ROUSSEAU, Jean-Jacques Emilio o Sobre la educacin

INTRODUCCIN I. EXPOSICIN DEL CONTENIDO A. Principios generales B. Los primeros cuidados (libro I) C. La primera infancia (libro II) 1. El descubrimiento de la infancia 2. La educacin negativa 3. La educacin de los sentidos D. La segunda infancia (libro III) 1. La exploracin activa del ambiente 2. Adquisicin del sentido de lo til 3. El trabajo y la sociedad 4. El perfeccionamiento del juicio E. La adolescencia (libro IV) 1. La crisis de la pubertad 2. La educacin moral de las pasiones 3. La conciencia 4. Rechazo de la instruccin catequtica 5. Comenzando a pensar en la familia F. La edad viril y la educacin de la mujer (libro V) 1. La educacin de la mujer 2. Descripcin de Sofa

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3. Emilio encuentra a Sofa 4. Los viajes de instruccin 5. El matrimonio de Emilio y Sofa G. La profesin de fe del vicario de Saboya 1. La religin natural 2. Crtica de la religin positiva revelada

II. VALORACIN CRITICA A. Caractersticas generales y trasfondo doctrinal del Emilio 1. El naturalismo 2. Valoracin cientfica general 3. Rousseau, polemista B. El naturalismo antropolgico 1. El punto de partida 2. Procedimiento metodolgico 3. Concepto de naturaleza humana 4. Observaciones crticas C. El naturalismo pedaggico 1. Su significado en la teora educativa 2. Valoracin psicolgicodidctica 3. Valoracin doctrinal D. El naturalismo moral 1. El concepto hedonista de la felicidad 2. La educacin moral E. El naturalismo religioso

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1. La religin natural 2. Rechazo de la Revelacin e indiferentismo religioso 3. La educacin religiosa

INTRODUCCIN En el ao 1762 un editor de Amsterdam y otro de Pars publican cuatro volmenes con el ttulo de Emile ou De l'ducation. El hecho dio lugar a vivas reacciones, de muy diverso signo. La condena del Arzobispo de Pars no tard en llegar, tampoco la del Parlamento de esa misma ciudad y, nueve das despus, la del Consejo de Ginebra, que proscribieron y mandaron quemar el libro. Por otro lado, se cuenta que Kant, ejemplo de mecnica uniformidad en sus quehaceres cotidianos, suspendi su paseo diario para leer de un solo tirn el Emilio, que Goethe denominaba evangelio de la educacin. El autor del Emilio, Jean-Jacques Rousseau, es, segn Cristbal de Beaumont, Arzobispo de Pars, un hombre versado en el lenguaje de la filosofa, sin ser verdaderamente un filsofo; espritu dotado de una multitud de conocimientos que no lo han iluminado a l, y que han entenebrecido a los dems; temperamento dado a las paradojas de opiniones y de conducta, que une la simplicidad de las costumbres con la fastuosidad de pensamiento, el celo por las antiguas mximas con el furor por las novedades, la oscuridad del retiro con el deseo de ser conocido por todos: se le ha visto lanzar improperios contra las ciencias que l mismo cultivaba, preconizar la excelencia del Evangelio cuyos dogmas destrua, pintar la belleza de las virtudes que arrancaba del alma de sus lectores. Se ha hecho preceptor del gnero humano para engaarlo, monitor pblico para extraviar a todos, orculo del siglo para acabar de perderlo[1]. Autor del evangelio de la educacin, corruptor del gnero humano... Juicios tan diferentes sobre la misma persona nos hacen ver que las anttesis con que Cristbal de Beaumont compone su cuadro, demasiado severo al atribuir a Rousseau una positiva voluntad de engaar, son sin embargo un fiel reflejo de la realidad. La vida de JeanJacques, nacido en Ginebra en junio de 1712 y muerto en Ermnonville en julio de 1778, est en efecto llena de agudos contrastes. Bautizado en la religin de Calvino, Rousseau se hizo catlico, para volver en 1755 al calvinismo. Ardiente predicador de la obligacin paterna de procurar personalmente la educacin de los hijos en un ambiente adecuado, abandon en un hospicio a los cinco que le dio Teresa Le Vasseur[2]; artfice del evangelio de la educacin, Rousseau fracas rotundamente en la formacin de los hijos de la familia Mably[3], No peca de modestia cuando reconoce, antes de exponer los deberes del educador, su incapacidad para aceptar semejante empleo (...) Ya hice otra vez una prueba suficiente de ese oficio, para tener la certeza de no estar dotado[4]. Parece que Rousseau comenz a redactar el Emilio en la primavera de 1758. La ocasin que le movi a ello fue la peticin de la seora De Chenonceaux de un escrito para

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la educacin de sus hijos. Este encargo encontr en Rousseau un ambiente ya preparado por largas meditaciones, pues la respuesta excede con mucho al estmulo. Rousseau dir en sus Confesiones que el Emilio es el mejor y el ms importante de sus escritos[5]; un juicio muy semejante puede leerse en Rousseau juge de Jean-Jacques[6]. El Emilio no est libre de los contrastes que jalonan la existencia de su autor. Es una singular mezcla de concepto y de imagen, de tratado y de novela. Quiz se parezca ms a un tratado en la intencin del autor, y ms a una novela en la ejecucin; es verdad en todo caso que no posee ni la solidez sistemtica del primero ni el estudio de los personajes propio de la creacin narrativa. Rousseau elige un alumno imaginario, Emilio, y le acompaa desde su infancia hasta que contrae matrimonio, viviendo junto a l todas las etapas y vicisitudes de su educacin. Resulta no un tratado sistemtico de Pedagoga, sino una narracin que nos hace vivir de cerca el proceso de formacin de Emilio, interrumpida en ms de una ocasin por largos discursos, farragosos unas veces y llenos de vibracin y de profundas intuiciones otras. El Emilio est dividido en cinco libros. El primero trata principalmente del perodo de lactancia. El segundo de la edad infantil, hasta los 12 aos, etapa de la vida que debe dedicarse a la educacin de los sentidos. El tercero se ocupa del perodo comprendido entre los 12 y los 15 aos, para Rousseau una segunda infancia anterior al comienzo de la pubertad, que se dedicar a la instruccin al afinamiento de la capacidad de juzgar y a la adquisicin del sentido de lo til. A partir de los 15 aos comienza la adolescencia estudiada en el libro cuarto, edad de la educacin moral y religiosa, de la educacin del corazn y del sentido social. Destaca una seccin, la profesin de fe del vicario de Saboya, que contiene las ideas religiosas de Rousseau. El quinto libro estudia brevemente la educacin de la mujer, Sofa, a la que Emilio conocer y con la que contraer matrimonio. Con el Emilio Rousseau quiere contraponer al hombre de la sociedad de su tiempo el hombre natural, el verdadero hombre. Su intencin no se limita a ensayar un nuevo mtodo educativo, pretende renovar al gnero humano, educar a la nueva humanidad, libre de las opiniones y de los prejuicios que corrompen una naturaleza salida de las manos de Dios como bien sin mezcla de mal. A pesar de sus defectos, el Emilio ha ejercido un poderoso influjo sobre el pensamiento pedaggico de los dos ltimos siglos. Su influencia sobre Pestalozzi, Froebel, Herbart, Decroly, Montesori, etc. es una prueba ms que suficiente[7]. I. EXPOSICIN DEL CONTENIDO A. Principios generales En las Reveries du promeneur solitaire dir Rousseau que el Emilio es un tratado sobre la bondad original del hombre[8]. Este optimismo naturalista es quiz la idea fundamental de toda la obra, de la que los dems principios pedaggicos son meras aplicaciones. Es clebre el pasaje inicial del Emilio: todo lo que procede del Autor de las cosas es bueno, pero todo degenera en las manos del hombre, el cual, en efecto, fuerza a una tierra a nutrirse con el producto de otra, a un rbol a llevar los frutos de otro, y mezcla y confunde los climas, los elementos, las estaciones, y mutila al perro, al caballo, a su esclavo. Todo lo

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invierte, todo lo desfigura por amor de la deformidad y de lo monstruoso, ninguna cosa la quiere segn su naturaleza, incluido el hombre, al cual educa para s como a un caballo de equitacin y lo adorna a su modo como a un rbol de su jardn (I, 17). En relacin al hombre, tiene Rousseau como mxima incontestable que los primeros movimientos de la naturaleza son siempre rectos. No existe ninguna perversidad original en el corazn humano (II, 64). Naturaleza viene de nacer. Nacemos como seres dotados de sensibilidad, y por eso establecemos relaciones con los objetos externos, relaciones sometidas a un gradual proceso de maduracin: desde el simple sentimiento de placer o dolor pasamos a estimar la conveniencia o disconveniencia de las cosas en relacin a nosotros, siendo capaces por ltimo de emitir un juicio sobre ellas en funcin de una idea de felicidad y de perfeccin (cfr. I, 18). Tenemos as un conjunto de disposiciones espontneas hacia las cosas, que se amplan y maduran como el individuo mismo. Estas disposiciones espontneas, antes de ser alteradas por las costumbres y opiniones humanas, constituyen lo que Rousseau llama naturaleza (cfr. I, 18). La naturaleza es buena, el mal procede de la accin que el hombre ejerce contra ella. Las tendencias naturales pueden degenerar, y el amor de s puede convertirse en amor propio egosta. Pero esta depravacin no encuentra su origen en la naturaleza, lo tiene en las opiniones y prejuicios humanos. Queda as delineada la oposicin entre naturaleza y cultura tan caracterstica del pensamiento de Rousseau. Del principio explicado se desprende un ideal educativo: el ideal de la educacin natural. Todo lo que no poseemos por nacimiento y de lo cual tendremos necesidad cuando seamos mayores nos lo proporciona la educacin. Esta nos viene o de la naturaleza, o de los hombres, o de las cosas. El desarrollo interior de nuestras facultades y rganos es la educacin de la naturaleza; el uso que aprendemos a hacer de ellos es la educacin de los hombres; la adquisicin de la experiencia de los objetos que nos son propios es la educacin de las cosas (I, 18) Como la naturaleza es buena y origen de todo bien, el ideal educativo consiste en tomar su desarrollo inmanente como supremo criterio pedaggico, adecuando a l la educacin de las cosas y la de los hombres. Seguir la naturaleza, adecuarse a ella, respetar sus estadios evolutivos sin pretender anticiparlos; no introducir en ella lo que le es ajeno ni lo que, sin serle ajeno, es todava prematuro; no ensear lo que en un momento dado no responde a un inters vivo: stas son las reglas de la actividad educativa. Se trata, pues, de proteger, potenciar y enriquecer la espontaneidad natural. Todo acto del educador o de la sociedad que pueda desviar, violentar, acelerar o retorcer la maduracin natural de la actividad espontnea debe evitarse y condenarse sin contemplaciones. La meta de la educacin natural se antepondr a cualquier otro propsito. Cuando se comprueba que la educacin de los hombres y de las instituciones sociales no se adecua al orden de la naturaleza, la decisin del educador ha de ser bien clara: formar al hombre, aun a costa de no educar a un ciudadano o a un tipo especial de ciudadano. Que mi alumno sea destinado a las armas, a la Iglesia, a los tribunales, poco importa: antes de la educacin de sus padres, la naturaleza lo llama a la vida humana, y yo quiero ensearle el oficio de vivir.

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Saliendo de mis manos l no ser, lo concedo, ni magistrado, ni soldado, ni sacerdote; ser antes que nada hombre: todo lo que un hombre debe ser. Estar preparado para toda necesidad, y, por mucho que la fortuna pueda mudar su condicin, l tendr siempre una bien segura (I, 21). Se le ensear a vivir, y vivir es obrar; es hacer uso de nuestros rganos, de nuestros sentidos, de nuestras facultades, de todas las partes de nosotros mismos que nos dan el sentido de nuestra existencia (I, 21). Como habremos de examinar ms detenidamente estos principios, pasamos directamente a examinar su aplicacin prctica en la educacin de Emilio. B. Los primeros cuidados (libro I) El nio nace ignorante, privado hasta del sentido de su existencia, pero capaz de aprender. Con el nacimiento comienza la educacin. Esta se realiza mediante la experiencia del mundo ligada al uso de las funciones y de los sentidos. La actividad es la primera escuela del nio, la ley natural que se debe respetar. Cuanto mayor sea la actividad, mayor ser la experiencia formativa. Al nio se le debe conceder toda la libertad de movimientos de que es capaz. Fuera las fajas, las ataduras y vestidos que le oprimen! El nio no se har dao con sus propios movimientos naturales, antes bien, la inaccin y la constriccin de los miembros impiden la circulacin de la sangre, de los humores, no le permiten adquirir fuerza, crecer, ir cambiando su constitucin (I, 22). Los vestidos y las ligaduras que a veces se les ponen influirn negativamente sobre su temperamento. Su primer sentimiento es de pena y de dolor. No encuentran ms que obstculos para realizar los movimientos que les son necesarios, y ms desventurados que un criminal entre sus cadenas, hacen esfuerzos vanos, se irritan, gritan. Sus primeras voces, decs, son llantos? Lo creo sin dificultad: los forzis desde el nacimiento, les ofrecis antes que nada las cadenas, como primer cuidado los atormentis. Lo nico que tienen libre es la voz, cmo no se van a servir de ella para llorar? Gritan por el dao que les hacis, como gritarais tambin vosotros si os encontraseis encorsetados de la misma manera (I, 22). Rousseau se pregunta por la causa de costumbres tan antinaturales y poco razonables como las criticadas. Es un hecho no menos antinatural: las madres no quieren ocuparse de sus hijos, y los ponen bajo la vigilancia de personas a sueldo, de criadas mercenarias cuya nica preocupacin es fatigarse lo menos posible. Y as, para ahorrarse el constante cuidado de un nio libre, lo visten de manera que no pueda moverse. Las criadas quedan tranquilas, sabiendo que el nio no se romper una pierna, y las madres pasan alegremente el tiempo en las fiestas de la ciudad, sin pensar que est en peligro el futuro desarrollo de sus hijos. Esta mala costumbre engendra otras todava peores. No contentas de haber dejado de criar a sus hijos, las mujeres dejan de querer tenerlos: es la consecuencia natural. Desde el momento en que la maternidad es onerosa, se encuentra bien pronto la manera de liberarse enteramente de ella. Esta usanza, sumada a otras causas de despoblacin, nos anuncia la futura suerte de Europa. Las ciencias, las artes, la filosofa y las costumbres que se siguen de esa mentalidad, acabarn convirtindola en un desierto. Y cuando slo est poblada por bestias, no habr cambiado en mucho la calidad de sus habitantes (I, 23). Cuando las

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madres vuelvan a criar a sus hijos, las costumbres mejorarn, los sentimientos naturales se despertarn en los corazones, los Estados se volvern a poblar y todo ir mejor. En la educacin de los nios hay que seguir en todo a la naturaleza. Se evitarn por eso los cuidados demasiado solcitos y las comodidades excesivas: la naturaleza educa a travs del dolor. El nio ha de superar determinadas fiebres y dolencias. Una precaucin exagerada contrariara el camino que la naturaleza sigue para fortalecerlos, de lo que se seguir la debilidad permanente del nio. Rousseau interrumpe sus consejos sobre el cuidado de los nios para hablarnos un poco de Emilio. Es un educando imaginario, que Rousseau va a elegir a su gusto. Con una intencin polmica, dice que Emilio ser noble, porque los nobles son los que peor educan a sus hijos; rico, para que la educacin no quede supeditada a estrecheces econmicas, y porque el pobre no tiene necesidad de educacin: la de su estado es forzosa (I, 30); hurfano, para que los padres no entorpezcan la labor del preceptor. Ser europeo, de un pas con clima templado. Sano y robusto: yo no me ocupar de un nio enfermizo y endeble, aunque l debiera vivir ochenta aos. No quiero saber nada de un alumno siempre intil para s mismo y para los dems (...) Un cuerpo dbil debilita el alma. De aqu el imperio de la medicina: arte ms perniciosa para el hombre que todos los males que pretende curar (I, 3132). Rousseau se alarga en sus diatribas contra la medicina, pero preferimos continuar con Emilio. Vivir y ser educado en el campo, porque los hombres no han sido hechos para vivir en hormigueros, sino para cultivar la tierra que habitan (...) Las ciudades son el abismo de la naturaleza humana (I, 36). Ser de inteligencia media, para representar al tipo ms comn de hombre. A Emilio se le buscar una nutriz a gusto del preceptor. Este determina sus condiciones, su alimentacin, etc., para que la leche que d al nio tenga los efectos deseados. El preceptor, por ltimo, ser joven, para poder ser compaero del alumno, partcipe de sus juegos y de sus confidencias. Volvemos a la educacin del recin nacido. Despus de consignar algunos preceptos higinicos, Rousseau explica que la primera educacin del infante tiene lugar por las sensaciones. En el principio de la vida, cuando la memoria y la imaginacin estn todava inactivas, el nio slo atiende a lo que impresiona realmente sus sentidos: siendo las sensaciones el primer material de su conocimiento, ofrecrselas de modo conveniente es preparar su memoria para que un da ofrezca el mismo orden a la inteligencia (...) El nio quiere tocar todo, manejar todo: no os opongis a esa inquietud, porque le proporciona un modo necesario de aprender. El aprende a sentir el calor y el fro, la dureza, la suavidad, el peso y la ligereza de los cuerpos; y aprende tambin a juzgar de su tamao, de su forma y de todas las cualidades sensibles ( I, 4041). Es importante evitar dos extremos en el trato con los nios: imponerles nuestra voluntad y que ellos nos impongan la suya con sus lloros, para que no formen ni la idea de esclavitud ni la de mando, sino la de libertad. Menos mandatos y ms autonoma de movimientos, que obren por s mismos, y se darn cuenta de lo que pueden y de lo que no pueden. Los nios no deben encontrar resistencia en la voluntad humana, slo la que las cosas les ofrecen, as no se harn colricos ni obstinados. Cuando un nio tiende la mano

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hacia un objeto distante sin decir nada, l se engaa acerca de sus posibilidades; acerqumosle el objeto para que pueda tomarlo. Pero cuando extiende su mano gritando y llorando, como si mandase al objeto que se acerque, no hagamos caso ninguno de sus llantos, para que no se habite a mandar y a ser caprichoso. En todo caso, no le demos cosas porque las desea, sino porque le son convenientes. Y sobre todo nunca pretendamos dar al nio exhortaciones o mandatos morales: slo la razn distingue el bien y el mal. La conciencia, que nos hace amar lo primero y odiar lo segundo, aun siendo independiente de la razn, no puede desarrollarse sin sta. Antes de llegar al uso de razn hacemos el bien y el mal sin saberlo y en nuestras acciones no hay moralidad alguna (I, 43). Rousseau resume buena parte de lo explicado hasta ahora en cuatro mximas: Los nios no tienen suficientes fuerzas para todo lo que requiere su naturaleza. Dejmosles usar todo lo que sta les concede, sin temor ninguno a que abusen, no sabran hacerlo. Se les debe ayudar y suplir en lo que les falta, sea en inteligencia sea en fuerza, siempre en algo que responda a una necesidad fsica Al ayudarles, tener en cuenta la utilidad real, sin conceder nada a la fantasa ni al deseo injustificado. La imaginacin no los atormentar si no se la hace nacer, porque en esta edad no es natural. Conviene seguir atentamente sus manifestaciones. Estando en una edad en la que el disimulo no es posible, se podr distinguir fcilmente los deseos procedentes de la naturaleza y los que vienen de la opinin. El espritu de estas reglas es dar a los nios ms libertad verdadera y menos imperio, dejarles obrar ms por s mismos y hacer que exijan menos de los dems. As, habitundose desde pequeos a subordinar sus deseos a sus fuerzas, les doler poco la privacin de lo que no est en su poder (I, 44). Por ltimo, se ocupa Rousseau del aprendizaje de la lengua. Los nios al principio se limitan a llorar. Despus oyen hablar a los mayores, y van aprendiendo. No hay que forzarlos ni marearlos con prematuras lecciones de fonologa; basta con hablar en su presencia de modo claro e inteligible, articulando bien. No imitar ni repetir su pronunciacin defectuosa, y utilizar un vocabulario restringido: es un mal tener ms palabras que ideas. Como observa Agazzi, no se da cuenta Rousseau de que la capacidad natural del nio opera por s misma la seleccin de los vocablos asimilables[9]. Es de particular importancia en este campo no provocar la precocidad, uno de los grandes males de la educacin. No apresurarse a hacerles hablar, como si se tuviese miedo de que no aprendan por s mismos. Esta premura indiscreta produce un efecto directamente contrario al deseado. Tardan ms en hablar. Y la gran atencin prestada a todo lo que dicen les impide articular bien, y como apenas se atreven a abrir la boca, algunos contraen por toda la vida el vicio de pronunciar y hablar de modo muy confuso, que les hace casi ininteligibles (I, 47).

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C. La primera infancia (libro II) El libro II trata de la educacin en el perodo de la infancia que se extiende hasta los 12 aos. Rousseau lo inicia insistiendo en una idea ya mencionada en el libro I: no se debe cuidar ni proteger a los nios excesivamente, conviene que alguna vez se hagan dao, para que aprendan a sufrir y a soportar el dolor. Existen excesos de indulgencia y de rigor que se deben evitar igualmente. Si les dejis sufrir, exponis su vida y su salud y los hacis infelices; si les ahorris con excesivo cuidado todo tipo de males, les preparis una infelicidad grande y les hacis delicados y sensibles, tenindoles fuera del estado humano en que tendrn que entrar a pesar vuestro. Por no exponerles a algn mal de la naturaleza, os hacis artfices de males que la naturaleza no lleva consigo (II, 59). La mayor parte del libro II se articula en torno a tres ideas fundamentales: la reivindicacin de un estatuto y unos derechos propios de la infancia, el concepto de educacin negativa y la educacin de los sentidos como principal tarea educativa para este perodo de la vida. 1. El descubrimiento de la infancia Una de las ideas de Rousseau que ms han influido en la Pedagoga de nuestro tiempo es que el nio es un ser a se, no un pequeo hombrecito. La infancia tiene su propia razn de ser, se justifica por s, tiene su propia madurez y sus propias leyes, distintas a las de la edad adulta. Querer entender al nio con los moldes del adulto sera atentar contra el orden de la naturaleza. La naturaleza quiere que los nios sean nios antes de ser hombres. Si invertimos este orden, obtendremos frutos precoces, que no tendrn madurez ni sabor y que no tardarn en corromperse; tendremos jvenes doctores o nios viejos. La infancia tiene modos de ver, de pensar y de sentir que le son propios, y nada es menos sensato que querer sustituirlos por los nuestros. Antes se podra pretender cinco pies de altura para un nio de 5 aos que un poco de juicio para uno de 10 Para qu servira la razn a esta edad? La razn es el freno de la fuerza, y el nio no tiene necesidad de tal freno (II, 62). Educar a un nio pensando en la edad adulta es sacrificar la felicidad presente a un futuro que quiz no llegue nunca. Y aunque tuvisemos la certeza de que llegar, el sacrificio sera estril. No es verdad que multiplicando artificialmente los dolores del nio se evitarn los dolores del hombre; todo lo contrario, las malas inclinaciones del adulto no son consecuencia de una naturaleza no dominada en la infancia, sino el fruto amargo de una educacin equivocada y precoz. Es preciso, pues, ver al hombre en el hombre y al nio en el nio, dar a cada uno su puesto, ordenar las pasiones humanas segn la constitucin del sujeto; hacer, en definitiva, por su felicidad todo lo que podamos. El resto depende de causas que no estn en nuestro poder (II, 53). La felicidad de la tierra se mide por la menor cantidad de males que se sufren. Ms feliz es aqul que sufre menos, ms miserable es quien goza de menos placeres (II, 53). Como todo deseo insatisfecho conlleva un dolor, la felicidad depende de que exista la debida proporcin entre los deseos y las fuerzas de que disponemos para satisfacerlos. El hombre es fortsimo cuando se contenta con ser lo que es; es muy dbil cuando pretende elevarse por encima de la humanidad (II, 54). La infancia es dbil e infeliz no por la

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naturaleza, sino por el hombre, que quiere exigirle lo que est por encima de sus posibilidades naturales. Defendamos, pues, la felicidad del nio, y para ello defendamos su libertad! Slo hace su voluntad aqul que no necesita, para llevarla a cabo, de que los brazos de otro ayuden a los suyos, de lo que se sigue que el mayor de todos los bienes no es la autoridad, sino la libertad. El hombre verdaderamente libre quiere slo lo que puede hacer, y hace lo que le agrada. He aqu mi mxima fundamental. Aplicadla a la infancia, y surgirn de ella todas las leyes de la educacin (II, 57). Antes de que los prejuicios e instituciones humanas alteren nuestras inclinaciones naturales, la felicidad de los nios, como tambin la de los hombres, consiste en su libertad; pero sta, en los primeros, est limitada por su debilidad (II, 57). Ninguno tiene derecho, ni siquiera los padres, a mandar al nio algo que no sea para su utilidad. Lo natural es que el nio dependa, que sienta su indigencia, pero no que obedezca; como tambin es natural que pida, no que mande. En sntesis: se debe hacer sentir al nio la dependencia y la necesidad de las cosas, que es la propia de la naturaleza, y que ni humilla, ni lesiona la libertad ni genera vicios; en cambio, se evitar que sienta la dependencia de los hombres, que es la propia de la sociedad. Fuera las prohibiciones, los mandatos, los obstculos puestos por la voluntad humana! Mantened al nio en la sola dependencia de las cosas y habris seguido el orden de la naturaleza en el progreso de la educacin. No pongis a su voluntad otros obstculos que los meramente fsicos (II, 58) Por la misma razn slo pueden admitirse los castigos que aparezcan como consecuencias naturales de la accin realizada. Si Emilio rompe los cristales de su ventana, sta no ser reparada, y Emilio deber soportar el fro de la noche, etc. Rousseau muestra su desacuerdo con la mxima de Locke de que es preciso razonar con los nios. No estn en edad de hacerlo; si pudieran razonar, no tendran necesidad de ser educados. Basta con que sean conscientes de sus limitaciones naturales y de su dependencia respecto al educador, pero sin hacrsela notar directamente con mandatos y prohibiciones. No les prohibis hacer aquello de lo que deben abstenerse; impedir que lo hagan, sin explicaciones, sin razonamientos, y aquello que queris darles conceddselo a su primera palabra, sin solicitaciones, sin ruegos, y sobre todo sin condiciones (II, 63). Los razonamientos fuera de tiempo slo producirn engao y confusin. Antes de la edad de la razn no se puede concebir idea alguna sobre las relaciones morales y sociales; es preciso evitar, por eso, mientras sea posible, el uso de las palabras que las expresan, para que el nio no les d contenidos falsos, que despus no se sabrn ni se podrn destruir. La primera idea falsa que entre en su mente ser el germen del error y del vicio, y es preciso estar atento para evitar ese primer paso. Procurad que sus ideas se limiten a las sensaciones, al menos mientras l no sea impresionado ms que por cosas sensibles. Procurad que por todas partes se le revele nicamente el mundo fsico; de lo contrario, o no os escuchar, o se formar de ese mundo moral del que le hablis ideas tan extravagantes, que no sabris borrarlas durante todo el resto de su vida (II, 61). Una idea moral que Emilio s debe tener es la de propiedad. Pero como an no puede entender las relaciones lgicas, habr que inculcrsela de modo grfico y prctico. No basta hacerle pensar en sus objetos, porque Emilio no sabe cmo los posee ni por qu. Emilio vive en el campo y ve trabajar a los campesinos. Quiere imitarles y el preceptor no se opone. Planta unas habas, las riega, y goza contemplando su crecimiento. Un da llega al

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campo, y ve que le han arrancado todas sus legumbres. Comienza a gritar. En eso llega un campesino, no menos airado, y le hace notar a Emilio que con sus habas le ha estropeado su plantacin de melones. Emilio se disculpa alegando su ignorancia, llegan a un acuerdo amigable, y Emilio aprende la idea de propiedad como algo ligado a la primera ocupacin de la tierra mediante el trabajo. 2. La educacin negativa A la confianza de Rousseau en la bondad de la naturaleza humana, de su actividad y desarrollo espontneos, est estrechamente vinculado el concepto de educacin negativa La primera educacin debe ser puramente negativa, consiste no en ensear la virtud y la verdad, sino en preservar el corazn del vicio y el espritu del error. Si pudieseis no hacer nada y no dejar hacer nada, si pudieseis criar a vuestro discpulo sano y robusto hasta los 12 aos sin que supiese distinguir la derecha de la izquierda, a partir de vuestras primeras lecciones, los ojos de su inteligencia se abriran a la razn, sin prejuicios, sin hbitos, y nada habra en l que contrariase el efecto de vuestros cuidados. En vuestras manos se convertira inmediatamente en el ms sabio de los hombres, y comenzando por no hacer nada, habrais obtenido un prodigio de educacin (II, 65). La regla de oro es sta: es preciso perder el tiempo para ganarlo luego. El perodo que llega hasta los 12 aos es muy delicado. Si se introduce en el discpulo el error y el vicio, ser muy difcil extirparlo despus. Lo ideal sera que el nio pasase de la lactancia a la edad de la razn, pero como no sucede as, hay que esforzarse en que el alma del nio est durante ese tiempo lo ms inactiva posible. Educar los sentidos y el cuerpo, pero, para evitar que entre el mal, no tratar de inculcar el bien. Evitarle impresiones y ejemplos que puedan daarle, tenerle en un ambiente adecuado, y no tener miedo a perder el tiempo: ms adelante se ganar con creces todo lo que ahora se ha perdido sabiamente. Maestros celosos, sed simples, discretos, mesurados, no os apresuris a obrar sino para impedir que otros lo hagan: ms vale retrasar una buena instruccin que impartir una psima (...) Tened miedo a ejercitar el arte del tentador, por querer dar a la inocencia el conocimiento del bien y del mal (II, 68). La nica leccin de moral que conviene a la infancia y la ms importante en cualquier edad es la de no hacer jams mal a nadie. El mismo precepto de hacer el bien, si no se subordina a aqul, es peligroso, falso y contradictorio (II, 75). Sealamos que Rousseau entiende la educacin negativa como una educacin indirecta ms que como la completa inactividad del educador. No se trata de que el alumno haga lo que quiera de modo absoluto, sino de controlar indirectamente su ambiente, sus experiencias, sus compaas, sus juegos, sin pretender llevar a cabo una instruccin de la que no podra beneficiarse Sus trabajos, sus juegos, sus placeres, sus penas, no estn en nuestras manos sin que l lo sepa? Sin duda l debe hacer lo que quiera, pero debe querer slo lo que vosotros queris permitirle hacer; no debe dar un paso que no haya sido previsto por vosotros, ni debe abrir la boca sin que vosotros sepis lo que va a decir (II, 89). El educador habr de ser experto en el difcil arte de gobernar sin dar mandatos y de hacer todo sin hacer nada 3. La educacin de los sentidos

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Los primeros 12 aos de la vida de Emilio se dedican a una educacin que podramos denominar instrumental: ensearle a valerse de los sentidos que utilizar durante toda la vida como los mejores instrumentos a su servicio. No ha llegado an el momento de las lecciones verbales. No se le debe ensear geografa ni historia, ni hacerle leer fbulas, pues no entender ni la moraleja de stas ni las razones de los acontecimientos histricos. Tampoco se le ensearn lenguas, y se evitar en general el aprendizaje memorstico. Aprender a leer y a escribir es necesario, pero no conviene apresurarse. La lectura es el flagelo de la infancia, porque se impone su ejercicio sin hacer sentir su necesidad. A Emilio se le har llegar una invitacin escrita para una fiesta o para una excursin en barca. Cuando encuentre a alguien que se la lea, ser demasiado tarde, la ocasin habr pasado. Si lo hubiera podido leer por m mismo! As surgir el inters inmediato, que es el mejor amigo del aprendizaje. Yo estoy seguro de que Emilio aprender a leer y escribir perfectamente antes de los 10 aos, precisamente porque me importar muy poco que lo haga antes de los 15. Preferira que jams llegase a leer, antes de que adquiera tal conocimiento a costa de todo lo que puede hacrselo til (II, 86). La ocupacin fundamental de Emilio ya lo hemos dicho ser la educacin de las facultades de la sensibilidad, la nica educacin eficaz durante estos aos. Recogiendo y comparando datos y experiencias, Emilio aprender a juzgar sin error por medio de los sentidos. Mientras sus rganos delicados y sensibles pueden adaptarse al cuerpo sobre el que deben obrar, mientras sus sentidos todava puros estn libres de ilusiones, es tiempo de ejercitar los unos y los otros en las funciones que les son propias, es tiempo de aprender a conocer las relaciones sensibles que las cosas tienen con nosotros. Como todo lo que entra en el entendimiento procede de los sentidos, la primera razn del hombre es sensitiva y sirve de base a la razn intelectual. Los primeros maestros de filosofa son nuestros pies, nuestras manos, nuestros ojos. Sustituir todo esto por libros no es ensear a razonar, sino a servirse de la razn de otros, aprender a creer todo y a no saber nada (II, 93). El contenido de esta educacin instrumental es amplio y variado Encerrado en un edificio por la noche, Emilio bate las manos, y por el eco advierte la amplitud y caractersticas del lugar. Su sentido del tacto advierte una ligera corriente de aire, y sabe as dnde hay una puerta abierta. Aprende en otra ocasin a valorar el tamao y la lejana de los objetos en base al ngulo que forman en nuestro ojo: sabe medir, comparar magnitudes, y la aritmtica y la geometra adquieren para l una funcin instrumental adaptada a los datos de su experiencia diaria. Con motivo de unos concursos premiados, Emilio aprende a correr velozmente. En resumen: mediante ejercicios y juegos ideados por el preceptor, Emilio afina al mximo todos sus sentidos y facultades fsicas. A la edad de doce aos, Emilio es muy diferente de los dems chicos de esa edad. Es sano, gil, despierto, sin preocupaciones ni inquietudes; no tiene miedo a la oscuridad ni a los elementos de la naturaleza; es sincero; libre de la vanidad, no se inhibe ante los mayores; no emprende tareas superiores a sus fuerzas, ni hace nada para afirmarse, pues de sobra sabe que es libre Ha llegado a la madurez de la infancia, ha vivido la vida de nio y ha adquirido su perfeccin sin pagar por ello el precio de su felicidad: al contrario, la una

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ha contribuido a la otra. Poseyendo toda la razn propia de su edad, ha sido tan feliz y tan libre como se lo permite su constitucin (II, 126). D. La segunda infancia (libro III) El perodo estudiado en el libro III se extiende entre los 12 y los 15 aos. Dice Rousseau que el tercer estado de la vida del nio es una edad que se aproxima a la adolescencia sin ser todava la de la pubertad (III, 128). Etapa preciosa y breve, se ha de aprovechar muy bien. Es un momento de fuerzalas energas del cuerpo y del alma exceden las necesidades y los deseos, una coyuntura favorable que desaparecer con el inicio de la pubertad en el perodo siguiente. Se dedicar a la instruccin: exploracin del ambiente natural con un mtodo activo, adquisicin del sentido de lo til, iniciacin en trabajo y en las relaciones sociales que ste lleva consigo, y afinamiento de la capacidad de juzgar. Entre las muchas cosas que se podran ensear a Emilio durante este perodo, se elegirn aqullas cuya utilidad inmediata pueda entender y que no superen su capacidad: an no puede comprender las relaciones moralesel sentido de lo bueno y de lo justo, pero s tiene ya el sentido de lo til. Esta nocin ser el punto de apoyo de la enseanza, juntamente con la curiosidad natural, muy diversa a la que procede de la vanidad. Distingamos siempre las inclinaciones que vienen de la naturaleza y las que proceden de la opinin. Existe un afn de saber fundado nicamente en el deseo de ser tenido por sabio, y existe otro que nace de la curiosidad natural del hombre por todo aquello que puede interesarle de cerca o de lejos. El deseo innato de bienestar la imposibilidad de satisfacerlo plenamente hacen buscar sin cesar los medios para aplacarlo. Este es el primer principio de la curiosidad, principio natural del corazn humano, que se desarrolla proporcionalmente a nuestras pasiones y a nuestra lucidez (III, 129-130). Con sus preguntas y respuestas, el educador tratar de mantener constantemente despierta esa curiosidad, sin satisfacerla nunca por completo. A este propsito, Rousseau repite una vez ms una de sus mximas preferidas: recuerda siempre que la ignorancia nunca ha hecho mal a nadie, slo el error es funesto; nadie se extrava porque no sabe, sino porque cree saber (III, 129). 1. La exploracin activa del ambiente La primera tarea que realizar Emilio es la exploracin del ambiente natural, pero siempre por un mtodo activo: aprender haciendo. Fuera los libros y las lecciones! Yo odio los libros, porque ensean a hablar de lo que no se sabe (III, 145). Ningn otro libro que el mundo, ninguna otra instruccin que los hechos. El muchacho que lee no piensa, no hace ms que leer: y no se instruye porque no aprende ms que palabras (III, 130), El preceptor procurar que los fenmenos naturales soliciten la curiosidad de Emilio. A veces bastar una pregunta: por qu el sol sale por un punto del horizonte y se pone por el opuesto? Emilio reflexionar, y terminar por encontrar l mismo la solucin. Que no sepa nada porque se lo habis dicho, sino porque lo haya comprendido por s mismo; que no aprenda la ciencia, que la invente. Si sustitus en su espritu la autonoma de la razn, l no razonar nunca, y no ser ms que el juego de las opiniones de los dems (III, 130). Emilio no perder el tiempo estudiando mapas, aprender a hacerlos l mismo, y con ellos

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adornar su habitacin. Las primeras nociones de Fsica las aprender fabricndose los instrumentos necesarios para los experimentos: un imn, una brjula, etc. As se aprenden mucho mejor los conceptos bsicos de las ciencias, se evita que la razn se habite a someterse servilmente a la autoridad ajena, y se aguza el ingenio descubriendo relaciones, inventando instrumentos, etc. 2. Adquisicin del sentido de lo til Todo hombre quiere ser feliz. La felicidad del hombre fsico, naturalmente simple como su propia vida, consiste en no sufrir y est constituida por la salud, por la libertad, por la necesidad. La felicidad del hombre moral es otra cosa, pero de ella no se habla aqu (III, 139). Emilio ya es capaz de entender lo que ser til para su felicidad fsica. Se trata de ayudarle a organizar sus actos en base a ese criterio, que est ahora a su alcance como lo estaba en el perodo anterior la necesidad de las cosas y como lo estar en el posterior la necesidad moral. Por eso, se procurar que nada haga el muchacho porque se le dice; nada es bueno para l si l mismo no lo ve como tal (III, 139). La utilidad seleccionar el contenido de la instruccin y ser, adems, un buen resorte para motivar y dirigir los pasos de Emilio. A Emilio no le atrae la astronoma. El preceptor le lleva un da al bosque de Montmorency, y all se pierden. Emilio est rendido de tanto andar, muerto de hambre y de sed. Con hbiles preguntas, el preceptor hace que Emilio recuerde el modo de orientarse en base a la posicin del sol, y as consiguen llegar al pueblo. Cuando por fin se disponen a comer, Emilio se da cuenta de que la astronoma sirve para algo. Algo parecido ocurre con la Qumica. Con algunos experimentos, Emilio aprende a distinguir el vino puro del vino adulterado. La Qumica tambin tiene su utilidad! Rousseau piensa que a esta edad Emilio debe conocer y manejar un solo libro: Robinson Crusoe. En l aprender cmo encontrar en la naturaleza lo til para la vida. 3. El trabajo y la sociedad Emilio debe conocer las artes industriales, en las que diversos sujetos se dividen el trabajo. Se introducir de esta manera en el mundo de las relaciones sociales, pero no todava en su aspecto moral. Vuestro mayor cuidado debe ser alejar del espritu de vuestro alumno todas las nociones de las relaciones sociales que no estn a su alcance; pero cuando la concatenacin de los conocimientos os fuerce a mostrarle la mutua dependencia de los hombres, en vez de mostrrsela por el lado moral, atraed primero toda su atencin hacia las industrias y las artes mecnicas (III, 146) Hacindole ver la heterogeneidad de las materias primas y la necesidad de intercambiarlas, Emilio entender la funcin de la moneda. Asistiendo a un banquete, se le har pensar en la cantidad de manos por las que han pasado las viandas antes de su presentacin final, y entender la funcin social de la divisin del trabajo. Como trabajar es un deber indispensable para el hombre social, Emilio aprender un oficio, aunque por su patrimonio no le hara falta. Se elegir un oficio artesanal, concretamente el de carpintero Es limpio, til, se puede practicar en casa, tiene suficientemente en movimiento al cuerpo,

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exige habilidad e ingenio, y, en la forma de las obras determinada por la utilidad, no quedan excluidas la elegancia y el buen gusto (III, 160). A propsito del trabajo, pero sin que sea clara la relacin, Rousseau saca a colacin algunas ancdotas del abad de Saint-Pierre, en las que pone de manifiesto la imposibilidad de vivir el celibato y la inutilidad social del mismo (cfr III, 157). 4. El perfeccionamiento del juicio Hace aos Emilio tena slo sensaciones, ahora tiene ideas; antes senta, ahora juzga, compara las sensaciones, establece relaciones. Las ideas simples no son ms que sensaciones comparadas (III, 162). En la sensacin el sujeto es pasivo; en el juicio es activo, y con la actividad aparece la posibilidad del error. Lo mejor sera no tener que juzgar. Pero como eso no es posible, enseemos a Emilio a juzgar bien. La mejor manera de aprender a juzgar es la que tiende a simplificar ms nuestras experiencias y a permitirnos prescindir de ellas sin caer en el error. Por eso, despus de haber verificado durante largo tiempo las relaciones de un sentido con otro, es preciso todava aprender a verificar las relaciones de cada sentido consigo mismo, sin tener necesidad de recurrir a otro distinto: entonces cada sensacin se convertir para nosotros en una idea, y esta idea ser siempre conforme a la verdad (III, 164). Rousseau explica el desarrollo de una serie de experimentos, como el del bastn parcialmente introducido en el agua, con los que Emilio perfecciona su juicio y queda prevenido contra los errores ms frecuentes. Termina el libro III con un retrato de Emilio a los 15 aos que se ha hecho clebre con el paso del tiempo, lo reproduciremos casi por entero Emilio tiene pocos conocimientos, pero los que tiene son verdaderamente suyos, porque no sabe nada a medias. Entre el pequeo nmero de cosas que sabe y sabe bien, la ms importante es que existen muchas que l ignora y que un da llegar a saber, muchas otras que los hombres saben pero que l no sabr en toda la vida, y una infinitud de cosas que ningn hombre sabr jams (...) Emilio slo tiene conocimientos naturales y puramente fsicos; no sabe qu es la historia, ni tampoco qu son la metafsica y la moral. Conoce las relaciones esenciales entre los hombres y las cosas, pero no las relaciones morales entre hombre y hombre (...) Emilio es laborioso, templado, paciente, resuelto, lleno de coraje. Su imaginacin, de ningn modo exacerbada, no le agranda jams los peligros; es sensible a pocos males y sabe sufrir con constancia, porque no se ha puesto a luchar contra el destino. No sabe an que cosa es la muerte, pero, habituado a sufrir sin resistencia las leyes de la necesidad, cuando tenga que morir lo har sin gemir y sin agitarse: lo cual es lo mximo que la naturaleza puede consentir en un momento aborrecido por todos. Vivir libre y tener en poco las cosas humanas es la mejor manera de aprender a morir. En una palabra, Emilio ha tomado de la virtud todo lo que se refiere a s mismo, y para tener tambin las virtudes sociales le falta solamente el conocimiento de las relaciones sociales que las hacen necesarias, le falta solamente aquella luz que su espritu est a punto de conquistar.

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(...) No tiene vicios, o al menos tiene aquellos de que ningn hombre puede estar libre. Tiene el cuerpo sano, los miembros giles, el espritu justo y sin prejuicios, el corazn libre y sin pasiones; el amor propio, la primera y la ms natural de todas, apenas se ha despertado todava. Sin turbar la paz de ninguno, ha vivido contento, feliz y libre, hasta que la naturaleza se lo ha permitido. Pensis que un muchacho llegado en tal modo a los 15 aos ha perdido el tiempo? (III, 166167). E. La adolescencia (libro IV) Alrededor de los 15 aos entra Emilio en la adolescencia, poca de notables cambios fisiolgicos y morales. Con la pubertad se despiertan las pasiones y la voz de la conciencia, ha llegado el momento de la educacin moral y religiosa, y se comenzar a pensar en la formacin de una futura familia 1. La crisis de la pubertad Despus de los primeros 15 aos de calma diversos signos anuncian la tempestad. La inquietud de las pasiones, los cambios de humor y la agitacin del espritu ofrecen resistencia a la disciplina aceptada hasta ahora pacficamente. Se altera la fisonoma, se puebla la barba, cambia la voz. Por los ojos, antes inexpresivos, asoma al exterior el encendimiento del alma. Se mira al suelo, el rostro se enrojece, se acelera el pulso: irritacin y ternura se suceden sin descanso. La cercana de una mujer produce ahora un nuevo estado de turbacin y timidez. Este es el segundo nacimiento de que he hablado. A partir de aqu el hombre comienza a entrar verdaderamente en la vida, y nada de lo humano le ser jams extrao. Hasta este momento vuestros cuidados no eran sino juego de nios, ahora adquieren verdadera importancia (IV, 168). Un segundo nacimiento; a Rousseau no se le escapa la importancia del perodo evolutivo que conocemos con el nombre de pubertad. Las pasiones no tienen un arraigo natural en el corazn del nio. Su presencia en la edad infantil sera antinatural, fruto deforme de una educacin equivocada. Con la llegada de la adolescencia la situacin cambia: las pasiones estn en el corazn de Emilio, y el problema de su educacin ya no se podr eludir. No obstante, hay que tener cuidado: la pubertad es precoz en los pueblos civilizados y cultos, tarda entre las gentes sencillas que viven segn la naturaleza. Se debe procurar que la inocencia infantil dure lo ms posible, y esto se consigue no queriendo prolongarla con medidas contraproducentes. La pubertad se adelanta antinaturalmente cuando se pretende retrasarla. El pudor, por ejemplo, no es natural en los nios. Darles lecciones de pudor y de honestidad es ensearles que existen cosas vergonzosas y deshonestas, y encender en ellos un deseo secreto de conocerlas (IV, 173). Estas lecciones innecesarias tendrn el efecto de excitar la curiosidad y la imaginacin, de hacer pensar que se les oculta algo importante. El nico medio para conservar la inocencia de los nios es que los que les rodean la respeten y la amen. Si falta esa condicin, todo disimulo y cuidado ser intil; bastar un gesto o una sonrisa para que adviertan que se les est escondiendo algo. Si preguntan, se les responder con brevedad y decisin, sin titubeos y sin embarazos. Las respuestas han de ser

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siempre verdaderas, pero acomodadas a la edad y situacin de quien pregunta. Llegar un momento en que preguntarn por el origen de la vida. No se les debe imponer silencio, ni hacerles pensar que se trata de un secreto de las personas casadas. Rousseau refiere aqu una ancdota. Hizo esa pregunta un nio que tiempo atrs haba expulsado con dolor un pequeo clculo. Su madre le dijo, como respuesta, que de modo semejante las madres hacen salir de s a los nios, lo que supone para ellas dolores tan grandes que a veces les cuestan la vida. Que los tontos se escandalicen y los locos ran, pero los sabios tendrn que buscar mucho para encontrar una respuesta ms juiciosa que sta (IV, 174). La idea de necesidad natural aleja de la mente del nio toda impresin de operacin secreta y misteriosa, la alusin al dolor y a la muerte engendra cierta tristeza y reprime la curiosidad. El nio asiente y no busca ms causas y, por otra parte, no se ha faltado a la verdad. El criterio general es siempre el mismo: respetar el curso natural de las cosas y, en este caso concreto, lo que Rousseau llama la ignorancia de la naturaleza. Llegar un momento en que los sentidos encendern forzosamente a la imaginacin, pero hasta entonces se ha de evitar que, por influjo de la educacin de los hombres, la imaginacin excite innecesariamente los sentidos y provoque un desarrollo precoz del instinto. 2. La educacin moral de las pasiones Tarde o temprano llegar el momento de afrontar la educacin moral, que para Rousseau consiste en buena parte en la educacin de las pasiones. Con este fin, hace Rousseau una breve exposicin de la naturaleza y finalidad de las pasiones. Las pasiones son el instrumento principal de nuestra conservacin: es, pues, una tarea vana y ridcula querer destruirlas, sera controlar la naturaleza, reformar la obra de Dios. Si Dios mandase al hombre aniquilar las pasiones que le da, querra y no querra, estara en contradiccin consigo mismo (IV, 168). Esto no significa, sin embargo, que todas las pasiones que experimentamos sean naturales. Las pasiones naturales son muy limitadas, y son instrumentos de la libertad para nuestra conservacin. Pero stas se ven modificadas por causas extraas a la naturaleza (quiz alude Rousseau a las opiniones y prejuicios sociales), con el resultado de que las pasiones aumentan en nmero y se hacen nocivas para el hombre. El origen y el principio natural de todas las pasiones es el amor de s. Esta es la pasin primitiva y siempre presente, de la que las dems son modificaciones. El amor de s es siempre bueno, siempre conforme al orden. Estando cada uno encargado de la propia conservacin, la primera e incesante ocupacin ha de ser la de vigilar por ella, y cmo podra procurarla sin tomarse en ella algn inters? (IV, 169). Del amor de s surge la benevolencia hacia los que le rodean, por la asistencia que de ellos recibe. Con el paso del tiempo y el ampliarse de las relaciones con los dems aparecen las comparaciones y preferencias, y a la preferencia por alguien va unido el deseo de ser preferido por l. Nace el amor propio, y con l el odio, la venganza, el engao. He aqu cmo las pasiones dulces y afectuosas nacen del amor de s y cmo las pasiones odiosas e irascibles nacen del amor propio. Por eso, lo que hace al hombre esencialmente bueno es

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tener pocas necesidades y compararse poco con los dems; lo que le hace esencialmente malo es tener muchas necesidades y depender mucho de la opinin de los dems. A partir de este principio es fcil deducir cmo se pueden dirigir al bien o al mal todas las pasiones de los nios y de los hombres. Es verdad que los hombres, no pudiendo vivir siempre solos, no seran siempre buenos: esta dificultad aumentar con sus relaciones mutuas, y por eso precisamente los peligros de la sociedad nos proporcionan el arte y los cuidados ms indispensables para prevenir en el corazn humano la depravacin que nace de sus nuevas necesidades (IV, 170). El pensamiento de Rousseau se hace a veces difcil y paradjico. Si las pasiones malas no vienen de la naturaleza, de dnde vienen? De la sociedad. Pero si los hombres son buenos, cmo sus relaciones mutuas los hacen malos? Por qu aparecen pasiones torcidas en Emilio, que ha sido educado fuera de la sociedad? Rousseau da un giro a la cuestin, advirtiendo que Emilio deber conocerlas de algn modo para prepararse a la vida en sociedad. Tarea esencial para la educacin de las pasiones es frenar la imaginacin. Es preciso que el sentimiento encadene a la imaginacin y que la razn haga callar las opiniones de los hombres. La fuente de todas las pasiones es la sensibilidad, pero es la imaginacin la que determina du direccin (IV, 175). Los errores de la imaginacin convierten las pasiones en vicios, de ah la necesidad de saber cules son las verdaderas relaciones del hombre consigo mismo y con los dems y de ordenar segn ellas todos los afectos del alma. Se procurar tambin iniciar a Emilio en el sentimiento de amistad y de piedad. Que vea en cada semejante a un amigo, que sepa participar en el dolor y desventura de los dems, y as quedar inmunizado contra el orgullo, la vanidad y la frivolidad de las pompas mundanas. Acerca del sentimiento de piedad, al que se atribuye un importante papel en la educacin, enuncia Rousseau tres mximas: No es propio del corazn humano ponerse en lugar de aqullos que son ms felices que nosotros, sino slo de aqullos a los que hemos de compadecer (IV, 178); Slo se lloran los males ajenos de los que nosotros no nos consideramos exentos (IV, 179); La piedad que se siente por el mal ajeno no se mide por la entidad del mal en cuestin, sino por el sentimiento dirigido al que lo sufre (IV, 180). Otros medios para la educacin de las pasiones son: evitar toda comparacin y emulacin, porque las comparaciones no se hacen sin algn sentimiento de odio hacia aqullos que nos disputan la preferencia, al menos en nuestra estimacin (IV, 181); evitar a Emilio todo contacto prematuro con la sociedad mundana y con la vida disoluta de las ciudades; hacer surgir en l un sentimiento de gratitud hacia el preceptor; ensearle a practicar la beneficencia, etc. 3. La conciencia

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La aparicin de la voz de la conciencia marca la entrada de Emilio en el mundo moral. Si fuese ste el lugar apropiado, tratara de mostrar cmo las primeras voces de la conciencia surgen de los primeros movimientos del corazn, y cmo de los sentimientos de amor y de odio nacen las primeras nociones de bien y de mal. Yo hara ver cmo justicia y bondad no son en absoluto palabras abstractas, entes morales formados por el entendimiento, sino verdaderos afectos del alma iluminada por la razn y un ordenado progreso de nuestros afectos primitivos. Por esto, con la sola razn, independientemente de la conciencia, no se puede establecer ninguna ley natural (IV, 189). Antes bastaba una educacin negativa, que conservaba la inocencia natural. Ahora un impulso interior empuja a Emilio hacia los problemas ticos y sociales. Es preciso darle a conocer el corazn humano y su drama moral: su original bondad natural y la corrupcin en que ha decado por obra de la civilizacin y de la sociedad. Tendr que aprender de la experiencia ajena, y, cuando esto sea peligroso, se le mostrar a travs de los relatos histricos (especialmente los de Tucdides y Plutarco) y de las fbulas (La Fontaine). Emilio aprender a valorar justamente las situaciones humanas, y llegar a compadecer a los mismos que otros muchachos no bien formados envidian. Educado en la ms absoluta libertad, ve la esclavitud como el peor de los males. Se compadece de los reyes desgraciados, esclavos de todo lo que les obedece; se compadece de los falsos sabios, encadenados por su vana reputacin; se compadece de los ricos imbciles, mrtires de su fastuosidad; se compadece de los sensuales (IV, 197). En la educacin de la conciencia se evitarn los preceptos y las palabras, cuya funcin ser cumplida mucho mejor por el contacto con los hombres, por la experiencia de las miserias humanas, del dolor y de la pobreza, que siempre habr de ser prevista y dosificada por el preceptor. Este evitar tener que corregir a su alumno. Advertidle de las propias culpas antes de que caiga en ellas; si ha cado, no se lo reprochis, no harais ms que encender y provocar la rebelin de su amor propio. Una leccin que subleva no aprovecha. Yo no conozco una frase ms tonta que sta: Ya te lo haba advertido yo! El mejor medio de recordarle lo que se le dijo es fingir que lo hemos olvidado. A1 contrario, cuando le veis avergonzado por no haberos credo, quitadle la humillacin con oportunas palabras y os tomar verdadero cario (...) Si a su dolor aads reproches, os odiar, y tendr como un deber el no escucharos, para demostrar que no est de acuerdo con vosotros sobre la importancia de vuestros consejos (IV, 199200). 4. Rechazo de la instruccin catequtica Preveo la sorpresa de los lectores al verme seguir toda la primera edad de mi alumno sin haberle hablado de religin. A los 15 aos ignoraba que tiene alma, y quiz a los 18 todava no le ha llegado el tiempo de aprenderlo: porque si lo aprende antes de lo necesario corre el riesgo de no saberlo nunca (IV, 208). Rousseau insiste una y otra vez en cuatro ideas: a) se puede ser bueno sin saber nada de Dios; b) el conocimiento de Dios excede la capacidad de los jvenes, nada es ms intil que ensearles el catecismo; c) los nios no necesitan creer en Dios para salvarse; y d) si se les habla de Dios antes de tiempo se formarn una idea falsa, caern en la idolatra y el

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antropomorfismo, y ya no se les podr llevar a la verdad. Vemoslo con algo ms de detenimiento Ya hemos visto que a los 18 aos Emilio no sabe nada de Dios. Sin embargo, es bueno. Est lleno de sentimientos sublimes, de rectitud de juicio, de piedad hacia sus semejantes, contrariamente a cuanto sucede con los alumnos de los colegios religiosos. Os maravillis de encontrar en uno (en Emilio) sentimientos sublimes de los que otros no tienen el mnimo germen, pero considerad tambin que stos ltimos son ya filsofos y telogos antes de que Emilio sepa ni siquiera qu es la filosofa ni haya odo jams hablar de Dios (IV, 205). Si debiera representar la estupidez irritante, pintara a un pedante que ensea catecismo a los jvenes; si quisiese volver loco a un nio, le obligara a explicarme lo que dice cuando recita el catecismo (IV, 208). Si los misterios de la fe son incomprensibles, no se ve qu se gana ensendoselos a los nios, que ni siquiera pueden entender la idea de lo incomprensible Cuando un nio dice que cree en Dios no cree en Dios, sino en el hombre que le ensea que Dios existe. Rousseau ataca duramente la tesis de que es necesario creer para salvarse, por ser causa de la intolerancia sanguinaria y de los conocimientos intiles que dan el golpe de gracia a la razn humana La obligacin de creer presupone la posibilidad de hacerlo, posibilidad que en los jvenes no existe. Adems, qu culpa tienen los nios de haber nacido en un pas musulmn? Se condenarn acaso por una cuestin de geografa? Y, oponindose netamente a la doctrina de la Iglesia, aade: Consideramos que ningn nio fallecido antes de la edad de la razn ser privado de la felicidad eterna (...) Por el mismo principio es claro que un hombre, llegado a la vejez sin creer en Dios, no ser por ello privado de su presencia en la otra vida, si su ceguera no ha sido voluntaria: y yo digo que no siempre lo es (IV, 209). Slo se puede llegar al conocimiento de un nico Dios cuando se est en condiciones de remontarse racionalmente hasta la primera causa. Toda enseanza religiosa anterior tendr un efecto negativo Todo nio que cree en Dios es necesariamente idlatra o por lo menos antropomorfita; y una vez que la imaginacin ha visto a Dios, es bien raro que el intelecto pueda concebirlo (IV, 207). Incluso los adultos, las ms de las veces, padecen los engaos del antropomorfismo cuando hablan de espritu, trinidad, persona. Cuando, pasados los aos, llegue el momento de hablar de religin, cada uno ser educado en la religin de su padre. Pero qu hacer con Emilio?, qu hacer con el hombre de la naturaleza, que no es ni francs ni turco? No se le obligar a seguir ninguna religin determinada, se le pondr en condiciones de elegir aqulla a la que le llevar el mejor uso de la razn. A este fin, Rousseau hace un largo discurso la profesin de fe del vicario de Saboya, de casi 50 pginas que contiene sus ideas religiosas. Lo examinaremos con detenimiento ms adelante. 5. Comenzando a pensar en la familia

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Cuando el instinto sexual comienza a sentirse fuertemente, hay quienes se apresuran a casar a su alumno o a su hijo. Rousseau admite que la naturaleza no seala una edad fija para contraer matrimonio, pero, como en todo, l es partidario de evitar la precocidad y el apresuramiento. Alargar la inocencia y la virginidad es difcil y podra provocar la rebelin del alumno. Se tomarn por eso algunas precauciones. La primera es ganarse la confianza de Emilio. Mientras contine abrindome libremente su alma y me diga con gusto lo que siente, el peligro no est todava prximo (IV, 261). Despus, se le debe procurar una ocupacin nueva, que le distraiga y le interese, y en la que pueda gastar su fuerza fsica: la caza parece reunir todas esas condiciones. Cuando llega el momento oportuno, hay que hacerle ver a Emilio que tiene necesidad de una compaera, y que es preciso buscar a la que le conviene. El preceptor se la describe. No es un modelo ideal de perfeccin, que no existe en ninguna parte, pero la elige con los defectos que pueden ayudar a Emilio a corregir los suyos. Emilio escucha con inters. No importa que el objeto que le pinto sea imaginario, basta que le haga sentir disgusto por aqullos que podran tentarle; basta que l encuentre por todas partes comparaciones que le hagan preferir su quimera a los objetos reales que le impresionan (IV, 269). Emilio ha llegado ya a los 20 aos. Antes de esta edad, el cuerpo crece y tiene necesidad de toda su sustancia: la continencia est en el orden de la naturaleza ( ..) Despus de los 20 aos la continencia es un deber moral, y es necesaria para reinar sobre s mismo y para ser dueo de los propios apetitos. Pero los deberes morales tienen sus modificaciones, sus excepciones, sus reglas. Cuando la debilidad humana hace inevitable una alternativa, de dos males preferimos el menor, y en todo caso es preferible cometer un error que adquirir un vicio (IV, 274). En la lnea de este naturalismo moral Rousseau aprueba en las pginas siguientes acciones claramente deshonestas. Hay que comenzar a buscar realmente la compaera de Emilio. Sera intil hacerlo en las ciudades; all todo es corrupcin. Habr que recorrer los campos, buscar entre las gentes llanas y sencillas. Pero esto es ya el argumento del libro siguiente. F. La edad viril y la educacin de la mujer (libro V) El libro V consta de dos secciones: la primera lleva el ttulo de Sofa o la mujer; la segunda, Acerca de los viajes. Para mayor claridad, dividiremos la exposicin de este libro en cinco apartados: a) la educacin de la mujer; b) la descripcin de Sofa, en la que est representada la mujer ideal; c) el encuentro y noviazgo de Emilio y Sofa, que tiene el tono de la tpica novela de amor; d) los viajes de instruccin, donde Rousseau hace un apretado resumen de sus ideas polticas; y d) el matrimonio de Emilio y Sofa, con el que se pone el punto final del Emilio. 1. La educacin de la mujer Rousseau comienza su pequeo tratado sobre la educacin femenina explicando las diferencias de diversos tipos existentes entre el hombre y la mujer. Estas diferencias, tanto fsicas como de carcter y temperamento, hacen que la educacin de la mujer deba ser diversa a la del varn. Si queris ser siempre bien guiados, seguid siempre las indicaciones de la naturaleza. Todo lo que caracteriza el sexo debe ser respetado como establecido por

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l. Vosotros decs incesantemente: las mujeres tienen tal o cual defecto que nosotros no tenemos. Vuestro orgullo os engaa. Para vosotros seran defectos, para ellas son cualidades, y todo ira peor si no las tuviesen. Impedid que esos defectos degeneren, pero guardaos muy bien de destruirlos (V, 298). Creme, madre juiciosa, no hagas de tu hija un hombre, como para corregir a la naturaleza; hazla una mujer y est segura de que as ser mejor para vosotras y para nosotros (V, 299). Se tendr en cuenta en su educacin que las mujeres no slo han de ser fieles, sino que adems han de parecerlo, ante su marido, ante los vecinos y ante todos. Han de ser modestas, reservadas, atentas, y han de manifestar la propia virtud ante los ojos de los dems no menos que ante los de la propia conciencia Entre los deberes de la mujer est el de cuidar las apariencias: el honor y la reputacin no son para ellas menos indispensables que la castidad. De estos principios se deriva, con la diferencia moral de los sexos, un nuevo motivo de deberes y de conveniencia, que prescribe especialmente a las mujeres una escrupulosa atencin sobre la conducta, las maneras y el porte propio. Sostener vagamente que los dos sexos son iguales y que sus deberes son los mismos es perderse en vanas declamaciones (V, 297). Quiere decir Rousseau que los varones estn menos obligados a la fidelidad? Si las ideas religiosas estn fuera del alcance de los nios, mucho ms exceden a las nias. La razn de la mujer es ms prctica, y ms sometida a la autoridad y a la opinin de los dems. Por eso, toda nia tendr la religin de su madre, y toda esposa la de su marido. Si esta religin fuese falsa, la docilidad que somete la madre y la hija al orden de la naturaleza borra en la presencia de Dios el pecado del error (V, 311). Estando la religin de las mujeres regulada por la autoridad, se les expondr concisamente lo que deben creer, sin aadir explicaciones de ningn gnero. El catecismo slo servira para hacerlas impas o fanticas. Que no aprendan nada a la fuerza, limitaos a decir vuestras breves oraciones delante de ellas. Observa Rousseau que los diversos dogmas tienen la misma verdad pero no la misma importancia. Que una virgen sea la madre de nuestro creador, que haya engendrado a Dios o slo a un hombre al cual Dios se ha unido, que la sustancia del padre y del hijo sea la misma o slo semejante (...) no veo que la decisin de estas cuestiones, en apariencia esenciales, importe a la especie humana ms que saber en qu da de la luna se debe celebrar la Pascua (...) Cada uno piense sobre esto como mejor le parezca, porque yo ignoro cmo puede interesar a otros: por lo que a m respecta, no me interesa en absoluto (V, 314). Lo que, segn Rousseau, interesa a todos y se debe ensear a los jvenes son los deberes respecto a s mismo y respecto a los dems que impone la ley de Dios, rbitro de los destinos humanos y remunerador de los buenos y de los malos. Si se quiere educar a la mujer en las buenas costumbres, se le deber razonar adecuadamente. De nada sirve el repertorio de argumentos que Rousseau denomina la jerga mstica. El camino ha de ser otro: sin aturdirlas con innumerables prohibiciones, describidles al hombre de bien, enseadles a reconocerlo y a amarlo, demostradles que slo ese hombre las har felices, y llegaris a la virtud mediante la razn. 2. Descripcin de Sofa

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Sofa es la esposa que el preceptor ha elegido para su alumno, y al igual que Emilio, representa a la mujer ideal, a la mujer de la naturaleza. Sofa ms que bella es simptica, fresca, simple. Educada para ser esposa y madre, sabe llevar su casa y afrontar todas las ocupaciones domsticas. Como todas las mujeres, tiene deseos de agradar, cuida su persona y su vestido. Se presenta con gusto, pero con sencillez; ama sobre todo la limpieza. Era golosa, pero ha llegado a ser sobria por costumbre y ahora lo es por virtud (V, 327). Se ha hecho modesta y reservada. Sofa tiene una sensibilidad demasiado grande como para mantener una perfecta igualdad de humor, pero tiene demasiada dulzura como para que su sensibilidad importune mucho a los dems (V, 327). Si se la corrige, sufre interiormente; si se la castiga, es dcil, y se avergenza ms por el error cometido que por el castigo. Sofa es religiosa, pero su religin es razonable y simple; pocos dogmas y menos prcticas devotas, o, ms bien, no conociendo otra prctica esencial que la moral, dedica su vida entera a servir a Dios haciendo el bien. En todas las instrucciones que sus padres le han dado sobre este tema, la han acostumbrado a una sumisin respetuosa, dicindole siempre: hija ma, estas nociones no son propias de tu edad, tu marido te instruir sobre ellas cuando llegue el momento (...) Sofa ama la virtud, y este amor ha llegado a ser su pasin dominante (V, 328). Sofa tiene nociones de msica y canto, pero no una vasta cultura Su ideal masculino es Telmaco, del que est platnicamente enamorada. E. Emilio encuentra a Sofa Ha llegado la hora de que Emilio encuentre a Sofa. Aunque a Emilio no le falta dinero para viajar en un carruaje, l y su preceptor viajan a pie, recorriendo los pueblos y los campos. Reaparece aqu el naturalismo romntico de Rousseau, su gusto por lo simple y por lo antiguo. Viajar a pie es viajar como Tales, Platn y Pitgoras. Me resisto a creer que un filsofo pueda decidirse a viajar de otra manera, y sustraerse al examen de las riquezas que pisa con sus pies y que la tierra prodiga ante sus ojos (V, 342). En una jornada de viaje Emilio y el preceptor pierden el camino. Estn extenuados y tienen hambre. Un campesino les indica una casa, al otro lado de la colina, donde vive una familia que los recibir con gusto. Llegan as a la casa de los padres de Sofa. Desde el primer encuentro, Emilio se siente ante la mujer que buscaba, y lo mismo sucede a Sofa. Al da siguiente Emilio y el preceptor buscan un alojamiento en los parajes vecinos, y comienza as el noviazgo, que se desarrolla idlicamente bajo la vigilancia del preceptor y de los padres de Sofa. Los corazones de Emilio y Sofa estn encendidos por el amor mutuo, cuentan con ansiedad los das que faltan para contraer matrimonio. Pero el preceptor tiene todava una leccin que ensearle a Emilio. Un buen da entra en su habitacin llevando una carta entre las manos. Le pregunta a Emilio: qu haras si te dijese que Sofa ha muerto? Emilio se agita como hasta ahora nunca lo haba hecho, y responde: una sola cosa s, no querra volver a ver en toda mi vida a quien me hubiera dado la noticia. El preceptor sale a pasear con Emilio y le imparte su leccin. Es necesario ser feliz, querido Emilio, se es el fin de todo ser sensible, el primer deseo inculcado por la

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naturaleza y el nico que no nos abandonar jams (V, 369). La felicidad exige no ser esclavo de los propios deseos y necesidades. Emilio sabe sufrir y morir, sabe soportar la necesidad de las cosas y est libre de las opiniones y prejuicios humanos, pero no sabe controlar an los deseos de su corazn. Si no se est por encima de ellos, se multiplicarn las penas y dolores. Qu espanto te ha causado la sospecha de la muerte de Sofa! Ella debe morir, querido mo, y quiz antes que t. Quin sabe si en este momento est viva? La naturaleza te ha sujetado a una sola muerte, t te has sometido a una segunda, y te encontrars en el caso de tener que morir dos veces (V, 370). Emilio tiene que aprender que no hay felicidad sin fortaleza, ni virtud sin lucha. La palabra virtud viene de fuerza, sta es la base de toda virtud, y la virtud es dominio de s mismo. Esto es lo decisivo. Es un error distinguir entre las pasiones permitidas y las prohibidas, para concederse las primeras y negarse las segundas. Todas son buenas cuando se es dueo de ellas, todas son malas cuando nos esclavizan. La naturaleza nos prohibe extender nuestros deseos ms all de nuestras fuerzas, la razn nos prohibe querer lo que no podemos obtener, la conciencia nos prohibe no el ser tentados, sino el dejarnos vencer por las tentaciones (...) Todos los sentimientos que dominamos son legtimos, todos los que nos dominan son criminales. Un hombre no es culpable por amar a la mujer de otro, si tiene esta desventurada pasin sujeta a la ley del deber: es culpable por amar a la propia esposa hasta al punto de sacrificar todo a este amor (V, 372). Emilio acaba aceptando la leccin del preceptor y acoge la proposicin de separarse temporalmente de Sofa. Emprender un largo viaje y adquirir en l la educacin poltica necesaria a sus 22 aos para ser el da de maana padre de familia y miembro activo del Estado. 4. Los viajes de instruccin Acompaado por el preceptor, Emilio emprende un viaje por diversos pases que durar dos aos. El contacto con las gentes, las costumbres y las leyes instruirn a Emilio en medida mayor de lo que podran hacerlo los libros. En este contexto, Rousseau traza un apretado resumen de sus ideas polticas El contrato social como principio legtimo de todo el orden poltico; la soberana poltica, ejercicio de la voluntad general y prerrogativa inalienable de la totalidad de los ciudadanos; y todo un conjunto de principios de Derecho Poltico que Rousseau desarrolla ampliamente en otra de sus obras, El Contrato Social[10] Al final de estos dos aos Emilio se ha dado cuenta de que todo hombre de bien debe algo a su patria. Aunque cada Estado tenga sus defectos, aunque el inters particular sustituye a veces a la voluntad general en la defensa del inters comn, aunque slo nos veamos libres de la violencia privada por obra de la violencia pblica, se debe al Estado lo que es ms precioso para el hombre: la moralidad de las propias acciones y el amor por la virtud (V, 396) 5. El matrimonio de Emilio y Sofa

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Emilio vuelve a encontrar a Sofa al terminar sus viajes, y se llega por fin al deseado momento del matrimonio Se presenta an la ocasin de instruir a Emilio y Sofa sobre sus deberes conyugales, instrucciones que dejan ver aqu y all el naturalismo que anima toda la obra de Rousseau, pues, aun afirmando la fidelidad mutua, considera que el ejercicio de los deberes y derechos conyugales debe regularse por el placer (cfr. V, 399). Despus de algn tiempo Emilio tiene un hijo. Se lo comunica al preceptor, as como la decisin de educarlo por s mismo. Un deber tan sacro no puede confiarse a otros. Pero ruega al preceptor que permanezca con ellos, sus consejos le seguirn siendo tiles para cumplir sus nuevas funciones de adulto y de padre de familia. El preceptor se siente premiado con la certeza de haber transformado en educador al que en otro tiempo fue alumno. G. La profesin de fe del vicario de Saboya A1 hablar de la educacin religiosa de Emilio, Rousseau puso de manifiesto la necesidad de ponerle en condiciones de elegir la religin ms conforme a la razn. A este fin introduce en el libro IV un largo relato, bajo el ttulo de Profesin de fe del vicario de Saboya, en el que se descubre en seguida la autobiografa de Rousseau. En una ciudad de Italia se encontraba un joven expatriado afligido por la ms extrema penuria. Bautizado en la religin calvinista, se convirti al Catolicismo para asegurarse el sustento diario. A partir de ese momento inici el camino de la incredulidad y la depravacin. Quiso la fortuna que entrase en contacto con un sacerdote catlico, hombre simple y de nobles sentimientos, que por oscuros sucesos sufra la enemistad de su Obispo en una apartada vicara rural El sacerdote acoge al joven en su pobre casa, se gana su confianza, no le dirige sermones ni reprimendas, pero poco a poco le despierta su amor propio, le infunde esperanza en el porvenir y admiracin por las buenas acciones. El joven hurfano se da cuenta de que el vicario es feliz en su desventura, y un buen da le pide que le revele el secreto a que obedece la paz de su alma. La respuesta del vicario llega al da siguiente, en lo alto de una colina, ante una naturaleza imponente y silenciosa. Es un largo discurso, escrito con gran vibracin y no menor retrica, en el que podemos distinguir dos partes: la exposicin de la religin natural y la critica de la religin revelada 1. La religin natural El discurso del vicario no es una leccin, tiene el tono de una amigable confidencia. No esperis de mi ni sabios discursos ni razonamientos profundos. Yo no soy un gran filsofo ni pretendo serlo, pero tengo a veces sentido comn y amo siempre la verdad. No quiero argumentaros ni menos an tratar de convenceros, me basta exponer lo que pienso en la simplicidad de mi corazn Consultad el vuestro durante mi discurso, slo esto os pido (IV 216) El vicario cuenta que en un momento de su vida se acercaba a la incredulidad, su situacin era difcil, porque nacido en una religin que lo decide todo y no permite ninguna duda, un solo punto no admitido impide aceptar el resto, y la imposibilidad de acoger tantas sentencias absurdas le alejaba de aquellas otras que no lo son en absoluto (IV, 217). Consult los libros, oje tambin las obras de los filsofos, llenas siempre de

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rotundos dogmatismo, y lleg a la conclusin de que la debilidad del espritu humano y el orgullo eran la causa de la diversidad de las opiniones. Decidi a partir de aquel momento limitar su bsqueda a las cosas que le interesaban de modo inmediato, ignorando voluntariamente todo lo dems. Tomando como sistema filosfico el amor a la verdad y abandonando las sutilezas de los argumentos vanos, comenc a examinar los conocimientos que me interesaban, resuelto a admitir como evidentes todas aquellas cosas a las que no podra negar mi asentimiento en la sinceridad de mi corazn, a tener por verdaderas las que me parecieran tener un vinculo necesario con las primeras, y a dejar todas las otras en la incerteza (IV, 219). Se debe admitir sin lugar a dudas el hecho de que existo y de que tengo sentidos que me impresionan. Concedo tambin la existencia de los objetos que afectan a mis sentidos, con lo que llego a una primera verdad: la existencia del universo y la ma propia. Junto a la capacidad de recibir impresiones sensibles, aparece con toda evidencia el poder de reflexionar sobre las sensaciones, de compararlas, de juzgarlas. Juzgar y sentir son cosas diversas, y por eso se debe aceptar la existencia de un principio activo, la inteligencia, cuyo signo distintivo es quizs el poder dar un sentido a la palabra es (IV, 220). Se ve despus que las primeras causas del movimiento no estn en la materia. Esta recibe y comunica el movimiento, pero no lo produce. No se puede recurrir al infinito, y hay que llegar a una voluntad que sea causa del movimiento. Yo creo, pues, que una voluntad mueve al universo y anima a la naturaleza; he aqu mi primer dogma o mi primer articulo de fe (IV, 222). Adems la materia cambia segn determinadas leyes, ordenadamente; el movimiento del universo exige tambin una inteligencia: he aqu mi segundo artculo de fe (IV, 222). Sea la materia eterna o creada, es cierto que el universo es un todo ordenado y exige la existencia de una inteligencia nica. El Ser que quiere y que tiene poder, el Ser activo por si mismo, el Ser, sea quien sea, que mueve el universo y ordena todas las cosas yo lo llamo Dios (...) Veo a Dios por todas partes en sus obras, lo siento en mi, lo veo en torno a mi, pero apenas lo quiero contemplar en si mismo, apenas quiero buscar dnde est y qu es y cul es su sustancia, se me escapa, y mi espritu turbado no entiende ya nada. Consciente de mi insuficiencia no razonar sobre la naturaleza de Dios, a no ser que me vea forzado por el sentimiento de mis relaciones conmigo (IV, 225). El vicario reconoce tambin como evidente la existencia de la libertad. La existencia del mal es el riesgo y como el precio de la libertad de los hombres, y por eso no impide afirmar que Dios es bueno, sumamente poderoso y justo. El hombre siente dentro de si como una voz que le dice: s bueno y sers feliz. A veces el justo puede sentirse desengaado ante los reveses de la vida, pero la necesidad de una justa retribucin es motivo suficiente para aceptar la inmortalidad del alma inmaterial, con lo que a un tiempo queda justificada la providencia de Dios. Pero, cul es la vida futura del alma? Lo ignoro Mi inteligencia limitada no entiende nada sin limites, todo lo infinito se me escapa (...) Creo que el alma sobrevive al cuerpo lo suficiente para el mantenimiento del orden, pero quin sabe si es siempre as? Sin embargo, s que el cuerpo se consume y se destruye con la divisin de sus partes, pero no puedo concebir una destruccin similar de la sustancia pensante, y, no imaginando cmo

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pueda morir, presumo que no morir. Y como esta presuncin da consuelo y no tiene nada de irracional, por qu haba de temer confiar en ella? (IV, 230). Tampoco sabe el vicario con certeza qu ser la felicidad de los buenos y el castigo de los malos. La segunda cuestin le parece adems intil. Qu me importa a mi lo que les suceder a los malos? Su suerte me interesa bien poco. Sin embargo, me resisto a creer que sern condenados a tormentos sin fin (IV, 231). La justicia divina ya castiga en esta vida, qu necesidad hay de ir al infierno en la otra? Se llega as a una idea sublime de Dios, pero proporcionada a la razn humana. Es vano querer penetrar ms en la esencia y atributos divinos, porque seria comenzar a emplear palabras para las que no hay conceptos adecuados. Dios es espritu, pero no tengo ms idea de espritu que la que aplico a mi mismo, y sa no pretendo aplicarla a Dios. Su eternidad me es enteramente inconcebible, as como tambin su inteligencia. S que ha formado todo ordenadamente, pero la idea de creacin excede la capacidad humana. Esos atributos los afirmo sin entenderlos, lo que es en el fondo como no afirmar nada (...) Cuanto ms me esfuerzo por contemplar su esencia infinita menos la entiendo; pero ella es, y eso me basta. Cuanto menos la entiendo ms la adoro (IV, 233). Toda esta religin natural, concluye el vicario, no procede de la especulacin filosfica, sino que est grabada por la naturaleza en el fondo del corazn, en la conciencia, que es la voz del alma como las pasiones son la del cuerpo. Slo cuando se traiciona a la conciencia se acude a la razn y a sus sutilezas sofsticas. La conciencia no nos engaa jams. Es para el alma lo que el instinto es para el cuerpo. Quien la sigue obedece a la naturaleza, y no tiene miedo de extraviarse (IV, 233). El sentimiento, y no la razn, es la autntica voz de la naturaleza, el gua infalible del hombre, el impulso que nos lleva a la verdad. El vicario irrumpe en el himno que tanto entusiasm a Kant: Conciencia! Conciencia!, instinto divino, voz celeste e inmortal; gua segura de un ser ignorante y limitado, pero inteligente y libre; juez infalible del bien y del mal, que hace al hombre semejante a Dios! T nos indicas la excelencia de la naturaleza y la moralidad de las acciones; sin ti no siento en m mismo nada que me eleve por encima de las bestias, a no ser el triste privilegio de extraviarme de error en error con la ayuda de una inteligencia sin regla y de una razn sin principio! (IV, 237). La conciencia es el sentimiento que nos empuja a hacer el bien porque es bueno, no porque nos convenga. La conciencia nos impulsa al bien porque es la voz de la naturaleza y la naturaleza del hombre es buena. La conciencia es el sentimiento espontneo de la naturaleza, la voz inmediata que se alegra ante el bien y se disgusta ante el mal. Ella ha de ser tambin la regla de las creencias de la religin de la naturaleza. 2. Crtica de la religin positiva revelada El vicario hace una pausa en su discurso. El joven, conmovido, toma la palabra. Los sentimientos que me habis expuesto, le dice, me parecen ms nuevos por lo que reconocen ignorar que por lo que admiten creer. Veo en ellos la religin natural que los cristianos confunden apresuradamente con el atesmo o la irreligiosidad. Tendr que meditar sobre

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todo ello, pero entre tanto me gustara or hablar de la Revelacin, de las Escrituras y de los dogmas. El vicario accede gustoso a la peticin de su interlocutor, y da comienzo a lo que podramos denominar la pars destruens de su profesin de fe. Es cierto que cuanto he dicho es la religin natural. Pero, qu necesidad hay de otra?, qu culpa puedo tener por servir a Dios segn las luces que El ha puesto en mi espritu y los sentimientos que inspira en mi corazn? Qu se puede aadir a la ley natural que sirva para la gloria de Dios y para el bien de la sociedad? Qu pueden aadir los hombres a lo que Dios ha puesto en nuestra alma? Las revelaciones que corren de boca en boca degradan a Dios, oscurecen el conocimiento que de El tenemos, hacen al hombre orgulloso, cruel e intolerante, y llenan la tierra de guerras en vez de darle la paz. La misma diversidad de cultos existentes entre los pueblos es un nocivo efecto de las revelaciones. Lo que Dios pide es el culto interno que, cuando es sincero, es siempre uniforme. Es una locura imaginarse que Dios se interese por la forma y el hbito del sacerdote, por el orden de las palabras que pronuncia, por los gestos que hace en el altar y por sus genuflexiones (...) Dios quiere ser adorado en espritu y en verdad: este deber pertenece a todas las religiones, a todas las naciones y a todos los hombres. Por lo que respecta al culto externo, si debe ser uniforme para el buen orden, es un problema de la polica, y en ello no intervienen para nada las revelaciones (IV, 241-242). Pero el argumento principal contra la existencia de la religin revelada lo har derivar el vicario de la misma bondad y justicia de Dios. O todas las religiones son buenas y agradables a Dios, o, si existe una sola que El prescribe a los hombres y prohibe desconocer, la ha dotado de seales ciertas y manifiestas que permiten reconocerla como la nica verdadera. Y estos signos han de valer para todos los tiempos y para todos los lugares, han de ser igualmente sensibles para los grandes y para los pequeos, para los sabios y para los ignorantes, para europeos, indios, africanos y salvajes. Si existiese una religin en la tierra fuera de la cual no hubiese sino penas eternas, y en alguna parte del mundo un solo mortal de buena fe no hubiese sido alcanzado por esta evidencia, el Dios de esa religin seria el ms inicuo y el ms tirano (IV, 242). Es decir, si Dios es bueno y quiere que todos se salven, y condiciona la salvacin a una fe determinada, esa fe ha de ir acompaada de seales tales que la hagan ms clara y asequible que la religin natural, de forma que ningn hombre de buena voluntad pueda desconocerla. Si alguien en buena fe no llega a su conocimiento, una de dos: o Dios no es justo ni bueno o no existe esa supuesta revelacin divina. El vicario se inclina por la segunda posibilidad. Y la alternativa debe considerarse bien planteada, porque de hecho no todos conocen ni aceptan una nica revelacin; es ms, cada uno est seguro de estar en la verdad al profesar su religin. Los hebreos dicen que Dios les ha hablado a ellos; lo mismo afirman cristianos y musulmanes. Cmo es posible esto? Si preguntsemos a un fiel de estas religiones por las razones de su seguridad, responderan: mi religin es la verdadera porque Dios lo ha dicho, todos los dems estn en el error. Y quin os dice que Dios lo ha dicho? Mi sacerdote, que lo sabe bien; mi sacerdote dice que debo creerlo as, y as lo creo. El asegura que todos los que dicen lo contrario mienten, y yo no les escucho (IV, 242).

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Los misioneros de las diversas religiones aseguran que Dios ha hablado a los hombres. Por qu no le he odo yo? Los misioneros contestan: porque ha encargado a otros hombres el anunciaros su mensaje. No seria mejor or a Dios directamente? A El no le costara mucho, y yo me vera libre del peligro de seduccin. Adems, puestos a escuchar las enseanzas de los misioneros, seria necesario comprobar todo. Comprobar las fuentes y sus traducciones, cerciorarse de los milagros y profecas, establecer con certeza los tiempos y los lugares, asegurarse de la imparcialidad y veracidad de los testimonios aducidos, etc. En una palabra, seria necesaria una ingente tarea critica que est fuera del alcance de la mayora. No es ms clara y asequible para todos la voz de la conciencia? Por otra parte, no se puede condenar sin escuchar ni comprender. Hara falta, por consiguiente, extender aquella fatiga al examen minucioso de todas las religiones, para emitir despus un veredicto. El vicario pasa a examinar despus los milagros y las profecas. Los milagros yo no los he visto. Es cierto que otros afirman haberlos presenciado, pero el testimonio humano no es infalible ni sobrenatural, aunque fuese unnime. Nada es ms incontestable que los principios de la razn, y no se puede admitir una absurdidad por el testimonio de los hombres. Una vez ms, veamos esas pruebas sobrenaturales, porque el testimonio del gnero humano no constituye ninguna (IV, 246). Para que las profecas tuviesen valor de prueba tendran que darse tres condiciones que nunca se dan juntas: que yo hubiese sido testigo de la profeca, que fuese testigo del suceso anunciado, que se me demostrase que ese suceso no ha podido coincidir con la profeca por casualidad (IV, 246). Tampoco se puede pretender apoyar todo sobre la autoridad de la Iglesia docente, porque primero se ha de demostrar esa autoridad, tarea que presenta no menores dificultades. Deber sumarse a estos problemas, contina el vicario, el hecho de que dos tercios del gnero humano no han odo hablar de Moiss, ni de Cristo ni de Mahoma. Y an en el supuesto de que el Evangelio fuese anunciado por toda la tierra, el que un solo hombre muriera antes de que los misioneros llegasen a su pas es un hecho lo suficientemente fuerte como para ser incompatible con la bondad de Dios. A1 final, el vicario no oculta sus preferencias por el cristianismo y por el Evangelio. Ningn libro sacro le iguala en santidad, en sabidura, en profundidad, en sublimidad moral. Pero tambin tiene aspectos increbles y repugnantes para la razn. Qu hacer entonces? Ser siempre modesto y circunspecto, guardar silencio sobre lo que no se puede ni aceptar ni rechazar, humillarse ante el gran Ser, que es el nico que conoce la verdad. Sobre este escepticismo, a nuestro juicio recubierto de falsa humildad, el hombre de bien dice Rousseau cumplir sus deberes, exhortar a la prctica de la virtud, intentar dar ejemplo en todo, ensear los dogmas verdaderamente tiles y que todo hombre debe creer (los de la religin natural), pero nunca esgrimir la mxima de la intolerancia: fuera de la Iglesia no hay salvacin. As termina el relato. Rousseau lo justifica con una sola observacin. He reproducido este escrito no como una regla de los sentimientos que se deben seguir en materia de religin, sino como un ejemplo del modo de razonar con el propio alumno sin salirse del mtodo que he fijado. Mientras no se conceda nada a la autoridad de los hombres ni a los

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prejuicios del pas en que se ha nacido, las solas facultades de la razn no pueden, segn la institucin de la naturaleza, llevarnos ms all de la religin natural; a esto me limito con Emilio. Si l debe tener otra, yo no tengo el derecho de guiarle en ello, a l solo le corresponde elegir (IV, 256). II. VALORACIN CRTICA A. Caractersticas generales y trasfondo doctrinal del Emilio 1. El naturalismo Exceptuando quizs La profesin de fe del vicario de Saboya, el Emilio deja la impresin de una coleccin de mximas pedaggicas de sentido comn, unidas a un nmero no pequeo de observaciones desacertadas e incluso paradjicas. De ello se sigue escribe Flores d'Arcais un cierto desequilibrio, una cierta falta de armona, y la consiguiente conviccin de que se trata de una rapsodia, de una obra no orgnica ni unitaria; no es una obra de pensamiento, sino un conjunto de mximas, algunas sin duda aceptables, otras netamente rechazables[11]. Despus de una lectura ms detenida, se advierte que el Emilio contiene una problemtica difcil y muy amplia, tratada desde una posicin doctrinal comn, que dota al libro de un trasfondo ideolgico bien definido y que explica su influjo en la historia del pensamiento. Esa posicin doctrinal unitaria consiste en una visin general del mundo y del hombre conocida con el nombre denaturalismo, que tiene notables aplicaciones en los diversos mbitos de la vida humana. Se encuentra en el Emilio, junto al naturalismo antropolgico de fondo, un naturalismo pedaggico, moral, poltico y religioso. Antes de examinar esas aplicaciones particulares, conviene tener una idea general del naturalismo de Rousseau. Su nota ms relevante es sin duda la elevacin de un concepto parcial de naturaleza humana al rango de suprema categora axiolgica, o, ms brevemente, la absolutizacin de una nocin reduccionista de naturaleza. En virtud de ese procedimiento especulativo, importantes aspectos de la realidad humana quedan desfigurados, y el hombre se ve privado de los valores ms especficos de su personalidad espiritual, moral y religiosa. Junto a este defecto de fondo, se encuentran en elEmilio algunas intuiciones fecundas, especialmente para la ciencia pedaggica, de las que trataremos ms adelante. 2. Valoracin cientfica general Tanto en lo positivo como en lo negativo, no hay en el Emilio una doctrina sistemticamente elaborada Como ha notado ms de un autor.[12] Rousseau escribe llevado por la imaginacin y el sentimiento, extrema sus puntos de vista con fines polmicos, no afronta el arduo trabajo de la elaboracin conceptual sistemtica. El concepto de naturaleza, central en su pensamiento, no recibe en ninguna de sus obras una fundamentacin teortica suficiente, es una imagen y un deseo ms que un concepto en sentido estricto. Como el sentir se hace ms o menos vivo segn las circunstancias, su imagen del hombre varia de tonalidad en sus diferentes escritos. El hombre del Emilio no coincide exactamente con el del Contrato social ni con el del Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres.

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En el plano de las observaciones prcticas, se hallan intuiciones e imgenes ms que otra cosa, brillantes y vulgares, acertadas y errneas, pero casi siempre utpicas. Rara vez se ofrecen soluciones listas para el uso, sus ideas necesitan casi siempre un largo trabajo de depuracin y una buena purga de realismo para llegar a ser viables. 3. Rousseau, polemista Abunda en el Emilio la exageracin y la paradoja, fruto de su actitud polmica frente al ambiente, y quizs tambin frente a su triste infancia. La exaltacin del sentimiento contiene una clara intencin polmica contra el racionalismo de los enciclopedistasde les philosophes, dice con frecuencia Rousseau, que le fustigaron y persiguieron como a un enemigo de la civilizacin y del progreso humano. En este sentido, es Rousseau un precursor del Romanticismo; con l se ha dicho termina una poca y comienza otra nueva. Es muy viva tambin la polmica contra la sociedad de su tiempo. Procedente de la pequea y calvinista Ginebra, nunca pudo adaptarse a las pompas de la sociedad parisina, con sus damas aristcratas rodeadas de intelectuales y artistas. En ese ambiente corrupto dos ideas justificaban todas las extravagancias: sensibilit y faiblesse, sensibilidad y fragilidad. Traicin, violencia, amaneramiento, pasiones nefandas..., no hay por qu extraarse, son manifestaciones de que el hombre es, al fin y al cabo, sensible y frgil[13]. El naturalismo de Rousseau alaba la pureza del sentimiento interior, los instintos simples y espontneos, la vida en el campo, el goce de los placeres sencillos y la huida del dolor; condena la razn abstracta del Iluminismo, las pasiones barrocas nacidas del orgullo, el lujo y el refinamiento, la esclavitud ante la opinin ajena, el hedonismo grosero. Esta critica a las costumbres del tiempo, exacerbada hasta la crueldad por sus sufrimientos y complejos personales, es otro aspecto del Emilio, el ms circunstancial y limitado si se quiere, pero importante para entender la motivacin intima de actitudes, exageraciones y puntos de vista que aparecen una y otra vez a lo largo de sus pginas. B. El naturalismo antropolgico 1. El punto de partida La visin naturalista del hombre toma como punto de partida la bondad esencial de la naturaleza humana. La naturaleza es buena y perfecta: todo lo que es ley y respeto de la naturaleza, todo lo que sea obrar segn sus dictados, es bondad, felicidad y virtud. No pretende negar Rousseau la existencia del mal entre los hombres: ese mal es precisamente el objeto de sus criticas, y a evitar que arraigue en el corazn de Emilio se dirigen los cuidados del preceptor. Lo que se afirma es que el mal no procede del interior del hombre, del libre desarrollo de sus impulsos naturales, sino de la presin ejercida sobre stos por la cultura y la sociedad. Todo lo que procede del Autor de las cosas es bueno, pero todo degenera en las manos del hombre (I, 17). Los primeros movimientos de la naturaleza son siempre rectos. No existe ninguna perversidad original en el corazn humano (II, 64). 2. Procedimiento metodolgico

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En los crculos intelectuales de la poca se haba difundido la idea, inspirada en las noticias procedentes del Nuevo Continente, de que entre los pueblos semisalvajes se encontraba el hombre en estado de naturaleza, el tipo de hombre apacible, bueno y virtuoso. Es el mismo del buen salvaje, al que incluso el racionalista Voltaire dio buena acogida. El que en modo alguno acept esa idea fue Rousseau, contrariamente a lo que a veces se ha afirmado. Su conviccin parece ser precisamente que para encontrar al hombre natural no hace falta trasladarse a otro lugar; la naturaleza, salida buena de las manos de Dios, est dentro de nosotros, en lo ms intimo de cada uno, encubierta por los usos sociales y por las enseanzas y tradiciones de los hombres. La naturaleza verdadera y buena reaparece con toda su pureza en la anttesis entre la espontaneidad del individuo y la cultura social, entre el sentimiento y la razn, generadora de las convenciones y artificios corruptores. La contraposicin sistemtica entre naturaleza y cultura convencional es el procedimiento metodolgico utilizado por Rousseau para determinar qu es la naturaleza. 3. Concepto de naturaleza humana Rousseau la entiende como el conjunto de impulsos y sentimientos espontneos del hombre. Son naturales los deseos y las pasiones que obedecen a una verdadera necesidad, esto es, los vinculados al desarrollo biolgico y psicolgico; son antinaturales las tendencias procedentes de necesidades inventadas, nacidas de una imaginacin excitada por prejuicios y convenciones humanas, por costumbres y leyes sociales Nada hay que reprochar a quien satisface una verdadera necesidad, ello es bueno, como es bueno que un animal se alimente para saciar el hambre y la sed. Sin embargo, en quien depende de los preceptos humanos y de las convenciones sociales todo es vicio, deformidad y error. La frmula para escapar a estos males es la educacin segn la naturaleza que se imparte a Emilio. Rousseau toma al hombre, reducido a un conjunto de hechos naturales (de orden vital y psquico), y lo eleva al plano del valor, le da categora de normaes natural y bueno lo que el sujeto siente y experimenta espontneamente, con lo que el valor y la norma se convierten automticamente en una legalidad puramente biopsicolgica. Lo que quede fuera de ella, como las realidades propiamente morales y las sobrenaturales, ser considerado como una opinin humana que corrompe la bondad natural del individuo. Del naturalismo de Rousseau se deriva una idea hedonista y exclusivamente terrena del fin del hombre: la felicidad consiste en disfrutar de los placeres ligados a la satisfaccin de los impulsos espontneos y en carecer de las penas contrarias. Aqu nos limitamos a sealarlo; al tratar del naturalismo moral veremos con ms detalle que todas las recomendaciones ticas del preceptor obedecen a una motivacin hedonista. 4. Observaciones crticas La critica al naturalismo antropolgico de Rousseau podra sintetizarse en dos puntos. En primer lugar, es un error pensar que la naturaleza humana, tal y como l la entiende, es completamente buena. Es cierto que los instintos del animal se dirigen

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certeramente al bien que le resulta conveniente. Pero si se considera la peculiar naturaleza de la persona humana, se advierte la composicin de partes, especialmente la racional y la sensible, y se entiende que lo que es bueno en relacin a una parte (a un instinto, por ejemplo), puede no serlo en relacin a todo el hombre. Por eso las tendencias espontneas, aun no siendo de suyo siempre malas, pueden apetecer su propio bien desordenadamente, por encima o por debajo de la medida exigida por la perfeccin integral de la persona. En ello consiste precisamente el mal, y por eso existe en el individuo un principio de malicia, que ha de ser corregido. Atendiendo al influjo dispositivo de las pasiones sobre la razn, se entiende que tampoco la existencia de un amor natural del propio bien (el amor de si) apoya la tesis de Rousseau. El hombre quiere su bien, pero no siempre lo que objetivamente es tal, sino lo que la razn le presenta como bueno. Y, como objetaba Aristteles al optimismo socrtico, tal como es cada uno as le parece el bien. Al airado le parece buena la venganza; al hombre dominado por la gula, los actos a que inclina ese hbito. El bien tiene razn de conformidad o semejanza entre sujeto y objeto, por lo que se tiende a ver como bueno lo adecuado a la disposicin personal. Si sta no es siempre recta, tampoco lo es el juicio por ella determinado. El conocimiento del bien humano requiere orden y equilibrio, y stos no son posibles sin la virtus, sin la lucha para dominar y moderar las tendencias espontneas segn principios morales objetivos, derivados de una idea cabal de la perfeccin de la persona. Para determinar los aspectos no sobrenaturales de sta, si podramos servirnos de la naturaleza, pero entendida en sentido metafsico, como orden de las inclinaciones naturales a los fines propios del ser humano en cuanto persona, descubierto y formulado por la recta razn[14]. A estas consideraciones, elaboradas en lo sustancial ya por la filosofa griega, hay que aadir las enseanzas de la Iglesia sobre el pecado original. Nuestros primeros padres y todos sus descendientes perdieron la gracia y los dones preternaturales, de forma que quedaron en una condicin deteriorada.[15] Por otra parte, la explicacin rusoniana del origen del mal no es convincente. Si el hombre es completamente bueno, cmo es posible que sus relaciones con los dems, el progreso de la razn y de la cultura, que a todas luces aparecen como actuacin de capacidades naturales, sean siempre y en general corruptores? Si se dijese que el hombre ha configurado esas realidades de modo contrario a las exigencias de la naturaleza humana, por eso mismo no seria completamente bueno. En definitiva, si no se reconoce en el interior del sujeto humano un principio de desorden, la cultura y la sociedad, bienes organizados y manejados por el hombre, no pueden explicar satisfactoriamente lo que Rousseau pretende. Un segundo error de Rousseau, ya mencionado anteriormente, es su concepto muy reducido de persona humana, que prescinde de los valores superiores del espritu, de la orientacin hacia los bienes ms elevados (la verdad, el bien, la unin con Dios por la fe y la caridad). Como consecuencia, la parte inferior queda sin otra normativa que la de su propio desarrollo. La imagen rusoniana de la naturaleza humana no es materialista, pero si claramente hedonista y sensual. Esa imagen no es apta para determinar el contenido de la Ley y el Derecho Natural.

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C. El naturalismo pedaggico 1. Su significado en la teora educativa En el campo de la teora educativa, el naturalismo de Rousseau sostiene que la naturaleza es un principio operativo armnico y bien compensado, provisto de las energas suficientes para llevar por si mismo a la persona humana al estado de plenitud. Por consiguiente, la labor del pedagogo consistir en respetar y facilitar el desarrollo espontneo y libre del alumno, preservndole de la influencia, siempre nociva, de la cultura y la civilizacin. Esta idea, tomada como directriz de carcter general y sin su aspecto individualista y antirracional, ha sido notablemente fecunda para la ciencia pedaggica de los dos ltimos siglos, pues ha repropuesto un estilo educativo y un campo de investigacin de no pequea importancia. Su fecundidad radica en la atencin concedida a unos principios hoy unnimemente aceptados: necesidad de conocer la psicologa del alumno, personalizacin de la enseanza, funcin educativa de la actividad y de la motivacin del inters, adecuacin de los contenidos de la instruccin al desarrollo evolutivo de la personalidad infantil, etc. El Magisterio de la Iglesia, despus de condenar los errores del naturalismo pedaggico, aade que si con ese trmino se quisiese indicar, bien que impropiamente, la necesidad de la cooperacin activa, a cada paso ms consciente, del alumno a su educacin; si se pretendiese apartar de sta el despotismo y la violencia (diversa, por cierto, de la justa correccin), esta idea seria verdadera (...)[16]. Segn Agazzi, la psicologa moderna ha visto formuladas en Rousseau, si bien de modo confuso, las principales leyes psicolgico-educativas de la infancia: la ley de la sucesin gentica, la del ejercicio gentico-funcional, la de la adaptacin y autonoma funcionales, la ley de la individualizacin[17]. Esos principios ponen de manifiesto que el alumno pasa por etapas que se suceden en un orden constante, que se le debe poner en condiciones de realizar las funciones que exige y permite su estadio de crecimiento, que han de respetarse esos estadios as como las particularidades de los diversos individuos, etc. Rousseau tiene el mrito de haber insistido sobre estos puntos. Sin embargo, esas ideas estn en el Emilio como intuiciones genricas y confusas, mezcladas con notables deficiencias didcticas y graves errores doctrinales, que han sido causa de desorientacin para algunos sectores de la Pedagoga actual. Sealamos en los dos siguientes apartados los principales defectos de carcter general, otros ms concretos aparecern al tratar de la educacin moral y religiosa. 2. Valoracin psicolgico-didctica La cadena asignada por Rousseau a los estadios del crecimiento infantil est notablemente retardada, por lo que el plan formativo y de instruccin propuesto para cada edad resulta inadecuado Entre los 6 y 12 aos la personalidad infantil es mucho ms rica de lo que piensa Rousseau: se llega al uso de razn; entre los 7 y 8 aos acta ya con cierta madurez la distincin entre el bien y el mal y la responsabilidad de los propios actos; hacia los 10 12

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aos disminuye la imaginacin y aparece un deseo realista de conocimientos objetivos; etc. Lo que Rousseau propone en el libro II como apto hasta los 12 aos slo podra aplicarse, con reservas, entre los 4 y los 7 aos. Es tambin inadecuado lo que dice en el libro III para la edad comprendida entre los 12 y los 15 aos. En esa poca se ha entrado ya en la pubertad Rousseau la retrasa dos o tres aos, se amplia el mundo de los sentimientos ntimos, as como la sociabilidad y la capacidad para la instruccin religiosa. Es un error situar sta ltima despus de los 18 aos. Aunque en su tiempo la psicologa evolutiva no estuviese consolidada como ciencia positiva, es una ligereza imperdonable despreciar la multisecular praxis catequtica de la Iglesia, que ha dado y contina dando tantos frutos. Parece claro que la tendencia a retrasar todo tipo de formacin (social, moral y religiosa) es consecuencia de su hedonismo naturalista, que le impide comprender lo hemos visto ms de una vez en la parte expositiva de este trabajoque la ignorancia es un mal, privacin de la verdad, mucho ms grave que el dolor y la necesidad fsica. Otra deficiencia notable es pensar que el desarrollo humano es sucesivo en vez de progresivo. Entiende los diversos estadios como aparicin o predominio casi exclusivo de una determinada funcin o facultad. Por eso distingue un momento para la sola educacin de los sentidos, otro para el perfeccionamiento del juicio, otro para la instruccin, otro para la educacin moral y religiosa, etc. Observa Morando que Pestalozzi y Necker de Saussurre pusieron claramente de manifiesto que cada actividad humana est latente desde el comienzo de la vida, y por lo tanto tiene su educabilidad, y que la gradualidad no se debe entender como desarrollo de facultades y de actitudes psquicas en tiempos diversos, sino como desarrollo progresivo y ulterior de todo el hombre, que est ya total y potencialmente completo en el nio[18]. Segn sus presupuestos individualistas, Rousseau elige un alumno hurfano y lo educa fuera de la sociedad. No comprendi suficientemente que la familia y la sociedad son el ambiente natural de la formacin humana, ambiente ms asequible y menos lujoso que los servicios de un preceptor para un solo alumno[19]. Cabe sealar, por ltimo, que toda la didctica de Rousseau peca de utopismo. Sus medios de instruccin no resultan viables para educar a todos, y supondran un esfuerzo de medios y de personas inasequible para las familias y para el Estado. Sin caer en el exceso de sobrecargar a los jvenes, se puede aprender mucho ms y en menos tiempo con un plan de enseanza tradicional bien adaptado a la psicologa del alumno, llevado a cabo por personas interesadas y vocacionalmente llamadas a la enseanza, que podrn desarrollar tambin una fecunda labor de preceptuacin como complemento de las lecciones de tipo tradicional. 3. Valoracin doctrinal El naturalismo antropolgico no proporciona una idea del sujeto de la educacin que permita formarse una nocin adecuada de la naturaleza, fines y medios del proceso formativo. Es un error considerar antinatural todo lo que resulta ajeno a la tendencia individual hacia el bienestar sensible, as como pensar que dicha tendencia, libremente

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desarrollada, llevar a la persona a su plenitud. Rousseau deja de lado la existencia de los bienes ms altos del espritu, la elevacin al orden sobrenatural, la funcin normativa suprema de la Ley divina (natural y positiva), la existencia del pecado original y la necesidad de la Gracia incluso para cumplir con continuidad todas las exigencias ticas de la naturaleza. En este sentido, ensea la Iglesia que puesto que la educacin esencialmente consiste en la formacin del hombre tal cual debe ser y como debe portarse en esta vida terrenal, a fin de conseguir el fin ltimo para el cual fue creado, es evidente que, como no puede existir educacin verdadera que no est totalmente ordenada al fin ltimo, as, en el orden actual de la Providencia, o sea despus que Dios se nos ha revelado en su Unignito Hijo, nico que es camino, verdad y vida, no puede existir educacin completa y perfecta si la educacin no es cristiana[20]. Se desprende de ello que es falso todo naturalismo pedaggico que de cualquier modo excluya o aminore la formacin sobrenatural cristiana en la instruccin de la juventud; y es errneo todo mtodo de educacin que se funde, en todo o en parte, sobre la negacin u olvido del pecado original y de la Gracia y, por lo tanto, sobre las fuerzas solas de la naturaleza humana[21]. Otro aspecto importante es el desprecio por la autoridad que el preceptor inculca a Emilio. Es cierto que el educador no debe apoyarse nica ni principalmente sobre prohibiciones y castigos, pues ese procedimiento, a veces excesivamente cmodo, podra dar lugar a la pusilanimidad y a la carencia de convicciones personales bien fundamentadas, y a la larga seria contraproducente. Pero cosa bien distinta es no admitir que uno de los frutos de la educacin debe ser que el alumno acepte y entienda la existencia de una autoridad objetiva en los diversos mbitos de la vida: autoridad de la Revelacin y de la Ley divina en primer lugar, de los padres, de los gobernantes legtimos, de las personas de mayor virtud y ciencia, etc. Las observaciones de Rousseau en esta materia tienen a veces cierto valor didctico, pero poseen tambin un fondo inaceptable, que aparece, por ejemplo, cuando el preceptor ensea a Emilio a desconfiar de la ciencia ajena contenida en los libros, a aceptar nicamente lo que descubra por s mismo y a erigir el propio sentimiento interior en juez supremo de las verdades religiosas. D. El naturalismo moral 1. El concepto hedonista de la felicidad En el naturalismo de Rousseau parece haber un lugar para la educacin moral, entendida como educacin y dominio de las pasiones. La adquisicin de este dominio es el punto esencial de la formacin que el preceptor quiere inculcar a Emilio: todas las pasiones son buenas cuando se es dueo de ellas, todas son malas cuando nos esclavizan. La naturaleza nos prohibe extender nuestros deseos ms all de nuestras fuerzas, la razn nos prohibe querer lo que no podemos obtener (V, 372). El criterio desde el que se entiende la necesidad de una cierta disciplina personal es una determinada idea de la perfeccin y felicidad de la persona humana. Ms feliz es aqul que sufre menos, ms msero es quien goza de menos placeres (II, 53). Por eso, cuando el preceptor advierte que Emilio est dominado por sus sentimientos hacia Sofa, le hace ver

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la conveniencia de emprender un viaje de dos aos, para aprender a tolerar la separacin del ser amado, que un da u otro, por ley de naturaleza, habr de ser definitiva. Este es el nico modo de evitar sufrimientos intiles y de disponerse para la felicidad. La naturaleza te ha sujetado a una sola muerte argumenta el preceptor de Emilio, t te has sujetado a una segunda, y te encontrars en el caso de tener que morir dos veces (V, 370). En otra ocasin, Rousseau formula un criterio para la educacin de las pasiones. Lo que hace al hombre esencialmente bueno es tener pocas necesidades y compararse poco con los dems; lo que le hace esencialmente malo es tener muchas necesidades y depender mucho de la opinin de los dems (IV, 170) Tambin la motivacin que anima esta norma parece clara: mirando slo a las propias posibilidades el hombre no se ver atormentado por deseos irrealizables, estar tranquilo, apacible y feliz; por el contrario, quien pretende regularse a si mismo en base a las posibilidades ajenas, sufrir, no conocer el sosiego ni la paz, y ser fcil presa de la envidia y del odio. Estas recomendaciones, que bajo algn aspecto particular podran ser acertadas, estn viciadas en su raz por la motivacin hedonista y sensual que las anima. Exigen, es verdad, una cierta autodisciplina, pero ella no es distinta al clculo de placeres y dolores, propugnado por hedonistas como Aristipo y Epicuro, con el fin de evitar los placeres inmediatos que a la larga se trocan en dolores de mayor entidad. La receta de Rousseau consiste en discernir entre los deseos verdaderamente naturales y los nacidos de la opinin, del lujo y de los prejuicios y modas sociales. Pero con ello no admite otra moral que el hedonismo: buscar el placer y huir del dolor. 2. La educacin moral El dominio de si mismo que el preceptor exige a Emilio no es una base suficiente para una educacin del carcter propiamente moral Pues no es cualquier coherencia y tenacidad de conducta, segn principios subjetivos, lo que constituye el verdadero carcter, sino solamente la constancia en seguir los principios eternos de la justicia[22]. Es claro que de la nocin rusoniana de felicidad, y de la implcita interpretacin del obrar humano como bsqueda del placer, no se puede derivar ningn cdigo de principios objetivos, ya que la medida del placer y del dolor es siempre subjetiva y dependiente de ciertas condiciones cambiantes del individuo Mucho menos podr obtenerse el sistema de leyes inmutables la Ley Natural determinado por la verdadera perfeccin espiritual de la persona humana, ni su transgresin se entender como ofensa a Dios. En el Emilio est ausente el sentido del pecado. Rousseau lo deja ver de modo bien claro. Es un error distinguir las pasiones permitidas de las prohibidas (...) Todos los sentimientos que dominamos son legtimos, todos los que nos dominan son criminales. Un hombre no es culpable por amar a la mujer de otro, si tiene esa desventurada pasin sujeta a la ley del deber: es culpable por amar a la propia esposa hasta el punto de sacrificar todo a este amor (V, 372). El movimiento del apetito sensible en si mismo considerado no es ni bueno ni malo, pero en el hombre esos movimientos no adquieren una consistencia relevante sino en cuanto son permitidos o imperados por la personalidad consciente, y en esa medida se tien de la moralidad intrnseca del acto a que inclinan.

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Igualmente inmorales son las instrucciones del preceptor sobre los deberes matrimoniales. Deberes objetivos de estricta justicia ya lo vimos en la parte expositiva quedan sometidos a una especie de ley del placer. Algo semejante sucede cuando Rousseau admite excepciones al deber que tienen los no casados de guardar continencia y cuando habla de la educacin de la mujer. El mismo hecho de que no acepte otros castigos que las consecuencias naturales de las acciones malas, puede llevar a pensar que slo son reprobables los actos que dejan como consecuencia el dolor fsico o un cierto malestar en los dems. Rousseau es partidario de retrasar todo tipo de instruccin. La razn aducida es que as se evita que los alumnos caigan en el error. Pero la razn ms profunda y verdadera es que no tiene la ignorancia como un gran mal. Por eso, cuando habla de las verdades religiosas, distingue entre dogmas tiles para la vida y dogmas intiles, y parece encontrarse muy cmodo en su escepticismo. Es otra manifestacin ms de que la perfeccin de la persona no es para Rousseau de ndole preferentemente espiritual, ligada por tanto a la actualizacin de las capacidades de conocer y amar, sino de carcter sensible. Reconoce ciertamente la existencia del conocimiento intelectual, pero lo pone al servicio de la vida y del bienestar sensible. Como observa Di Napoli, el obrar especficamente humano es para Rousseau el propio del hombre natural en cuanto hombre sensual[23]. E. El naturalismo religioso 1. La religin natural Lo que en La profesin de fe del vicario de Saboya denomina Rousseau religin natural no es ms que una sntesis, muy deficientemente elaborada, de los errores conocidos con el nombre dedesmo. Como juicio general, parece muy acertado lo que escribe Di Napoli: La verdad es que Rousseau no tenia ni las fuerzas ni la voluntad de llevar a cabo la penosa fatiga de pensar con rigor problemas y conceptos. Personalmente inclinado por temperamento, educacin y experiencias pasadas a descubrir el sentido religioso de la naturaleza, se encontr desorientado en el ambiente materialista de la capital francesa. Por una parte, se haba desarrollado el dualismo cartesiano hasta excavar un abismo entre la res cogitans y la res extensa (Spinoza, Malebranche), de manera que, concibiendo a Dios como espritu, no se consegua representar claramente la eficiencia del espritu sobre la materia. Por otra parte, no sabiendo refutar en el plano especulativo a Lamettrie, Helvetius, Diderot y D'Holbach, Jean-Jacques no encontr otra solucin que poner juntos al Dios del tesmo y a la materia del materialismo, pero sin llegar a una sntesis. De aqu la oscilacin entre el agnosticismo o neutralismo y el dualismo, entre la postracin frente a la incomprensible Divinidad y la ereccin de la razn a juez inapelable: jansenistas e iluministas presionaban sobre el pobre Jean-Jacques, y le exigan lo que su espritu no poda dar: un esfuerzo y una decisin de carcter teortico[24]. Rousseau acepta, en efecto, una posicin dualista, aunque no sin alguna vacilacin. Los dos polos son Dios y la materia. La idea de creacin, afirma Rousseau, excede la capacidad humana, no slo porque el hombre no puede comprender adecuadamente el

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modo en que se realiza la accin creadora, sino en el sentido de declarar esa idea como absolutamente inconcebible e inadmisible. De una accin infinita que lleva al ser lo que antes no era en absoluto no puede formar Rousseau una imagen clara y distinta, ya que en ningn fenmeno de la naturaleza se verifica el paso de la nada al ser. El Dios de Rousseau es, pues, la voluntad inteligente y muy poderosa pero no omnipotente que mueve y organiza la materia, poniendo en marcha el universo. Admite tambin la bondad y la justicia divinas, pero sobre la naturaleza de Dios y sus atributos mantiene el ms rgido agnosticismo: consciente de mi insuficiencia no razonar sobre la naturaleza de Dios (IV, 225). La Teologa Natural de Rousseau, incapaz de superar el influjo del racionalismo y del materialismo y sin una vena especulativa profunda, no consigue dar una idea admisible del Dios personal, Creador y Padre amoroso, Legislador, Providente y Supremo Gobernador. Llena de vacilaciones en algunos puntos y claramente agnstica en muchos otros, est muy por debajo de lo que la razn natural puede conocer sobre Dios y, por tanto, no expresa fielmente el contenido de la verdadera religin natural. Por otra parte, se opone netamente a las enseanzas de la Iglesia Catlica, segn las cuales la razn humana puede probar con certeza la existencia de Dios Creador y Seor nuestro partiendo de las cosas creadas, as como su naturaleza, atributos y la infinitud de sus perfecciones[25]. 2. Rechazo de la Revelacin e indiferentismo religioso Rousseau no admite ms locutio Dei ad homines que la que se realiza a travs del sentimiento interior y personal. No concede importancia a la religin positiva, aunque admite que cada uno pueda tener la de sus padres, y las mujeres la de sus esposos. En sntesis, negacin de la Revelacin sobrenatural e indiferentismo religioso. Su punto de partida es la resolucin de admitir como evidentes todas aquellas cosas a las que no podra negar mi asentimiento en la sinceridad de mi corazn, de tener por verdaderas las que me parecieran tener un vinculo necesario con las primeras, y de dejar todas las otras en la incerteza (IV, 219). El sentimiento interior, personal y subjetivo, sin clara fundamentacin gnoseolgica ni metafsica, se alza como juez supremo e inapelable en materia de religin. A partir de este principio el problema de la religin positiva se plantea de modo muy equivocado, a saber, si es licito al hombre renunciar a la evidencia del sentimiento interior en favor de las opiniones humanas y si stas pueden aadirle algo positivo. Opiniones y testimonios humanos, y nada ms que eso, son para Rousseau la transmisin oral o escrita de los hechos que garantizan la autenticidad de la Revelacin sobrenatural. El planteamiento verdadero es muy distinto. Si Dios es inteligente y muy poderoso, como acepta Rousseau, se debe admitir que Dios puede dirigirse a los hombres para instruirles, y que stos, por imperativo de la religin natural, estn obligados a escuchar una revelacin de Dios que aparezca verosmil. La ayuda interior de la Gracia y los criterios externos de credibilidad (profecas, milagros, resurreccin de Cristo, la excelencia extraordinaria de la doctrina catlica, la radical y rpida transformacin de las costumbres en los primeros siglos, la gran difusin del Cristianismo, la estabilidad y frutos de santidad

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de la Iglesia, etc.), confieren la certeza de la divinidad de Cristo y de su doctrina en quien escucha con buena voluntad una exposicin suficiente del anuncio evanglico. La necesidad de la Revelacin sobrenatural no debera plantear muchos problemas a Rousseau, si son sinceras sus numerosas lamentaciones por la insuficiencia del espritu humano. Rousseau objeta que l no ha visto los milagros ni ha presenciado las profecas ni su cumplimiento, y que el testimonio humano no es algo sobrenatural. No tiene en cuenta que los testimonios que conservamos de los milagros y profecas son documentos de primera mano, mucho ms seguros y fidedignos, desde el punto de vista de la critica histrica, que muchos otros que certifican acontecimientos histricos que nadie se ha atrevido a poner en duda. La objecin ms fuerte de Rousseau dice que si el conocimiento de la Revelacin y la pertenencia a la Iglesia fuese necesaria para la salvacin muchos se condenaran sin culpa, por una mera cuestin de geografa, y por tanto Dios no seria ni bueno ni justo. Ante todo se debe notar que Rousseau desconoce el verdadero sentido que la Iglesia ha dado siempre a la sentencia extra Ecclesiam nulla salus. No puede salvarse quien, habiendo conocido suficientemente el anuncio de la verdad, rehusa ingresar en la Iglesia o perseverar en Ella. Pero la Iglesia Catlica ensea que pueden alcanzar la salvacin eterna quienes ignoran, sin culpa suya, el Evangelio de Cristo y su Iglesia; pero buscan sin embargo a Dios con corazn sincero y se esfuerzan, bajo el influjo de la gracia, por cumplir con obras Su voluntad, conocida por el dictamen de su conciencia. Ni la divina Providencia niega la ayuda necesaria para su salvacin a quienes sin culpa por parte de ellos no han llegado todava a un conocimiento claro de Dios, pero procuran, no sin la ayuda de la gracia divina, llevar una vida recta[26]. La bondad de Dios no slo no condena a nadie sin culpa, sino que incluso concede una ayuda sobrenatural (la gracia) a todos aquellos que hacen lo que est en su poder. Hay adems otro aspecto que sus prejuicios individualistas impiden comprender a Rousseau. Nacer en un lugar o en otro influye en cierta medida en que estn ms o menos a la mano los medios para la salvacin. Ese hecho manifiesta la gran bondad de Dios que quiere hacer participar a los hombres en la obra redentora: cuenta con la generosidad y afn apostlico y misionero de unos para poner al alcance de otros la verdad salvfica, acomodndose de esta manera a la naturaleza social del hombre. De ah la necesidad de la Catequesis, que Rousseau niega una y otra vez. En conclusin, hemos de constatar que existe en Rousseau un prejuicio inicial, individualista y subjetivista, contra lo sobrenatural, quintaesencia de su naturalismo o absolutizacin de la naturaleza. 3. La educacin religiosa Con lo ya explicado es patente que la educacin religiosa que el preceptor inculca a Emilio es inadecuada por su contenido: negacin explcita de lo sobrenatural y de los dogmas de Fe, indiferentismo religioso y reduccin ilegitima de la religiosidad natural. Igualmente errada, desde un punto de vista psicolgico, es su idea de que los nios no pueden entender las verdades religiosas. Es cierto, y as lo ensea la Iglesia[27], que esa

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enseanza ha de ser progresiva, acomodada al crecimiento de la personalidad infantil. Pero no es menos verdad que para un nio habituado a experimentar sobre si el poder benfico del padre y de la madre, no puede ser sorprendente que haya un Ser benfico que tenga un poder, una voluntad y una inteligencia, al que todos, incluso su padre y su madre, hayan de someterse. Y sobre esta idea, sobradamente exacta, es muy posible, sin que sea prematuro, establecer las bases de una ms elevada formacin moral y religiosa[28], Retrasar hasta los 18 20 aos los inicios de la instruccin religiosa, como propone Rousseau, es privar a los jvenes del mayor bien, de la dimensin trascendente de la vida que la persona humana reclama y puede comprender desde muchsimo tiempo antes. No encontramos otra explicacin para ese retraso que la ya sealada pginas atrs: el naturalismo arrincona sistemticamente los valores superiores del espritu, el homme naturel de Rousseau no es ms que un homme sensuel. A.R.L. !

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