdades matemticas o lgicas es el ser independientes de la construccin de nuestro cerebro o del funcionamiento de nuestra mente. La argumentacin fundamental de Husserl consistir en mostrar que cualquier intento de explicacin psicologista es una forma solapada de relativismo que lleva al escepticismo, en sus formas ms extremas, en aquellas que se basaran en una afirmacin que es en s misma contradictoria, por ejemplo, cuando se dice que no hay ninguna verdad, pensando que esa proposicin misma es verdad. Para Husserl en la cuestin del psicologismo se ventila el concepto mismo de razn y, por tanto, el sentido del ser humano como ser racional; si entendemos la razn, el fundamento de las verdades lgicas y matemticas, en el sentido del psicologismo, tendremos que decir que toda la razn que podemos tener para afirmar la verdad de la lgica o de la matemtica es exclusivamente una cuestin de hecho: es as porque estamos constituidos de esta forma, pero igualmente podramos estar hechos de otra forma. Ahora bien, llevado esto a sus consecuencias prcticas polticas, la consecuencia que resultara de ello es que el ser humano, como un ser puramente fctico, tampoco tendra ms derechos que los que resultan de puros acontecimientos, entre los cuales est el que nos ponemos de acuerdo en respetarnos mutuamente, pero a uno se le puede ocurrir romper ese acuerdo y si tiene fuerza para llevar adelante su criterio, no hay razn ninguna que oponerle. Es decir, la sustancia del mundo, de la realidad, sea sta humana o no humana, no es otra sino la fuerza, la fuerza que tienen los hechos tal como ocurren, no la razn, las normas que nos parecen que rigen la realidad y que nos gustara que tambin rigieran las convivencia humana. El sentido profundo de la fenomenologa no es sino el intento de recuperar y reconstruir el sujeto racional que es capaz de hacer ciencia, pensando que la epistemologa que pone un sujeto de carcter puramente psicolgico (el psicologismo) no arruina el sentido que la ciencia tiene, imposibilita pensar la ciencia en cuanto ciencia, sino que arruinara tambin la posibilidad de pensar en la organizacin poltica de la vida humana de un modo que se base en el derecho, que queda reducido a una mera cuestin de fuerza. Una vez asegurado por parte de Husserl que la esfera de lo lgico y matemtico, los objetos ideales, no se reducen al hecho de la constitucin del cerebro, que su verdad no depende de que el cerebro est constituido de este modo preciso, Husserl tiene que resolver un problema fundamental: que en realidad esos objetos matemticos aparecen o se dan de hecho en un sujeto humano, en unos actos de conocimiento, en unas vivencias, que parecen crearlos, pues antes de que la lgica o la matemtica fueran formuladas no parecen tener absolutamente ninguna existencia. Cmo se hacen presentes unos objetos independientes cuando en realidad todo parece indicar que son dependientes? ste sera el tema del segundo tomo de las Investigaciones lgicas,el estudio de los actos del sujeto, el estudio de las vivencias del sujeto que hace la ciencia, para ver cmo los objetos de la ciencia se

hacen presentes en la vida o conciencia humana. Y aqu se vislumbra ya una primera definicin ms precisa de la fenomenologa, que aparece como el estudio de la vida o conciencia humana en cuando en ella se dan, aparecen o se constituyen los objetos en cuantos objetivos, precisamente en cuanto no se reducen al momento mismo en que se nos dan. Es en este contexto en el que Husserl va a formular uno de los principios fundamentales de esos actos de la conciencia o de la vida humana: la intencionalidad de la conciencia; porque, en efecto, la caracterstica primera de esos actos de la conciencia, de esas vivencias, es que siempre se refieren a algo, que siempre son una conciencia-de; si tomamos cualquier palabra que designe actos de nuestra vida, en que est implicada una actividad consciente, lo que Husserl llama una vivencia, siempre implican un sentido, un objeto, algo a lo que se refieren, que tienen o encierran una intencin; esto es lo que se quiere decir cuando se habla de que toda conciencia es intencional. El concepto de intencionalidad arranca de la vida ordinaria, donde se habla de la intencin de un acto como determinante del tipo de ese acto. La Edad Media ampli este uso restringido de intencionalidad a todo acto de conocimiento, porque parece que conocer algo es tener la intencin de apropiarse mentalmente de ese algo, de manera que mientras no se cumple esa intencin no se da el conocimiento. Brentano fue an ms all y dijo que todo acto de conciencia, no slo los de conocimiento, es un acto intencional, en l se da una intencin-de un objeto, de modo que todo acto de conciencia remite o se refiere a su objeto. Una de las tareas bsicas de la psicologa sera describir la multiplicidad de actos de conciencia o de la vida humana como actos intencionales, porque stos pueden ser de muy diversos tipos. Husserl ampli el concepto de intencionalidad con otro complementario, pero tan importante como se porque es el que le da sentido, porque si toda conciencia es concenciade algo, todo algo es algo de una conciencia. Nosotros no podemos tener un algo si no es a travs de una conciencia, de una vivencia, de una experiencia. Y, por tanto, si los actos intencionales son de muy diversos tipos, tambin los objetos correspondientes sern de muy diversos tipos y cada uno de esos objetos tendr una forma distinta, y peculiar de l, de darse. Cada objeto, cada esfera, tiene su peculiaridad, su modo de darse y su evidencia y es un error bsico el tratar unos objetos con el modo de darse de otros. Por ejemplo, querer fundar en actos de percepcin, basados en los sentidos, la verdad de la matemtica y de la lgica. Esta distincin, basada en la nocin de intencionalidad, entre actos de intuicin sensible (por los cuales percibimos cosas) y actos categoriales(en los que se nos dan por ejemplo objetos matemticos o lgicos) es una distincin de mxima importancia en la fenomenologa y est formulada ya en el nacimiento de la misma. 6. Crtica al psicologismo La fenomenologa consiste en entender y hablar de la realidad desde la experiencia de la realidad, a diferencia de lo que ocurre en la experiencia ordinaria, en la que hablamos o creemos hablar de la realidad desde la realidad misma. La fenomenologa implica una ruptura con la vida ordinaria, un abandono de la actitud natural.

La fenomenologa es un ensayo de fundamentar la ciencia que nace y se desarrolla en el seno de la consideracin de la crisis de la matemtica y de la lgica, de las ciencias formales en general, y termina con la consideracin de la crisis de las ciencias en general. La fundamentacin a la que pretende llegar Husserl se desarrolla a partir de la refutacin del psicologismo. El mismo Husserl reduce en su Filosofa de la Aritmticala fundamentacin de la matemtica al sujeto y su capacidad de numerar. Ms tarde criticar este psicologismo en sus Investigaciones lgicas. La crtica al psicologismo parte de una distincin: una cosa es el proceso psicolgico mediante el cual capto la verdad del teorema de Pitgoras y otra cosa es la verdad del teorema de Pitgoras que es independiente de m y de mi proceso psicolgico. El psicologismo es un modo de fundamentar la ciencia en las caractersticas psicolgicas propias de la especie humana; dicho de otro modo: creer que los problemas de fundamentos que las ciencias, por ejemplo las matemticas y la lgica, pueden plantear se van a resolver profundizando en el estudio de la mente humana, en el estudio del cerebro. Bastara conocer las ideas transmitidas en la educacin para saber que a2 - b2 = (a + b) * (a - b). Dicho en trminos ms crudos: la verdad aritmtica 2 + 2 = 4 es una cuestin psicolgica, es as porque nuestro cerebro est construido de tal modo que sumando 2 y 2 tiene que dar 4. Si nuestro cerebro estuviera construido de otro modo, quizs 2 + 2 = 5. Si asemejramos la razn humana a una calculadora diramos que todo depende de los circuitos concretos y fcticos de la mquina. Segn el psicologismo el hombre es un organismo biolgico resultado de su exterioridad, de una serie de circunstancias exteriores que lo explican totalmente. El cerebro es otra parte de esa exterioridad que produce lo que se llaman verdades matemticas, lgicas, ...; pero que son verdades de hecho, desde el momento en que podran ser de otro modo, si el cerebro humano fuera de otro modo, puesto que son verdades dependientes del modo fctico real segn el cual unas condiciones fcticas han producido al hombre; su necesidad, segn el psicologismo, sera la misma que la de esas condiciones, es decir, ninguna. Todo eso significara que el hombre no tiene ninguna relacin con la verdad, porque ni la verdad ni la razn trascienden lo factual, los hechos, que podran ser de otro modo. El ser humano es un resultado de hechos. Husserl pone de relieve en La crisis de las ciencias europeas la crisis de la humanidad como proyecto racional. La fenomenologa tratar de sustituir una epistemologa errnea, el psicologismo, y alumbrar una concepcin del hombre que no est basada en los hechos, sino en la razn, en la restauracin del sujeto racional. El ser humano est sujeto al mundo por ser una parte del mundo; pero a la vez es sujeto del mundo, siendo el mundo una parte del ser humano. La fenomenologa pretende reconstruir un sujeto racional que sea a la vez sujeto en el mundo y objeto en el mundo. 7. El mtodo fenomenolgico La fenomenologa, por su vocacin de filosofa primera, est llamada a la radicalidad del pensamiento cartesiano. Es necesario prescindir lo ms completamente posible de supuestos y el poseer una absoluta evidencia intelectual en la reflexin sobre s misma. La vida de la reflexin es el genuino proceder de la actitud filosfica; de ah la referencia retroactiva de la fenomenologa sobre s misma.

El mtodo fenomenolgico consiste en acceder al campo de la conciencia y someterlo a anlisis. Ego cogito cogitatum es el esquema del mbito de anlisis fenomenolgico; y, como todo cogitare apunta a algo intentio, en fenomenologa se habla del anlisis intencional como de su mtodo propio de investigacin una vez que se ha accedido al mbito de las vivencias. La gran diferencia de Husserl con des es la purificacin fenomenolgica a que ha sometido la conciencia, reduciendo todos sus supuestos realistas y, en particular, su carcter de psicologa, mediante la epoj. El imperativo de la exencin de supuestos es la primera condicin de todo filosofar. Qu entiende Husserl por tal exencin? La teora del conocimiento, como teora de las teoras, antecede a toda teora emprica, esto es, a toda ciencia real explicativa, a la ciencia de la naturaleza fsica por una parte, a la psicologa por otra y, naturalmente, tambin a toda metafsica (Investigaciones para la fenomenologa y teora del conocimiento, Introduccin, 7) No se trata de explicar un hecho por sus causas, sino del sentido ideal del conocer, capaz de legitimar cualquier hecho de conocimiento. La teora del conocimiento como tal disciplina filosfica no quiere explicar el conocimiento, el suceso efectivo en la naturaleza objetiva, en sentido psicolgico o psicofsico; lo que quiere es aclarar la idea del conocimiento en sus elementos constitutivos (y respectivamente sus leyes). No quiere perseguir los nexos reales de coexistencia y sucesin, en que los actos efectivos de conocimiento estn entretejidos, sino comprender el sentido ideal de las conexiones especficas en que se documenta la objetividad del conocimiento; quiere elevar a claridad y distincin las puras formas de conocimiento y las puras leyes, retrocediendo a la intuicin adecuada y plena (ibid.). Como, adems, se trata de una teora fenomenolgicadel conocer, su planteamiento se sita en principio fuera del plano existencial de lo fctico. As que la exencin de supuestos significa que en la aclaracindel conocer no puede recurrir a explicaciones de las ciencias de hechos ni a las de la metafsica; pues la dilucidacin fenomenolgica ha de limitarse a la intuicin de lo que se da en las vivencias puras: En sus determinaciones cientficas no contiene, desde el principio, ni en todos sus ulteriores pasos, la menor afirmacin sobre existencias reales. As, pues, no debe funcionar en ella, como premisa, ninguna afirmacin metafsica, fsica y, en especial, psicolgica) (ibdem.). La nica fuente de conocimiento para el fenomenlogo es la evidenciaque caracteriza a los datos inmanentes de la conciencia: Las verdaderas premisas de los resultados a que tendemos tienen que residir en proposiciones que respondan a la exigencia de que lo por ellas enunciado admita una legitimacin fenomenolgica adecuada, esto es, su cumplimiento mediante evidencia, en el sentido riguroso de la palabra; y adems que esas proposiciones

sean en adelante empleadas siempre en el sentido en que han sido intuitivamente fijadas (ibdem). 7.1 Evidencia e intuicin eidtica La autntica exencin de supuestos lleva al fenomenlogo a atenerse a lo dado, y esto plantea la cuestin de la evidencia. 7.1.1 Intuicin emprica y reduccin a la intuicin eidtica Es criterio del empirismo que juzgar sobre las cosas racional o cientficamente quiere decir dirigirse por las cosas mismas, interrogndolas tal cual se dan en s mismas y rechazando a un lado todos los prejuicios extraos a ellos (Ideas I, 19). El empirista confunde dice Husserl la fundamental exigencia de volver a las cosas mismas con la exigencia de fundar todo conocimiento en la experiencia, y esto ocurre porque para l pasa sin ms la experiencia por ser el nico acto en que se dan las cosas mismas. Lo que, desde luego, es un prejuicio. El nico punto de partida vlido y exento de prejuicios es partir de lo dado. Pero, adems de lo dado en la experiencia natural, est lo dado en la evidencia intelectual. Ms an, lo dado en la evidencia intelectual precede de derecho a todo hecho o dato de experiencia. Por consiguiente, el mtodo fenomenolgico como mtodo de una presunta filosofa primera ha de asentarse en los reales de la evidencia eidtica, en la intuicin del eidos de la idea de la cosa que permite tener experiencia de los correspondientes hechos concretos sobre esta problemtica de lo universal eidtico y lo singular individual. Del dato eidtico tenemos intuicin eidtica o esencial, que sirve de base a la intuicin del hecho individual. Pero tambin la esencia o eidos es algo dado, lo cual obliga ya a distinguir diversos modos de darse. As como la intuicin empricade lo individual es un darse del objeto individual originariamente, del mismo modo la intuicin eidtica es un darse del eidos o esencia objeto universal. La intuicin emprica de lo individual y la intuicin eidtica se coimplican mutuamente a juicio de Husserl: Cierto es que [...] no es posible ninguna intuicin eidtica sin la libre posibilidad de volver la mirada a algo individual que le corresponda y de desarrollar la conciencia de un ejemplar como tampoco, a la inversa, es posible ninguna intuicin individual sin la libre posibilidad de llevar a cabo una ideacin y de dirigir la mirada en ella a las correspondientes esencias que se ejemplifican en lo individualmente visible. En este sentido, los hechos son el hilo conductor hacia el eidos. Pero esto no quiere decir que para la intuicin eidtica tengamos que complicarnos en cuanto fenomenlogos con juicios relativos a existencias:

Las puras verdades esenciales no contienen la menor afirmacin sobre hechos, por lo que tampoco cabe concluir de ellas solas la ms insignificante verdad de hecho. Hay dos campos de experiencia o conocimiento evidente: la experiencia o evidencia emprica intuicin de los hechos individuales, que sirve de base a las ciencias empricas o de hechos, y la evidencia intelectual intuicin eidtica, que sirve de base a las ciencias eidticas. 7.1.2 La nocin de evidencia La evidencia intelectual, en general la evidencia es [...] la unidad de una posicin natural con lo que la motiva esencialmente, pudindose entender toda esta situacin noticamente, pero tambin noemticamente. La unidad de una posicin racional con lo que la motiva es lo que ocurre con la evidencia del cogito (aspecto notico o de acto de conciencia) y de su correspondiente cogitatum (aspecto noemtico o de objeto de la actividad de la conciencia). Distingue Husserl entre evidencia en general y evidencia intelectual, a la que considera apodcticapor contraste con la meramente asertrica. La evidencia propia de la fenomenologa como filosofa primera es la evidencia intelectual apodctica yoriginaria. Para alcanzar ese fundamento radical recurre al mtodo de laepoj fenomenolgica, que representa el autntico punto de partida de la fenomenologa. La intuicin eidtica ha de radicalizarse en intuicin de la propia vida de la conciencia, cuya experiencia trascendental es el objeto de la fenomenologa trascendental: la intuicin eidtico-trascendental de la conciencia es la evidencia ms radical y perfecta lograda mediante la reduccin trascendental fruto de la epoj. 7.2 La epoj fenomenolgica y su resultado: la reduccin trascendental Para hacer posible la autntica exencin de supuestos, la fenomenologa parte de la epoj fenomenolgica. Este trmino griego significa originariamente suspensin del juicio, abstencin. Para el escepticismo antiguo era norma epistemolgica y tica, como resultado del mtodo escptico, de la duda como mtodo de investigacin. La epojfenomenolgica coincide plenamente con el sentido original del escepticismo griego en ser una suspensin del juicio; pero difiere rotundamente del mismo en que para Husserl slo es un mtodo y no una conclusin. La epoj fenomenolgica tampoco equivale a la duda cartesiana; porque el procedimiento de la epoj fenomenolgica no es una duda, y ni siquiera es un intento de duda. Tampoco equivale a la pretensin del positivismo de desconectar todos los prejuicios que enturbian la pura objetividad de la investigacin, no se trata de construir una ciencia libre de teoras, libre de metafsica, haciendo remontar toda fundamentacin a aquello con que nos encontramos inmediatamente, ni tampoco se trata de un medio para alcanzar semejantes metas, cuyo valor no est realmente en cuestin.

Hay que entender la epoj fenomenolgica como un poner entre parntesis o desconectar, un abstenerse de juzgar. Como efecto de este colocar entre parntesis, cualquier tesis o afirmacin es puesta fuera de juego, sufriendo solamente la modificacin de tesis colocada entre parntesis. Esto implica que no hacemos uso de ella mientras estemos en actitud de investigacin fenomenolgica, pero no significa que neguemos dichas tesis o las pongamos en duda. Tampoco quiere decir que lo colocado entre parntesis sea considerado como mera imaginacin o como algo que, en cuanto meramente pensado, slo se asume o se supone. El efecto de la epoj es dejar fuera de juego, desconectar la actitud natural de la conciencia, que consecuentemente pasa a la actitud fenomenolgica, en la que el mundo natural se contempla slo en cuanto mero dato de conciencia. El mbito de aplicacin de la epoj comprende no slo la tesis general inherente a la actitud natural sobre existencias mundanas (en el tiempo y en el espacio), sino tambin las correspondientes ciencias del mundo natural e incluso las doctrinas filosficas; comprende asimismo la trascendencia de Dios, la lgica formal, las ontologas materiales y la propia subjetividad emprica, as como al fenomenlogo mismo que aplica la epojy que, en cuanto oficia, como tal, debe desconectarse. De todo esto se sigue la pregunta decisiva: Qu puede quedar cuando se ha desconectado el mundo entero, contados nosotros mismos, con todo cogitarse? El efecto de la epoj es la reduccin a la esfera trascendental: las vivencias puras, la conciencia pura con sus correlatos puros y su yo puro. El dato inmediato resultante de la reduccin trascendentales la vivencia pura, cuyos elementos notico y noemtico son objeto del anlisis intencional fenomenolgico. A partir de esos datos arranca la investigacin fenomenolgica de la conciencia pura, de su actividad constituyente (notica) y de sus resultados (noemtica). Una vez lograda la reduccin trascendental, el fenomenlogo mantiene la mirada firmemente dirigida a la esfera de la conciencia y estudia lo que de inmanente encuentra en ella. Y ste es el residuo fenomenolgico de la prctica de la epoj: lo inmanente a la conciencia. Mediante la epoj tenemos evidencia intelectual de que la conciencia tiene de suyo un ser propio, que, en lo que tiene de absolutamente propio, no resulta afectado por la desconexin fenomenolgica, a saber, la conciencia pura y la regin fenomenolgica entera. Por eso, como la conciencia pura y su esfera equivale a conciencia y esfera trascendental, entiende Husserl que epoj fenomenolgica y reduccin fenomenolgica es lo mismo que epoj trascendental o reduccin trascendental. Alcanzada en la epoj la esfera trascendental como dato de evidencia apodctica, el fenomenlogo procede entonces a su tarea especfica, que consiste en el anlisis de dicha esfera y de lo que en ella efectivamente se da. 7.3 El principio de todos los principios

La intuicin de esencias es un acto en que se da originariamente y, en cuanto tal, un acto anlogo a la percepcin sensible y no a la imaginacin. Parte Husserl en su planteamiento de un propsito de rigor que no le permite asentarse en una posicin empirista, pero al tiempo coincide en la exigencia genrica de atenerse a lo dado. De ah que concluya tambin que hay que dejarse de teoras absurdas, por encima de las cuales est la evidencia de lo dado, que, como criterio, es el principio de todos los principios: Que toda intuicin en que se da algo originariamente es un fundamento de derecho del conocimiento, que todo lo que se nos brinda originariamente (por decirlo as, en su realidad corprea) en la intuicin, hay que tomarlo simplemente como se da, pero tambin slo dentro de los lmites en que se da (Ideas I, 24) En este sentido la fenomenologa es una actitud sapiencial absolutamente abierta, sin exclusivismos, pues parte del derecho innato de todo dato como principio del conocer. 7.3.1 Los distintos modos de darse y los grados de claridad Para comprender el sentido amplio del darse, habr que precisar los distintos modos del darse. La principal distincin consiste en el darse originario y no originario, entendiendo originario como el origen de la motivacin de la evidencia o intuicin. Los distintos modos del darse como fuentes de legitimacin cognoscitiva se hallan en relacin con la evidencia y sus clases. En cuanto a la evidencia, podemos distinguir entre: 1. Evidencia general asertrica, como es la propia de la percepcin externa. Lleva consigo la inadecuacin de todo darse en apariencias sucesivas hasta el infinito, as como su carcter contingente. Hablamos en este caso de un darse trascendente, que remite a algo que fuera de la propia conciencia da sentido al dato de conciencia y que, a su vez, nos plantea el problema de la adecuacin al infinito. 2. Evidencia intelectual apodctica, como es la propia de los elementos inmanentes de la vivencia. El darse de esta vivencia es un darse inmanente, que tiene carcter absoluto y necesario, porque el dato forma unidad con su propio acto de darse; tal es el caso del yo pienso o de mi vivencia perceptiva de una rosa. Se aade a esto que toda vivencia es por principio perceptible en la reflexin. El fenomenlogo distingue entre la vivencia misma y su objeto, lo en ella vivido. Esto nos lleva a la ley principal derivada de la epoj: Frente a la tesis del mundo, que es una tesis contingente ya que podra ponerse en duda se alza, pues, la tesis de mi yo puro y de la vida de este yo, que es una tesis necesaria, absolutamente indubitable. Toda cosa dada en persona puede no existir; ninguna cosa dada en persona puede no existir: tal es la ley eidtica que define esta necesidad y aquella contingencia (Ideas I, 46).

Pero el darse no es simplemente una regla a posterioripara el conocimiento exigido por la fenomenologa; como el darse de cualquier objeto tiene que hallarse enmarcado en algn eidos, resulta entonces no slo que el mundo natural dado en la percepcin es solamente un caso de los posibles que pueden cumplir con el eidos, sino que puede pensarse en mltiples variantes posibles. En su darse adecuadamente prescribe una regla general e intelectualmente evidente a todo objeto particular que se haga consciente en multiplicidades de vivencias concretas. Es esta ltima una regla a priori de posibles conocimientos empricos. Toda vivencia que actualmente cae bajo la mirada del cogitose da como un trasfondo de evidencias, que constituyen su horizonte propio y as sucesivamente hasta alcanzar el horizonte originario y uno del yo puro. La corriente de vivencias es una unidad infinita, y la forma de corriente es una forma que abarca necesariamente todas las vivencias de un yo puro con variados sistemas de formas. De esto tenemos intuicin eidtica; es, pues, una ley eidtica que todo ahora de vivencias tiene un horizonte de stas, que tienen precisamente tambin la forma originaria del ahora, y en cuanto tales constituyen el horizonte originario y uno del yo puro, el ahora originario y total de la conciencia correspondiente (Ideas I, 82). As que lo oscuro para la conciencia es una cierta forma de darse en la conciencia y que va de la mano de lo claro: Lo dado en cada caso est casi siempre rodeado de un halo de indeterminacin susceptible de determinacin, que tiene su modo de acercarse desplegndose o dispersndose en series de representaciones, de nuevo ante todo en la oscuridad y luego en la esfera del darse, hasta que lo mentado entra en el crculo ms iluminado de esta ltima en su plenitud (ibid., 69). La percepcin es un modo principal del darse originariamente, no slo como acto de experiencia, sino como modo de comprobacin fenomenolgica de las esencias; mas para las ciencias eidticas la fantasa es tambin un modo del darse, incluso preferente, ya que abre el acceso al infinito horizonte de los conocimientos de esencia, siendo as uno de los ms fecundos cauces de la libertad. 7.3.2 Legitimidad de la fenomenologa como ciencia del dato intencional La tarea de la fenomenologa como ciencia rigurosa, consiste en no prescindir de ninguna clase de dato por oscuro que sea y en procurar traer a la claridad de la mirada actual del cogito los horizontes a los que se asoma la intencionalidad de la conciencia. No hay mayor legitimidad de conocimiento que la evidencia de lo dado:

La visin directa, no meramente la visin sensible, emprica, sino la visin en general, como forma de conciencia en que se da algo originariamente, cualquiera que sea esta forma, es el ltimo fundamento de derecho de todas las afirmaciones racionales (ibid., 19) 8. Estructura de la conciencia: intencionalidad y temporalidad El concepto capital que Husserl recoge de Brentano es el de intencionalidad. En la Edad Media se le daba un sentido amplio para caracterizar el conocimiento humano, pues en el conocimiento parece darse la intencin de llegar a las cosas. Este sentido es recuperado por Brentano. La conciencia humana es intencional, produce actos cuya caracterstica es el no quedarse en s mismos, sino ir ms all, por lo que la conciencia intencional es en sus actos conciencia-de. Para Brentano la psicologa como ciencia de la psique tendra que describir todos los actos intencionales de la conciencia. Ahora bien, Husserl se separar de Brentano, pues Brentano se fijaba en los diversos actos de conciencia o actos intencionales como especies diversas, es decir, tipos de actos separados entre s; Husserl, sin embargo, insista ms en el trnsito entre ellos. Intencionalidad es el abstracto de intencionar y la intencin va desde un modo de ver o representar un objeto parcial o inadecuadamente a un modo de ver el objeto adecuadamente. Husserl ver la intencionalidad como el movimiento que va desde lo uno a lo otro. Los actos intencionales no son cerrados, sino que estn animados de movimiento que los precede y los supera, y que en todo caso terminan en un objeto, el llamado objeto intencional, trmino de los diversos actos intencionales. Para Husserl la conciencia tiene una forma teleolgica. La nocin de intencionalidad husserliana equivale a una forma tendencial; los actos humanos tienen o proyectan una meta, un fin, un telos, son teleolgicos. En un primer momento el estudio de los actos intencionales va encaminado a fundamentar la lgica, pero Husserl distinguir entre intuicin categorial como 2 + 2 = 4 e intuicin sensible, que es la base o materia prima de la que se nutre la intuicin categorial. El estudio de la percepcin y el mundo percibido ir apareciendo con ms insistencia en Husserl y en ese contexto se irn precisando conceptos importantes como epoj y reduccin, y pasos del mtodo fenomenolgico. En el anlisis de la percepcin, hay que hacer referencia a dos conceptos: espacio y tiempo. Si bien es cierto que desde un punto de vista no fenomenolgico mis vivencias acaecen en un tiempo objetivo sealado por un reloj; si yo quiero hacer una descripcin fenomenolgica de mis vivencias del tiempo, tengo que prescindir de toda referencia a ese tiempo objetivo ya que si bien todas las horas tienen sesenta minutos, desde el punto de vista de la conciencia unas pasan ms aprisa que otras. La conciencia se caracteriza por su temporalidad, pero esa temporalidad no es la objetiva, sino la subjetiva, cuyo rasgo caracterstico es su continuo fluir del presente al pasado mantenindose el pasado en el presente, y pretendiendo el futuro en el presente. El tiempo subjetivo que es la base de la intencionalidad de la conciencia es una unidad en perpetuo flujo, que de s misma genera un horizonte de pasado y un horizonte de futuro, es una presencia que est constituida por una retencin y una posteccin. El tiempo subjetivo y la intencionalidad se caracterizan por

implicar lo que no es l mismo. El presente implica el pasado y el futuro, los lleva en s mismo. El tiempo objetivo no implica nada, mientras que la intencionalidad husserliana es implicativa, ya que el tiempo de la conciencia es una unidad de implicacin. 9. La fenomenologa trascendental 9.1 La fenomenologa como ciencia universal La lnea divisoria entre ciencias de la actitud natural y ciencias de la actitud fenomenolgica est en que todas aquellas ciencias que sucumben a la epoj corresponden a la actitud naturalde la conciencia, que en su espontaneidad se orienta directamente hacia los objetos, sin cuestionarse los mismos. Llama Husserl a stas ciencias de la actitud dogmtica. Lo que la fenomenologa tiene por objeto es la conciencia misma como residuo de la epoj practicada, la conciencia pura en el sentido eidtico-trascendental y no psicolgico; pues la psicologa, como tal ciencia de hechos, ha quedado entre parntesis tambin. Porque de resultas de la epoj toda la realidad que se me da en la actitud natural queda puesta entre parntesis y, sin embargo, la conciencia, en que dicha realidad se me da, aparece como irreductible; se aprecia, as, eidticamente, la relatividad del mundo natural y el carcter absoluto de sta. A esta conciencia dirige el fenomenlogo la mirada reflexiva para aprehender el ser absoluto de la conciencia, en que se da el campo infinito de las vivencias absolutas. Este es el campo fundamental de la fenomenologa como ciencia, un campo trascendental. Las ciencias de la actitud natural o dogmtica parten de una objetividad dada, que no cuestionan; la fenomenologa parte de cuestionar cualquier objetividad dada y la reduce a la mera vivencia en que se da, para hacerla objeto de anlisis. Las ciencias de hechos se atienen a la evidencia asertrica; la fenomenologa se sita en el campo de la evidencia apodctica. En este sentido, pues, la actitud fenomenolgica es la actitud rigurosamente crtica que exige la actitud filosfica originaria. El campo propio de la fenomenologa en sentido estricto son las vivencias, el cogito en el que el fenomenlogo distingue con evidencia el cogitatum y el ego, de acuerdo con el eje trascendental del ego cogito cogitatum: La fenomenologa es una ciencia puramente descriptiva que indaga el campo de la conciencia pura trascendental en la intuicin pura, con arreglo a la norma fenomenolgica trascendental de no tomar en cuenta nada ms que aquello que en la conciencia misma, en pura inmanencia, podamos ver con evidencia eidtica. La fenomenologa as entendida es independiente no slo de las ciencias de hechos, sino tambin de las ciencias eidtico-materiales, que estudian la estructura ontolgica de las distintas regiones de la realidad (ontologas regionales). El objeto propio de la fenomenologa no es, directamente, el campo de las esencias, sino el de la esencia de la vida de la conciencia. Slo como ciencia eidtica de la conciencia puede la fenomenologa dar cumplimiento a la vocacin filosfica, cuya intencin sapiencial es radical y universal; es decir, no satisface una radicalidad que se quede clausurada en el solipsismo, sino que es necesario que nos conduzca al encuentro con el ser.

9.2 El concepto de la fenomenologa trascendental y el anlisis intencional Una vez practicada la epoj, la mirada reflexiva del fenomenlogo slo se encuentra con el ser como ciencia y ser como ser que se da a conocer en la ciencia, el ser trascendente; el ser trascendental, irreductible, de la conciencia y el ser trascendente, relativo a la conciencia. El punto de vista fenomenolgico nos hace ver que el ser trascendente slo puede alcanzarse en la conciencia; pero que esto slo puede lograrse crticamente en toda su pureza mediante la reduccin fenomenolgica. Y a su vez lo dado en la conciencia es el hilo conductor para el anlisis de la misma. Lo dado en la conciencia es la multiplicidad de la corriente de vivencias. Son stas, por consiguiente, el objeto inmediato del anlisis fenomenolgico. La vivencia aparece dotada de una bipolaridad intencional, que, en cierto modo, apunta a dos mbitos de trascendencia, el objeto del cogitatumy el ego del cogito. De ambos extremos de la cogitatiotengo evidencia; mediante el anlisis fenomenolgico hay que descubrir el perfil eidtico de lo que se da en la vivencia reducida as como su gnesis. Este es el objeto de la fenomenologa trascendental. La consistencia de una vivencia en cuanto tal, eidticamente contemplada, es ser una unidad de sentido, en la que hay que distinguir el sentido, lo dotado de sentido y la operacin misma que dota de sentido. Distingue as Husserl los datos materiales sensibles hyle y el acto mismo de la conciencia nesis, que al configurar esos datos los dota de sentido; el resultado es la unidad de sentido nema, que nos remite a una realidad trascendente. Tanto la nesis como la hyle son elementos de la vivencia misma a los que se denomina ingredientes de la vivencia, de carcter rigurosamente inmanente. En cambio, el nema no es un ingrediente de la vivencia misma, sino su correlato intencional o componente intencional. Los anlisis fenomenolgicos, segn esto, son de tres clases: 1) fenomenolgico-hylticos, 2) fenomenolgico-noticosy 3) fenomenolgico-noemticos. Los ms importantes son los anlisis referentes a lo notico. En ntima relacin con el lado notico de la conciencia se hallan los problemas funcionales relativos a la constitucin de objetividades de la conciencia. Los problemas funcionales o de la constitucin son el punto central de la fenomenologa, son los problemas trascendentales propiamente dichos. Este es el objeto central de la fenomenologa trascendental, que se pregunta por las formas fundamentales de conciencia en que se disean a priori, esencialmente, todas las posibilidades del ser (y las imposibilidades). Mediante el anlisis eidtico de la conciencia intenta el fenomenlogo ver cmo segn leyes esenciales absolutamente fijas es un objeto existente el correlato de complejos de conciencia de un contenido esencial perfectamente determinado, as como, a la inversa, el ser de complejos de tal ndole es equivalente a un objeto existente (Ideas I, 86).

Para ello hay que contemplar las vivencias no como muertos complejos de contenidos, sino como intencionales, con toda su carga de constitucin. El anlisis hyltico de la conciencia, desde el punto de vista de la funcin o constitucin, tiene significacin porque suministra posibles hilos del tejido intencional, posibles materias para informaciones intencionales. Si no se aprende a ver la vivencia intencional en s misma ver el percibir mismo, por ejemplo no se acceder a este nuevo modo de ver fenomenolgico; para ello es esencial no quedarse en el objeto de la percepcin lo percibido, sino dirigir la mirada ms bien al percibir, o a las peculiaridades del modo de darse de lo percibido, tomando lo que se exhibe en el anlisis inmanente inicial tal como se da (ibid., 87). Pero no se debe perder de vista que la vivencia con todos sus componentes ingredientes e intencionales es un vivir del yo puro, su actualidad; lo que no entra en la vivencia intencional la que cae bajo la actualatencin del cogito pertenece al campo de las potencialidades del yo. Tanto lo hyltico potencial como lo notico activo son elementos inmanentes ingredientes de la vivencia; en cambio, el elemento intencional no forma parte real de la vivencia, sino que slo es parte ideal. Desde la radicalidad de la conciencia y del ser dado en ella (nesis y nema) la fenomenologa se abre a la universalidad del ser. El acceso al plano eidtico-trascendental a travs de la reduccin abre a la fenomenologa el campo de las relaciones entre lo notico y lo noemtico, entre vivencia de la conciencia y correlato de la conciencia. Ninguno de estos dos planos se da por separado; pero en la investigacin fenomenolgica se les distingue metodolgicamente. La radicalidad y universalidad del saber fenomenolgico se sita, pues, en el plano de la conciencia, de la subjetividad trascendental. Pero, dada la bipolaridad inmanentemente intencional de toda vivencia, se distinguen dos modos correlativos de investigacin fenomenolgica, aunque de hecho se d de separacin real entre los mismos: 1) uno, orientado hacia la pura subjetividad (fenomenologa notica), y 2) otro, orientado hacia lo que pertenece a la constitucin de la objetividad para la subjetividad (fenomenologa noemtica o de la constitucin). 10. El mundo de la vida Si la razn no es un mero aditamento o accesorio de la vida humana, sino condicin trascendental del ser-hombre en la modalidad teleolgica del deber-ser, entonces la razn tiene que afrontar el problema del estrato subjetivo-relativo del mundo de la vida; precisamente, porque no parte de l como algo objetivamente dado, como una evidencia incuestionable, sino que el fenomenlogo lo contempla como fenmeno o universo de fenmenos, cuyo sentido pretende desentraar.

Una vez que en el primer anlisis se ha llegado al descubrimiento de la paradjica situacin de los saberes objetivos, como lmite del objetivismo, no queda otro recurso riguroso que el anlisis de la misma. Si la presunta superacin de las relatividades subjetivas de la experiencia ordinaria ha de llevarse a cabo mediante el recurso a la teora objetivo-lgica, nos encontramos con que sta, a su vez, en cuanto praxis teortica del hombre, pertenece al mbito de lo meramente subjetivo-relativo y que sus premisas y fuentes de evidencia residen en dicho mbito. Por consiguiente, queda de manifiesto que slo partiendo del reconocimiento de lo subjetivo-relativo, como nuestro punto de partida, podemos fundar radicalmente nuestro saber, incluso el de la presunta filosofa de la vida o de la existencia. Aplicar la epoj al mundo de la vida quiere decir poner entre parntesis lo referente al mismo. Si entendemos el mundo de la vida como el mundo de nuestra actitud natural, quiere decir que ponemos entre parntesis el mundo de nuestra experiencia y vida cotidiana as como el mundo objetivo de la ciencia que de l nace y a l se remite, en recproca influencia. Por eso quedan sometidas a la epoj las ciencias objetivas. En la actitud natural todos nuestros intereses teorticos y prcticos se hallan dirigidos a los seres del mundo, vivimos en el horizonte del mundo de la vida; en la actitud fenomenolgica se trata de suspender nuestra atencin, nuestro inters en lo comprendido en ese horizonte, para ocuparnos exclusivamente como tema con el propio mundo de la vida. En la actitud natural todos nuestros horizontes tericos y prcticos tienen como unitario horizonte de referencia el mundo. En lugar de atender al mundo como el universo de objetos ya dados, en la actitud fenomenolgica hay que dar un giro copernicano a la orientacin de nuestros intereses; esta nueva orientacin universal se interesa nicamente por el cmo de los modos de darse y por los mismos entes, pero no en actitud recta, sino como objetos en su cmo. El objeto de la investigacin fenomenolgica acerca del mundo no es tanto el ser del mundo, cuanto el sentido del mismo; pues en ella descubrimos qu y cmo el mundo, en cuanto correlato de una universalidad de operaciones sintticamente ligadas, que es susceptible de estudio, adquiere el sentido de su ser y su validez existencial en la totalidad de sus estructuras nticas (La crisis, 38). Lo que nos interesa en la nueva actitud es ese cambio subjetivo de los modos de darse, de los modos de aparecer, de los ntimos modos de validez, que, en su constante discurrir, en su fluir, se unen sin cesar en sntesis, dando lugar a la conciencia unitaria del simple ser del mundo (ibid.) Por consiguiente, el inters teortico de la actitud fenomenolgica se dirige exclusivamente al universo de la subjetividad, en el que, gracias a la sntesis universal de sus operaciones,

nos aparece el mundo como existente sin ms para nosotros. La ciencia del mundo de la vida es la ciencia de la subjetividad o ciencia de la vida trascendental. La epoj fenomenolgica aplicada al mundo de la vida nos lleva al planteamiento de la nueva ciencia acerca de la subjetividad que de antemano da al mundo. Contemplar el mundo desde esta nueva actitud quiere decir verlo pura y exclusivamente como el ser y del modo como ladquiere sentido y validez existencial en nuestra vida de la conciencia y en sus configuraciones siempre nuevas. Slo as, en la actitud fenomenolgica, previa a la purificacin del objetivismo por la epoj, queda libre por completo la mirada del filsofo, que descubre entonces la universal, en s misma absolutamente cerrada y absolutamente autnoma, correlacin entre el mundo mismo y conciencia del mundo. Entiende Husserl aqu por conciencia la vida consciente de la subjetividad que opera la validez del mundo. De esta forma, el filsofo se encuentra con una nueva especie de experiencia, de pensamiento, de actividad teortica, en la que sin negar sus intereses naturales, pero dejndolos fuera de juego slo ve el mundo como correlato de la subjetividad que le confiere su sentido ontolgico, y en virtud de la cual es. Esto es lo que Husserl considera el efecto o resultado de la epoj y que denomina reduccin trascendental. Esto es, la reduccin del mundo al fenmeno trascendental mundo y, consiguientemente, a su correlato, la subjetividad trascendental. La primera tarea de la ciencia del mundo de la vida es, pues, investigar cmo sobre la base del a priori de la subjetividad cobra sentido el a priori objetivo del mundo; cmo tiene lugar esta mediata operacin teortica de la subjetividad, que da sentido al mundo categorial de las idealizaciones teorticas e hipotticas substrucciones de gemetras o fsicos, as como al mundo objetivo del sentido comn. En una palabra, la ciencia del mundo de la vida como disciplina de la fenomenologa trascendental tiene por objeto el estudio de la vida trascendental y de su actividad constituyente. 11. La ltima etapa de Husserl y la crisis de las ciencias europeas Hasta ahora hemos visto, despus de las Investigaciones lgicas, dos etapas en la fenomenologa: una en la que se dedicar a la descripcin y anlisis de la vida de experiencia y una segunda que tratar de emplear esa descripcin para una fundamentacin filosfica y para la resolucin de los grandes problemas planteados en la filosofa trascendental. Esto es a lo que Husserl se refiere al distinguir entre una filosofa primera, que abarcara lo expuesto en el apartado anterior, y una filosofa segunda, que se dedicara al estudio de esos grandes problemas, a lo que Husserl llamar metafsica. Sin embargo, an se produce una nueva modificacin. Esta modificacin vendr de la necesidad de introducir la consideracin del carcter histrico del sujeto trascendental, lo que parece estar en plena contradiccin con la intencin primera de la fenomenologa, que parta aparentemente de lo contrario, del intento de eliminar del sujeto de la ciencia las vacilaciones, inseguridades y relativismos que la historia, es decir, la realidad humana, introduce. La gran guerra descubre a Husserl que la Historia es el gran problema, incluso

el gran misterio de la subjetividad trascendental. Pues cmo conciliar el carcter aparentemente suprahistrico de los logros de la lgica o de la matemtica, e incluso, el carcter suprahistrico que pretende el derecho y la moral, que se presentan exactamente como independientes de las contingencias histricas, pues los crmenes son crmenes independientemente de la historia, con el hecho de que la subjetividad sea radicalmente histrica, lo que significa que tenga un nacimiento, que madure en un contexto familiar sometido a profundas variaciones histricas, y que vaya a morir? Resolver esta aparente contradiccin es la tarea de la ltima etapa de la fenomenologa, que Husserl lleva a cabo fundamentalmente en el contexto de una reflexin moral y poltica, es decir, aplicando la fenomenologa para intentar pensar y orientarnos sobre la crisis cultural que la gran guerra haba puesto al descubierto. Este camino lo recorre Husserl en dos etapas. La primera procede de los aos de la posguerra alemana, cuando Husserl vive el fracaso de la cultura europea; mientras que la segunda est ya en relacin con el peligro de la derrota del pensamiento a manos del nacionalismo, lo que supone la abdicacin del pensamiento respecto de su cualidad fundamental, la autonoma que tiene frente a los poderes constituidos, es decir, frente a la historia. En la primera etapa, Husserl se esforzar por descubrir las races ticas de la crisis europea, para lo que le ser necesario iniciar una reflexin sobre el sentido tico de la nocin de Europa, por tanto, el sentido eidtico del carcter humano europeo. En este contexto descubrir primero la necesidad de postular la renovacin, es decir, la recreacin del ser europeo desde exigencias ticas. Por eso en estos aos de la posguerra la reflexin fenomenolgica pondr un marcado nfasis en la constitucin de la persona humana, para ver el lugar de la tica. Ah va a surgir una muy importante ampliacin del concepto de subjetividad trascendental, que no slo ser el polo subjetivo de la estructura absoluta. Ahora Husserl, a la luz de sus anlisis ticos, ver que la subjetividad trascendental que es el ser humano tiene una teleologa racional; lo que significa que est animada por un movimiento en el que tiende a tomar o asumir como dado y fundado tanto lo que se refiere a lo que cree saber (el mbito terico) como lo que se refiere a lo que debe hacer (el mbito prctico: moral y poltico). La subjetividad trascendental que Husserl pone en juego en esta etapa es una subjetividad trascendental traspasada por la teleologa de la autorresponsabilidad terico y prctica. A estas conclusiones llega Husserl en una reflexin referida al fracaso de Europa y a la necesidad de la renovacin europea y en general humana. Lo que caracteriza a Europa es el haber asumido como principio bsico de su cultura esa idea, cuyo desarrollo ms patente no es otro que la filosofa griega y posteriormente la cultura renacentista en la que se revive el espritu clsico, convirtiendo la autonoma terica y prctica, que es bsica de la teleologa superior, en ejes de la vida europea. El estudio del desarrollo de esa filosofa hasta llegar a la fenomenologa es un motivo fundamental de esta poca, en la que tambin expondr Husserl una idea clave de la filosofa fenomenolgica de esta poca, la conexin entre la teora y la prctica. La direccin de la respuesta a las preguntas tericas puede y debe ser decisiva para el establecimiento de objetivos para la vida personal, es decir, que lo que pensemos del ser humano en cuanto ser terico tiene consecuencias prcticas.

En el concepto de mundo de la vida se anan varias parejas de problemticas. En primer lugar, tendramos la oposicin mundo de la vida/mundo cientfico, donde nos encontramos con la oposicin o el problema del mundo ordinario y su tecnificacin o domesticacin por productos tericos, al pensar el mundo ya como explicado por las teoras de la ciencia, y por artefactos tcnicos, al estar nuestro entorno totalmente habitado y controlado por la tcnica, procedentes todos ellos de la ciencia. Nuestro mundo actual es un mundo que slo lo entendemos desde lo que nos dice la ciencia; para nosotros est ya interpretado y explicado por la ciencia, ha dejado de ser un enigma, un misterio. En segundo lugar, est tambin domesticado, controlado por la tcnica, que es el resultado de la ciencia. Tambin desde esa perspectiva ha dejado de ser una fuente de peligrosidad. El mundo cientfico ha descendido hasta el mundo de la vida prcticamente hasta convertirlo en algo irreconocible sin ciencia. Nuestro mundo de la vida, el mundo en el que vivimos parece ya ser el creado por los cientficos, tcnicos e ingenieros, hasta el punto que han logrado que olvidemos que en realidad el mundo cientfico no es el originario, no es el mundo del que tomamos el sentido de lo real. La tierra en la que vivimos, no es el planeta que gira alrededor del sol, sino el suelo que nos sustenta y vemos a nuestro alrededor. La ciencia moderna trata slo de los hechos y sus relaciones. Eso significa que para ella la cuestin del sentido del mundo o de los valores de la vida no entra en consideracin. Mas entonces, la prdida de sentido o ausencia de sentido del mundo y de la vida con que la ciencia se habitu a convivir se ha traspasado al mundo mismo ordinario, a medida que ste se tecnificaba o se converta aparentemente en un mundo producto l mismo de la ciencia y tecnologa. El olvido del mundo de la vida provocado por el objetivismo, es decir, por la exigencia metodolgica de la ciencia de tener en cuenta slo los hechos, con la desorientacin y empobrecimiento humanos que esta situacin implica, no puede quedar sin consecuencias. Porque detrs de esa colonizacin del mundo de la vida por el mundo cientfico, por un mundo dominado por los hechos, se introduce una imagen del hombre sumamente peligrosa, una imagen del ser humano como ser de meros hechos, sin valores, sin ideales a los que someterse y que intentar realizar, con lo que la idea del ser humano promovido por esa situacin no puede menos de ser polticamente peligrosa, porque transmite un desprecio total de los seres humanos como nunca se haba dado antes. Con esto la crisis epistemolgica se ha convertido en una crisis antropolgica. La creencia y confianza absoluta en que la ciencia resolvera todos nuestros problemas, la confianza ciega, por tanto, en la tecnologa, ha llevado a extender esa colonizacin del mundo de la vida hasta extremos tales que ha terminado por poner ya en peligro la propia subsistencia de la especie. El olvido de que, en definitiva, el mundo de la vida debe ser de la vidapuede destruir el mundo como un mundo adecuado para la vida. La problemtica del mundo de la vida lleva a plantear directamente la situacin de nuestra cultura y civilizacin. Pero ese tema nos lleva a otro: la relacin entre Europa y los otros pueblos, o entre la cultura europea y las otras culturas. Este tema se plantea desde tres perspectivas. En primer lugar, es necesario preguntarse por el valor de la cultura europea en cuanto una cultura que ha decidido poner como principio bsico de su vida la racionalidad descubierta en Grecia y

que hace que la cultura europea, como ideal, sea globalmente considerada una cultura filosfica. La pregunta que surge inmediatamente es: tiene la cultura europea por esa decisin algn privilegio sobre otras culturas que no han iniciado ese camino sino que han permanecido ms vinculadas a las tradiciones, por ejemplo, de carcter mtico? La tesis de Husserl es que de un modo u otro esa decisin europea constituye una meta para toda la humanidad. Europa es el telos de la humanidad. En segundo lugar, la racionalidad filosfica inicial, que en Grecia se convierte en directriz bsica, lleva despus en la Edad Moderna a un olvido del mundo de la vida hasta hacer peligrar el mismo mundo como un mundo apto para vivir; y, en segundo lugar, la elevacin de la racionalidad propia de la ciencia a ideal de toda racionalidad implica la promocin de una idea de ser humano en la que ste ya no cuenta como un valor, sino como un mero hecho del mundo. Ahora bien, la racionalidad de la ciencia que ha terminado por configurar nuestro mundo de la vida europeo, lo ha hecho en un proceso que por una u otra razn parece ir abarcando a todos los pueblos de la tierra. Desde esta perspectiva es urgente el estudio de los peligros inherentes al modo como la ciencia se ha adueado de nuestro mundo de la vida, porque ya no se trata slo de una crisis de nuestra cultura y civilizacin, sino de todo el mundo. La crisis de la humanidad europea, por el olvido de su mundo de la vida, es sin ms una crisis de la humanidad. Por eso, en la medida en que la ciencia y la tecnologa que en ella se basa es un fruto de la poca moderna europea, un tema que surge del planteamiento husserliano es estudiar la relacin de lo que en la historia ha sido simultneo, la ciencia y la cultura europea; es decir, hasta qu punto Europa es ciencia y tecnologa. Mas en esta discusin lo que en definitiva est en cuestin es el valor universal o no de la Ilustracin o si se quiere, el valor universal de la racionalidad occidental propia de la Edad Moderna. Con ello es necesario preguntarse otra vez por el lugar de Europa, qu Europa, qu racionalidad sera meta de toda la humanidad? No hay culturas que tal vez han sabido mantener un contacto ms inmediato con el sentido de la vida y con el valor de la humanidad? La cuestin de Europa obliga a abrirse al estudio de otros modelos de racionalidad y de relacin de la ciencia y de su racionalidad con el mundo de la vida. Pero esto nos lleva al tercer punto de enfoque fenomenolgico de la relacin entre Europa y otros pueblos, pues para ese estudio es necesario poder comprender otros mundos de la vida; es eso posible?, puedo salir de mi mundo y acceder a otros mundos? La propuesta husserliana del mundo de la vida lleva a preguntar globalmente por las caractersticas del Mundo Moderno y correlativamente por las de un mundo que eventualmente pudiera sustituirlo; es decir, por las caractersticas deseables de un mundo posmoderno, o incluso, a preguntarnos si ese mundo posmoderno no ha surgido ya en parte, precisamente como una reivindicacin de la importancia insustituible del mundo de la vida con sus mltiples perspectivas, valoraciones, y con la enorme variedad de mundos y culturas que el mundo actual nos muestra, y en el que de todas maneras han fenecido ya las ideas ms representativas de la modernidad. Para abordar el estudio de estas oposiciones Husserl propone un doble sentido en el mundo de la vida: como mundo particular de un pueblo determinado o incluso como mundo particular dependiente de unos intereses o metas precisos de un grupo, es decir, como

mundo culturalmente determinado, resultado de las metas e intereses que nos aporta la cultura y que depende de las mltiples circunstancias histricas, geogrficas, demogrficas, etc. que inciden en la configuracin de la cultura de un pueblo, mundo de la vida que es en s mismo particular y mltiple, como se ve por la enorme diversidad de culturas existentes en la Tierra. A ese mundo pertenecen todos los productos de los seres humanos, incluida la ciencia y la filosofa. Obviamente el hecho de que aparezcan en este mundo como un producto ms, por ejemplo, como libros o como teoras, relativiza tanto la ciencia como la filosofa. La ciencia pretende, en efecto, descubrir un mundo ms all del mundo de la vida, pero necesita de este mundo de la vida para la existencia de la profesin de cientfico, para la existencia de sus teoras y, adems, y sobre todo como fuente de verificacin para sus productos. Si el resultado de una teora no aparece en nuestro mundo, esa teora no tiene confirmacin. Pero por otro lado tenemos que todos esos mundos particulares han de tener algo en comn, de modo que todos ellos han de ser mundos humanos. Esos rasgos comunes constituirn el mundo de la vida como a priori histrico, es decir, como una estructura que ha de estar presente, por tanto, en todo pueblo, en toda cultura y en toda variacin histrica. La problemtica del mundo de la vida no es sino preparatoria para el gran salto, el gran salto al estudio de la subjetividad trascendental teleolgicamente autorresponsable y que, por tanto, tiene como principio fundamental de su ser la racionalidad. La apuesta por esta racionalidad, terica en la ciencia, y prctica en la moral y la poltica, que slo as ser universal, es la apuesta de la fenomenologa frente a cualquier particularidad. Por eso es muy importante la consideracin de esos dos niveles del concepto de mundo de la vida, porque si estamos sometidos a la particularidad (nacionalidad, lenguaje, ), tambin participamos de la estructura universal comn del mundo de la vida, por la cual conectamos y comunicamos con todos los dems. Esto tiene una consecuencia fundamental de cara a una orientacin en la poltica, pues desde esta postura de la fenomenologa slo son moral y polticamente asumibles los mundos de la vida particulares que respeten los mundos de la vida de los otros. Slo son moral y polticamente asumibles las diferencias que permitan otras diferencias. La base fundamental de esta moral y poltica est en el hecho fundamental de que todo ser humano es una subjetividad trascendental teleolgicamente traspasada por la exigencia racional. La racionalidad no es un privilegio de unos, sino que es la raz misma del ser humano. En la medida en que el filsofo, y ya en particular, el fenomenlogo, tiene como profesin por vocacin esta responsabilidad por el ser humano de la comunidad humana, es un funcionario de la humanidad, trabaja para la humanidad en cuanto tal, debiendo ser, por tanto, el portavoz de los intereses supremos de los seres humanos en cuanto seres humanos. 12. Bibliografa

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