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Edmund Husserl Invitacin a la fenomenologa

Introduccin de Reyes Mate Paids I.C.E.|U.A.B.

Pensamiento Contemporneo 21

Edmund Husserl
Invitacin a la fenomenologa r o
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Introduccin de Reyes Mate

Barcelona - Buenos Aires - Mxieo

Ediciones Paids I.C.E. de la Universidad Autnoma de Barcelona

Ttulo original: A. Der Rncyclopdia Britannica Artikel, publicado en Phenomenologische Psychologie, Vorlessungen Sommersemester 1925. Husserliana (Edmund Husserl Gesammelte Werke), Band IX. B. Die Krisis des europischen Menschentums und die Philosophie. Publicado en alemn por Martinus Nijhoff, Publishers, B.V. C. Die Philosophie als menschheitliche Selbstbesinnung, Selbstverwirklichung der Vernunft. Publicado en alemn por Marinus Nijhoff, Publishers, B.V. Traduccin de: A. Antonio Zirin. B. Peter Baader. C. Elsa Tabernic. Cubierta de Eskenazi & Asociados 1.a edicin, 1992
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para A., B. y C. 1962, 1954 y 1954 respectivamente, by Martinus Nijhoff, Publishers, B.V., La Haya para A. en lengua castellana 1990 by Universidad Nacional Autnoma de Mxico de la presente edicin, Ediciones Paids Ibrica, S.A., Mariano Cub, 92 - 08021 Barcelona, e Instituto de Ciencias de la Educacin de la Universidad Autnoma de Barcelona, 08193 Bellaterra ISBN 84-7509-791-X Depsito legal: B-29633/1992 Impreso en Nova-Grfik, S.A., Puigcerd, 127 - 08019 Barcelona Impreso en Espaa - Printed in Spain

SUMARIO

Introduccin: El olvido del mundo de la vida y el recuerdo del fundamento humano de la ciencia, Reyes M a te .............................. 9 Crisis de la humanidad e u ro p e a ........... 11 El destino de las ciencias del espritu . 17 La propuesta de Husserl ........................ 21 Fecundidad y lmites de H u sse rl........ 25 INVITACIN A LA FENOMENOLOGA I. El artculo Fenomenologa de la Enci clopedia B rit n ic a .................................... 35 1. La psicologa pura, su campo de expe riencia, su mtodo, su fu n cin ........ 36 2. Psicologa fenomenolgica y fenomeno loga trascendental........ ..................... 50 ^3. Fenomenologa trascendental y filoso fa como ciencia universal en fundamentacin absoluta ............................ 65 II. La filosofa en la crisis de la humanidad europea ........................................................ 75 III. La filosofa como autorreflexin de la hu manidad ..................................................... 129

INTRODUCCIN EL OLVIDO DEL MUNDO DE LA VIDA Y EL RECUERDO DEL FUNDAMENTO HUMANO DE LA CIENCIA

El lector tiene ante s tres textos de Edmund Husserl, a saber, el artculo de la Enciclopedia bri tnica publicado en 1925; la conferencia La filoso fa en la crisis de la humanidad europea dictada en Viena en 1935 y un texto que figura como eplo go al clebre libro La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa transcendental, publicado en 1945. El primer texto es una introduccin a la feno menologa escrita por nuestro autor. Es tambin el nico escrito de Husserl destinado al gran p blico. Para explicar su contribucin a la filosofa echa mano en este caso no de la va cartesiana bsqueda de un conocimiento apodctico, indu bitable, apoyndose en la certeza de ego cartesia no sino de la va psicolgica. Aunque ste escri to no estaba destinado a los especialistas, Husserl mim su redaccin: ste es el ltimo de los cuatro intentos que invirti en la empresa. Es como si el autor de la Fenomenologa transcendental quisie ra desvelar a cualquier curioso la intencin fun damental de su quehacer filosfico, esperando que el lector le siguiera hasta la solucin que propone.

10 INVITACIN A LA FENOMENOLOGIA De ah la va psicolgica. Porque ya sabemos que el joven Husserl, cuando se propuso fundamentar la ciencia, tuvo que enfrentarse al psicologismo. Su nombre comenz a brillar gracias a la refutacin de marras que ofreca en Investigaciones lgicas. El psicologismo era un reconocido modo de fun damentar la ciencia apelando aia& caractersticas psicolgicas de la especie humana o, ms exacta mente, de la mente humana; vamos, que la fundamentacin de las matemticas se logra analizan do la estructura cientfica de la mente humana. Y, como para la ciencia en curso, la mente es el cere bro, resulta entonces que las leyes psquicas se re suelven en funcionamiento material del cerebro. Un planteamiento semejante, por muy chocante que re sulte hoy, era de recibo en su tiempo porque se apo yaba en una visin del hombre en una antropo loga en la que se haba establecido que el ser humano era mera facticidad, un resultado de he chos fsicos. No es difcil entrever entonces la suma de problemas que ah se presentan a la libertad, a la razn y, en definitiva, a cualquier proyecto ra cional de la humanidad. Husserl, sensible a los supuestos y consecuen cias de tal planteamiento, comenz lanceando el psicologismo. De ah su inters pedaggico en uti lizar un camino tan transitado en su tiempo el de la psicologa para conducirnos no al psicolo gismo sino a la Fenomenologa transcendental. Por eso empieza depurando esa ciencia psquica en cur so que no es ms que un trasunto de la ciencia pu ramente fsica. Para alcanzar el objeto de la psico-

11 logia pura, tan deformado en el psicologismo, hay que pasar por un momento asctico de reduc cin o epoj que dice Husserl que permita su perar los engaos de las apariencias y que medan te un seguimiento riguroso de lo psquico puro nos lleve a una nueva conciencia o subjetividad trans cendental. El lector puede escuchar entonces del propio Husserl en qu consiste su oferta progra mtica y que no es otra que la Fenomenologa trans cendental, un modo de entender la filosofa que tie ne en l a su padre fundador.
INTRODUCCIN

Crisis de la humanidad europea Slo con el artculo de la Enciclopedia britni ca no hay manera, sin embargo, de hacerse idea de la actualidad y si se me apura: del inters poltico de Husserl. Para ello viene en ayuda el segundo escrito, La filosofa en la crisis de la hu manidad europea, la conferencia de Viena que aca b siendo un libro, La crisis de las ciencias euro peas, a la que pertenece, por decisin del primer editor de Husserl, el tercer escrito que aqu pre sentamos: La filosofa como autorreflexin de la hu manidad. Puesto que su actualidad sigue vigente, vamos a entretenernos con su contenido. Cuando Husserl pronuncia esta conferencia ao 1935 Hitler ya era Fhrer y el nacionalso cialismo una amenaza para todos, especialmente para los judos. Y, sin embargo, el. judo Husserl, que habla de la amenaza que se cierne sobre Euro

12 INVITACIN A LA FENOMENOLOGIA pa, slo ve peligro en la ausencia de filosofa al hacer ciencia. Como luego veremos, este enfoque no demuestra inconsciencia del peligro sino una ma yor conciencia. Comienza Husserl distinguiendo entre dos ti pos de conocimiento el precientfico y el cient fico y se pregunta un tanto asombrado por qu en algunos campos se ha avanzado tanto y en otros, tan poco. Pongamos por caso la medicina. En ese campo hay medicina cientfica y curandera. Pues bien, pocos son los que en las sociedades avanza das del siglo veinte se van al curandero cuando es tn enfermos. Ahora veamos lo que pasa en el cam po del espritu; tambin ah cabe un tratamiento cientfico, amn del precientfico. Pues bien, aqu domina por doquier el tratamiento no cientfico. Y se pregunta Husserl: cmo no se ha llegado a una medicina cientfica en lo referente al mun do del espritu, esto es, de los problemas que aque jan a las sociedades, a las naciones y a las comu nidades transnacionales? La pregunta tiene su aqul ya que Europa est enferma... La respuesta que se da es significativa: porque las ciencias de la naturaleza se han dotado de un mtodo cientfico en virtud del cual entienden el objeto de investigacin como algo suprasubjetivo. Y eso permite una aproximacin cientfica. Para las ciencias del espritu, empero, se echa mano de otra vara de medir: como su objetivo es el espri tu, slo caben aproximaciones espirituales, esto es, no cientficas. Pues bien, esa distincin ha sido mortal para el genio europeo.

13 Porque Europa tiene su genio. Se refiere Husserl a algo compartido por todos los pueblos euro peos, pese a una historia de guerras incesantes. Esa genialidad la aprecian muy bien los de fuera, por eso se sienten aqu como en su casa y es por lo que los europeos se sienten extraos fuera del Viejo Continente. (Aqu hay que reconocer que a Husserl se le va la mano, pues acaso no ha sido eternamen te Europa un pueblo de emigrantes? y cmo no ver el avance del antioccidentalismo que pone en tela de juicio al clsico eurocentrismo?) Pero si gamos a Husserl: el genio europeo es la filosofa, un telos infinito que atrae hacia a s la evolucin de la humanidad y que la impulsa a conformarse desde las ideas de razn. La filosofa viene de Gre cia; ah se da el paso de una cultura prefilosfica a otra filosfica, un paso que es una conquista his trica. Lo que caracteriza a la cultura prefilosfica es una focalizacin del conocimiento hacia lo que tie ne inters prctico; su mundo puede estar com puesto de seres naturales y supranaturales, puede estar poblado de motivos mtico-religiosos. Pues bien, todos estn ah para determinar el destino de los hombres. Por eso hablamos de un inters prc tico. La cultura filosfica, por el contrario, se ca racteriza por un inters terico: interesa la teora, el mero conocimiento, sin inters privado ni pro vecho pblico. El paso de uno a otro estadio lo da la reflexin. El hombre primitivo de la cultura prefilosfica te na representaciones del mundo que tomaba por
INTRODUCCIN

14 INVITACIN A LA FENOMENOLOGIA la realidad; no haca distingos entre la representa cin y lo representado. Pero el hombre el hom bre filosfico observa que de la misma cosa hay multitud de representaciones; toma conciencia de la pluralidad de las representaciones y se plantea su relacin con lo representado. Est planteando el problema de la realidad. La verdad es idealidad, un absoluto que es un foco de atraccin para lo par ticular. Ese paso de lo convencional a lo postconvencio nal que no se da una vez por todas es de un inters especial pues pone^n evidencia dos tipos de actitudes que se repetirn cada vez que el hom bre se enfrente filosficamente a una realidad. Por un lado estn los tradicionalistas, los que se nie gan a someter a crtica los valores recibidos; por otro los filsofos, que pueden optar por dos cami nos muy distintos: sea desentenderse olmpicamen te de la tradicin, arrumbando su contenido en algo que el concepto slo puede despreciar, o sea some tiendo la tradicin a la criba de la crtica, lo que supone una racionalizacin de la tradicin. Este l timo proceder marcara, a decir de Weber, el des tino de la racionalidad occidental. En la cabeza de unos pocos hombres de Grecia salta pues la chispa de la filosofa que se extiende progresivamente a la comunidad helena y luego al resto de pueblos europeos. Esto no significa que la pre-filosofa desaparezca del horizonte. Al con trario, subsiste hasta hoy en las reacciones ms ins tintivas. Pero la filosofa representa el estadio su perior de la evolucin y por eso puede reclamar

15 ser el cerebro operativo de Europa, esto es, gracias al invento filosfico Europa puede ofrecer al mun do una forma superior de vida, un espritu nuevo hecho a base de espritu crtico, planteamiento de la normatividad desde la universalidad y construc cin de ideales para los individuos, las naciones y la propia Europa. Para que eso sea posible, la filosofa tiene que ejercer constantemente, en el seno de la humanidad europea, su funcin rectora sobre toda la humanidad. Pero esa Europa no ha tenido lugar. Ha falla do. Y uno se espera la siguiente explicacin: ha fa llado porque no ha querido correr el riesgo de la filosofa y ha preferido seguir anclada en el seno materno de lo inmediato e instintivo. Nada de eso: yo estoy convencido, confiesa Husserl, de que la crisis europea radica en una aberracin del ra cionalismo. La crisis no viene pues del lado del irracionalismo o de la prepotencia del mundo m gico sino, como dira Adorno, de un exceso de ra cionalidad. No se trata pues de desacreditar a la racionalidad sino de denunciar un abuso. Para entenderlo habra que distinguir entre fi losofa que factum histrico (filosofa kantiana, hegeliana, aristotlica, etc.) y la filosofa como idea, que es una tarea infinita. Si se toma una respues ta filosfica por la respuesta de la filosofa se co rre el peligro de un abuso de la razn. Lo que realmente se produce en este exceso de raciona lidad es lo contrario, un dficit de racionalidad. Tomemos, por ejemplo, el abuso racionalista de nunciado por Husserl como el mal de nuestro tiem
INTRODUCCION

INVITACION A LA FENOMENOLOGIA 16 po: el objetivismo, no hay por ventura una estre cho parentesco entre la ingenuidad del hombre primitivo que identificaba su representacin con la realidad y estos modernos sistemas filosficos que toman su teora por la mismsima objetividad? Aqu hay que reconocer el mrito de Kant, empe ado en superar la ingenuidad primitiva, aunque no le fuera dado alcanzar realmente el grado de la reflexividad superior que hubiera sido decisivo para la nueva forma de la filosofa y de la humani dad europea. El intento de Husserl es enmendar la plana al idealismo alemn o, mejor dicho, llevarle a su rea lizacin. El itinerario bien podra ser el siguiente: a) el hombre natural est orientado en sus desve los e intereses hacia el mundo que le rodea; b) esa orientacin mundana no se perder jams, ni si quiera en la actividad terica, por muy desintere sada y desmitificadora del mundo que aparezca; c) la filosofa sin embargo distingue entre repre sentaciones del mundo (mltiples y cambiantes) y verdad objetiva; d) esa doble atencin (a la mate rialidad de la representacin y a la idea) explica que la filosofa comience siendo una cosmologa, es decir, su inters terico se orienta inicialmente a la naturaleza corporal pero para aterrizar en los procesos anmicos que son, consiguientemente, psicofsicos; e) la filosofa descubre su tarea refinando el objeto material, esto es, descubre la infini tud idealizando las dimensiones, las medidas, los nmeros, etc.: del arte de la agrumensura surge la geometra, del arte de los nmeros surge la arit

17 mtica, de la mecnica cotidiana surge la mecni ca matemtica. Para el quehacer filosfico la arti culacin matemtica de la naturaleza y de las intuiciones primitivas es algo familiar. Las ciencias nacen en la filosofa.
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El destino de las ciencias del espritu Ahora bien, ya hemos visto que el campo de la filosofa no se agota en la cosmologa sino que lle ga hasta la psique. De ah la gran pregunta de Husserl: qu efectos tuvo el xito embriagador de este descubrimiento de la infinitud sobre el enseoramiento cientfico de la esfera del espritu? Pues que quiso tratar al espritu con el mismo mtodo cien tfico-natural. El materialismo y el determinismo democrteos son testigos de lo madrugadora que ha sido esta querencia cientifista. Bien es verdad que hubo grandes hombres, como Scrates, Platn o Aristteles, que se resistieron a esta reduccin y convirtieron al hombre en tema especfico de la reflexin filosfica. Pero ya tenemos la escisin des de el origen. Unos se conforman con tratar al hom bre como un momento ms de los hechos objeti1 vos que componen el mundo; otros van ms lejos y consideran que adems de todo eso el hombre es un ser que se da fines y normas, crea valores y pre tende conocer la verdad. Esa escisin acompaa a toda la historia del pensamiento europeo. Con la Modernidad, sin em bargo, se impone el modelo matemtico. Su xito

18 INVITACIN A LA FENOMENOLOGIA en el campo de las ciencias de la naturaleza le lle va a la conquista de las ciencias del espritu. Se plantea entonces un conocimiento cientfico del es pritu sobre la base del siguiente razonamiento: si el espritu es real, si existe en el mundo, entonces est fundado en la corporeidad. Imposible enton ces un mero conocimiento espiritual del espritu como si fuera un espritu puro. Eso sera romanti cismo y mitologa. La investigacin filosfica del espritu debe desembocar en una investigacin cientfica del cerebro. Husserl asocia el destino fatal de las ciencias del espritu a la influencia de la filosofa cartesia na. Descartes atribua a un sueo venido del Cielo la iluminacin que se le hizo respecto a la unifica cin de la ciencia toda, incluso de la totalidad del conocimiento, merced a un nico y mismo mto do: el mtodo de la razn. Cuando se decidi a des velarnos el secreto con el Discurso del mtodo que daba claro que el mtodo de la razn era el de las ciencias de la naturaleza. Ah se patentaba un pro cedimiento cientfico cuyos grandes principios eran a) aceptar tan slo lo que tan claro se halle en la propia mente que no deje lugar a la duda, b) fragmentar las dificultades grandes en otras ms pequeas, c) llevar la argumentacin de lo senci llo a lo complejo y d) la verificacin de lo conse guido. La Modernidad da la mano a Grecia: si en sta el mundo matemtico monopoliza el conoci miento de la naturaleza, en aqulla se impone el conocimiento matemtico de la naturaleza. Este planteamiento slo poda acarrear frustra

19 cin. La ciencia objetivista en modo alguno puede justificar los derechos de la subjetividad sin los que no se puede pensar la ciencia. Pero esta ciencia se desentiende de lo subjetivo y por eso se plantea lo psquico como objeto del conocimiento cientficonatural. El resultado es dejar fuera de la rbita de la consideracin cientfica al Lebenswelt o mundo de la vida, el complejo mundo de los que investi gan el mundo y de los que viven en el mundo. Se deja fuera a quienes hacen y para los que se hace ciencia, ya que en ninguna ciencia objetiva pueden hacer or su voz. De ah se desprende una tarea que es a la vez la razn de ser de la propia actividad filosfica de Husserl: por todas partes se anun cia en nuestro tiempo la candente necesidad de una comprensin del espritu y se ha hecho casi inso portable la confusin que afecta las relaciones de mtodo y de contenido entre las ciencias de la na turaleza y las ciencias del espritu . No puede haber una ciencia objetiva del esp ritu pues eso supone tomar al cerebro por la psi que, es decir, eso equivale a mantenerse en la in genuidad objetivista de los tiempos prefilosficos. Pero no es lo mismo pretender hacer ciencia obje tiva del espritu que empearse en un conocimiento cientfico del espritu. A esto ltimo no renuncia Husserl, muy al contrario, se es su quehacer. Con tra los cosmlogos del espritu, Husserl proclama su verdad: el espritu, y ms an, slo el espritu es el que existe en s mismo y para s mismo; slo el espritu es autnomo y puede ser tratado en esa autonoma, y slo en sta, en forma verdaderamen
INTRODUCCIN

20 INVITACIN A LA FENOMENOLOGIA te racional, de un modo verdadera y radicalmente cientfico. El espritu admite un tratamiento ri gurosamente racional y cientfico siempre y cuan do se reconozca la autonoma del espritu. ste tie ne sus propias reglas de juego que son cognoscibles y que son primeras respecto a las reglas de juego del conocimiento natural. La autonoma del esp ritu dispensa de la necesidad de conocer cientfi camente el cerebro (psicologismo) para saber lo que es el espritu. Al contrario, la naturaleza (el cere bro) no es autnoma, presupone la ciencia del es pritu. De ah deriva una grave conclusin: carece de todo sentido enfrentar a las ciencias de la natu raleza con las del espritu pues, sin stas, aqullas quedan ayunas de la racionalidad ltima real. Husserl no est ni por la eutanasia de la ciencia ni por el colonialismo del mundo de la vida por la cien cia (aqu ciencia tiene el sentido de ciencia natu ral o dura, que decimos ahora). Con todos estos amagos Husserl est propo niendo su receta: el desarrollo de un mtodo real para comprender en su intencionalidad la esencia fundamental del espritu, y para construir, a par tir de ah, una teora analtica del espritu que se desenvuelve hasta el infinito de modo coherente, condujo a la Fenomenologa transcendental. Ella supera al objetivismo naturalista y a todo objeti vismo en general de la nica manera posible, esto es, partiendo el filsofo de su yo, ms precisamen te, considerndose puramente como el ejecutor de todos los actos dotados de validez y convirtindo se en espectador puramente terico de los mismos.

21 En esta actitud se consigue construir una ciencia del espritu absolutamente autnoma, en el modo de una consecuente comprensin de s mismo y comprensin del mundo como obra del espritu. El yo, entonces, ya no es una cosa aislada al lado de otras cosas similares dentro de un mundo dado de antemano; la exterioridad y la yuxtaposicin de los yoes personales desaparecen dando lugar a una relacin ntima entre los seres que son el uno con el otro y el uno para el otro.
INTRODUCCIN

La propuesta de Husserl La respuesta de Husserl es su Fenomenologa transcendental. En el escrito La filosofa como autorrealizacin de la humanidad se dan sugerentes informaciones sobre este sistema. Dice ah que el propsito de todo filsofo es alcanzar una cien cia universal del mundo, un saber de saberes. Es un objetivo alcanzable? La experiencia tanto per sonal como comunitaria muestra lo relativo y pro visional de nuestros conocimientos. Pero Husserl no se corta: acaso no posee el hombre razn, un lenguaje, una capacidad de argumentar? Podra-1 mos pensar que la pregunta por la idea total de ver dad es una ingeniosa invencin del filsofo a sa biendas de que esa pretensin carece de un sentido en s misma. Seguro que es una invencin del hom bre, lo que nada tiene de peyorativo, muy al con trario, puesto que es un descubrimiento que en s mismo eleva al hombre a un horizonte hasta aho

22 INVITACIN A LA FENOMENOLOGIA ra desconocido y desde el que se puede otear una nueva visin de la realidad. El problema es el sen tido de la pregunta sobre si la idea total de verdad posee un sentido en s. Depende como entendamos el en s. Aceptemos que en s equivale a objetivo. Pero ya hemos visto cmo la objetividad implcita en la ciencias de la naturaleza difiere fundamentalmente de la que ponen en juego las ciencias del espritu: al alma no puede atribursele una objetividad del gnero de las ciencias de la naturaleza. El sentido de la pregunta sobre la idea total de verdad no es lo mismo en el campo de la naturaleza que en el del espritu. En esa piedra, sin embargo, ha tropezado fre cuentemente la filosofa. Mencin aparte merece el idealismo, el cual siempre ha entendido que el mundo jams s dado al sujeto sino mediante la propia subjetividad. El problema del idealismo, aade Husserl, es que no ha sabido escapar al em brujo del objetivismo o no ha sabido problematizar de una manera concreta la subjetividad, lo que le hubiera permitido un conocimiento cientfico del sujeto. Pues bien, esa problematizacin no es sino la operacin de reduccin fenomenolgica y el ac ceso a la fenomenologa transcendental. El camino de la fenomenologa es doble. Por un lado, liberacin de todos los prejuicios, sobre todo los de la mundaneidad. Para asumir la actitud fe nomenolgica total se necesita una metanoia, una especie de conversin religiosa as lo quera Husserl que en trminos tcnicos se dicen epoj

23 o reduccin. As lo explica en el artculo de la En ciclopedia: en la ejecucin de la reflexin feno menolgica, debe inhibir toda simultnea ejecu cin de las posiciones objetivas puestas en accin en la conciencia irreflexiva, e impedir con ello que penetre en sus juicios el mundo que para l "existe directamente... La epoj universal respec to del mundo que llega a ser consciente desconecta del campo fenomenolgico el mundo que para el sujeto en cuestin pura y simplemente existe, pero en su lugar se presenta el mundo as y as cons ciente... o, lo que es lo mismo, en lugar del mundo o en lugar de algo mundano singular puro y sim ple, se presenta el respectivo sentido de concien cia en sus dif tes modos. Por otro construccin transcendental: construccin de una ciencia subjetiva, del ego transcendental. Veamos. La razn es el elemento especfico del hombre en tanto que ser cuya vida se expresa en actividades y hbitos propios de un ser humano. La vida de una persona se despliega en el tiempo y en ese tiempo se produce su per feccionamiento que va desde hacerse responsable en asuntos concretos y ocasionales hasta asumir una conciencia y una responsabilidad universal. En qu consiste esa universalidad de la concien cia? Pues en aprehender la idea de autonoma, esto es, la idea de darse (con decisin voluntaria) cohe rencia o dar unidad sinttica al conjunto de la vida personal. Ah se consuma una vieja aspiracin de la razn moderna consistente en relacionar ntima mente verdad con libertad, de tal suerte que el cri
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INVITACIN A LA FENOMENOLOGIA 24 terio de verdad se mide por el grado de libertad, tal y como ocurre con las Meditaciones de Descar tes. Pues bien, otro tanto aqu: la realizacin de la razn coincide con la autonoma del sujeto. De ah surge la ciencia como la funcin humana ms alta ya que lo suyo es permitir a la humanidad que de sarrolle la autonoma personal en todos los suje tos. Ese es el telos de la ciencia, la universalizacin de la autonoma humana. Y la filosofa es la lucha incesante de la razn en un movimiento incesan te de aclaracin, a partir de la primera irrupcin de la filosofa en una humanidad cuya razn, no obstante innata, haba permanecido hasta enton ces totalmente innacesible a s misma, sumergida en la confusin y en la noche. Ahora se entiende por qu es insensata la guerra entre ciencias del espritu y ciencias de la naturaleza: sin las del es pritu las otras (las de la naturaleza) carecen de sentido. El devenir de la razn no es slo biogrfico sino histrico. La filosofa griega es como una aurora: ah aparece el mundo como un ente, cargado de sentido; luego es el descubrimiento del hombre como sujeto del mundo; ahora la filosofa lucha para que la razn despierta llegue a ser ella mis ma, que consiga alcanzar su propia comprensin, realizar una razn que la comprendera concreta mente no slo a ella misma sino a un mundo exis tente indubitablemente, un mundo existente en su verdad universal y total. Ahora se confunde el des tino histrico y el destino biogrfico en el sentido de que la historia o el mundo encontrarn su sen

25 tido cuando el ego filosofante recupere su transcendentalidad, esto es, se descubra a s mismo como el sujeto racional que subyace al mundo. Husserl es el partero de este alumbramiento dedican do toda una vida a elucidar las estructuras esen ciales de este mundo vital, estructuras constituidas en s mismas por la conciencia de intencionalidad. Husserl se siente obligado a aclarar que La fe nomenologa transcendental no es reivindicacin del viejo racionalismo sino el rescate del alma de Europa entendida como teleologa histrica de fi nes racionales infinitos. Es la vuelta de la filoso fa con su propuesta de un telos racional capaz de atraer toda la actividad del mundo. Es la ltima llamada si se quiere salir airoso de la crisis. Por que, una de dos: o seguimos la pendiente y aca baremos en la barbarie o recuperamos una vieja inspiracin desde el herosmo de la razn para su perar definitivamente el objetivismo. Pero Europa, que est enferma, tiene el demonio en el cuerpo: el mayor peligro de Europa, sentencia Husserl, es el cansancio.
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Fecundidad y lmites de Husserl El pensamiento de Husserl no ha dejado de ser fecundo. Ah se plantea, en efecto, la existencia de unas seas de identidad de Europa; se denuncia y se analiza la grave crisis que padece el humanis mo europeo y se diagnostica el mal en la perversa relacin establecida por la racionalidad occiden

26 INVITACIN A LA FENOMENOLOGIA tal entre ciencias del espritu y ciencias de la natu raleza. En filosofa suele interesar ms el modo y ma nera de plantear los problemas que las soluciones aportadas. Otro tanto ocurre con Husserl: son mu chos los que han descubierto gracias a l la grave dad que pesa sobre la razn europea aunque no le hayan seguido por los vericuetos de su Fenomeno loga transcendental. Por mi parte prefiero quedarme con dos refle xiones husserlianas que estimo de inters para nuestros tiempos: la primera es Lina diagnstico y la segunda, un quehacer. Husserl habla, en el pri-, mer caso, de un olvido del mundo de la vida (Le- > bensweltvergessenheit) y, en el segundo, de un re cuerdo del fundamento humano de la ciencia j (Erinnerung an das menschliche Fundament der Wissenschaft). El binomio recuerdo-olvido ha marcado toda la reflexin filosfica posterior, la que va de Heidegger a los frankfurtianos, pasando por Levinas, Derrida e infinitos adlteres. Sin pretender ahora se alar la interpretacin que cada cual da al olvido y al recuerdo desde el olvido del ser de Heidegger al recuerdo de las vctimas de Benjamin hay toda una gama de posiciones notlo distintas sino francamente irreconciliables lo que s pue de sernos de ayuda es la evocacin del recuerdo en la cultura que Husserl quera recuperar en su integridad a todo trance: la griega. En la anmnesis platnica, por ejemplo, no se trata de recordar lo que se aprendi en una existencia mtica sino

27 que recordar es actualizar las posibilidades del len guaje. En el Menon se relaciona recordar con bus car como si el recuerdo supusiera un hallazgo, un descubrimiento. Lo que pasa es que lo que se en cuentra ya estaba all puesto. En el juego de pre guntas entre Scrates y Menon dilogo platni co en el que se discurre sobre el recuerdo y se aprovecha el discurso para encontrar o recordar lo que se busca, est diseado el modo griego de entender eLreouerdo: el recuerdo est garantiza do porque la pregunta est de tal manera plantea da que lleva lgicamente hasta la respuesta. El lo gos y la dnmness tienen la misma estructura. El sabio Scrates pregunta al esclavo Menon y ste puede responderle como se debe porque habla griego. Los dos hablan la misma lengua. La pre gunta slo tiene que despertar un saber dormido, extrao al esclavo Menon pero guardado en el len guaje. Por eso recordar es buscar en la herencia comn, eJLlenguaje. La pregunta que cabe enton ces hacerse es qu recuerdo es se que slo recuer da lo que el lenguaje ya sabe? El saber al que se llega es lo sabido por el lenguaje o, como dice en otro lugar, el saber que procede de la ntima co nexin con la naturaleza. El resultado es evidente: no puede haber anmnesis de lo que est fuera del lenguaje; slo se pue de saber lo que est implcito en la pregunta de S crates. La denuncia husserliana contra el olvido del mundo de la vida, al que pertenece el lengua je, la religin y la historia tiene por lmite el logos, esto es, la posibilidad de articular racionalmente
INTRODUCCIN

28 INVITACIN A LA FENOMENOLOGA ese rico mundo de la vida. Esta ltima reflexin tiene su importancia por que existen otro tipo de recuerdos que no estn en el lenguaje. Y la extraeza de la filosofa de Husserl a esta otra cultura del olvido lo que real mente pone sobre el tapete es la naturaleza y los lmites de la propuesta husserliana. Me estoy refiriendo a la cultura juda, para la que el recuerdo no es la anamnesis platnica sino el recuerdo de un pasado que tendra unas carac tersticas fundamentalmente distintas de la memo ria griega. En efecto, para esa cultura el pasado que se trata de recordar es a) autnomo respecto a nuestros intereses, es decir, que no est ah a m er ced de cualquiera que hoy quiera actualizarlo sino que nos asalta porque toma de alguna manera la iniciativa, b) innacesible a la ciencia pero no a la memoria. La ciencia puede hacerse con un pasa do cuando hay trazas de l pero cuando ese pasa do ha sido olvidado y perdido, nada puede hacer por l. S lo puede la memoria y c) es un pasado poltico. Se recuerda para cambiar el presente. Estamos pues en presencia de dos olvidos y dos memorias muy diferentes. Husserl quiere recupe rar una dimensin del filosofar y meter dentro del conocimiento cientfico la consideracin del mun do de la vida. Su memoria, como la de Scrates y Menon, es la de buscar un sentido de racionali dad marginado en y por las ciencias en uso. Pero todos ellos pretenden poner en evidencia el logos del lenguaje. La memoria juda se anda por entre lo que es

29 capa al logos. Lo suyo es el desecho de la histo ria, que dira Walter Benjamin. La oposicin es evidente. Pero por qu traer aqu a colacin a la cultu ra juda? No sera ms lgico entrar en la Feno menologa transcendental y mostrar desde dentro sus logros y desaciertos en lugar de situarse fuera del pensamiento husserliano y desde ah mostrar sus insuficiencias? La pregunta tiene su razn, pero si no me atengo a ella es por dos razones; que eso se hace habitualmente y que Husserl habla de Europa, de las ciencias europeas, del humanismo europeo. Pero Europa no es slo el logos griego sino tambin la memoria juda. El espritu europeo tie ne esa doble procedencia y quien quiera analizar sus males har mal en situarse en una sola de las dos tradiciones. Theodor W. Adorno est de acuerdo con Hus serl cuando ste diagnostica que lo urgente es ha cerse con lo que el conocimiento cientfico y filo sfico habitual desprecia y elimina por mor de sus exquisitas y sofisticadas abstracciones. Ms an, remacha Adorno: la situacin histrica hace que la filosofa tenga su verdadero inters all precisa mente donde Hegel, de acuerdo con la tradicin, proclam su indiferencia en lo carente de concep to, en lo particular y especial, eso que desde Platn fue despachado como perecedero y sin importan cia, para serle colgada al fin por Hegel la etiqueta de existencia corrompida (me estoy refiriendo a la Introduccin de su Dialctica negativa). Lo que no merece pasar a concepto, lo particular y pere
INTRODUCCIN

INVITACIN A LA FENOMENOLOGIA 30 cedero, eso que desde Platn a Hegel no ha mere cido ms que desprecio filosfico, eso es lo que pue de ser fecundo filosficamente hoy. Husserl como Adorno recuerda plantea pues bien el problema, pero de qu lado se sita su respuesta? Lo que buscaba era una especfica experiencia espiritual que partiendo de lo particu lar e histrico pudiera destilar su esencia perma nente. Ahora bien, la esencia de que se ocupaba esa experiencia no se distingua en nada de los uni versales de siempre. Su Fenomenologa transcen dental no consigui eludir el cerco del idealismo que es el de la inmanencia subjetiva, por eso en contraba lo que ya tena o recordaba lo que ya sa ba. Ahora bien, si la filosofa quiere recuperar el continente perdido donde se hallan el sujeto, el sen tido, el humanismo o el ideal de la razn, no slo hay que poner en su sitio a la racionalidad de las ciencias de la naturaleza, denunciando su injusti ficado colonialismo; no slo hay que plantearse un conocimiento nuevo y distinto de las ciencias del espritu: hay, adems, que reconocer un saber que escapa al conocimiento cientfico, aunque sea el de las ciencias del espritu. A Husserl le cuesta enten derlo porque para ello tendra que reconocer que la racionalidad del sujeto racional que subyace el mundo que en eso se resuelve su filosofar es la que desprecia, oprime y rechaza lo que queda fuera del concepto. Y ese desecho es el que intere sa a la filosofa. Eso no lo aceptara Husserl, para quien lo racional es siempre conceptual. La utopa del conocimiento sera, escribe to

31 dava Adorno, penetrar con conceptos lo que no es conceptual sin acomodar esto a aquellos. No se trata de renunciar a la herencia del logos sino abrir de tal manera el concepto de razn que en l cupiera lo que se resiste a ser conceptualizado sin que por tanto tenga que ser expulsado del que hacer filosfico. Hoy como ayer sigue siendo de actualidad la ausencia de fundamento humano de las ciencias. Y hay que buscar la respuesta, como quera Husserl, en el sentido de un fundamento subjetivo del co nocimiento o, lo que es lo mismo, enmarcar la cien cia dentro del proyecto emancipatorio de la Moder nidad. El problema con que nos encontramos es que ni las ciencias del espritu son capaces de po ner en evidencia los segmentos del mundo de la vida llmese lengua, historia, arte o religin que soportan a las ciencias. Las ciencias del esp ritu, en vez de promocional' esos segmentos del mundo de la vida como manifestaciones de la li bertad del sujeto se han apuntado a la tarea de la desubjetivizacin o destruccin del sujeto. Cada vez se entiende ms al hombre como una inteligencia sin historia, sin moral y aptico. Desubjetivizacin del sujeto, despolitizacin de la poltica, deshuma nizacin de las ciencias del espritu son fenme nos emparentados que obedecen a una misma ten dencia: que cada vez el hombre es menos su recuerdo y ms su propio experimento. Y en esta faena porfan tanto las ciencias de la naturaleza como las del espritu. Ahora bien, tomarse a s mis mo por objeto de experimentacin es asumir resigINTRODUCCIN

INVITACION A LA FENOMENOLOGIA 32 nadamente el proceso de destruccin del sujeto; reivindicarse como recuerdo, por el contrario, es enfrentarse al presente en nombre de la solidari dad con las vctimas. El recuerdo se convierte as en la categora fundamental para pensar los lmi tes de la racionalidad occidental. Si tenemos pre sente que el lugar del recuerdo es lo desechado por el concepto podemos hacernos idea del con tinente de sentido al que se abre la crtica husserlina de la racionalidad cientfica europea. Deca hace un momento que de Husserl me quedaba con dos propuestas: la denuncia del olvido del mundo de la vida y el recuerdo de una fundamentacin hu mana de la ciencia. Las dos estn relacionadas. El fundamento del olvido est en un determinado re cuerdo. Aunque Husserl se contente con el griego, l abre en verdad las puertas de la razn y de la memoria.

Instituto de Filosofa del Consejo Superior de Investigaciones Cientficas

R e y e s M ate

INVITACIN A LA FENOMENOLOGA

I EL ARTCULO FENOMENOLOGA DE LA ENCICLOPEDIA BRITNICA

Fenomenologa designa un nuevo mtodo des criptivo que hizo su aparicin en la filosofa a prin cipios de siglo y una ciencia apririca que se des prende de l y que est destinada a suministrar el rgano fundamental para una filosofa rigurosa mente cientfica y a posibilitar, en un desarrollo consecuente, una reforma metdica de todas las ciencias. Al mismo tiempo que esta fenomenologa filosfica, pero sin distinguirse al principio de ella, surgi una nueva disciplina psicolgica paralela a ella en cuanto al mtodo y al contenido: la psico loga apririca pura o psicologa fenomenolgi ca, la cual, con un afn reformador, pretende ser el fundamento metdico sobre el cual pueda por principio erigirse una psicologa emprica cient ficamente rigurosa. La demarcacin de esta feno menologa psicolgica, ms cercana al pensamien to natural, es quiz conveniente como introduccin propedutica para elevarnos a la comprensin de la fenomenologa filosfica.

36 INVITACIN A LA FENOMENOLOGIA I. La psicologa pura, su campo de experiencia, su mtodo, su funcin 1. Ciencia natural pura y psicologa pura La psicologa moderna es la ciencia de lo ps quico en el nexo concreto de las realidades [real] espacio-temporales, o sea, de lo que en la natura leza se encuentra, por as decirlo, con carcter de yo, con todo lo que inseparablemente le pertenece en cuanto vivir psquico (como experimentar, pen sar, sentir, querer), en cuanto facultad y hbito. La experiencia ofrece lo psquico como mero estrato de ser en los hombres y los animales. La psicolo ga es, de acuerdo con ello, una rama de la antro pologa o de la zoologa, disciplinas ms concre tas. Las realidades [real] animales son ante todo, conforme a un estrato bsico, realidades [real] f sicas. Como tales pertenecen al nexo cerrado de la naturaleza fsica, de la naturaleza en el primero y ms preciso sentido, la cual es el tema universal de una ciencia pura de la naturaleza, esto es, de una ciencia objetiva [ob] de la naturaleza que con con secuente unilateralidad prescinde de todas las de terminaciones extrafsicas de las realidades [real]. En esta ciencia tiene su lugar la exploracin cien tfica de los cuerpos animales. Si ahora en cambio se convierte en tema el mundo animal en lo que atae a lo psquico que hay en l, hay que pregun tar ante todo hasta qu punto s posible, en para lelismo con la ciencia pura de la naturaleza, una

37 psicologa pura. En cierta medida es obviamente posible practicar una investigacin puramente psi colgica. A ella le debemos los conceptos funda mentales de lo psquico conforme a sus determi naciones esencialmente propias, conceptos que tienen que pasar a formar parte de los dems, los conceptos psicofsicos fundamentales de la psico loga. Sin embargo, no est en modo alguno claro de antemano hasta qu punto la idea de una psi cologa pura, en cuanto disciplina psicolgica n tidamente diferenciada en s y como autntico para lelo de la ciencia puramente fsica de la naturaleza, tiene un sentido legtimo y que hay que realizar, pues, necesariamente.
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2. Lo puramente psquico en la experiencia de s mismo y en la experiencia comunitaria. La descripcin universal de las vivencias intencionales Para la fundamentacin y despliegue de esta idea rectora lo primero que se requiere es aclarar lo peculiar de la experiencia, y en particular de la experiencia pura, de lo psquico y lo peculiar de lo puramente psquico mismo que tal experiencia hace patente y que ha de convertirse en tema de la psicologa pura. Damos preferencia, naturalmen te, a la experiencia ms inmediata, la cual nos des cubre en cada caso nuestro propio psiquismo. La actitud de la mirada experimentadora sobre nuestro psiquismo se lleva a cabo necesariamente como una reflexin, como vuelta de la mirada di-

38 INVITACIN A LA FENOMENOLOGA rgida antes a otra parte. Toda experiencia admite una reflexin semejante, pero tambin cualquier otra manera de estar ocupados con cualesquiera objetos reales [real] o ideales, ya sea pensando o, en los modos de la emocin y la voluntad, valoran do, aspirando.* As, cuando estamos en actividad consciente directa, estn ante nuestra mirada ex clusivamente las respectivas cosas [Sachen], pen samientos, valores, metas, medios, pero no el vivir psquico mismo en el cual son para nosotros cons cientes como tales. El vivir psquico mismo slo se hace patente en la reflexin. A travs de ella apre hendemos, en vez de las cosas [Sachen] puras y sim ples, en vez de los valores, los fines, los tiles puros y simples, las vivencias subjetivas correspondien tes en las cuales llegan a ser para nosotros cons cientes, en las cuales, en un sentido amplsimo, se nos a p a r e c e n . De ah que todas estas vivencias se llamen tambin f e n m e n o s ; su caracterstica esencial ms general es ser como conciencia-de, aparicin-de d e las respectivas cosas, pensa mientos (juicios, razones, consecuencias), de los planes, decisiones, esperanzas, etc. Por ello en el sentido de todas las expresiones para vivencias ps quicas de los lenguajes populares se encierra esta relatividad: acordarse de algo, pensar en algo, per cibir, esperar o temer algo, aspirar a algo, decidir se por algo, etc. Si este reino de los fenmenos se muestra como campo posible de una disciplina psicolgica pura, exclusivamente referida a ellos, resulta comprensible que esta ltima se caracteri ce como p s ic o l o g a f e n o m e n o l g i c a . La expresin

39 derivada terminolgicamente de la escolstica para este carcter fundamental del ser como concien cia, como aparicin de algo, es i n t e n c io n a l i d a d . En el irreflexivo tener conscientes cualesquiera obje tos, estamos dirigidos a stos, nuestra intentio va hacia ellos. El giro fenomenolgico de la mira da muestra que este estar dirigido es un rasgo esen cial inmanente de las vivencias correspondientes; ellas son vivencias intencionales. Una diversidad inmensa de especialidades y particularidades caen bajo la universalidad de este concepto. La conciencia de algo no es un mero y vaco tener este algo; cada fenmeno tiene su pro pia forma total intencional, pero al mismo tiempo posee una estructuracin que, en el anlisis inten cional, nos lleva siempre de nuevo a componentes que son ellos mismos intencionales. As, por ejem plo, la reflexin fenomenolgica practicada a par tir de una percepcin (digamos de un cubo) con duce a una intencionalidad diversa y, no obstante, sintticamente unificada. Resaltan las diferencias, en variacin continua, en los modos de aparicin de la orientacin cambiante, de la derecha y la izquierda, de la cercana y la lejana, con las corres pondientes diferencias de perspectiva. Adems, diferencias de aparicin entre el lado de adelan te propiamente visto en cada caso y el lado de atrs no intuitivo y relativamente indetermina do y sin embargo co-mentado. Poniendo aten cin en la corriente de los modos de aparicin y en el carcter de su sntesis, se muestra que cada fase y trecho ya es de por s conciencia-de, pero
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40 INVITACIN A LA FENOMENOLOGIA de tal modo que en el constante surgimiento de nuevas fases se produce la conciencia sintticamen te unitaria de uno y el mismo objeto. La estructu racin intencional de un proceso perceptivo tiene su tipologa esencial fija que tiene que realizarse necesariamente en toda su extraordinaria comple jidad para que una cosa corprea pueda ser sim plemente percibida. Si la misma cosa es intuida de otros modos, por ejemplo en el modo del recuerdo de la fantasa, de la exhibicin en imagen, enton ces en cierta manera se repiten todos los conte nidos intencionales de la percepcin, pero todos peculiarmente modificados en la forma correspon diente. Tambin en cualquier otro gnero de viven cias psquicas sucede algo similar: la conciencia que juzga, la que valora, la que aspira, no es un mero y vaco tener conscientes los respectivos jui cios, valores, metas, medios. stos se constituyen ms bien en una intencionalidad fluyente con una tipologa esencial fija que les corresponde a ellos. Para la psicologa se inaugura aqu una tarea uni versal: explorar sistemticamente las configuracio nes tpicas de las vivencias intencionales, de sus variantes posibles, de sus sntesis en nuevas con figuraciones, de su edificacin estructural desde intencionalidades elementales, y, a partir de ah, avanzar hacia un conocimiento descriptivo de las vivencias en su integridad, del tipo total de una vida del alma. Obviamente, la prosecucin con secuente de esta tarea suministra conocimientos que no slo tienen validez para el propio ser an mico del psiclogo.

41 La vida anmica no slo nos es asequible por medio de la experiencia de s mismo, sino tambin mediante la experiencia de lo ajeno. Esta nueva fuente de experiencia no ofrece slo algo homlo go de lo que ofrece la experiencia de s mismo, sino tambin algo nuevo, en tanto que funda para todos nosotros conscientemente y, por cierto, como ex periencia, las diferencias de lo propio y lo aje no as como las peculiaridades de la vida comu nitaria. Precisamente de ah se desprende la tarea de hacer comprensible fenomenolgicamente tam bin la vida comunitaria, segn todas las intencio nalidades que le pertenecen.
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3. El campo cerrado de lo puramente psquico. Reduccin fenomenolgica y experiencia interna genuina La idea de una psicologa fenomenolgica est delineada por la extensin entera del crculo de ta reas a que dan origen la experiencia de s mismo y la experiencia de lo ajeno que se funda en ella. Pero todava no est claro si una experiencia feno menolgica conducida en exclusividad y conse cuencia nos procura un campo cerrado de ser, de tal modo que pueda surgir una ciencia referida e x c l u s i v a m e n t e a l, desligada ntidamente de todo lo psicofisico. Aqu subsisten de hecho dificultades que, incluso despus del hallazgo de Brentano de la intencionalidad, le han encubierto a los psic logos la posibilidad de una psicologa puramente

42 INVITACION A LA FENOMENOLOGIA fenomenolgica. Las dificultades ataen ya a la produccin de una experiencia de s mismo real mente pura y, con ello, de un dato real y puramen te psquico. Se requiere un mtodo particular de acceso al campo puramente fenomenolgico.*Este M t o d o d e la r e d u c c i n f e n o m e n o l g ic a es, pues, *el mtodo fundamental de la psicologa pura, el presupuesto de todos sus mtodos especficamen te tericos. Toda dificultad se debe a fin de cuen tas al modo como est ya por todas partes entrela zada la experiencia de s mismo de los psiclogos con la experiencia externa, la de lo real [real] extrapsquico. Lo externo experimentado no per tenece a la interioridad intencional, aunque la ex periencia misma s forma parte de ella como experiencia d e lo externo. Lo mismo puede decir se de cualquier otra conciencia que est dirigida a algo mundano. Se requiere, por tanto, una con secuente 7io%i por parte del fenomenlogo si quie re alcanzar su conciencia como fenmeno puro, sin gularmente, pero tambin como el todo de su vida ,pura. Esto es, en la ejecucin de la reflexin feno menolgica, debe inhibir toda simultnea ejecu cin de las posiciones objetivas [ob] puestas en ac cin en la conciencia irreflexiva, e impedir con ello que penetre en sus juicios el mundo que para l existe directamente. La respectiva experiencia de esta casa, de este cuerpo [Leib], de un mundo en general, es y sigue siendo, sin embargo, segn su contenido esencial propio, esto es, inseparablemen te, experiencia d e esta casa, de este cuerpo, de este mundo, y as para cualquier modo de concien

43 cia que est dirigido a objetos [ob]. Es en efecto im posible- describir una vivencia intencional, aun cuando sta sea ilusoria, un juzgar invlido o algo similar, sin describir a la vez lo que en ella es cons ciente c o m o tal. La epoj universal respecto del mundo que llega a ser consciente (su p u e s t a e n t r e p a r n t e s i s ) desconecta del campo fenomenolgico el mundo que para el sujeto en cuestin pura y simplemente existe, pero en su lugar se presenta el mundo as y as c o n s c i e n t e (percibido, recorda do, juzgado, pensado, valorado, etc.) c o m o t a l , el m u n d o e n t r e p a r n t e s i s ; o, lo que es lo mismo, en lugar del mundo o en lugar de algo mundano singular puro y simple, se presenta el respectivo sentido de conciencia en sus diferentes modos (sen tido de la percepcin, sentido del recuerdo, etc.). Con ello se aclara y complementa nuestra pri mera determinacin de la experiencia fenomenolgica y de su esfera de ser. En el retroceso desde las unidades puestas en la actitud natural hasta los mltiples modos de conciencia en los que apare cen, tambin hay que adscribir a lo psquico puro dichas unidades, en cuanto inseparables de estas multiplicidades pero en cuanto puestas entre parntesis, y luego, en cada caso, con los carac teres de aparicin, con los que se ofrecen. El m todo de la reduccin fenomenolgica (a los fen menos puros, lo puramente psquico) consiste, de acuerdo con esto, 1) en la rcoxi metdica y riguro samente consecuente respecto de toda posicin ob jetiva [ob] que se presenta en la esfera anmica, tan to en el fenmeno singular como en la entera
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44 INVITACIN A LA FENOMENOLOGIA consistencia anmica en general; 2) en la aprehen sin y descripcin, metdicamente practicadas, de las mltiples apariciones como apariciones de sus unidades objetivas y de las unidades como uni dades de los componentes de sentido que en cada caso surgen en las apariciones. Se anuncia con ello una doble direccin de las descripciones fenomenolgicas: la direccin n o e t i c a y la direccin n o e m t i c a . La experiencia fenomenolgica en la forma metdica de la reduccin fenomenolgi ca es la nica e x p e r i e n c i a i n t e r n a g e n u i n a en el sentido de cualquier ciencia psicolgica bien fun dada. En su propia esencia radica manifiestamen te la posibilidad de ser proseguida in infinitum, bajo un continuo mantenimiento metdico de la pu reza. El mtodo reductivo se transfiere de la expe riencia de s mismo a la experiencia de lo ajeno, con tal de que en la vida re-presentada del otro pue da efectuarse la correspondiente puesta entre pa rntesis y la correspondiente descripcin confor me a la aparicin y a lo que aparece en el cmo subjetivo (nesis y nema). Acto seguido, la co munidad experimentada en la experiencia comu nitaria se reduce no slo a los campos intenciona les anmicamente aislados, sino a la unidad de la vida comunitaria intersubjetiva, que los vincula a todos ellos, en su pureza fenomenolgica (reduc cin intersubjetiva). Se obtiene as la plena amplia cin del concepto psicolgico genuino de expe riencia interna. A cada alma pertenece no slo la unidad de su mltiple v id a i n t e n c i o n a l , con todas las unidades
U m i i t i t t iirn n iih w iii ,J 'A ,-A u ' -- f

45 de sentido inseparables de ella en cuanto vida ob jetivamente [ob] dirigida. Es inseparable de esta vida el s u j e t o -y o vivido en ella como el p o lo y o idntico que centraliza todas las intencionalidades particulares, y como portador de las habitualidades que adquiere durante esta vida. De esta mane ra, la intersubjetividad reducida, concebida en pu reza y concretamente, es tambin una comunidad de personas puras que se encuentra en actividad en la vida de conciencia intersubjetiva pura.
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4. La reduccin eidtica y la psicologa fenomenolgica como ciencia eidtica Hasta qu punto la unidad del campo de ex periencia fenomenolgica asegura la posibilidad de una psicologa referida exclusivamente a l, o sea, de una psicologa puramente fenomenolgica? No asegura, sin ms, la posibilidad de una ciencia de hechos empricamente pura, que hiciera abs traccin de todo lo psicofisico. Ocurre de otro modo en el caso de una ciencia apririca. Todo campo de experiencia posible cerrado en s mis mo permite eo ipso la transicin universal de la facticidad a la forma esencial (eidos). As tambin aqu. Si la facticidad fenomenolgica se vuelve irrevelante y sirve s l o ejemplarmente y como sopor te para una variacin libre pero intuitiva de las almas singulares fcticas y las comunidades fcticas de almas en almas y comunidades de almas posibles a priori (concebibles), y la mirada terica

46 INVITACIN A LA FENOMENOLOGIA se dirige ahora hacia lo que necesariamente se mantiene invariante en la variacin, entonces sur ge, mediante un proceder sistemtico, un dominio propio de lo apriori. Resalta con ello el estilo for mal esencialmente necesario (el e i d o s ) que tiene que atravesar a todo ser anmico posible en las sin gularidades, en las agrupaciones sintticas y las totalidades cerradas, si es que en general ha de po der ser lgicamente posible, esto es, intuitiva mente representable. De este modo, la fenomeno loga psicolgica debe sin duda ser fundada como f e n o m e n o l o g a e i d t i c a ; est exclusivamente dii rgida, pues, a las formas esenciales invariantes, i Por ejemplo, la fenomenologa de la percepcin de i cuerpos no es un registro de las percepciones que j ocurren fcticamente o que cabe esperar, sino la exhibicin del sistema invariante de estructuras sin el cual seran impensables la percepcin de un ^cuerpo y una multiplicidad sintticamente concor dante de percepciones como percepciones de uno ly el mismo cuerpo. Si la reduccin fenomenolgi|ca procur el acceso a los fenmenos de la ex periencia interna real y luego tambin de la posi(ble, entonces el mtodo de la r e d u c c i n e i d t i c a , fundado en ella, procura el acceso a las configura ciones esenciales invariantes de la esfera puramen t e anmica en su totalidad. %. La funcin de principio de la psicologa furam ente fenomenolgica para una psicologa Emprica exacta m

47 La psicologa fenomenolgicamente pura es el fundamento incondicionalmente necesario para la edificacin de una psicologa emprica exacta que, conforme al modelo de la ciencia natural pu ramente fsica, ha sido buscada desde los comien zos de sta en la poca moderna. El sentido de la exactitud de esta ciencia natural como principio, radica en que est fundada en el sistema apririco de formas, desplegado en disciplinas particula res (geometra pura, teora pura del tiempo, cine mtica, etc.), de una naturaleza lgicamente posible en general. Mediante el aprovechamiento de este sistema apririco de formas para la naturaleza fetica, la empirie inductiva y vaga participa de la ne cesidad esencial y la misma ciencia natural emp rica adquiere el nuevo sentido metdico consistente en elaborar, para todos los conceptos y reglas va gos, los conceptos y leyes racionales [rat] que ne cesariamente yacen bajo ellos. Por diferentes qLie sigan siendo por esencia el mtodo cientfico na tural y el psicolgico, su necesaria comunidad con siste en que tambin la psicologa, como toda cien cia, slo puede extraer su rigor (exactitud) de la racionalidad [rat] de lo esencial. El descubri miento de la tipologa apririca sin la cual seran impensables el yo o el nosotros, la conciencia, la objetividad de conciencia y, con ello, el ser anmi co en general con todas las formas de sntesis ne cesarias por esencia y posibles por esencia que son inseparables de la idea de una totalidad anmica individual y anmica comunitaria, da origen a un inmenso campo de la exactitud, que se traslada, y
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48 INVITACIN A LA FENOMENOLOGIA aqu incluso de modo inmediato (sin la mediacin de la idealizacin de los valores lmite) a la explo racin emprica del alma. Ciertamente, el apriori fenomenolgico no es el apriori de la psicologa en su integridad, en tanto que el nexo psicofisico como tal tiene su propio apriori. Est claro, sin embar go, que este apriori presupone el de la psicologa puramente fenomenolgica, as como presupone, por el otro lado, el apriori puro de una naturaleza fsica (y en especial orgnica) en general. La edificacin sistemtica de una psicologa fe nomenolgicamente pura requiere: 1. La descripcin de las peculiaridades perte necientes a la esencia de una vivencia intencional en general, de las cuales tambin forma parte la ley universalsima de la sntesis: toda conexin de conciencia con conciencia da por resultado una conciencia. 2. La exploracin de las configuraciones singu lares de vivencias intencionales, que por necesidad esencial tienen que presentarse o pueden presen tarse en un alma en general; a una con ello, la ex ploracin de la tipologa esencial de las sntesis co rrespondientes: las sntesis continuas y discretas, las sntesis finalmente cerradas o las que prosiguen en infinitud abierta. 3. La exposicin y descripcin esencial de la configuracin total de una vida anmica en gene ral, es decir, el carcter esencial de una corriente de conciencia universal. 4. El ttulo yo (todava haciendo abstraccin del sentido social de esta palabra) seala una nue

49 va direccin de la investigacin con respecto a las formas esenciales de la habitualidad que le co rresponden, es decir, el yo como sujeto de convic ciones permanentes (convicciones sobre el ser, convicciones sobre el valor, decisiones de la volun tad, etc.), como sujeto personal de costumbre, de un saber adquirido, de rasgos de carcter. Finalmente, esta descripcin esencial esttica conduce por todas partes a los problemas de la g nesis y a una gnesis universal que impera, con forme a leyes eidticas, sobre la vida entera y el desarrollo del yo personal. De esta manera, sobre la primera fenomenologa esttica se edifica, en un nivel superior, la fenomenologa dinmica o ge ntica. sta se ocupa de la gnesis de la pasividad como primera gnesis fundadora, en la cual el yo no participa como yo activo. Aqu se encuentra la nueva tarea de una fenomenologa eidtica univer sal de la asociacin, una rehabilitacin tarda de los grandes pre-hallazgos de D. Hume, con la com probacin de la gnesis apririca por la cual se constituye para un alma un mundo espacial real [real] con validez habitual. Sigue la doctrina esen cial del desarrollo de la habitualidad personal, en la cual el yo puramente anmico es en cuanto yo personal en el interior de formas estructurales in variantes, y es consciente de s mismo en continua validez habitual como algo que sigue formndose incesantemente. La fenomenologa de la razn, pri mero esttica y luego gentica, conforma una capa de investigacin particular interdependiente de ni vel superior.
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50 INVITACIN A LA FENOMENOLOGIA II. Psicologa fenomenolgica y fenomenologa trascendental


6. El giro trascendental de Descartes y el psicologismo de Locke La idea de una psicologa puramente fenome nolgica no tiene solamente la funcin que acaba mos de exponer de reformar la psicologa empri ca. Por profundas razones, puede servir como primer escaln para poner al descubierto la esen cia de una fenomenologa trascendental. Ni siquie ra histricamente surgi esta idea de las necesi dades propias de la psicologa. Su historia nos conduce hasta la memorable obra fundamental de J. L o c k e y a la significativa repercusin de los im pulsos que parten de l a travs de J. [sic] Berkeley y D. Hume. Sin embargo, ya en L o c k e la restriccin a lo puramente subjetivo estaba determinada por intereses extrapsicolgicos. La psicologa estaba al servicio del problema trascendental suscitado por D e s c a r t e s . En sus meditationes, los pensamientos relativos a este problema se convirtieron en guas para la filosofa primera: que todo lo real [real] y finalmente este mundo entero que p a r a n o s o t r o s es y es-as, slo es en cuanto contenido de repre sentacin de nuestras propias representaciones, en cuanto lo judicativamente mentado [vermeint] y, en el mejor de los casos, lo evidentemente verificado, de nuestra propia vida cognoscitiva. Ah se encon traba la motivacin para todos los problemas tras

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cendentales, legtimos o ilegtimos. El mtodo de la duda de Descartes fue el primer mtodo de la exhibicin de la subjetividad trascendental: su ego cogito condujo a su primera formulacin conceptual. En Locke se transforma la mens tras cendentalmente pura de Descartes en el alma pura (human mind), cuya exploracin sistemtica me diante la experiencia interna emprende L o c k e por un inters filosfico-trascendental. Es as el fun dador del p s i c o l o g i s m o como una filosofa trascen dental a travs de una psicologa de la experiencia interna. El destino de la filosofa cientfica depen de de una superacin radical de todo psicologis mo, que no slo revele su contrasentido de princi pio, sino que tambin d satisfaccin a su ncleo de verdad trascendentalmente significativo. La fuente de Inconstante fuerza histrica del psico logismo se halla en una doble significacin de to dos los conceptos relativos a lo subjetivo, que sur ge en cuanto se plantea la cuestin trascendental. El descubrimiento de esta ambigedad significa, a la vez que la separacin ms tajante, un parale lismo entre la psicologa puramente fenomenol gica (como la configuracin cientficamente rigu rosa de la psicologa partiendo puramente de la experiencia interna) y la fenomenologa trascen dental como la genuina filosofa trascendental. Al mismo tiempo, de esta manera se justifica la pre cedencia de la psicologa pura como medio de ac ceso a la filosofa genuina. Comenzamos con la aclaracin del genuino problema trascendental que, por la labilidad al principio oscura de su sen

INVITACIN A LA FENOMENOLOGIA 52 tido, tanto se presta (y esto vale ya para Descartes) a ser encauzado por una va desatinada.

7. El problema trascendental Al sentido esencial del problema trascendental pertenece su universalidad, en la cual pone en cues tin al mundo y a todas las ciencias que lo explo ran. El problema surge en una vuelta general de aquella a c t i t u d n a t u r a l en la cual permanecen tanto la vida cotidiana en su totalidad como las ciencias positivas. En esta actitud el mundo es para nosotros el universo de las realidades [real] que existe de modo comprensible de suyo, pre-dado constantemente en un incuestionable estar ah de lante. Es as el campo general de nuestras activi dades prcticas y tericas. Tan pronto como el in ters terico abandona esta actitud natural y, en un giro general de la mirada, se dirige hacia la vida de la conciencia, e n l a c u a l el mundo es para no sotros precisamente el mundo, el que est ah de lante para nosotros, estamos en una nueva situa cin cognoscitiva. Todo sentido que tiene para nosotros (de esto nos percatamos ahora), su senti do general indeterminado as como el sentido que se va determinando conforme a las singularidades reales [real], es un sentido consciente en la interio ridad de nuestra propia vida perceptiva, represen tativa, pensante, valorativa, y un sentido que se for ma en nuestra gnesis subjetiva; toda validez de ser se lleva a cabo en nosotros mismos, toda eviden

53 cia de la experiencia y de la teora que fundamen te esa validez est viva en nosotros y nos motiva habitualmente sin cesar. Esto concierne al mundo en toda determinacin, incluso en la comprensible de suyo de que lo que le pertenece es como es e n s y p o r s independientemente de que yo o quien quiera sea o no por acaso consciente de ello. Pero una vez que el mundo en esta universalidad plena ha sido referido a la subjetividad de la conciencia, en cuya vida de conciencia se presenta precisamen te como el mundo con su sentido respectivo, en tonces su modo de ser en su totalidad cobra una dimensin de incomprensibilidad o de cuestionabilidad. Este presentarse, este ser-para-nosotros del mundo en cuanto mundo que slo subjetiva mente alcanza validez y es llevado y por llevar a la evidencia fundamentada, requiere esclareci miento. El percatarse por primera vez de la refe rencia del mundo a la conciencia, no nos da a en tender, en su vaca generalidad, c m o la mltiple vida de conciencia, apenas entrevista y hundin dose de nuevo en la oscuridad, puede producir ta les obras, cmo hace, por decirlo as, para que en su inmanencia algo pueda presentarse c o m o exis tente en s, y no slo como algo presunto, sino como algo que se acredita en la experiencia concordan te. Manifiestamente el problema se traslada a toda clase de mundos ideales y su ser-en-s (por ejemplo, el de los nmeros puros o el de las ver dades en s). La incomprensibilidad afecta de ma nera particularmente sensible a n u e s t r a misma especie de ser. Nosotros (en lo individual y en coEL ARTICULO FENOMENOLOGIA

54 INVITACIN A LA FENOMENOLOGIA munidad) hemos de ser aquello en cuya vida de conciencia el mundo real [reat], que para nosotros est ah delante, cobre como tal sentido y validez. Pero nosotros como hombres hemos de pertenecer tambin al mundo. Tras nuestro sentido mundano nos vemos, pues, nuevamente remitidos a nosotros y a nuestra vida de conciencia, en cuanto que en ella se configura para nosotros primeramente este sentido. Es pensable aqu y en todas partes otro camino de esclarecimiento que el de consultar a la conciencia misma y al mundo que se hace consciente en ella, dado que precisamente en cuan to mentado por nosotros no pudo haber cobrado ni puede cobrar nunca sentido y validez en parte alguna ms que en nosotros? Demos todava un paso importante que eleva el t problema trascendental (que concierne al senti do de ser de lo trascendente en cuanto relativo a la conciencia) al nivel de los principios. Consiste en el reconocimiento de que la indicada relativi dad de la conciencia no slo atae al factum d e n u e s t r o mundo, sino con necesidad eidtica, a todo ' mundo concebible en general. Pues si variamos nuestro mundo fctico en libre fantasa, transfor mndolo en cualesquiera mundos concebibles, entonces irremisiblemente nos variamos con l n o s o t r o s , cuyo mundo circundante es l; nos conver timos en una subjetividad posible, cuyo mundo cir cundante sera en cada caso el mundo pensado, como mundo de sus experiencias posibles, de sus evidencias tericas posibles, de su-vida prctica po sible. Esta variacin deja desde luego intactos a los

55 mundos puramente ideales de la ndole de los que tienen su ser en la generalidad eidtica, a cuya esencia pertenece en efecto la invariacin; pero en la posible variabilidad del sujeto que conoce tales identidades se muestra que su cognoscibilidad, y por ende su referencia intencional, no slo atae a nuestra subjetividad fctica. Con la formulacin eidtica del problema tambin la requerida explo racin de la conciencia se convierte en una explora cin eidtica.
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8. La solucin psicologista como crculo trascendental El haber puesto de relieve la idea de una psico loga fenomenolgicamente pura ha demostrado la posibilidad de descubrir, en una reduccin feno menolgica, lo esencialmente propio de los suje tos de conciencia en generalidad eidtica, segn to das sus posibles configuraciones. Esto incluye tambin a las de la razn que fundamenta y verifi ca el derecho y con ellas todas las configuraciones de mundos que pueden aparecer y acreditarse co mo existentes en s a travs de la experiencia con cordante y determinarse en la verdad terica. De acuerdo con ello, parece que esta psicologa feno menolgica comprende en su ejecucin sistemti ca la exploracin total de las correlaciones para el ser y la conciencia y, desde luego, en una generali dad de principio (precisamente eidtica), y por ende parece que es la morada de todos los esclarecimien

56 INVITACIN A LA FEKOMENOLOGlA tos trascendentales. Por o tro lado, no debe pasar desapercibido el hecho de que la psicologa, en to das sus disciplinas empricas y eidticas, es una ciencia positiva, una cie;ncia en la actitud natu ral, en la cual el mundo que est pura y simplemen te ah delante es la base temtica. Lo que ha de ex plorar son las almas y las comunidades de almas que se hallan en el m unda La reduccin fenome nolgica sirve, en cuanto psicolgica, slo para al canzar lo psquico de las realidades [real] anima les en su esencialidad prt>pia pura y sus nexos puramente esenciales propios. Incluso en la explo racin eidtica, conserva eli sentido de ser de lo que est mundanamente ah delante, slo que en refe rencia a mundos reales [re.at] posibles. El psiclo go es, incluso como fenome;nlogo eidtico, trascen dentalmente ingenuo; tom.a a las almas posibles (sujetos-yo), enteramente conforme al sentido rela tivo de la palabra, pura y simplemente como hom bres y animales pensados ah delante en un mun do espacial posible. Si en bagar del inters natural mundano, es el inters trascendental el que va a dar la pauta en cuestiones te ricas, entonces la psico loga en su totalidad adquiere el sello de lo tras cendentalmente problemtiico; no puede, por ende, proporcionar a la filosofa trascendental premisas de ninguna clase. La subjetividad de conciencia, que es, en cuanto subjetividad anmica, su tema, no puede ser la subjetividad a la cual solicitemos aclaraciones trascendentales. Para llegar en estos puntos decisivos a una cla ridad intelectiva, es preciso mantener ante la vis

57 ta y examinar detenidamente el sentido temtico de la cuestin trascendental, as como distinguir, de acuerdo con l, las regiones de lo cuestionable y de lo incuestionable. El tema filosfico-trascendental es un esclarecimiento concreto y sistemti co de aquellas referencias intencionales mltiples que pertenecen por esencia a un mundo posible en general como mundo circundante de una subjeti vidad posible correspondiente, para la cual tal mundo fuera el mundo que estuviera ah delante, asequible prctica y tericamente. Esta accesibi lidad significa paraias subjetividades, respecto de todas las categoras de objetos [ob] mundanos y es tructuras mundanas que para ellas estn ah de lante, regulaciones de su vida de conciencia posi ble que hay que descubrir primeramente en su tipologa. Tales categoras son cosas inanimadas, pero tambin hombres y animales con sus interio ridades anmicas. A partir de aqu ha de aclararse el pleno e ntegro sentido de ser de un mundo po sible que est ah delante en lo general y respecto de todas las categoras constitutivas para l. Como toda cuestin significativa, esta cuestin trascen dental presupone una base de ser incuestionable, en la que tiene que estar encerrado todo medio de solucin. Esta base es aqu la subjetividad de aque lla vida de conciencia en la que se constituye un mundo posible en general en cuanto mundo ah de lante. Por otro lado, es una obvia exigencia bsica del mtodo racional que esta base presupuesta como incuestionablemente existente no se confun da con aquella que la cuestin trascendental en su
EL ARTICULO FENOMENOLOGIA

58 INVITACIN A LA FENOMENOLOGIA universalidad mienta como base puesta en cues tin. El mbito de esta cuestionabilidad es todo el mbito de la ingenuidad trascendental; abarca, pues, a todo mundo posible as como al que se re curre pura y simplemente en la actitud natural. De acuerdo con ello, todas las ciencias positivas de ben someterse trascendentalmente a una epoj, as como todas su regiones de objetos, por ende tam bin la psicologa y la totalidad de lo psquico en su sentido. Sera por tanto un crculo trascenden tal basar la respuesta a la cuestin trascendental en la psicologa, lo mismo sobre la psicologa em prica que sobre la fenomenologa-eidtica. La sub jetividad y la conciencia aqu estamos ante la am bigedad paradjica a las que recurre la cuestin trascendental, no pueden por ende ser realmente la subjetividad y la conciencia de las que se ocu pa la psicologa.
9. La reduccin fenomenolgica-trascendental y la apariencia trascendental de duplicacin Seremos nosotros, pues, dobles, psicolgi camente, en cuanto nosotros, hombres, algo que est ah delante en el mundo, sujetos de una vida anmica y, al mismo tiempo, trascendentalmente, en cuanto los sujetos de una vida trascendental constituyente del mundo? Esta duplicidad se aclara mediante una exposicin evidente. La subjetividad anmica, el yo y nosotros del habla cotidiana concretamente concebidos, son experimentados en

59 su peculiaridad psquica pura mediante el mto do de la reduccin fenomenolgica:psicolgica. En su modalidad eidtica, ste crea la base para la psi cologa puramente fenomenolgica. La subjetivi dad trascendental por la que se pregunta en el pro blema trascendental y que est presupuesta en l como base de ser, no es otra que, nuevamente yo mismo y nosotros mismos, pero no como los que nos encontramos en la actitud natural de la cotidianeidad y de la ciencia positiva, apercibidos coijno fragmentos integrantes del mundo objetivo [ob] que para nosotros est ah delante: ms bien como sujetos de la vida de conciencia e n la cual sta y toda cosa que est ah delante para no sotros se hace por medio de ciertas apercep ciones. Como hombres, ah delante en el mundo anmica y corporalmente, nosotros somos para no sotros; somos algo que aparece en una vida inten cional muy variada, en nuestra vida e n la q u e esto que est ah delante se hace para nosotros aperceptivamente con todo su contenido de senti do. El yo y nosotros de ah delante (apercibido) pre supone un yo y nosotros (que apercibe) pa r a quien aqul est ah delante pero que no est a su vez ah delante en el mismo sentido. A esta subjetividad trascendental tenemos acceso directo por medio de una experiencia trascendental. As como la expe riencia anmica requiere un mtodo reductivo para alcanzar la pureza, as lo requiere tambin la tras cendental. Queremos aqu proceder de tal modo que intro duzcamos la r e d u c c i n t r a s c e n d e n t a l como u n
F.L ARTICULO FENOMENOLOGIA.

INVITACION A LA FENOMENOLOGIA 60 escaln superior respecto de la reduccin psicol gica, como una ulterior purificacin de sta que se puede llevar a cabo en todo momento y, una vez ms, mediante cierta epoj. sta es una mera con secuencia de la epoj universal, la cual pertenece al sentido de la cuestin trascendental. As como la relatividad trascendental de todo mundo posi ble exige su puesta entre parntesis universal, as tambin la exige la de las almas puras y la de la psicologa puramente fenomenolgica referida a ellas. De este modo se convierten stas en fen menos trascendentales. As pues, mientras que el psiclogo, dentro del mundo naturalmente vlido para l, reduce la subjetividad que ah se halla a la subjetividad puramente anmica en el mun do, el fenomenlogo trascendental reduce por medio de su epoj absolutamente universal esta subjetividad psicolgicamente pura a la subjetivi dad trascendentalmente pura, a aquella que lleva a cabo y pone en vigencia en s la apercepcin del mundo y en ella la apercepcin objetivante [ob] alma de realidades [real] animales. Por ejemplo, mis vivencias puras de percepcin, mis vivencias puras de fantasa, etc., son datos psicolgicos de la experiencia interna psicolgica en la actitud de la positividad. Se convierten en mis vivencias trascendentales cuando por medio de una epoj ra dical pongo al mundo, incluido mi ser hombre, co mo mero fenmeno y me concentro ahora en la vida intencional en la cual se configura la apercepcin total del mundo, en particular la apercepcin de mi alma, de mis vivencias de percepcin psicol-

61 gicamente reales [real], etc. El contenido de estas vivencias, su esencialidad propia, se conserva con ello plenamente, aun cuando ahora ya sea visible como ncleo de una apercepcin anteriormente puesta en accin psicolgicamente una y otra vez pero no tomada en cuenta. Para el filsofo trascen dental, quien por medio de una previa y universal resolucin de la voluntad ha instituido en s la fir me habitualidad de la puesta entre parntesis trascendental, est prohibida de una vez por todas tambin esta mundanizacin de la conciencia que nunca falta en la actitud natural. Conforme a ello, la consecuente reflexin de la conciencia le ofrece siempre algo trascendentalmente puro, y por cier to en forma intuitiva en el modo de una nueva ex periencia, de la e x p e r i e n c i a i n t e r n a t r a s c e n d e n t a l . Surgida de la epoj trascendental metdica, esta experiencia abre el campo ilimitado del ser trascendental. ste es el paralelo del campo psi colgico ilimitado, as como su mtodo de acceso es el paralelo del mtodo puramente psicolgico, el de la reduccin psicolgico-fenomenolgica. Y de nuevo, el yo trascendental y la comunidad tras cendental de yoes, concebidos en la concrecin ple na de la vida trascendental, son igualmente los pa ralelos trascendentales del yo y el nosotros en el sentido usual y psicolgico, de nuevo concebidos concretamente como alma y comunidad de almas con la correspondiente vida de conciencia psico lgica. Mi yo trascendental es por ende evidente mente diferente del yo natural, pero de ninguna manera como un segundo yo, como un yo s e p a r a EL ARTICULO FENOMENOLOGIA

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do

INVITACIN A LA FENOMENOLOGIA

de l en el sentido natural de la palabra, as como, a la inversa, tampoco es un yo unido a l o entrelazado con l en el sentido natural. Es preci samente el campo (concebido en concrecin plena) de la experiencia trascendental de s mismo, que en todo momento puede convertirse, m e d i a n t e u n a m e r a m o d i f i c a c i n d e la a c t i t u d , en experiencia psi colgica de s mismo. En esta transicin se produ ce necesariamente una identidad del yo; en la refle xin trascendental sobre l, la objetivacin [ob] psi colgica se hace visible como objetivacin [ob] de s mismo del yo trascendental, y de esta manera se llega a ver cmo en todo momento de la actitud natural se ha impuesto una apercepcin. Si se ha vuelto comprensible el paralelismo de las esferas de experiencia trascendental y psicolgica como una suerte de identidad en la reciprocidad del sen tido de ser por virtud de un mero cambio de acti tud, entonces tambin se comprender la conse cuencia que de all se sigue y que consiste en el mismo paralelismo y el implcito estar encerradas recprocamente, de la fenomenologa trascenden tal y la psicolgica, cuyo tema pleno es la intersubjetividad pura y de doble sentido. En esto slo hay que tomar en cuenta que la intersubjetividad pu ramente anmica, tan pronto como se somete a la epoj trascendental, es la base de ser concretamen te independiente y absoluta, de la cual todo lo tras cendente (incluido todo existente real [real] mun dano) extrae su sentido de ser como ser de un existente en sentido meramente relativo y por ello incompleto, como sentido de una unidad intencio

63 nal que es en verdad por donacin trascendental de sentido, verificacin concordante y una habitualidad de conviccin permanente que por esencia le corresponde.
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10. La psicologa pura como propedutica para la fenomenologa trascendental Mediante el esclarecimiento de la esencial do ble significacin de la subjetividad de conciencia y de la ciencia eidtica que ha de referirse a sta, se hace comprensible por las ms profundas razo nes la invencibilidad histrica del psicologismo. Su fuerza yace en una i l u s i n t r a s c e n d e n t a l e s e n c i a l que tena que seguir operando veladamente. Me diante el esclarecimiento alcanzado tambin se vuelve comprensible, por un lado, la independen cia de la idea de una fenomenologa trascendental y de su realizacin sistemtica respecto de la idea de una psicologa fenomenolgicamente pura, y por el otro lado, la utilidad propedutica de anteponer un bosquejo de la psicologa pura para ascender a la fenomenologa trascendental, utilidad que ha guiado a la presente exposicin. En cuanto a lo pri mero, es manifiesto que al poner al descubierto la relatividad trascendental pueden vincularse d e i n m e d ia t o la reduccin fenomenolgica y la eidtica, y de ese modo la fenomenologa trascendental sur ge directamente de la intuicin trascendental. De hecho, este camino directo fue el camino histri co. La psicologa fenomenolgica pura como cien

64 INVITACION A LA FENOMENOLOGIA cia eidtica en la positividad ni siquiera exista. En cuanto a lo segundo, por lo que se refiere al prove cho propedutico de la va indirecta a la fenome nologa trascendental a travs de la psicologa pura, la actitud trascendental significa una espe cie de cambio de la forma de vida entera que sobre pasa por completo toda experiencia vital anterior y que, por ende, merced a su absoluta extraeza, tiene que ser difcilmente comprensible. Algo se mejante es vlido para una ciencia trascendental. La psicologa fenomenolgica, si bien es tambin relativamente nueva y en cuanto al mtodo del an lisis intencional enteramente novedosa, tiene en todo caso la accesibilidad de todas las ciencias po sitivas. Si ha quedado clara, por lo menos segn su idea ntidamente precisada, entonces solamen te se requiere la aclaracin del genuino sentido de la problemtica filosfico-trascendental, y de la re duccin trascendental, para aduearse de la feno menologa trascendental como un mero giro de su contenido doctrinal hacia lo trascendental. En es tos dos niveles se dividen las dos dificultades fun damentales de quien se interna en la nueva feno menologa, a saber, la dificultad de la comprensin del mtodo genuino de la experiencia interna, gracias al cual se ha posibilitado una psicologa exacta como ciencia de hechos racional [ra], y la dificultad de la comprensin de la peculiaridad del planteamiento y del mtodo trascendentales. Considerado en s, el inters trascendental es sin duda el ms alto y ltimo inters cientfico, y por ende es correcto, tanto histricamente como en el

65 futuro, cultivar las teoras trascendentales en el sis tema absoluto e independiente de la filosofa tras cendental, y poner en ella misma de manifiesto, con la indicacin de la ndole esencial de la actitud na tural en oposicin a la trascendental, la posibili dad de reinterpretar todas las doctrinas fenomenolgicas trascendentales como doctrinas de la positividad natural.
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III. Fenomenologa trascendental y filosofa como ciencia universal en fundamentacin absoluta

11. La fenomenologa trascendental como ontologia La consideracin del alcance de la fenomeno loga trascendental da por resultado notables con secuencias. En su ejecucin sistemtica se realiza la idea l e i b n i z i a n a de una o n t o l o g ia u n i v e r s a l co mo unidad sistemtica de todas las ciencias apriricas concebibles, pero en una nueva fundamen tacin que supera el dogmatismo mediante el mtodo trascendentalmente fenomenolgico. La fe nomenologa como ciencia de todos los fenmenos trascendentales concebibles, y por cierto en cada caso en las configuraciones totales sintticas ni camente en las cuales son concretamente posibles las de los sujetos trascendentales singulares, vin culados en comunidades de sujetos es eo ipso ciencia apririca de todos los entes concebibles; pero no meramente del todo de lo que objetivamen

66 INVITACIN A LA FENOMENOLOGA te [ob ] es y de ningn modo en una actitud de posi tividad natural, sino, en plena concrecin, del ente en general, en tanto que extrae su sentido de ser y su validez de la constitucin intencional correla tiva. Ello comprende tambin el ser de la subjeti vidad trascendental misma, cuya esencia mostrable es ser constituido trascendentalmente en s y para s. Segn esto, frente a la ontologa de la po sitividad, que es universal slo en apariencia, una fenomenologa desarrollada es la ontologa verda deramente universal precisamente superando as la unilateralidad dogmtica y con ello la incom prensibilidad de la primera, pero teniendo a la vez que conservar en s misma su contenido legtimo, en cuanto fundado primigeniamente en la consti tucin intencional.
12. La fenomenologa y la crisis de fundamentos de las ciencias exactas Si meditamos sobre el cmo de esta inclusin, con ella se quiere decir que todo apriori est esta blecido en su validez de ser c o m o obra trascenden tal, por tanto junto con las configuraciones esen ciales de su constitucin, de las especies y niveles de su darse l mismo y su verificacin y de las habitualidades correspondientes. En ello radica que en y con la c o m p r o b a c i n del apriori se haga trans parente el m t o d o subjetivo de esta comprobacin, que por ende para las disciplinas apriricas, que obtienen su fundamentacin en el interior de la fe

67 nomenologa (por ejemplo como ciencias mate mticas), no pueda haber paradojas, no pueda haber crisis de fundamentos. Respecto de las ciencias apriricas histricamente desarrolladas, desarrolladas en ingenuidad trascendental, se tie ne como consecuencia que slo una fundamentacin fenomenolgica radical puede convertirlas en ciencias genuinas, que se justifican metdicamen te por completo. Pero precisamente por ello dejan de ser ciencias positivas (dogmticas) y se vuelven ramas subordinadas de la fenomenologa una como ontologa eidtica universal.
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13. La fundamentacin fenomenolgica de las cien cias de hechos y la fenomenologa emprica Esta tarea infinita, exhibir el universo entero del apriori en su referencia retrospectiva trascen dental a s mismo y con ello en su autonoma y su acabada claridad metdica, es a su vez una funcin del mtodo para alcanzar una ciencia universal, y por'ello plenamente fundamentada, de la facticidad emprica. Dentro de la positividad, la ciencia emprica genuina (relativamente genuina) exige una fundamentacin metdica mediante una ciencia apririca correspondiente. Si tomamos el universo de todas las ciencias empricas posibles en gene ral y exigimos una fundamentacin r a d i c a l , libe rada de toda crisis de fundamentos, ello nos con duce al apriori universal en la fundamentacin radical, esto es, en la fundamentacin fenomeno-

68 INVITACION A I.A 1 I NOMI-NOljOGlA lgica. La configuracin genuina de una ciencia universal de la facticidad es por ende la fenome nolgica; como tal, ella es ciencia universal de la intersubjetividad trascendental fctica sobre el fundamento metdico de la fenomenologa^eidtica como ciencia de una subjetividad trascenden tal posible en general. De tal modo se comprende y se justifica la i d e a d e u n a f e n o m e n o l o g a e m p r i c a , posterior a la eidtica. Es idntica al universo sistemtico entero de las ciencias positivas, siem pre y cuando la pensemos de antemano fundamen tada metdica y absolutamente mediante la feno menologa eidtica.
14. La fenomenologa ntegra como filosofa uni versal Precisamente con ello se restituye el concepto ms primigenio de la filosofa como ciencia uni versal a partir de una radical justificacin de s misma que es ciencia nica en el antiguo senti do platnico y luego en el sentido cartesiano. La fenomenologa desarrollada rigurosa y sistemti camente en el sentido que acabamos de ensanchar, es idntica a esta filosofa que abarca a t o d o co nocimiento genuino. Se divide en la fenomenolo ga eidtica (u ontologia universal) como f i l o s o f a p r i m e r a y en la f i l o s o f a s e g u n d a , la ciencia del uni verso de los facta o de la intersubjetividad trascen dental que los encierra a todos ellos sintticamen te. La filosofa primera es el universo del mtodo

69 para la segunda y en su fundamentacion metdi ca est referida retrospectivamente a s misma.


EL ARTCULO FENOMENOLOGA

15. Los problemas ltimos y ms elevados como problemas fenomenolgicos En la fenomenologa tienen su lugar todos los problemas racionales, por ende tambin los que tradicionalmente se han designado como filosfi cos en cualquier sentido particular; en las fuentes absolutas de la experiencia trascendental o de la intuicin eidtica reciben por vez primera en la fe nomenologa su formulacin genuina y las vas transitables de su solucin. En su referencia uni versal a s misma la fenomenologa reconoce su funcin propia en una posible vida trascendental de la humanidad. Reconoce las normas absolutas que hay que extraer intuitivamente de esta vida, pero tambin su estructura primigenia teleolgicotendencial en direccin al descubrimiento de es tas normas y su repercusin prctica consciente. Se reconoce luego como funcin del autoexamen universal de la humanidad (trascendental) al ser vicio de una praxis racional universal, esto es, al servicio de la aspiracin que dicho descubrimien to pone en libertad: la aspiracin a la idea univer sal, que yace en lo infinito, de la perfeccin abso luta o, lo que es lo mismo, la aspiracin a la idea que yace en lo infinito de una humanidad que sea y viva de hecho y cabalmente en verdad y en genuinidad. Reconoce su funcin como autoexa-

70 INVITACION A LA FENOMENOLOGIA men para la realizacin relativa de la idea prcti ca correlativa de una vida de la humanidad genuina en un segundo sentido (cuyas configuraciones esenciales y normas prcticas tiene que explorar ella), a saber, como vida dirigida consciente y vo luntariamente a aquella idea absoluta. En suma, se sitan dentro de su marco los problemas ideo lgicos metafsicos, los ticos, los de filosofa de la historia, no menos que, obviamente, los proble mas de la razn judicativa, as como todos los pro blemas que tengan sentido en general y todos en su ms interna unidad sinttica y en su ordenacin como problemas de la espiritualidad trascendental.
16. La resolucin fenomenolgica de todas las anttesis filosficas En el trabajo sistemtico de la fenomenologa, que desde los datos intuitivos progresa hasta las alturas abstractas, se disuelven por s mismos y sin las artes de una dialctica argumentativa y sin el esfuerzo enfermizo por llegar a transacciones, las antiguas y ambiguas anttesis de los puntos de vista filosficos; anttesis como las que se dan entre ra cionalismo [rat] (platonismo) y empirismo, relati vismo y absolutismo, subjetivismo y objetivismo [ob], ontologismo y trascendentalismo, psicologismo y antipsicologismo, positivismo y metafsica, concepcin teleolgica y concepcin causalista del mundo. Por todas partes motivos justos, pero por todas partes medias tintas o absolutizaciones inad

71 misibles de unilateralidades justificadas slo re lativa y abstractivamente. El s u b j e t i v i s m o slo pue de ser superado mediante el subjetivismo ms uni versal y consecuente (el trascendental). As configurado, es a la vez objetivismo [ob], en tanto que justifica el derecho de toda objetividad [ob] que se acredite mediante una experiencia concordan te; pero, por cierto, tambin hace su pleno y genui no sentido, contra el cual peca el objetivismo [ob] presuntamente realista [real] por su incomprensin de la constitucin trascendental. El r e l a t i v i s m o slo puede ser superado mediante el relativismo ms universal, el de la fenomenologa trascenden tal, que hace comprensible la relatividad de todo ser objetivo [ob] en cuanto constituido trascen dentalmente, pero hace comprensible a la vez la ms radical relatividad, la de la subjetividad tras cendental a s misma. Precisamente ste, sin em bargo, se acredita como el nico sentido posible del ser absoluto frente a todo ser objetivo [ob] relativo a l, a saber, como ser-para-s-mismo de la subjetividad trascendental. Igualmente: el e m p i r i s m o slo puede ser superado mediante el em pirismo ms universa] y consecuente, que en lugar de la limitada experiencia del empirista estable ce el concepto de experiencia necesariamente am pliado de la intuicin que da originariamente, la cual, en todas sus configuraciones (intuicin del eidos, evidencia apodctica, intuicin fenomenolgica de esencias, etc.), da prueba mediante la acla racin fenomenolgica de la ndole y la forma de su legitimar. Por otra parte, la fenomenologa, en
EL ARTICULO .FENOMENOLOGA

72 INVITACIN A LA FENOMENOLOGIA cuanto eidtica, es racionalista [rat]; pero supera el limitado r a c i o n a l i s m o [rat] dogmtico median te el ms universal de una investigacin de esen cias referida unitariamente a la subjetividad tras cendental, al yo, a la conciencia y a la objetividad consciente. Lo mismo habra que decir por lo que se refiere a las dems anttesis entrelazadas unas con otras. Remontar todo ser a la subjetividad tras cendental y a sus obras intencionales constitutivas no deja abierta, para no dejar de mencionarlo, ms que una consideracin t e l e o l o g i c a del mundo. Y sin embargo la fenomenologa reconoce tambin un ncleo de verdad en el n a t u r a l i s m o (o sensua lismo). En efecto, al poner a la vista las asociacio nes como un fenmeno intencional, y en verdad como toda una tipologa de configuraciones de sn tesis intencionales pasivas con una legalidad esen cial de la gnesis trascendental y puramente pasi va, hace ver en el ficcionalismo de Hume, en particular en su doctrina del origen de las ficcio nes cosa, existencia persistente, causalidad, prehallazgos encubiertos en teoras absurdas. La filosofa fenomenolgica se considera en su mtodo entero como repercusin pura de las in tenciones metdicas que ya movan a la filosofa griega desde sus comienzos; pero ante todo de las intenciones an vivas que parten de Descartes y lle gan en las dos lneas del racionalismo [rat] y el em pirismo a travs de Kant y del idealismo alemn hasta nuestro confuso presente. Repercusin pura de intenciones metdicas quiere decir mtodo efec tivo, que pone los problemas en las sendas de un

73 trabajo en el que puede concretamente ponerse ma nos a la obra y que puede ser concluido. Esta sen da es, a la manera de la ciencia genuina, una sen da infinita. Por ello la fenomenologa exige de los fenomenlogos que renuncien al ideal de un siste ma filosfico y que, no obstante, vivan como tra bajadores ms modestos en comunidad con otros en pro de una philosophia perennis.
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LA FILOSOFA EN LA CRISIS DE LA HUMANIDAD EUROPEA*

II

En esta conferencia quiero intentar suscitar un nuevo inters hacia el tan debatido tema de la cri sis europea, desarrollando la idea histrico-filosfica (o el sentido teleolgico) de la humanidad euro pea. Al sealar, con ello, la funcin esencial que tienen que ejercer en tal sentido la filosofa y sus ramificaciones que son nuestras ciencias, la crisis europea lograr tambin un nuevo esclarecimiento. Partamos de algo notorio, de la diferencia en tre la medicina cientfico-natural y la llamada me dicina naturalista. As como sta se origina, en la vida comn del pueblo, de empirie y tradicin in genuas, as la medicina cientfico-natural nace del aprovechamiento de conocimientos de ciencias pu ramente tericas, de las ciencias del cuerpo huma no, en primer lugar de la anatoma y la fisiologa. Mas stas, por su parte, se basan en las ciencias fundamentales, universalmente explicatorias, de la naturaleza en general, en la fsica y la qumica. Volvamos ahora la mirada de la corporeidad hu* Conferencia pronunciada en la Asociacin de Cultura de Viena el 7 y el 10 de mayo de 1935. Traduccin del alemn por Peter Baader.

INVITACIN A LA FENOMENOLOGIA 76 mana a la espiritualidad humana, el tema de las llamadas ciencias del espritu. En ellas, el inters terico se dirige exclusivamente a los hombres como personas y a su vivir y obrar personales, as como, correlativamente, a las obras creadas. Vida personal es un vivir en comunidad, como yo y nosotros, dentro de un horizonte comunitario. Y precisamente en comunidades de diferentes estruc turas simples o graduadas, como familia, nacin, supranacin. La palabra vida no tiene aqu senti do fisiolgico, significa vida que acta conforme a fines, que crea formas espirituales: vida creado ra de cultura, en el sentido ms amplio, en una uni dad histrica. Todo ello es tema de las diversas ciencias del espritu. Ahora bien, evidentemente, la diferencia entre prosperar vigorosamente y de caer o, como tambin puede decirse, entre salud y enfermedad, existe tambin para las comunida des, los pueblos, los Estados. Surge, pues, sin difi cultad la pregunta: Cmo se explica que jams, en este respecto, se haya llegado a una medicina cientfica, a una medicina de las naciones y de las comunidades supranacionales? Las naciones euro peas estn enfermas. Europa misma, se dice, se ha lla en una crisis. No faltan aqu, ciertamente, algo as como mdicos naturalistas. Y hasta nos halla mos verdaderamente inundados por un diluvio de propuestas de reforma ingenuas y exaltadas. Mas, por qu no prestan aqu las ciencias del espritu, tan ricamente desarrolladas, el servicio que cum plen excelentemente en su esfera las ciencias de la naturaleza?

77 Los que estn familiarizados con el espritu de las ciencias modernas sabrn replicar: la grande za de las ciencias de la naturaleza consiste en que ellas no se conforman con una empirie sensible, porque para ellas toda descripcin de la naturale za slo quiere ser trnsito metdico a la explica cin exacta, en ltimo trmino fsico-qumica. Los mismos opinan: ciencias meramente descriptivas nos atan a las finitudes del mundo circundante te rrenal; pero la ciencia de la naturaleza matemticoexacta abarca con su mtodo las infinitudes en sus efectividades y posibilidades reales. Entiende lo sensiblemente dado como mero fenmeno subje tivamente relativo y ensea a investigar los elemen tos y leyes de la misma naturaleza suprasubjetiva (la naturaleza objetiva) con aproximacin siste mtica en lo que ella tiene de universal incondicio nal. Al mismo tiempo ensea a explicar todas las concreciones sensiblemente dadas, sean hombres, sean animales o cuerpos celestes, a partir de lo existente en ltima instancia, a saber, induciendo a partir de los respectivos fenmenos fcticamente dados las futuras posibilidades y probabilida des, en una extensin y con una precisin que ex cede toda empirie sensiblemente determinada. El resultado del desarrollo consecuente de las cien cias exactas en la poca moderna ha sido una ver dadera revolucin en la dominacin tcnica de la naturaleza. Por desgracia, es totalmente distinta (en el sen tido de la concepcin que ya nos resulta enteramen te comprensible), por razones internas, la situacin
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78 INVITACIN A LA FENOMENOLOGIA metodolgica en las ciencias del espritu. Pues la espiritualidad humana est basada en la physis hu mana, toda vida psquica individual-humana est fundada en la corporeidad, por consiguiente tam bin toda comunidad, en los cuerpos de los hom bres individuales que son miembros de esta comu nidad. Si, pues, debe volverse posible, para los fenmenos cientfico-espirituales, una explicacin realmente exacta y, en consecuencia, una praxis cientfica semejantemente extensa como en la es fera de la naturaleza, entonces los hombres de la ciencia del espritu no deberan considerar sola mente el espritu como espritu sino remontarse a los soportes corporales y llevar a cabo sus expli caciones sobre la base de la fsica y qumica exac tas. Pero esto fracasa (y en ello nada puede modi ficarse dentro de un futuro previsible) ante la complicacin de la necesaria investigacin psicofsica exacta ya con respecto al hombre individual y tanto ms con respecto de las grandes comuni dades histricas. Si el mundo fuera un edificio de dos esferas de realidad, naturaleza y espritu, con , igualdad de derechos, por decirlo as, ninguna fa| vorecida metodolgica y objetivamente con respec to a la otra, entonces la situacin sera distinta. Pero slo la naturaleza puede ser tratada de por s como un mundo cerrado, slo la ciencia de la na*turaleza puede, con inquebrantada consecuencia, >abstraer de todo lo espiritual e investigar la natu>raleza puramente como naturaleza. Por otra par>te, a la inversa, tal abstraccin consecuente de la }naturaleza no conduce para el hombre de ciencia

79 del espritu, interesado puramente en lo espiritual, a un mundo en s cerrado, coherente en su pura espiritualidad, que pudiera convertirse en el tema de una ciencia del espritu pura y universal, como paralelo de la ciencia de la naturaleza pura. Pues la espiritualidad animal, la de las almas huma nas y animales, a la que se reduce toda otra espiri tualidad, est fundada individual y causalmente en la corporeidad. As se comprende que el hombre de ciencia, interesado puramente en lo espiritual como tal, no vaya ms all de lo descriptivo, ni de una historia del espritu, y quede, por ende, ligado a las finitudes sensibles. Cualquier ejemplo lo muestra. Un historiador, p. ej., no puede tratar la historia griega antigua sin tomar en cuenta la geo grafa fsica de Grecia antigua, su arquitectura, la corporeidad de los edificios, etctera. Esto parece bien claro. Pero, y si todo este modo de pensar que se ma nifiesta en tal interpretacin estuviera basado en prejuicios funestos, y por sus repercusiones fuera corresponsable de la enfermedad europea? En efec to, sta es mi conviccin, y asimismo espero mos trar con ello cmo se halla tambin aqu una fuente esencial de la naturalidad con la que el hombre de ciencia moderno ni siquiera cree digna de consi derar la posibilidad de la fundamentacin de una ciencia acerca del espritu puramente cerrada en s y universal, a la que, de tal modo, niega rotun damente. Es de inters para nuestro problema de Euro pa considerar esto ms de cerca y desarraigar a la
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80 INVITACION A LA FENOMENOLOGIA pronta convincente argumentacin precipitada. El historiador, el investigador del espritu y de la cul tura de todo orden encuentra, por cierto, entre sus fenmenos constantemente tambin la naturaleza fsica, en nuestro ejemplo, la naturaleza de la Gre cia antigua. Mas sta naturaleza no es la naturale za en el sentido cientfico-natural, sino lo que los antiguos griegos consideraron como naturaleza, lo que tenan presente como el mundo circundante de la realidad natural. Dicho ms plenamente: el mun do circundante histrico de los griegos no es el mundo objetivo en sentido nuestro, sino la repre sentacin del mundo de los griegos, esto es, su concepcin subjetiva del mundo, con todas las rea lidades para ellos vigentes de este mundo, p. ej., los dioses, los demonios, etc. Mundo circundante es un concepto que tiene lu gar exclusivamente en la esfera espiritual. Que no sotros vivamos en nuestro respectivo mundo cir cundante, al cual estn dirigidas todas nuestras preocupaciones y esfuerzos, seala un hecho que sucede puramente en lo espiritual. Nuestro mun do circundante es una formacin espiritual en no sotros y en nuestra vida histrica. Para quien toma por tema el espritu como espritu, no encuentra aqu ninguna razn para exigir otra explicacin que no sea la puramente espiritual. Y as puede afir marse en general: es un contrasentido considerar la naturaleza del mundo circundante como algo aje no al espritu y querer cimentar, por consiguien te, la ciencia del espritu sobre la ciencia de la na turaleza y hacerla as, pretendidamente, exacta.

81 Evidentemente, tambin se ha olvidado por completo que ciencia de la naturaleza es (como toda ciencia, en general) un ttulo para creaciones espirituales, a saber, las de los hombres de cien cia de la naturaleza; colaborantes como tales, es tas creaciones pertenecen, como todos los aconte cimientos espirituales, al mbito de aquello que debe ser explicado en forma cientfico-espiritual. Ahora bien, no es absurdo y no constituye un crculo querer explicar de un modo cientfico-natural el suceso histrico que es la ciencia de la naturaleza, explicar este suceso mediante la co laboracin de la ciencia de la naturaleza misma y de sus leyes naturales que, como creacin espiri tual, pertenecen, ellas mismas, al problema? Ofuscados por el naturalismo (por mucho que ellos mismos lo combatan verbalmente), los hom bres de ciencia del espritu han descuidado com pletamente hasta el planteo del problema de una ciencia del espritu universal y pura, indagando por una doctrina esencial del espritu puramente como espritu, que busque las leyes y elementos de lo uni versal incondicional que rige la espiritualidad, con el fin de lograr desde all explicaciones cientficas en un sentido absolutamente concluyente. Las precedentes reflexiones filosfico-espirituales nos proporcionan la adecuada orientacin para enfocar y tratar nuestro tema de la Europa espiri tual como un problema puramente cientfico-espiritual; en primer lugar, pues, en su carcter histrico-espiritual. Como ya se anticip en las palabras introductorias, ha de ponerse de manifiesto, por
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82 INVITACION A LA FENOMENOLOGIA esta va, una singular teleologa, ingnita, por de cirlo as, solamente a nuestra Europa, y precisa mente en ntima relacin con el origen o el surgi miento de la filosofa y sus ramificaciones, de las ciencias en la concepcin griega antigua. Presen timos ya que se tratar as de un esclarecimiento de las razones ms profundas del origen del funesto naturalismo, o bien, lo que se ver que es equiva lente, del dualismo moderno de la interpretacin del mundo. Finalmente, debe revelarse con ello el sentido verdadero de la crisis de la humanidad europea. Formulamos la pregunta: Cmo se caracteri za la estructura espiritual de Europa? Es decir, Europa entendida no geogrfica o cartogrficamen te, como si se pretendiera circunscribir el mbito de los hombres que conviven aqu territorialmen te en calidad de humanidad europea. En el senti do espiritual pertenecen manifiestamente tambin a Europa los Dominios Britnicos, los Estados Uni dos, etc., pero no los esquimales ni los indios de las exposiciones de las ferias ni los gitanos que va gabundean permanentemente por Europa. Con el ttulo de Europa trtase evidentemente aqu de la unidad de un vivir, obrar, crear espirituales: con todos los fines, intereses, preocupaciones y esfuer zos, con los objetivos, las instituciones,, las organi zaciones. En ellos actan los individuos dentro de miltiples sociedades de diferentes grados, en fa milias, en linajes, naciones, donde todos parecen estar interior y espiritualmente unidos y, como dije, en la unidad de una estructura espiritual. De este

83 modo se habr conferido a las personas, a las aso ciaciones de personas y a todas sus creaciones cul turales un carcter de enlace total. La estructura espiritual de Europa: qu es esto? Es mostrar la idea filosfica inmanente a la historia de Europa (de la Europa espiritual), o, lo que viene a ser lo mismo, la teleologa inmanente a ella, que se da a conocer en general desde el punto de vista de la humanidad universal como el surgi miento y el comienzo de desarrollo de una nueva poca de la humanidad, de la poca de una hu manidad que en adelante slo quiere vivir y pue de vivir en la libre formacin de su existencia y de su vida histrica a partir de ideas de la razn, ha cia tareas infinitas. Toda estructura espiritual que se halla por esen cia en un espacio histrico universal o en una pe culiar unidad de tiempo histrico segn coexisten cia y sucesin, tiene su historia. Si perseguimos, pues, las relaciones histricas y, segn es necesa rio hacerlo, partiendo de nosotros mismos y de nuestra nacin, entonces la continuidad histrica nos conduce cada vez ms all de nuestra nacin a las vecinas, y as de naciones en naciones, de po cas en pocas. En la Antigedad, al fin, de los ro manos a los griegos, a los egipcios, persas, etc.; en esto, evidentemente, no hay fin. Retrocedemos a los tiempos primitivos, y no podramos dejar de tomar en consideracin la obra notable y rica en ideas de Menghin, la Historia universal de la edad de pie dra. Con este mtodo la humanidad aparece como una vida nica de individuos y de pueblos, unida
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84 INVITACIN A LA FENOMENOLOGIA por relaciones solamente espirituales, con una pl tora de tipos humanos y culturales, pero que van confluyendo unos en otros. Es como un mar, en el cual los hombres y los pueblos son las olas que se configuran, se transforman y luego desaparecen fu gazmente, las unas encrespndose ms rica, ms complicadamente, las otras de un modo ms pri mitivo. Sin embargo, en consideracin posterior, diri gida a lo interno, notamos nuevas, singulares unio nes y diferencias. Aunque las naciones europeas se hallen tan enemistadas como se quiera, tienen ellas, empero, un peculiar parentesco interior en el espritu que las penetra a todas, que trasciende las diferencias nacionales. Es algo as como una fraternidad que nos da, en esta esfera, una concien cia patria. Esto salta a la vista tan pronto como tra tamos de compenetrarnos, p. ej., con la historici dad india, con sus mltiples pueblos y formaciones culturales. En esta esfera existe, por su parte, la unidad de un parentesco familiar, pero extraa a nosotros. Por otro lado, los hombres de la India nos sienten como extraos, y solamente a s mismos, entre ellos, como procedentes de un hogar comn. Sin embargo, esta diferencia esencial de comuni dad de origen y de extraeza, en muchos grados relativizada, que es una categora fundamental de toda historicidad, no puede bastar. La humanidad histrica no se estructura continuamente de la mis ma manera conforme a esta categora. Esto lo sen timos precisamente en nuestra Europa. Hay encello algo singular que sienten en nosotros tambin to

85 dos los otros grupos de la humanidad como algo que, prescindiendo de todas las consideraciones de utilidad, se convierte para ellos en un motivo con tinuo de europeizacin, no obstante la voluntad inquebrantada de la autoconservacin espiritual, mientras que nosotros, si nos comprendemos rec tamente, jams, p. ej., nos indianizaremos. Creo que nosotros sentimos (y, a pesar de toda oscuridad, este sentimiento tiene probablemente su razn) que a nuestra humanidad europea le es ingnita una entelequia que rige el cambio europeo de formas y que le confiere el sentido de una evolucin hacia una forma ideal de vida y de ser como un eterno polo. No como si se tratara aqu de una de las co nocidas finalidades que confieren su carcter al rei no fsico de los seres orgnicos; o sea de algo as como una evolucin biolgica a partir de una for ma germinal en grados sucesivos, hasta la madu rez y el envejecer y morir subsiguientes. No existe esencialmente una zoologa de los pueblos. Estos constituyen unidades espirituales que no tienen y particularmente no la tiene la supranacionalidad Europa ninguna forma madura, alguna vez ya al canzada ni jams alcanzable como forma de una repeticin regulada. La humanidad psquica nunca ha sido acabada y nunca lo ser y no puede nun ca repetirse. El telos espiritual de la humanidad europea, en el cual est comprendido el telos par ticular de las naciones singulares y de los hombres individuales, se halla en lo infinito, es una idea in finita, a la que arcanamente tiende, por as decir lo, el total devenir espiritual. Tan pronto como se
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86 INVITACION A LA FENOMENOLOGIA ha vuelto consciente como telos en su desarrollo, necesariamente se torna tambin prctico como fin de la voluntad, y con ello se inicia un nuevo y ms alto grado de evolucin, que se halla bajo la con duccin de normas, de ideas normativas. Pero todo esto no quiere ser una interpretacin especulativa de nuestra historicidad, sino expre sin de un vivo presentimiento que surge en una reflexin imparcial. Mas este presentimiento nos proporciona una gua intencional para percibir en la historia europea relaciones sumamente signifi cativas, en cuya persecucin lo presentido se nos convierte en certeza comprobada. El presentimien to es el conductor afectivo para todos los descu brimientos. Vayamos a la explicacin. La Europa espiritual tiene un lugar de nacimiento. No pienso, con ello, geogrficamente en un lugar, aunque tambin esto es pertinente, sino en un lugar de nacimiento espi ritual en una nacin, o bien en individuos y gru pos humanos de esta nacin. Es la nacin de la Gre cia Antigua hacia los siglos vn y vi a. C. En ella surge una nueva actitud de individuos hacia el mundo circundante. Y como consecuencia apare ce una clase totalmente nueva de formaciones es pirituales, que rpidamente crece hacia una forma cultural sistemticamente cerrada; los griegos la denominaron filosofa. Correctamente traduci do en el sentido originario, esto no quiere decir otra cosa que ciencia universal, ciencia de la totalidad del mundo, de la unidad total de todo lo existente.

87 la pregunta por el devenir que lo abarca todo y el ser en el devenir, comienza a especificarse segn las formas y regiones generales del ser, y de este modo se ramifica la filosofa, la ciencia una, en mltiples ciencias particulares. En la aparicin de la filosofa con este sentido, en el que estn comprendidos, por tanto, todas las ciencias, veo yo, por paradjico que ello parezca, el fenmeno primario de la Europa espiritual. Me diante las explicaciones ms detalladas, aunque de ban ser breves, la apariencia de paradoja pronto se disipar. Filosofa, ciencia, es el ttulo para una clase es pecial de formas culturales. El movimiento hist rico que ha adoptado el estilo de la supranacionalidad europea, tiende a una estructura normativa situada en lo infinito, pero no constatable median te una mera observacin morfolgica externa del cambio de las formas. El constante estar-dirigido a una norma es inherente a la vida intencional de personas singulares, de all a las naciones y de sus sociedades particulares y, finalmente, del Organis mo de las Naciones Unidas de Europa; por cierto que no de todas las personas, esto es, no est ple namente desarrollado en las personalidades cons tituidas por actos intersubjetivos de grado supe rior, y sin embargo inherente a ellas por una marcha necesaria del desarrollo y la propagacin del espritu de normas universalmente vlidas. Pero esto tiene, al mismo tiempo, la significacin de una transformacin progresiva de la humani dad entera, a partir de la formacin de ideas que
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88 INVITACIN A LA FENOMENOLOGIA cobran eficacia en crculos pequeos y muy redu cidos. Ideas, formas significativas nacidas en per sonas singulares con la maravillosa manera nue va de albergar en s infinitudes intencionales, no son como las cosas reales en el espacio que con en trar en el campo de la experiencia humana, no por ello poseen ya significacin para el hombre como persona. Con la primera concepcin de las ideas, el hom bre paulatinamente se va tornando en hombre nue vo. Su ser espiritual entra en el movimiento de una progresiva reformacin. Este movimiento se efec ta desde el principio de un modo comunicativo, despierta en el mbito vital un nuevo estilo de exis tencia personal y en su comprensin un devenir co rrespondiente nuevo. Se extiende primero dentro de l (y en serie sucesiva tambin ms all de l) una humanidad peculiar que, viviendo en la finitud, tiende hacia polos de infinito. Con ello, preci samente, surge una nueva manera de relacin co munitaria y una nueva forma de perdurable comunidad, cuya vida espiritual, comunizada por el amor de las ideas, la creacin de ideas y la normacin ideal de la vida, lleva en s el horizonte fu turo de la infinitud: el de una infinitud de genera ciones que van renovndose a partir del espritu de las ideas. Esto ocurre primero en el espacio es piritual de una sola nacin, la griega, como desen volvimiento de la filosofa y de las comunidades filosficas. Conjuntamente con ello surge prime ro en esta nacin un espritu de cultura universal, que atrae a su esfera a la humanidad entera, y cons

89 tituye as una transformacin progresiva en forma de una nueva historicidad. Este tosco esquema adquirir mayor plenitud y ser mejor comprendido si filiamos el origen his trico de la humanidad filosfica y cientfica y es clarecemos desde all el sentido de Europa y, con ello, la nueva clase de historicidad que se destaca en virtud de este modo de desarrollo de la histo ria general. Pongamos en claro, primeramente, la notable peculiaridad de la filosofa, desplegada en ciencias especiales siempre nuevas. Contrastmosla con otras formas culturales, existentes ya en la huma nidad precientfica, como los artesanados, la agri cultura, la cultura de la vivienda, etc. Todas ellas designan clases de productos culturales con m todos adecuados para la produccin segura de aqullos. Por lo dems, ellas tienen una existencia pasajera en el mundo circundante. Por el contra rio, las adquisiciones cientficas, despus de haber se logrado para ellas el mtodo eficaz de produc cin, tienen un modo de ser totalmente diferente, una temporalidad totalmente distinta. No se gas tan, son imperecederas; un producir reiterado no crea algo igual, a lo sumo igualmente utilizable, sino que produce, en un nmero cualquiera de ope raciones de la misma persona y de un nmero cual quiera de personas, idnticamente lo mismo, idntico segn el sentido y la validez. Personas li gadas entre s en comprensin recproca actual no pueden sino experimentar lo producido en igual forma por los respectivos compaeros como idn
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INVITACIN A LA FENOMENOLOGA 90 ticamente lo mismo con lo que ellos tambin pro ducen. En una palabra: lo que logra la actividad cientfica no es algo real, sino algo ideal. Pero ms an, lo que as es logrado como vli do, como verdad, es utilizable como material para la produccin posible de idealidades de grado ms alto, y as siempre de nuevo. Ahora bien, cada lo gro obtiene de antemano, en el inters terico de sarrollado, el sentido de una finalidad meramente relativa, se torna pasaje para fines siempre nuevos, siempre de grado superior, en una infinitud traza da como universal campo de accin, como domi nio de la ciencia. Ciencia designa, pues, la idea de una infinitud de tareas, de las cuales, en todo tiempo, una finitud ya est cumplida y conserva da con validez permanente. sta constituye, al mis mo tiempo, el fondo de premisas para un horizon te de tareas infinito como unidad de una tarea omnmoda. Mas, para completar, hay que notar an aqu algo importante. En la ciencia, la idealidad de los productos de trabajo individuales, de las verdades, no significa la mera posibilidad de repeticin me diante la identificacin del sentido y de la confir macin: la idea de la verdad, en el sentido de la ciencia, contrasta (de ello tendremos que hablar to dava) con la verdad de la vida precientfica. Ella quiere ser verdad incondicional. En ello hay una infinitud que da a cada confirmacin y verdad fcticas el carcter de una confirmacin y verdad slo relativas, de una mera aproximacin, referi-

91 verdad en s, por decirlo as, es considerada como un punto infinitamente lejano. Correlativamente se halla entonces esta infinitud tambin, en lo que realmente es, en el sentido cientfico, as como en la validez universal para cada cual como el su jeto de argumentaciones a cumplir; pero el cada cual ya no es ahora tomado en el sentido finito de la vida precientfica. Despus de esta caracterizacin de la peculiar idealidad cientfica con las infinitudes ideales, im plicadas mltiplemente en su sentido, se os des taca, ante la mirada histrica, el contraste que enunciamos en esta proposicin: Ninguna otra for ma cultural, en el horizonte histrico anterior a la filosofa, es en semejante sentido cultura de ideas, ni conoce tareas infinitas, ni tales universos de idealidades que, como totales y segn todas las par ticularidades as como segn los mtodos de pro duccin de sta llevan en s, conforme al sentido, la infinitud. Cultura extracientfica, an no tocada por la ciencia, es tarea y creacin del hombre en la finitud. El horizonte abierto ilimitado en el que vive no est explorado, sus fines y su obrar, su comer cio y trfico, su motivacin personal, colectiva, na cional, mtica, todo se mueve en un mundo circun dante finitamente aprehensible. No hay all tareas infinitas, ni adquisiciones ideales, cuya infinitud sea, ella misma, el campo de accin, de tal modo que constituya para los actuantes conscientemen te tal campo infinito de tareas, w, .Mas conjel aparecer de la filosofa griega y su
1.A FILOSOFIA EN LA CRISIS EUROPEA

92 INVITACIN A LA FENOMENOLOGIA primera reformacin del nuevo sentido de infini tud en idealizacin consecuente, ocurre un cambio progresivo que finalmente incorpora a su mbito todas las ideas de la finitud y, con ello, la cultura espiritual total y todo lo humano que encierra. Por eso, para nosotros los europeos, hay fuera de la es fera filosfico-cientfica an mltiples ideas infi nitas (si es permitida esta expresin), pero ellas po seen los caracteres anlogos de la infinitud (de tareas, fines, verificaciones, verdades infinitas, de valores verdaderos, bienes autnticos, nor mas absolutamente vlidas) gracias a la trans formacin de lo humano por la filosofa y sus idea lidades. Cultura cientfica segn ideas de la infinitud implica, pues, una revolucin de toda la cultura, una revolucin en el modo total de ser de la humanidad como creadora de cultura. Signifi ca, tambin, una revolucin de la historicidad, que es ahora historia del dejar-de-ser de la humanidad finita para el llegar-a-ser una humanidad de tareas infinitas. Aqu nos encontramos con la fcil objecin de que la filosofa, la ciencia de los griegos, no es, con todo, algo privativo de los griegos, ni algo llegado al mundo slo con ellos. Acaso no se refieren ellos mismos a los sabios egipcios, babilonios, etc., y no aprendieron, efectivamente, mucho de stos? Posee mos hoy una multitud de trabajos sobre las filoso fas indias, chinas, etc., donde stas son situadas en un mismo plano con la griega y tomadas mera mente como configuraciones histricas diferentes dentro de una misma idea cultural. Naturalmen

93 te, no falta algo que les es comn. Sin embargo, no se debe dejar que la generalidad meramente mor folgica oculte las profundidades intencionales, ni ser ciego para las ms esenciales diferencias de principio. Ante todo, ya la actitud de los filsofos de una y otra parte, la direccin de su inters universal, es totalmente distinta. Cabe constatar tanto aqu como all un inters que abarca el mundo, que con duce en ambas partes, por consiguiente tambin en las filosofas india, china y similares, a cono cimientos universales del mundo, operando en to das partes a la manera de una vocacin vital y con duciendo, a travs de comprensibles motivos, a la formacin de comunidades de profesin, en las cuales se trasmiten o bien se van perfeccionando de generacin en generacin los resultados gene rales. Pero slo entre los griegos hallamos un inte rs por la vida universal (cosmolgico) en la for ma esencialmente nueva de una actitud puramente terica, y, como forma de comunidad, en la que aquel inters se traduce por razones internas, te nemos la comunidad respectiva esencialmente nue va de los filsofos, de los cientficos (de los mate mticos, astrnomos, etc.). Son los hombres que, no aisladamente, sino los unos con los otros y los unos para los otros, por tanto en trabajo comuni tario interpersonalmente ligado, aspiran a la theoria y nada ms que a la theoria, que desarrollan, y cuyo crecimiento y perfeccionamiento constan te, con la extensin del crculo de los cooperantes y la sucesin de las generaciones de investigado
I-A FILOSOFA EN LA CRISIS EUROPEA

94 INVITACIN A LA FENOMENOLOGIA res, es recogido finalmente por la voluntad con el sentido de una tarea infinita y universalmente co mn. La actitud terica tiene su origen histrico entre los griegos. Actitud, hablando en general, significa un esti lo habitualmente fijo de la vida volitiva encauza do hacia direcciones de la voluntad o de intereses previamente delineados, hacia las finalidades, las creaciones culturales, cuyo estilo total est as de terminado. Toda vida transcurre en este estilo cons tante como forma normal. Modifica los contenidos culturales concretos en una historicidad relativa mente cerrada. La humanidad (o bien una comu nidad cerrada como nacin, tribu, etc.) siempre vive, dentro de su situacin histrica, en alguna ac titud. Su vida tiene siempre un estilo normal y una constante historicidad o desarrollo en ese estilo. La actitud terica se refiere, pues, en su no vedad, a una actitud precedente, anteriormente normal, y se caracteriza como un cambio de orien tacin. En la consideracin universal de la histo ricidad de la existencia humana en todas sus for mas de comunidad y en sus grados histricos, se muestra ahora que una cierta actitud es, por esen cia, en s la primera, o bien que un cierto estilo nor mal de existencia humana (hablando con genera lidad formal) seala una primera historicidad, dentro de la cual perdura formalmente como inva riable el estilo normal fctico correspondiente a cada situacin de la existencia creadora de cultu ra, a todo ascender o descender o estancarse. Ha blamos, en este respecto, de la actitud natural, pri

95 mitiva, de la actitud de la vida originariamente natural, de la primera forma originariamente na tural de culturas: superiores o inferiores, que evo lucionan libremente o que se estancan. Todas las otras actitudes son, por consiguiente, referidas como modificaciones a esta natural. Dicho ms concretamente: en una actitud natural de las agru paciones humanas fcticas histricas deben sur gir, en un momento determinado del tiempo, a par tir de una situacin interna y externa concreta, motivos que conducen primeramente a una trans formacin de los hombres y los grupos particula res dentro de ellas. Ahora bien, cmo caracterizar la actitud ori ginaria por esencia, el modo fundamental histri co de la existencia humana? Respondemos: los hombres viven, naturalmente, por razones genera tivas, siempre en comunidades, en familias, tribus, naciones; stas, a su vez, estructuradas interior mente ms rica o ms pobremente en asociaciones especiales. Ahora bien, la vida natural se caracte riza como vivir ingenuo directamente orientado ha cia el mundo, un mundo que, como horizonte uni versal, se halla, en cierta manera, siempre presente a la conciencia, pero que no es enfocado temtica mente. Es temtico aquello a lo que uno dirige la atencin. Vida atenta siempre es un estar-dirigido a esto o aquello, dirigido a ello como a un fin o un medio, como a algo relevante o irrelevante, a algo interesante o indiferente, a algo privado o pblico, a lo diariamente necesario o a algo nuevo que apa rece. Todo esto se halla en el horizonte del mundo,
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96 INVITACION' A LA FENOMENOLOGIA pero son necesarios motivos especiales para que quien est en tal horizonte mundano se reoriente y lo convierta de alguna manera en temtico, to mando en ello un inters persistente. Mas aqu hacen falta explicaciones ms deta lladas. Los individuos que se reorientan, siguen te niendo tambin, como hombres de su comunidad universal (su nacin), sus intereses naturales, cada uno los suyos propios; no pueden simplemente per derlos por ninguna reorientacin, pues ello signi ficara, para cada uno, dejar de ser el que es, el que ha llegado a ser desde su nacimiento. En todas cir cunstancias, pues, 1a reorientacin slo puede ser transitoria; una duracin habitualmente vigente para toda la vida por venir slo puede tenerla en tanto qLie determinacin incondicional de la volun tad de retomar, de tiempo en tiempo, pero en ac tos interiormente unificados, siempre la misma ac titud, y mantener como vigente y realizable su nuevo tipo de intereses a travs de esta continui dad que vincula intencionalmente las discreciones, y realizarla en correspondientes formaciones cul turales. Conocemos algo parecido en los oficios que apa recen ya en la vida cultural naturalmente origina ria, con sus tiempos peridicos propios del oficio, que atraviesan la vida restante y su temporalidad concreta (las horas de servicio de los funcionarios, por ejemplo). Ahora bien, son posible dos casos. Los intere ses de la nueva actitud quieren servir ya sea a los intereses de la vida natural, o bien, que en lo esen

97 cial viene a ser lo mismo, a la praxis natural, y entonces la nueva actitud misma es tambin prc tica. sta puede asimismo tener un sentido seme jante al de la actitud prctica del poltico quien, como funcionario pblico, tiene en miras el bien pblico, y por tanto quiere servir, con la suya, a la praxis de todos (e indirectamente tambin a la pro pia). Esto, por' cierto, pertenece an al mbito de la actitud natural, que es diferente, por esencia, para distintos tipos de miembros de la comunidad, distinta para los que dirigen la comunidad que para los ciudadanos, unos y otros tomados, na turalmente, en un sentido extremadamente lato. Pero de todos modos, la analoga hace comprensi ble que la universalidad de una actitud prctica, que ahora se dirige al mundo en su totalidad, de ninguna manera deba significar un estar-interesa do ni un ocuparse en todas las particularidades y totalidades especiales dentro del mundo, lo cual, a la verdad, sera impensable. Frente a la actitud prctica de grado superior existe, empero, an otra posibilidad esencial de la modificacin de la actitud natural comn (que co noceremos en seguida en el tipo de la actitud religioso-mtica), a saber la actitud terica, denomi nada as, en primer lugar, porque en ella surge, dentro de un desarrollo necesario, la theoria filo sfica, la que se torna luego en finalidad propia o su propio campo de intereses. La actitud terica, si bien tambin ella es una actitud profesional, es totalmente no prctica. Se funda en una epoj de liberada de toda praxis natural y, de este modo,
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tambin de toda praxis de grado superior que sir va a la naturalidad, dentro del margen de su pro pia vida profesional. Empero, apresurmonos a decirlo, con ello no se habla an de una separacin definitiva entre la vida terica y la vida prctica, o bien de un de sintegrarse de la vida concreta del terico en dos continuidades de vida inconexas, lo cual importa ra, socialmente hablando, la aparicin de dos es feras culturales espiritualmente inconexas. Porque es posible an una tercera forma de la actitud uni versal (frente a la actitud religioso-mtica, funda da en la natural, y, por otro lado, a la actitud teri ca), a saber la sntesis de los intereses de ambas partes que se efecta en la transicin de la actitud terica a la prctica, de tal modo que la theoria que surge en unidad cerrada mediante la epoj de toda praxis (la ciencia universal), ser llamada (proban do su vocacin en el mismo enfoque terico) a ser vir de una manera nueva a la humanidad, que ante todo vive en la existencia concreta y siempre tam bin de un modo natural. Esto sucede en la forma de una praxis nueva, la de la crtica universal de toda vida y de todos los fines vitales, de todas las formaciones culturales y sistemas de cultura ya surgidos de la vida de la humanidad, y con ello tam bin de una crtica de la htimanidad misma y de los valores que la gLian expresa o no expresamen te; y luego, en una praxis que tiende a elevar a la humanidad mediante la razn cientfica universal, segn normas de la verdad de todas las formas, y a transformarla en una humanidad radicalmente

99 nueva, capacitada para una responsabilidad abso luta de s, sobre la base de conocimientos tericos absolutos. Mas antes de esta sntesis de la univer salidad terica y de la praxis universalmente inte resada hay, evidentemente, otra sntesis de teora y praxis, a saber, la del aprovechamiento para la praxis de la vida natural de los resultados limita dos de la teora, de ciencias especiales limitadas que renuncian a la universalidad del inters teri co en aras de la especializacin. Aqu se unen, pues, en la limitacin, la actitud originario-natural y la teora. Ahora bien, es necesario, para la comprensin ms honda de la ciencia griego-europea (universal mente hablando, de la filosofa) en su diferencia de principio de las filosofas orientales, valoradas en un mismo nivel, considerar ms de cerca la ac titud prctico-universal, tal como ella se cre an tes de la ciencia europea por aquellas filosofas, y esclarecer su condicin religioso-mtica. Es un hecho conocido, pero tambin una necesidad esen cialmente comprensible, que a toda humanidad que vive naturalmente le son inherentes con anterio ridad a la irrupcin y la repercusin de la filoso fa griega y, con ello, de una concepcin del mun do cientfica con motivos religioso-mticos y una praxis religioso-mtica. Ahora bien, la actitud mtico-religiosa consiste en que el mundo como tota lidad se vuelve temtico y, precisamente, prc ticamente temtico; el mundo quiere decir aqu naturalmente el mundo concreto tradicionalmen te valedero, por consiguiente mticamente aperci
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100 INVITACIN A LA FENOMENOLOGIA bido, en la humanidad respectiva (nacin, p. ej.). Aqu pertenecen, de antemano y en primer lugar, a la actitud m tico-natural no slo los hombres y los animales y dems seres infrahumanos e infraanimales, sino tambin los seres suprahumanos. La mirada que los abarca como totalidad es prctica, no como si el hombre, quien, con todo, en el vivir natural, slo est actualmente interesado en reali dades particulares, pudiera llegar alguna vez al punto en que todo, sbitamente, se volviera para l, prcticamente y en su conjunto de igual impor tancia. Pero en tanto q ue el mundo entero es con siderado como regido por potencias mticas, y en tanto que el destino humano depende directa o in directamente del modo cmo stas obran, se sus cita en la praxis una concepcin del mundo univer sal-mtica, que es entonces una concepcin del mundo prcticamente interesada. Como se com prende, en esta actitud religioso-mtica aparecen los sacerdotes de un clero que administra, en for ma unificada, los intereses religioso-mticos y su tradicin. En ella se origina y se propaga el sa ber lingsticamente fijado acerca de las poten cias mticas (que son pcensadas de un modo perso nal en un sentido ampl simo). Adopta, como si fuera espontneamente, la forma de especulacin msti ca, la que, presentndose como interpretacin in genuamente convincente transforma el propio mito. En eso, naturalmente, la mirada est permanente mente codirigida hacia el restante mundo domi nado por las potencias mticas y hacia lo que le pertenece en cuanto a los seres humanos e infra

101 humanos (los cuales, por lo dems, no estabiliza dos en su ser propio esencial, tambin estn abier tos al influjo de momentos mticos), hacia las maneras cmo ellas rigen los acontecimientos de este mundo, cmo ellas mismas deben asociarse en un uniforme orden de poder supremo, cmo ellas intervienen, en funciones y funcionarios particu lares, creando, ejecutando, imponiendo el destino. Mas todo este saber especulativo tiene el fin de ser vir al hombre, en sus fines humanos, para que pue da organizar su vida mundana del modo ms feliz posible, para que pueda preservarla de enferme dades, de cualquier fatalidad, de la miseria y de la muerte. Se comprende que en esta concepcin y conocimiento mtico-prctico del mundo pueden surgir tambin diversos conocimientos acerca del mundo real, que luego resultan aprovechados en conocimientos emprico-cientficos. Mas en su nexo de sentido propio ellos son y permanecen como no ciones mtico-prcticas, y es errneo, y se desvir ta su sentido, cuando uno, educado en los modos de pensar cientficos, creados por Grecia y moder namente perfeccionados, habla ya de filosofa y ciencia (astronoma, matemtica) india y china, y cuando, por consiguiente, se interpreta a la In dia, Babilonia, China con el mismo criterio que a Europa. Ahora bien, con la actitud universal, pero mtico-prctica, contrasta agudamente la actitud te rica no prctica en todo sentido dado hasta aho ra, la del 0au|j.^siv, al que los grandes maestros del primer perodo culminante de la filosofa grie
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102 INVITACIN A LA FENOMENOLOGIA ga, Platn y Aristteles, atribuyen el origen de la filosofa. Se apodera del hombre la pasin por una concepcin del mundo y un conocimiento del mun do que se aparta de todos los intereses prcticos y que, en la esfera cerrada de sus actividades cog noscitivas y de las horas a ellas consagradas, no desarrolla ni aspira sino a la theoria pura. En otras palabras: el hombre se convierte en espectador de sinteresado, contemplador del mundo, se convier te en filsofo; o, mejor dicho, su vida adquiere de all en adelante predisposicin para las motivacio nes slo posibles en esta actitud para fines de pen sar y mtodos nuevos, dentro de los cuales, nace la filosofa y l mismo se convierte en filsofo. Naturalmente, el surgimiento de la actitud te rica tiene, como todo lo surgido histricamente, su motivacin fctica en la conexin concreta del acontecer histrico. Es preciso, pues, en este res pecto, esclarecer cmo de la ndole y del horizon te de vida de la humanidad griega en el siglo vn, en su relacin con las grandes y ya altamente cul tivadas naciones de su mundo circundante, pudo aparecer aquel 9au|it,eiv, y de qu modo pudo vol verse un hbito primeramente en los individuos. No nos detendremos en los pormenores; es ms im portante para nosotros comprender la va de mo tivacin, la de la adopcin del criterio y creacin del sentido que conduce, desde el mero cambio de orientacin, o bien del mero Gau^^eiv, a la theo ria, un hecho histrico que, por cierto, debe tener su razn esencial. Es preciso esclarecer el cambio a partir de la theoria originaria, a partir de la eos-

103 movisin (conocimiento del mundo por la pura vi sin universal) totalmente desinteresada (que ocurre en la epoj de todo inters prctico) a la theoria de la verdadera ciencia, vinculadas ambas por la contrastacin de 5^a y ETtoxfiiiTi. El inters terico incipiente como aquel 0au(i^ew es, eviden temente una variacin de la curiosidad que tiene su estado originario en la vida natural, como irrup cin en la marcha de la vida seria, como reper cusin de los originariamente desarrollados inte reses vitales o como mirada en derredor juguetona, cuando han sido satisfechas las necesidades de la vida directamente operantes, o transcurridas las horas de trabajo. La curiosidad (aqu no como vi cio habitual) es tambin una variacin, un inte rs que se ha desprendido de los intereses vitales, que los ha abandonado. Orientado as, el hombre contempla ante todo la diversidad de las naciones, las propias y las aje nas, cada una con su mundo circundante propio, considerado con sus tradiciones, sus dioses, demo nios, potencias mticas, como el mundo absoluta mente evidente y real. Surge, en este sorprendente contraste, la diferencia entre la representacin del mundo y el mundo real, y emerge la nueva pregunta por la verdad; por consiguiente no por la verdad cotidiana, vinculada a la tradicin, sino por una verdad unitaria, universalmente vlida para todos los que no estn deslumbrados por la tradicin, una verdad en s. Es propio, pues, de la actitud terica del filsofo la decisin constante y predetermina da de consagrar toda su vida futura, en el sentido
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104 INVITACIN A LA FENOMENOLOGIA de una vida en lo universal, a la tarea de la theoria, de construir in infinitum conocimiento teri co sobre conocimiento terico. De este modo surge en personalidades aisladas, como Thales, etc., una nueva humanidad; hombres que crean profesionalmente la vida filosfica, la fi losofa como una nueva forma cultural. Como se comprende, surge en seguida una nueva relacin de convivencia comunitaria correspondiente. Es tas formaciones ideales de la theoria son revividas y readoptadas de inmediato en el repensar y re crear. Conducen de inmediato a la labor conjunta, a la colaboracin mutua a travs de la crtica. Tam bin los que estn fuera, los no filsofos, se vuel ven atentos a esta inslita labor. Si a su vez la com prenden, se convierten tambin ellos en filsofos, o bien, si estn demasiado absorbidos por su pro fesin, se suman a los que aprenden. As la filosofa se propaga de doble manera, como la comunidad profesional de los filsofos que va ensanchndose y como un movimiento comunitario de la educa cin que igualmente se va ensanchando. Mas aqu se halla tambin el origen de la posterior y fatal escisin interior de la unidad del pueblo entre gen te cultivada e inculta. Pero evidentemente esta ten dencia de propagacin no tiene sus lmites en la nacin patria. A diferencia de todas las otras obras culturales, ella no es un movimiento de intereses atado al suelo de la tradicin nacional. Tambin los extranjeros se inician en el saber y vienen a to mar parte, en general, en la poderosa trasformacin cultural que irradia de la filosofa. Mas pre

105 cisamente esto es lo que hay que caracterizar me jor an. La filosofa que se va propagando en las formas de la investigacin y de la accin educativa, ejerce un doble efecto espiritual. Por un lado es lo ms esencial de la actitud terica del hombre que filo sofa, la peculiar universalidad de la postura crti ca, la decisin de no admitir sin cuestionar ningu na opinin aceptada, ninguna tradicin, sino de preguntar en seguida, respecto de todo lo tradicio nalmente admitido en el universo, por su verdad en s, por una idealidad. Pero esto no es solamente una nueva postura de conocimiento. En virtud de la exigencia de someter la empirie entera a normas ideales, a las de la verdad incondicional, aparece de inmediato un cambio de gran alcance en la pra xis total de la existencia humana, por tanto de toda la vida cultural; sta ya no debe regirse por la in genua empirie cotidiana y la tradicin, sino por la verdad objetiva. As la verdad ideal se convierte en un valor absoluto que trae consigo, en el movimien to de la formacin cultural y su constante reper cusin en la educacin de los nios, una praxis uni versalmente transformada. Si consideramos con ms detenimiento la ndole de esta transformacin, comprenderemos inmediatamente lo que es inevi table: Si la idea general de la verdad en s se con vierte en la norma universal de todas las verdades relativas que aparecen en la vida humana, de las verdades de situacin reales y supuestas, ello al canza tambin a todas las normas tradicionales, las del derecho, de la belleza, de la finalidad, de los
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106 INVITACIN A LA FENOMENOLOGIA valores dominantes de personas, valores de carac teres personales, etc. Surge, as, una humanidad peculiar y una pro fesin peculiar de vida correlativa con la creacin de una nueva cultura. El conocimiento filosfico del mundo origina no slo estos peculiares resul tados, sino un comportamiento humano que reper cute de inmediato en todo el resto de la vida prc tica, con todas sus exigencias y sus fines, los fines de la tradicin histrica en los cuales uno se edu ca y que son las que a partir de all rigen. Se for ma una comunidad nueva y ferviente, podramos decir una comunidad de intereses puramente idea les, entre los hombres que viven para la filosofa, unidos en la dedicacin a las ideas que no slo son tiles para todos, sino que son idnticamente pa trimonio de todos. Necesariamente se configura un obrar comunitario de ndole particular, el del tra bajar los unos con los otros y los unos para los otros, de ejercer una crtica constructiva en bene ficio mutuo, de la que emerge, como bien comn, la pura e incondicional vigencia de la verdad. A ello se agrega ahora la tendencia necesaria de la trans misin de este tipo de inters mediante el hacer comprender aquello que all se quiere y se obtie ne; una tendencia, pues, de incorporar nuevas per sonas, todava ajenas a la filosofa, a la comunidad de los que filosofan. Esto ocurre primeramente dentro de la nacin propia. La propagacin no pue de tener xito si se limita a la investigacin cient fica profesional, su xito se debe ms bien a su ex tensin mucho ms all de la esfera profesional,

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como movimiento cultural. Qu ocurre si este movimiento cultural se ex tiende a crculos del pueblo cada vez ms amplios y, naturalmente, a los superiores, dominantes, me nos absorbidos por la preocupacin de la vida? Re sulta evidente que esto no conduce slo a una trans formacin homognea dentro del cuadro normal de la vida pblico-nacional, apacible, sino tiene probabilidad de originar grandes divisiones inte riores, que llevan a esta vida y la totalidad de la cultura nacional a un estado subversivo. Se com batirn entre s los conservadores satisfechos con la tradicin y el crculo de los filsofos, y la pugna tendr lugar seguramente en la esfera del poder po ltico. Ya en los albores de la filosofa comienza la persecucin. Los hombres que viven por aquellas ideas son proscriptos. Y no obstante, las ideas son ms fuertes que todos los poderes empricos. Adems, tambin hay que tener en cuenta aqu que la filosofa, surgida de una actitud crtica uni versal contra todo lo tradicionalmente preestable cido, no se detiene, en su propagacin, en las ba rreras nacionales. Slo ha de existir la aptitud para una universal actitud crtica, la cual, por cierto, tie ne tambin sus supuestos en cierta altura de la cul tura precientfica. De este modo, la subversin de la cultura nacional puede extenderse, al principio como ciencia universal en vas de progreso que se va convirtiendo en un bien comn para las nacio nes primero extraas las unas a las otras, y la uni dad de una comunidad cientfica y cultural vincu la a la mayora de las naciones.

108 INVITACIN A LA FENOMENOLOGIA An debemos agregar algo importante, concer niente a la actitud de la filosofa con respecto a las tradiciones. Pues hay que considerar aqu dos po sibilidades: o bien lo tradicionalmente vlido se de secha por completo, o su contenido se retoma a un nivel filosfico y, de este modo, es reformado tam bin dentro del espritu de idealidad de la filoso fa. Un caso notable es el de la religin. Quisiera dejar de lado las religiones politestas. Los dio ses en plural, las potencias mticas de toda ndole, son objetos del mundo circundante de la misma realidad que el animal o el hombre. En la nocin de Dios es esencial el singular. Mas visto desde el lado humano, le es inherente que su vigencia de ser y de valor es experimentada por el hombre como supeditacin interior absoluta. Aqu ocurre ahora la lcil confusin de esta absolutez con la de la idealidad filosfica. En el proceso de idealizacin general que procede de la filosofa, Dios, por as decirlo, se logifica e incluso se convierte en porta dor del logos absoluto. Estoy inclinado a ver, por lo dems, lo lgico ya en el hecho de que la reli gin se apoya teolgicamente en la evidencia de la fe, como una manera peculiar y profundsima de la fundamentacin del verdadero ser. Los dioses na cionales estn ah, en cambio, sin ser cuestionados, como hechos reales del mundo circundante. Antes de la filosofa no se formulan preguntas gnoseolgico-crticas, ni problemas de evidencia. Ahora ya tenemos delineada en lo esencial, aun que algo esquemticamente, la motivacin hist rica que hace comprensible cmo, a partir de unos

109 pocos hombres aislados en Grecia, pudo desarro llarse una transformacin de la existencia huma na y de toda su vida cultural, primero en su pro pia nacin y en las vecinas ms prximas. Mas ahora tambin se ve que pudo surgir, desde aqu, una supranacionalidad de ndole totalmente nue va. Me refiero, naturalmente, a la estructura espi ritual de Europa. Ahora ya no es una yuxtaposicin de distintas naciones que slo influyen las unas so bre las otras por las luchas que suscitan el comer cio y el poder, sino que un nuevo espritu de libre crtica y de normas encauzadas hacia tareas infi nitas, provenientes de la filosofa y sus ciencias es peciales, gobierna a la humildad, creando ideales nuevos e infinitos. Los hay para los hombres indi viduales dentro de sus naciones, y tambin para las mismas naciones. Al fin existen tambin ideales infinitos para la sntesis cada vez ms vasta de las naciones, en que cada una de ellas, por tender pre cisamente en el espritu de la infinitud a su pro pia tarea ideal, brinda lo mejor de s a las nacio nes con ella unidas. En este brindar y recibir se eleva la totalidad supranacional con toda su jerar qua de estructuras sociales, dominada por el es pritu de una tarea superabundante, articulada en infinitud mltiple, y permaneciendo sin embargo nica. En esta sociedad total, dirigida por el ideal, la propia filosofa conserva sli funcin conducto ra y su peculiar tarea infinita; la funcin de refle xin terica, libre y universal, que abarca tambin todos los ideales y el ideal total: por tanto, el siste ma de todas las normas. La filosofa tiene que ejer
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110 INVITACIN A LA FENOMENOLOGIA cer constantemente, en el seno de la humanidad europea, su funcin como rectora sobre toda la hu manidad. '
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Mas ahora debemos prestar atencin a los ma lentendidos y escrpulos seguramente muy apre miantes que, segn mi opinin, derivan su fuerza sugestiva de los prejuicios de moda y de sus fra seologas. Lo que aqu ha sido expuesto, no es una reha bilitacin precisamente en nuestro tiempo muy poco oportuna del racionalismo, de la rebuscada ilustracin, del intelectualismo que se pierde en teoras divorciadas de la realidad, con sus conse cuencias necesariamente desastrosas, de la huera mana cultural, del esnobismo intelectualista? No significa esto querer volver otra vez al error fatal de que la ciencia hace sabio al hombre, que la cien cia est llamada a crear una genuina humanidad feliz y duea de su destino? Quin tomar an en serio hoy en da tales pensamientos? Esta objecin por cierto est relativamente jus tificada para el estado de evolucin europeo del si glo xvn hasta fines del siglo xix. Pero no alcanza al sentido propio de mi exposicin. Me parece que yo, el presunto reaccionario, soy mucho ms radi cal y mucho ms revolucionario que los que actual mente se muestran tan radicales en sus palabras. Tambin yo estoy convencido de que la crisis

111 europea radica en una aberracin del racionalis mo. Mas esto no autoriza a creer que la racionali dad como tal es perjudicial o que en la totalidad de la existencia humana slo posee una significa cin subalterna. La racionalidad, ciertamente, en aquel sentido elevado y autntico (y slo de ste ha blamos), en el sentido originario que le dieron los griegos y que se convirti en el ideal del perodo clsico de la filosofa griega, necesitaba todava de muchas reflexiones esclarecedoras, pero es ella la llamada a dirigir el desenvolvimiento de la huma nidad hacia la madurez. Por otra parte, admitimos gustosamente (y el idealismo alemn ya hace mu cho nos ha precedido en esta idea) que la forma evo lutiva que tom la ratio como racionalismo del pe rodo de la ilustracin, haba sido una aberracin, si bien, de todos modos, una aberracin explicable. La razn es un ttulo vasto. El hombre segn la buena y vieja definicin, es el ser viviente racio nal, y en este sentido amplio tambin el negro papa es hombre y no animal. Tambin l tiene sus fines y procede reflexivamente, sopesando las po sibilidades prcticas. Las obras y los mtodos, a medida que surgen, van formando la tradicin, y, pueden siempre ser comprendidos de nuevo en su racionalidad. Pero as como el hombre e incluso el negro papa representan un nuevo escaln zool gico frente al animal, as la razn filosfica repre senta un nuevo escaln en la humanidad y en su razn. Mas el escaln de la existencia humana y de las normas ideales para tareas infinitas, el escaln de la existencia sub specie aeterni, slo es posible
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112 INVITACIN A LA FENOMENOLOGA en la universalidad absoluta, precisamente en la universalidad comprendida, desde el principio, en la idea de la filosofa. La filosofa universal con to das las ciencias particulares constituye por cierto un aspecto parcial de la cultura europea. Pero se halla en el sentido de toda mi exposicin que esta parte desempea, por decirlo as, el papel de cere bro de cuyo funcionamiento normal depende la ver dadera salud espiritual de Europa. Lo humano de la humanidad superior o la razn exige, pues, una filosofa autntica. Mas es aqu donde reside ahora el peligro. Al decir filosofa, debemos tal vez distinguir entre la filosofa como hecho histrico de una respectiva poca, y la filosofa como idea de una tarea infini ta. La liloso a en cada caso histricamente real es el intento en mayor o menor medida logrado de realizar la idea conductora de la infinitud y, con ello, del conjunto total de las verdades. Los ideales prc ticos, intuidos como polos eternos, de los cuales no puede apartarse uno en toda su vida sin arre pentimiento, sin tornarse infiel a s mismo y, con eso, infeliz, no son, de ninguna manera, ya en la mera intuicin claros y precisos, sino que se anti cipan en una generalidad ambigua. Su determina cin slo emerge en el obrar concreto y en el xito por lo menos relativo del proceder. Es entonces cuando corren el constante peligro de ser traicio nados por interpretaciones unilaterales que satis facen prematuramente; pero la sancin viene en forma de contradicciones subsiguientes. De ah el contraste entre las grandes pretensiones de los sis

113 temas filosficos que, sin embargo, son incompa tibles entre s. A lo cual se agrega la necesidad pero tambin la peligrosidad de la especializacin. As, por cierto, puede una racionalidad unila teral llegar a ser un mal. Esto puede tambin ex presarse as: pertenece a la esencia de la razn que los filsofos slo pueden comprender y elaborar su tarea infinita primeramente en una absoluta mente inevitable unilateralidad. No hay en esto, en principio, ninguna absurdidad, ningn error, sino, como ya se ha dicho, que el camino que para ellos es directo y necesario, slo les permite abarcar una faz de la tarea, sin echar de ver, al principio, que la tarea infinita en su conjunto, la de conocer te ricamente la totalidad de lo que es, tiene an otras faces. Si la deficiencia se anuncia en oscuridades y contradicciones, esto da motivo a un comienzo de reflexin-universal. Por consiguiente, el filso fo siempre debe tratar de aduearse del sentido verdadero y pleno de la filosofa, de la totalidad de sus horizontes de infinitud. Ninguna lnea de co nocimiento, ninguna verdad particular debe ser absolutizada ni aislada. Slo en esta conciencia su prema de s, que a su vez se convierte en una de las ramas de la tarea infinita, puede la filosofa cumplir su funcin de afianzarse a s misma y, con ello, a la autntica humanidad. Pero que esto sea as, pertenece tambin a la esfera del conocimien to filosfico en el grado de suprema reflexin sobre s mismo. Solamente en virtud de esta constante reflexividad constituye la filosofa un conocimiento universal.
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He dicho que el camino de la filosofa pasa por la ingenuidad. ste es el momento para criticar el tan altamente celebrado irracionalismo, y al mis mo tiempo denunciar la ingenuidad de aquel ra cionalismo que es tomado por la racionalidad fi losfica genuina, pero que, en rigor, caracteriza la filosofa de toda la Edad Moderna a partir del Re nacimiento y que se toma por el racionalismo ver dadero, por tanto universal. Esta ingenuidad, ine vitable al comienzo, involucra a todas las ciencias, y en los comienzos las ciencias que ya en la An tigedad llegaron a desarrollarse. Dicho ms exac tamente: la denominacin ms general que convie ne a esta ingenuidad es el objetivismo, que se configura en los diferentes tipos del naturalismo, de la naturalizacin del espritu. Filosofas anti guas y modernas eran y siguen siendo ingenuamen te objetivistas. Mas con justicia debe aadirse que el idealismo alemn, procedente de Kant, ya se ha ba esforzado apasionadamente por superar la in genuidad que ya se haba tornado muy sensible, sin que pudiera alcanzar realmente el grado de la reflexividad superior que hubiera sido decisivo para la nueva forma de la filosofa y de la humanidad europea. Slo puedo aportar algunas indicaciones tos cas sobre lo dicho. El hombre natural (digamos el del perodo prefilosfico) est vuelto hacia el mun do en todo sus actos y preocupaciones. Su esfera de vida y de actuacin es el mundo circundante, que se extiende espacio-temporalmente alrededor de l, donde l mismo se incluye. Esto subsiste en

115 la actitud terica que, en un primer momento, no puede ser sino la del espectador desinteresado en relacin al mundo que, con ello, se despoja de sus mitos. La filosofa ve en el mundo el universo de lo existente, y el mundo se convierte en el mundo objetivo frente a las representaciones de mundo, que cambian segn la nacionalidad y los sujetos individuales; la verdad se convierte, pues, en ver dad objetiva. As comienza la filosofa como cos mologa, dirigida primeramente, como es obvio, en su inters terico, a la naturaleza corprea, porque precisamente todo lo dado espacio-temporalmente tiene de todos modos, por lo menos en su base, la frmula existencial de lo corpreo. Hombres y ani males no son solamente cuerpos, pero en la orien tacin de la mirada hacia el mundo circundante ellos aparecen como algo existente de un modo cor preo, por consiguiente, como realidades dispues tas en la espacio temporalidad universal. As todos los sucesos psquicos, los de cada yo, como el ex perimentar, pensar, querer, tienen cierta objetivi dad. La vida comunitaria, la de las familias, pue blos, etc., parece entonces disolverse en la de los individuos particulares, considerados como obje tos psicofsicos; la vinculacin espiritual por me dio de una causalidad psicofsica prescinde de una continuidad puramente espiritual, en todas partes impera la naturaleza fsica. El curso histrico del desarrollo est delinea do con precisin por esta actitud hacia el mundo circundante. Ya la mirada ms fugaz a los cuerpos existentes en el mundo circundante muestra que
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116 INVITACIN A LA FENOMENOLOGIA la naturaleza es un todo homogneo que une todas las cosas, un mundo para s, digamos, abarcado por la espacio-temporalidad homognea, dividido en objetos particulares, todos iguales entre s como res extensae y que se determinan los unos a los otros causalmente. Muy pronto se da el primer paso hacia un descubrimiento importantsimo: es la superacin de la finitud de la naturaleza ya pen sada como un en-s objetivo, una finitud a pesar de la infinitud abierta. Se descubre la infinitud, pri mero en forma de la idealizacin de las magnitu des, de las medidas, de los nmeros, de las figuras, de las rectas, polos, superficies, etc. La naturale za, el espacio, el tiempo se tornan extendibles idealier a lo infinito y divisibles idealiter a lo infinito. De la agrimensura nace la geometra, del arte de los nmeros la aritmtica, de la mecnica cotidia na la mecnica matemtica, etc. Ahora la natura leza y el mundo intuidos se transforman, sin que se haga de ello expresamente una hiptesis, en un mundo matemtico, el mundo de las ciencias de la naturaleza matemticas. La Antigedad abri la marcha, y con su matemtica se efectu al mismo tiempo el primer descubrimiento de ideales infi nitos y de tareas infinitas. Esto se convierte, para todos los tiempos posteriores, en el norte de las ciencias. Cmo repercuti entonces el xito embriaga dor de este descubrimiento de la infinitud fsica en la dominacin cientfica de la esfera del espri tu? En la actitud vuelta hacia el mundo circundan te, la actitud constantemente objetivista, todo lo

117 espiritual apareci como algo sobrepuesto a la cor poreidad fsica. Era muy fcil as una transposi cin de la manera de pensar cientfico-natural. Por ello encontramos ya en los comienzos el materia lismo y el determinismo de Demcrito. Pero los es pritus ms grandes retrocedan sin embargo ante tales doctrinas, as como ante toda psicofsica de estilo ms moderno. Desde Scrates, la reflexin toma por tema al hombre en su humanidad espe cfica, como persona, el hombre en la vida espiri tual comunitaria. El hombre est siempre situado en el mundo objetivo, pero ste ya se convierte en el gran tema para Platn y Aristteles. Aqu surge una singular divisin, lo humano pertenece al uni verso de los hechos objetivos, pero como personas, como yoes, los hombres se proponen fines, objeti vos, reciben normas de la tradicin, normas de la verdad: normas eternas. Aunque la evolucin de cay en la Antigedad, no estaba sin embargo per dida.. Demos el salto a la llamada Edad Moderna. Con un ardiente entusiasmo es acogida la tarea in finita de un conocimiento matemtico de la natu raleza y, en general, de un conocimiento del mun do. Los progresos enormes en el conocimiento de la naturaleza deben ahora ser extendidos tambin al conocimiento del espritu. En la naturaleza la razn ha demostrado su poder. As como el sol es un nico sol que ilumina y calienta todas las co sas, as tambin la razn es la nica razn (Des cartes). El mtodo cientfico-natural tiene que des cubrir tambin los secretos del espritu. El espritu es real, se halla objetivamente en el mundo y como
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118 INVITACIN A LA FENOMENOLOGIA tal fundado en lo corpreo. Por consiguiente, la comprensin de mundo adopta inmediatamente y en todos los dominios la forma de un dualismo, ms exactamente de un dualismo psicofsico. La misma causalidad, slo escindida en dos, abarca el mundo nico; el sentido de explicacin racional es el mismo en todas partes, pero sin embargo tal que toda explicacin del espritu, si,pretende ser nica y, de este modo, tener un alcance universal filosfico, ha de conducir a lo fsico. No puede ha ber una investigacin explicativa del espritu pura y cerrada en s, una psicologa o teora del espri tu vuelta puramente hacia lo interior, que vaya di rectamente desde el yo, desde lo psquico inmedia tamente vivido, a la psique ajena; debe tomar el camino exterior, el camino de la fsica y la qumi ca. Todos los discursos en boga sobre el espritu colectivo, la voluntad del pueblo, los fines ideales polticos de las naciones, etc., no son ms que ro manticismo y mitologa, originados en una trans posicin analgica de conceptos que slo poseen sentido propio en la esfera personal del individuo. El ser espiritual es fragmentario. Podemos respon der ahora a la pregunta por la fuente de todas las tribulaciones: este objetivismo o esta concepcin del mundo psicofsica es, a pesar de su aparente evidencia, una unilateralidad ingenua de la que no se tena conciencia. La realidad del espritu como presunto anexo real de los cuerpos, su presunto ser espacio-temporal dentro de la naturaleza, es un contrasentido. Mas aqu es preciso, para nuestro problema de

119 la crisis, mostrar cmo es posible que la Edad Mo derna, tan orgullosa durante siglos de sus xitos tericos y prcticos, haya cado finalmente ella mis ma en una creciente insatisfaccin, y que an debe experimentar su situacin como situacin de pe nuria. En todas las ciencias se insina esta penu ria, en ltimo anlisis como penuria del mtodo. Pero nuestra penuria europea, si bien no compren dida, concierne a muchos. Se trata ntegramente de problemas que proce den de la ingenuidad, en virtud de la cual la cien cia objetivista toma lo que ella denomina el mun do objetivo por el universo de todo lo existente, sin considerar que la subjetividad creadora de la cien cia no puede hallar cabida en ninguna ciencia ob jetiva. Al que ha sido formado en la ciencia natu ral le parece evidente que todo lo meramente subjetivo debe ser eliminado, y que el mtodo cientfico-natural determina en trminos objetivos lo que halla su figuracin en los modos de repre sentacin subjetivos. As pues busca tambin para lo psquico lo objetivamente verdadero. Al mismo tiempo se supone, con ello, que lo subjetivo elimi nado por lo fsico ha de ser investigado precisamen te como algo psquico por la psicologa, y natural mente por una psicologa psicofsica. Pero el investigador de la naturaleza no se da cuenta que el fundamento permanente de su trabajo mental, subjetivo, es el mundo circundante vital que cons tantemente est presupuesto como fondo, como te rreno de la actividad, sobre el cual slo tienen sen tido sus preguntas y sus mtodos de pensamiento.
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120 INVITACIN A LA FENOMENOLOGIA Ahora bien, dnde se somete a la crtica y al es clarecimiento la enorme adquisicin metodolgi ca que lleva desde el mundo circundante intuido a las idealizaciones de la matemtica y a la inter pretacin del mundo circundante como ser objeti vo? La revolucin de Einstein concierne a las fr mulas en las cuales es tratada la physis idealizada e ingenuamente objetivada. Pero cmo las frmu las en general, cmo la objetivacin matemtica en general, cobra sentido sobre el fondo de la vida y del mundo circundante intuido, de ello nada se nos dice, y as Einstein no reforma ni el espacio ni el tiempo en los cuales se desarrolla nuestra vida real concreta. La ciencia de la naturaleza matemtica es una tcnica maravillosa que permite efectuar induccio nes de una capacidad productora, de una probabi lidad, precisin, calculabilidad, que antes ni siquie ra podan ser sospechadas. Como creacin, ella es un triunfo del espritu humano. Pero por lo que hace a la racionalidad de sus mtodos y teoras, es de todo punto relativa. Presupone ya una disposi cin fundamental previa que en s misma carece por completo de una racionalidad efectiva. Al ha berse olvidado, en la temtica cientfica, del mun do circundante intuitivo, del factor meramente sub jetivo, se ha dejado tambin olvidado el sujeto mismo actuante, y el hombre de ciencia no se con vierte en tema de reflexin. (Con ello la racionali dad de las ciencias exactas permanece, desde este punto de vista, en la misma lnea que la racionali dad de las pirmides egipcias.)

121 Es cierto que desde Kant poseemos una teora del conocimiento propia, y por otra parte existe una psicologa que quiere ser, con sus pretensiones a una exactitud cientfico-natural, la ciencia funda mental general del espritu. Pero nuestra esperan za de una genuina racionalidad, esto es, de un co nocimiento genuino, es defraudada aqu como por doquier. Los psiclogos ni se dan cuenta que tam poco ellos se ven a s mismos, en su planteo, como hombres de ciencia creadores, ni ven su mundo cir cundante vital concreto. No advierten que de ante mano se presuponen a s mismos necesariamente como seres humanos que viven en la comunidad de su mundo circundante y de su poca histrica, incluida tambin su voluntad de alcanzar la ver dad en s, vlida para todo el mundo. En razn de su objetivismo, la psicologa no puede de ninguna manera convertir en tema de reflexin, con su sen tido peculiar y esencial, el alma, esto es, el yo que obra y padece. Ella podr objetivar y tratar induc tivamente la vivencia valorante, la vivencia voliti va, repartidas en la vida corporal, pero ser ca paz de hacer lo propio con respecto de los fines, los valores, las normas?; puede ella convertir en tema de reflexin la razn misma, digamos como disposicin? Se pasa completamente por alto que el objetivismo, en su carcter de creacin autnti ca del investigador en bsqueda de normas verda deras, presupone ya estas normas, que este objeti vismo, por tanto, no quiere ser derivado de hechos, porque los hechos ya son pensados.ah como ver dades y no como ficciones. Por cierto que se ad
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INVITACION A LA FENOMENOLOGIA

vierten luego las dificultades aqu presentes; as comienza la polmica en torno al psicologismo. Pero con el rechazo de una fundamentacin psico lgica de las normas, sobre todo de las normas que presiden la verdad en s, no se ha ganado nada. Cada vez se hace ms palpable, en general, la ne cesidad de reformar toda la psicologa moderna, pero todava no se comprende que ella ha fracasa do por su objetivismo, que ella no llega, en abso luto, a la peculiar esencia del espritu, que es un contrasentido su aislamiento del alma concebida objetivamente, y su interpretacin psicofsica del ser-en-comunidad. Es cierto que el trabajo de la psi cologa moderna no ha sido intil; ha elaborado muchas reglas empricas que poseen tambin un valor prctico. Pero ella tiene tan poco de autnti ca psicologa como la estadstica moral, con sus conocimientos no menos valiosos, tiene de ciencia moral. Mas por todas partes se anuncia en nuestro tiempo la candente necesidad de una comprensin del espritu, y se ha hecho casi insoportable la con fusin que afecta las relaciones de mtodo y de contenido entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias del espritu. Dilthey, uno de los ms gran des hombres de la ciencia del espritu, ha dedica do toda la energa de su vida al esclarecimiento de las relaciones entre la naturaleza y el espritu, al esclarecimiento de la contribucin de la psicolo ga psicofsica, la cual, como l crey, deba ser completada por una psicologa nueva, descriptiva, analtica. Los esfuerzos de Windelband y Rickert

123 desgraciadamente no han aportado la claridad es perada. Tambin ellos, como todos, permanecen li gados al objetivismo; y tanto ms los nuevos psi clogos reformadores, que creen que toda la culpa se reduce al prejuicio del atomismo largo tiempo reinante, y que se ha inaugurado una nueva poca con la psicologa de la totalidad. Pero la situacin no podr de ningn modo mejorar mientras no se ponga en evidencia la ingenuidad del objetivismo, surgido de una actitud natural con respecto al mun do circundante, y que no se haya abierto paso la comprensin de que es un contrasentido la concep cin dualista del mundo, en la cual naturaleza y espritu aparecen como realidades de sentido ho mogneo, si bien causalmente construidos el uno sobre la otra. Estimo con toda seriedad que una ciencia objetiva acerca del espritu, una teora ob jetiva del alma, objetiva en el sentido de atribuir a las almas, a las comunidades personales una exis tencia dentro de las formas espacio-temporales, no la ha habido nunca ni nunca la habr. El espritu, y ms an, slo el espritu es el que existe en s mismo y para s mismo; slo el espritu es autnomo y puede ser tratado en esta autonoma, y slo en sta, en forma verdaderamente racional, de un modo verdadera y radicalmente cientfico. Mas por lo que hace a la naturaleza, en cuanto a su verdad cientfico-natural, ella slo posee una autonoma aparente, y slo aparentemente ofrece un conocimiento racional de s en las ciencias de la naturaleza. Pues la naturaleza verdadera en su sentido cientfico-natural, es obra del espritu que
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124 INVITACIN A LA FENOMENOLOGIA la explora, y presupone, por consiguiente, la cien cia acerca del espritu. El espritu es, por esencia, apto para ejercer el conocimiento de s mismo, y como espritu cientfico es apto para ejercer el co nocimiento cientfico de s, y esto reiteradamente. Slo en el conocimiento puro cientfico-espiritual no le alcanza al hombre de ciencia la objecin de que se encubre a s mismo en su saber. Por consi guiente, es errneo, de parte de las ciencias del es pritu, luchar con las ciencias de la naturaleza por una igualdad de derechos. Tan pronto como aqu llas reconocen a las ltimas una objetividad que se basta a s misma, sucumben ellas mismas al ob jetivismo. Pero tal como estn conformadas actual mente en sus mltiples disciplinas, las ciencias del espritu carecen de la racionalidad ltima, autn tica, posibilitada por una cosmovisin espiritual. Precisamente esta falta por todas partes de una ge rmina racionalidad es la fuente ya insoportable de la oscuridad del hombre sobre su propia existen cia y sus tareas infinitas. stas se hallan insepa rablemente unidas en Lina tarea imica: Slo cuan do el espritu retorna de la ingenua orientacin hacia lo exterior a s mismo, y permanece consigo mismo y puramente consigo mismo, puede l bas tarse a s. Mas cmo se lleg a un comienzo de tal refle xin sobre s? Tal comienzo no era posible mien tras el sensualismo, o mejor dicho el psicologismo de los datos, la psicologa de la tabula rasa, domi n el campo. Slo cuando Brentano exigi una psi cologa como ciencia de las vivencias intenciona

125 les habase dado un paso que poda llevar ms adelante, si bien Brentano mismo todava no lleg a superar el objetivismo, ni el naturalismo psico lgico. El desarrollo de un mtodo real para com prender en su intencionalidad la esencia funda mental del espritu, y para construir, a partir de ah, una teora analtica del espritu que se desen vuelve hasta el infinito de modo coherente, condu jo a la fenomenologa transcendental. Ella supera al objetivismo naturalista y a todo objetivismo en general de la nica manera posible, esto es, par tiendo el filsofo de su yo, ms precisamente, con siderndose puramente como el ejecutor de todos los actos dotados de validez y convirtindose en es pectador puramente terico de los mismos. En esta actitud se consigue construir una ciencia del esp ritu absolutamente autnoma, en el modo de una consecuente comprensin de s mismo y compren sin del mundo como obra del espritu. All el es pritu no es espritu en la naturaleza o al lado de ella, sino sta misma entra en la esfera del esp ritu. El yo entonces ya no es una cosa aislada al lado de otras cosas similares dentro de un mundo dado de antemano; la exterioridad y la yuxtaposi cin de los yoes personales desaparecen dando lu gar a una relacin ntima entre los seres que son el uno con el otro y el uno para el otro. Pero sobre este punto no es posible extenderse aqu; ninguna conferencia podra agotarlo. Mas es pero haber mostrado que aqu no se trata de res taurar el antiguo racionalismo, que era un natura lismo absurdo e incapaz de comprender, en suma,
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126 INVITACIN A LA FENOMENOLOGIA los problemas del espritu que nos tocan ms de cerca. La ratio de que ahora se trata no es sino la comprensin realmente universal y realmente ra dical de s del espritu, en la forma de una ciencia universal responsable, en la cual se instaura un modo completamente nuevo de cientificidad, en el que hallan su lugar todas las cuestiones concebi bles, las cuestiones del ser y las cuestiones de la norma, as como las cuestiones de lo que se desig na como existencia. Es mi conviccin que la feno menologa intencional ha convertido por vez pri mera el espritu como espritu en campo de experiencia y ciencia sistemticas, determinando as la reorientacin total de la tarea del conoci miento. La universalidad del espritu absoluto abarca todo lo existente en una historicidad abso luta, dentro de la cual se sita la naturaleza como obra del espritu. Slo la fenomenologa intencio nal, y precisamente la transcendental, ha aporta do claridad gracias a su punto de partida y a sus mtodos. Slo ella permite comprender, y por las ms profundas razones, lo que es el objetivismo na turalista, y, en particular, que a la psicologa, de bido a su naturalismo, tena que escaprsele en suma el problema radical y especfico de la vida espiritual que es su actividad creadora.
II

Sinteticemos la idea fundamental de nuestra ex posicin: La crisis de la existencia europea, tan

127 discutida actualmente y que se documenta en in numerables sntomas de la desintegracin de la vida, no es un destino oscuro, no es una fatalidad impenetrable, sino que resulta comprensible y pe netrable a la mirada sobre el fondo de la teleolo ga de la historia europea que la filosofa es capaz de poner al descubierto. Pero esta comprensin de pende de que previamente se aprehenda el fenme no de Europa en su ncleo esencial. Para poder entender la anormalidad de la crisis actual, de bimos poner de relieve el concepto de Europa como la teleologa histrica de fines de razn infinitos; debimos mostrar cmo naci el mundo europeo de ideas de la razn, es decir, del espritu de la fi losofa. La crisis entonces pudo esclarecerse como el fracaso aparente del racionalismo. La ra zn del fracaso de una cultura racional no se ha lla, empero como ya se ha dicho, en la esencia del mismo racionalismo, sino nicamente en su enajenamiento, en su absorcin dentro del na turalismo y el objetivismo. La crisis de la existencia europea tiene solamen te dos salidas: o la decadencia de Europa en un distanciamiento de su propio sentido racional de la vida, el hundimiento en la hostilidad al espritu y en la barbarie, o el renacimiento de Europa por el espritu de la filosofa mediante un herosmo de la razn que triunfe definitivamente sobre el natu ralismo. El peligro ms grande que amenaza a Europa es el cansancio. Luchemos contra este pe ligro de los peligros como buenos europeos con aquella valenta que no se arredra ni siquiera ante
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INVITACIN A l.A FENOMENOLOGIA 128 una lucha infinita, y entonces resucitar del incen dio destructor de la incredulidad, del fuego en que se consume toda esperanza en la misin humana del Occidente, de las cenizas del enorme cansan cio, el fnix de una nueva interioridad de vida y de espiritualizacin, como prenda de un futuro huma no grande y lejano: pues nicamente el espritu es inmortal.

III LA FILOSOFA COMO AUTORREFLEXIN DE LA HUMANIDAD

La tarea que se propone el filsofo su fin vi tal en cuanto filsofo consiste en alcanzar una ciencia universal del mundo, un saber universal, definitivo, una totalidad de las verdades en s so bre el mundo, sobre el mundo en s. Qu se puede pensar de este fin? Puede ser alcanzado? Puedo encontrar una verdad, una verdad definitiva? Una verdad definitiva que yo pueda encerrar en un enunciado sobre un ser en s, teniendo la seguri dad indubitable de su carcter definitivo? Si dis pusiera ya de semejantes verdades dotadas de evi dencia inmediata, podra por va mediata derivar de ellas nuevas verdades. Pero, dnde estn? Exis te en alguna parte un ser en s del que yo est tan indudablemente seguro por experiencia inmedia ta que yo mismo pueda luego, con auxilio de con ceptos descriptivos, ajustados inmediatamente a la experiencia, al contenido de la experiencia, enun ciar verdades en s de carcter inmediato? Qu vale, en conjunto y en detalle, la experiencia del or den mundano, de este orden del que tengo una cer teza intuitiva de carcter inmediato en cuanto ser espacio-temporal? Es una certeza, pero una certe za puede modalizarse; lo cierto puede llegar a ser

130 INVITACIN A LA FENOMENOLOGIA dudoso, disiparse en simulacro en el curso de la experiencia: ningn enunciado sobre la experien cia inmediata me da un ser de acuerdo a lo que es en s, sino una cosa mentada segn el modo de cer teza que debe confirmarse en el flujo moviente de mi vida de experiencia. Pero la simple confirma cin, constituida por la concordancia de la expe riencia real, no basta para prevenir la posibilidad del simulacro. A travs de toda la experiencia, en tanto que vivo como yo, que pienso, soy necesariamente un yo, un yo que tiene un t, que tiene su nosotros y su vosotros, el yo de los pronombres personales. Y lo mismo que yo soy, nosotros somos necesaria mente, en el seno de una comunidad de yoes, el co rrelato de la cosa que abordamos a ttulo de exis tentes mundanos y que presuponemos siempre ya cuando nos dirigimos a ella y fundamos sobre ella un acto de reconocimiento. La presuponemos co mo una cosa de la que se puede tener una experien cia en comn. En funcin de tal experiencia, cuan do ponemos en comn la vida de conciencia, que por otra parte no puede ser aislada de un indivi duo a otro, sino participada ntimamente en una comunidad, la cosa existe para nosotros, es real, vale para nosotros. Pero al mismo tiempo esta ex periencia comunitaria es de tal ndole que el mun do es nuestra realidad comn: lo es necesariamente a ttulo de existencia ontolgica; sin embargo, en los detalles puedo entrar en contradiccin con mi prjimo, con tal otro, entrar en la va de la duda y de la negacin del ser, como lo hago yo mismo

131 conmigo mismo. Por otra parte, cmo y en qu punto podra estar yo en posesin de un existente definitivo, de un ser en s? La experiencia, la experiencia comunitaria, con sus correcciones mutuas, escapa tan poco a la re latividad de toda experiencia, como la experiencia personal propia con las correcciones que ejerce so bre s misma; an en tanto que experiencia comu nitaria es relativa; son por lo mismo necesariamen te relativos todos los enunciados descriptivos y relativas todas las consecuencias concebibles, ya sean deductivas o inductivas. Cmo podra el pen samiento dar otros frutos que no sean verdades re lativas? Y, sin embargo, el hombre de la vida co rriente no carece de razn; es un ser pensante; posee x xa0A.ou [lo general] de que carece el ani mal; posee, en consecuencia, el lenguaje el poder de describir, de deducir; suscita problemas de ver dad; comprueba, argumenta y se decide racional mente pero, tiene un sentido en s la idea total de verdad? No es acaso, una invencin filosfica, como la idea correlativa de ser en s? Y, sin embar go, ella no es una ficcin, una invencin de la que podramos prescindir y que carecera de significa do; es una invencin que eleva al hombre a un nue vo nivel, o, al menos, que est llamada a elevarlo a un plano en que la vida humana adquiere una nueva dimensin histrica: con relacin a sta, la nueva idea de verdad desempea el papel de entelequia; designa el proceso filosfico o cientfico que le est ordenado, el principio metodolgico de un pensamiento cientfico de nuevo gnero.
LA FILOSOFIA COMO AUTORREFLEXIN

132 INVITACION A LA FENOMENOLOGIA En s equivale a objetivo, al menos en el sen tido en que en las ciencias exactas se opone a me ramente subjetivo, entendiendo por subjetivo lo que slo debe servir de ndice a lo objetivo o aquello en lo cual lo objetivo debe solamente aparecer. Es un simple fenmeno de lo objetivo y la tarea con siste en discernir lo objetivo a partir de los fen menos y de reconocerlo aqu, determinarlo en con ceptos y verdades objetivas. Pero nunca se ha examinado seriamente lo que significaba la posicin de semejante tarea y la ela boracin de sus condiciones previas, ni, por con siguiente, la condicin previa de una metodologa general; y tampoco se ha explorado estas signifi caciones de una manera cientfica, de una manera que comprometa la ltima responsabilidad del pen samiento. Esto es tan cierto que no se ha adverti do claramente que el sentido de la objetividad im plcito en las ciencias de la naturaleza el sentido referido a las tareas y a los mtodos de las cien cias de la naturaleza difiere fundamentalmente del que ponen en juego las ciencias del espritu. Este juicio se aplica tanto a lo que se denomina ciencias concretas del espritLi como a la psicolo ga. Se ha pretendido conferir a la psicologa la mis ma objetividad que a la fsica; y precisamente esta exigencia ha tornado del todo imposible una psi cologa en sentido pleno y autntico; en efecto, cuando se trata del alma, de la subjetividad enten dida como subjetividad individual, como persona aislada y como vida aislada, o bien implicada en una historia y en una comunidad, como social en

133 el sentido ms amplio, es francamente absurdo atri buirle una objetividad del gnero de las ciencias de la naturaleza. Ah reside el sentido ltimo del reproche que puede dirigirse a la filosofa de todos los tiempos; con excepcin de la filosofa idealista, la cual tuvo, en verdad, una metodologa deficiente: Ja fi losofa no ha logrado superar el objetivismo natu ralista que desde el comienzo fue su tentacin na tural y que no ha dejado de seguir sindolo. Como se ha dicho, slo el idealismo bajo todas sus formas ha intentado atenerse a la subjetividad en tanto que subjetividad y ha reconocido que el mundo jams es dado al sujeto y a comunidades de sujetos ms que como un mundo que presenta para ellos una validez relativa, subjetiva, en fun cin de un contenido de experiencia variable cada vez, como un mundo que adopta en la subjetividad y a partir de ella transformaciones de sentido siem pre nuevas. Slo el idealismo ha reconocido que la conviccin, que se impone apodcticamente, de un solo y mismo mundo esbozndose de manera sub jetiva segn un modo variable, es motivada pura mente en la subjetividad. Ahora bien, el sentido de esta subjetividad, es decir, el mundo mismo, el mundo realmente existente, no excede jams la sub jetividad que elabora ese sentido. Pero el idealis mo siempre ha elaborado apresuradamente teoras; sobre todo no ha podido liberarse de presuposicio nes secretas de naturaleza objetivista; o bien ha omitido, en razn de su aspecto especulativo, po ner en cuestin, de manera concreta y analtica, la
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134 INVITACIN A LA FENOMENOLOGIA subjetividad en acto, aquella que confiere valor en el plano de la intuicin a un mundo en acto, feno mnico. Ahora bien, esta problematizacin, correc tamente entendida, no es otra cosa que la opera cin de la reduccin fenomenolgica y el acceso a la fenomenologa trascendental. As se explica, de paso, por qu denomino trascendental a la fe nomenologa que he construido y por qu hablo aqu de la subjetividad trascendental. En efecto, si Kant ha conferido un sentido nuevo a la vieja pa labra, gracias a su crtica racional, es posible per suadirle sin esfuerzo que, considerando las cosas desde ms cerca, el idealismo de estilo completa mente diferente de Berkeley y de Hume, lo mismo que el idealismo en general, opera en el interior del mismo campo temtico y pone en l solamente pro blemas orientados de modo diferente. La razn1es el elemento especfico del hombre
1. De acuerdo a su significacin esencial, la razn es siempre razn cognoscente, pero en un sentido necesariamente ms amplio. Ella es reflexin responsable sobre lo verdadero y lo falso. Lo que implica tambin que ella tome conciencia de lo que es verdadera mente bueno, justo, conforme al deber. La crtica kantiana criti ca no slo las matemticas, sino la tica que existe sin embargo desde la Antigedad; mala o correcta sigue siendo un conocimien to, una pretendida ciencia, un fin para la filosofa, y sus enuncia dos estn sometidos a las normas de la lgica formal con el mismo ttulo que todos los dems enunciados. Por qu, pues, la tica no habra de encontrar, tambin ella, la exigencia de una lgica tras cendental? Por qu ulteriormente no habra de imponerse una se mejante a las tentativas para comprender y conocer cientficamen te las creaciones estticas y axiolgicas? La autorreflexin que instituye el imperativo categrico, no es acaso, como toda auto rreflexin, un conocimiento, una voluntad de acceder al juicio, al

135 en tanto que ser cuya vida se expresa en activida des y hbitos personales. Considerada desde el n gulo personal, esta vida es un devenir constante, traspasado por una intencionalidad constante de desarrollo. Lo que est en devenir en el curso de es ta vida es la persona misma. Su ser es incesante devenir. Dada la relacin de correlacin que une el ser personal aislado y el ser personal de orden comunitario, se puede aplicar este carcter a uno y otro, al hombre y a las esferas de humanidad que los unifican.
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juicio verdadero? No es el hombre un ser racional por el hecho que su modo de ser le lleva a alcanzar grados cada vez ms altos de autorreflexin, por el hecho que su cualidad de ser racional no puede por naturaleza realizarse ms que por la voluntad, plenamen te consciente de s, de ser y llegar a ser racional? La forma final hacia la cual tiende este modo especficamente humano o racional de existencia no es acaso un grado universal de autorreflexin, una autorreflexin que por sus consecuencias incide sobre el ser en tanto que hombre, y se sita en el plano de la humanidad universal? Y la forma cumplida de esta autorreflexin no es acaso la filosofa misma, que persigue al infinito su obra formadora? La filosofa co mo funcin de humanizacin del hombre, como humanizacin, del hombre en la escala de la humanidad, como existencia hu mana bajo su forma final, que es al mismo tiempo la forma inicial de donde ha partido la humanidad, tiene su primer estadio de de senvolvimiento, en su marcha hacia la razn de la humanidad; de ah procede de nuevo un estadio de desenvolvimiento en que la exis tencia humana es el ser; en que ser es ser para s, es querer ser s, es poder querer ser s segn su naturaleza y su manera propia; por consiguiente, donde el ser reside en el esfuerzo infinito para reali zar tal poder. El instrumento de esta conquista es la ciencia filos fica cuyos portadores son los filsofos, los nicos verdaderos sa bios. Por eso se puede dar un sentido, tan enigmtico como pueda parecer al principio, a una ciencia universal, a una ciencia que abar

136 INVITACIN A LA FENOMENOLOGIA La vida personal verdaderamente humana se despliega a travs de diversos grados de toma de conciencia y de responsabilidad personal, desde los actos de forma reflexiva, pero todava dispersos, ocasionales, hasta el grado de toma de conciencia y de responsabilidad universal: en este nivel la con ciencia aprehende la idea de autonoma, la idea de una decisin voluntaria: la decisin de imponer al conjunto de su vida personal la unidad sinttica de una vida colocada bajo la regla de la responsabili dad universal de s mismo. La decisin correlativa es formarse como yo verdadero, libre, autnomo, es decir, realizar la razn que le es innata, realizar el esfuerzo de un ser fiel a s mismo, de poder per manecer idntico a s en tanto que ser racional. En todo esto se persigue la inseparable correlacin en
que todo ser y cualquiera que sea el sentido del ser. Este proyecto de una ciencia universal sigue siendo como una intuicin oculta en toda filosofa, desde que el conocimiento de s y la ciencia se realizan en la existencia humana como actividad especial; esta in tencin no se revela antes que la filosofa haya accedido a su senti do propio y autntico, a su sentido erigido en tema propio, y que ella no haya postulado el verdadero fundamento apodctico que le permite y, por lo mismo, permite a la humanidad comprenderse a s misma. Entonces termina la yuxtaposicin de actividades es peciales, de formas culturales especiales ciencia, arte, economa, etc., de ciencias especiales matemticas, ciencias de la natura leza, biologa, psicologa, tica, epistemologa, etc. Y si la objetiva cin se persigue segn modos y grados as se objetiva el hombre en la naturaleza espacio-temporal, hay una nica ciencia que abar ca todo, una nica filosofa, un nico conocimiento universal: es la autorreflexin universal, la comprensin actuante de si mismo; en ella, la razn hundida, replegada sobre si misma, accede al ran go de razn, de razn que se comprende y se regula a s misma.

137 tre persona individual y comunidad, gracias a su solidaridad inmediata y mediata en todas las lneas de intereses: ellas son solidarias en la concordan cia como en la discordancia, y en la necesidad de no realizar plenamente la razn de la persona ais lada, sino como razn de la persona en comunidad (y recprocamente). La ciencia que dispone de un fundamento uni versal y apodctico y que a su vez proporciona tal fundamento, surge de ah como la funcin huma na necesariamente ms alta: como lo he dicho, su funcin es permitir a la humanidad desarrollarse hasta el plano de la aLitonoma personal, de la auto noma humana de irradiacin universal. sa es la idea: la idea que engendra el impulso vital afecta do del ms alto grado de humanidad. La filosofa no es, por consiguiente, otra cosa, de parte a parte, que el racionalismo diversificn dose l mismo segn los diferentes planos en que se despliegan intencin y cumplimiento; ella es la ratio en su movimiento incesante de autoaclaracin, a partir de la primera irrupcin de la filoso fa en una humanidad cuya razn, no obstante in nata, haba permanecido hasta entonces totalmente inaccesible a s misma,-sumergida en la confusin y en la noche. En su estadio inicial, la filosofa griega es como una aurora; es la luz inicial que difunde la prime ra concepcin epistemolgica en que el ente es comprendido como lo total, como el mundo del ente; es luego, siguiendo de cerca esta primera con cepcin, y a favor de una conversin subjetiva de
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138 INVITACIN A LA FENOMENOLOGA la mirada, el descubrimiento correlativo que el hombre, desde mucho antes conocido, es el sujeto del mundo, que es este sujeto aun siendo hombre en la humanidad, en relacin al todo del ser y en relacin consigo mismo en el corazn de su razn. Si se tratara la historia de la filosofa con una eru dicin histrica completamente exterior que con sistiera en interesarse por los hombres existentes en el mundo y por las filosofas como construccio nes tericas como sistemas de proposiciones la historia de la filosofa sera una forma cultural entre otras; si se considerase desde afuera la su cesin descolorida de sus momentos (que ella lla ma desenvolvimiento: lucus a non lucendo), sera un proceso causal que transcurre en el mundo, en el contexto espacio-temporal de este mundo. Pero, vista desde el interior, es una lucha que soportan las generaciones de filsofos, portadores de este .desenvolvimiento espiritual, viviendo y sobrevivindose en una comunidad espiritual; es la lucha incesante de la razn despierta, que aspi ra a llegar a s misma, a alcanzar su propia com prensin, a realizar una razn que la comprende ra concretamente no slo a ella misma, sino a un mundo existente, indudablemente un mundo exis tente en su verdad universal y total. La filosofa, la ciencia son racionales en todas sus formas: he ah una tautologa. Pero ellas se en cuentran siempre en marcha hacia una racionali dad ms alta; es la racionalidad que redescubre in cesantemente su insuficiencia y su relatividad, pero conducida por el esfuerzo, empujada por la volun

139 tad de conquistar la racionalidad verdadera y ple na. Finalmente, la filosofa est necesariamente en marcha; pero descubre tambin que hay en este ca mino una forma final, pero que al mismo tiempo inaugura una infinitud y una relatividad de un nue vo gnero. Este proceso responde a dos modos de descubrimientos que designan histricamente dos pocas que difieren por su comienzo y su evolucin. En el primer perodo la exigencia de apodicticidad es descubierta asumida por primera vez con brillo en el corazn del querer por una perso nalidad filosfica que permanece aislada en la his toria: es Descartes que inaugura la poca histrica de los tiempos modernos. Pero su descubrimiento se disipa en el curso de los tiempos, se corrompe en falsas teoras, guardando siempre una fecundi dad relativa a travs del error, por la influencia que ejerce sobre las ciencias apriricas y empricas, de rivadas del racionalismo. La conciencia de la in suficiencia de esta filosofa despierta, adems de la reaccin sensualista y finalmente escptica (Hume), la reaccin kantiana y la de la filosofa trascendental que deriva de ella; y, sin embargo, el motivo trascendental original, nacido de la exigen cia de apodicticidad, no parece despierto en ella. El flujo y reflujo de los movimientos histricos, la nueva consolidacin del sensualismo empirista y del escepticismo, el del racionalismo en el estilo del antiguo espritu cientfico, el idealismo alemn y la reaccin que suscitara, toda esta historia ca racteriza la primera poca, la que constituye el con junto de los tiempos modernos.
LA FILOSOFA c o m o a u t o r r e f l e x i n

142 INVITACIN A LA FENOMENOLOGIA dece por ser distinguida en terica, prctica y esttica, o lo que se quiera; que ser hombre es serlo en un sentido teleolgico es deber serlo y que esta teleologa reina a travs de todas sus ac ciones, de todos los designios del yo; que este telos apodctico puede ser reconocido siempre por medio de la comprensin de s y que reconocer este telos, comprendindose a s mismo radicalmente, es exactamente comprenderse segn principios a priori : es comprenderse a s mismo segn el estilo de la filosofa.