Bons chefes, maus chefes, chefes: elementos de filosofia poltica amerndia1

Beatriz Perrone-Moiss Universidade de So Paulo

RESUMO: Este artigo estabelece um dilogo entre mitos amerndios e o pensamento de Pierre Clastres. Tem por fio condutor figuras de chefes amerndios presentes na reflexo da antropologia poltica americanista e na mitologia. Os mitos so aqui tomados como pensamento (cf. Lvi-Strauss), e embora o prprio Clastres opusesse por vezes mito e pensamento, mitos como os que so aqui analisados podem ser lidos como reforo sua famosa tese da Sociedade contra o Estado. Tais mitos so aqui apresentados, ao lado de outras histrias, como elementos a serem acrescentados imagem do chefe sem poder amerndio e introduzir-lhe certas modulaes. Trata-se, finalmente, de defender a necessidade de prosseguir a revoluo copernicana proposta por Clastres, no mais em prol de uma teoria geral da poltica (ou antropologia poltica, em seus termos), mas para buscar os termos amerndios de conceber e praticar poltica, uma filosofia poltica amerndia (antropologia poltica amerndia?). PALAVRAS-CHAVE: Amerndios, poltica, Pierre Clastres, chefia, mitos.

Em 1982, os habitantes de uma aldeia krah ainda sentiam os efeitos da crise que causara a partida de um grupo de famlias para fundar uma nova aldeia, a dois dias de caminhada da antiga. Fenmeno conhecido e analisado, particularmente entre os J, em que se incluem os Krah, o faccionalismo tinha ali seguido uma de suas linhas costumeiras: des-

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contentes com o chefe, sees da aldeia se desgarravam e nascia uma nova aldeia. Nem por isso o desconforto quanto ao chefe deixara de existir. Como um big man melansio (Sahlins, 1963), ele experimentava a dificuldade de ter de cultivar continuamente os elos pessoais responsveis por sua posio, garantindo o apoio de sua faco. Nas explicaes que me ofereciam acerca dos acalorados debates cotidianos, esclareciam que um bom chefe tem de falar bem, de saber acalmar qualquer briga que ocorra na sua aldeia e dar tudo o que lhe pedirem. O chefe em questo no deixava a desejar, reconheciam, quanto ao talento oratrio: era at muito elogiado por isso. E ele mesmo no perdia nenhuma ocasio de lembrar sua fluncia em portugus, competncia verbal ainda relativamente rara entre eles naqueles tempos. Nos quesitos diplomacia e generosidade saa-se menos bem: ele prprio era um tanto briguento e tinha o hbito (evidentemente reputado pssimo) de mimar a esposa (e demais habitantes de sua casa) com presentes que deveria ter distribudo. E no dava ouvidos a nenhum de seus dois conselheiros, preocupados com a situao. Assim diziam. s vezes mencionavam, a seu favor, suas qualidades como caador. Da qualidade de guerreiro, que a bibliografia nos diz ter sido antigamente outro requisito para ocupar a funo de chefe, ningum ali falava mesmo porque no h mais guerras. Exceto, num certo sentido, o prprio chefe, que de tempos em tempos fazia questo de lembrar que era um matador; tinha matado um branco. Em seus delineamentos fundamentais, a descrio do chefe ideal que se depreendia dos debates era rigorosamente paralela que Robert Lowie apresentava, em 1948, como tpica entre os aborgenes americanos. O chefe amerndio tpico, chamado por Lowie de titular chief, era fundamentalmente um pacificador, mas tambm devia ser um modelo de generosidade e possuir o dom da oratria (Lowie, 1948, pp. 273-276). Vale lembrar que, se o modelo de Lowie, posteriormente retomado e - 858 -

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desenvolvido por Pierre Clastres, coincide com a descrio krah do chefe ideal, o primeiro fundava sua anlise em etnografias de povos indgenas da Amrica do Norte e pioneiramente, diga-se de passagem da Amrica do Sul.2 O epteto chefe titular, proposto por Lowie, remete a outra notvel e recorrente caracterstica dos chefes amerndios, que Clastres, inspirado pelo mesmo fato, chamaria de chefes sem poder (Clastres, 2003): trata-se de chefes que no tm poder de mando sobre quem quer que seja, chefes s no ttulo. Com efeito, o poder limitado ou irrisrio (Lowie, 1948, p. 271) da grande maioria dos chefes amerndios, observado desde os primeiros contatos, sempre intrigou os europeus, a quem parecia difcil entender aquilo que Clastres descreveria como estranha persistncia de um poder quase impotente, de uma chefia sem autoridade, de uma funo que funciona sem contedo (Clastres, 2003, p. 47). A contribuio de Clastres a essa reflexo sabidamente revolucionria: positivemos a ausncia, e onde no vemos poltica, por no vermos coero, contemplemos outra poltica, em que o poder sem coero pensvel. As sociedades ditas primitivas deixam de ser apolticas ou pr-polticas. Positivadas, so liberadas de supostas carncias ou anterioridades (lgico-histricas): no sem Estado, mas contra o Estado.3 Voltemos filosofia da chefia. Ao lado desses chefes titulares, que so chefes de paz, tanto Lowie como Clastres bem como viajantes de sculos anteriores e etnlogos assinalam a existncia de chefes de guerra que, ao contrrio, gozariam de uma certa extenso (intensidade; inteno) de poder:
Durante a expedio guerreira, o chefe dispe de um poder considervel, s vezes mesmo absoluto, sobre o conjunto dos guerreiros. Mas, com a volta da paz, o chefe de guerra perde toda a sua potncia. O modelo do poder

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coercitivo no ento aceito seno em ocasies excepcionais4 (Clastres, 2003, pp. 47-48).

E ainda que, em certos casos, um mesmo guerreiro pudesse ocupar ambas as posies, os dois papis permaneciam claramente distintos: em vrias tribos sul-americanas, o chefe liderava expedies de guerra, mas embora se tornasse um autocrata virtual durante os ataques, recaa na costumeira impotncia ao retornar (Lowie, 1967, p. 74).5 Em outros muitos casos, contudo, a oposio entre chefes de paz e de guerra se expressa pela separao obrigatria de tais funes: como observa Clastres, muitas vezes a direo do grupo [] assumida por dois indivduos diferentes (Clastres, 2003, p. 47). Lowie registra a explicao dos Pawnee para o fato de chefes de guerra no poderem ser chefes de paz: Quem muito seguiu os caminhos da guerra fica tomado da vontade de conquistar escalpos e capturar cavalos; no serve mais para ser chefe (Lowie, 1948, p. 274). No significa que um chefe titular ainda mais entre os Pawnee possa no trilhar os caminhos da guerra. A filosofia da chefia amerndia tecida de aparentes paradoxos. A proposta deste ensaio fazer dialogar as lies de antropologia poltica clastriana com mitos amerndios. O prprio Clastres explorou a mitologia, como se sabe, em vrios momentos de sua obra. Num texto especialmente notvel, em que se perguntava o que fazia rir os ndios, comeava por lembrar a importncia das (ento em seu segundo volume) Mitolgicas de Lvi-Strauss:6
Tomando resolutamente a srio as narrativas dos selvagens, a anlise estrutural nos ensina, j h alguns anos, que tais narrativas so precisamente muito srias e que nelas se articula um sistema de interrogaes que elevam o pensamento mtico ao plano do pensamento propriamente dito (Clastres, 2003, p. 147).

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Todavia, alguns anos mais tarde, ao voltar-se para as Belas Palavras dos Guarani, Clastres opunha mito e pensamento reflexivo, sugerindo inclusive que estes seriam comparativamente pobres em mitos na medida em que seriam mais ricos em pensamento: Se os Guarani tm menos [do que outras populaes indgenas da Amrica do Sul] mitos a nos contar, porque manejam mais pensamento a nos opor (Clastres, 1974, p. 10). Como reforo para essa oposio entre mito e pensamento, Clastres faz notar que os Guarani contavam facilmente seus mitos aos brancos, mas se recusavam terminantemente a permitir que ouvissem o menor fragmento daquilo que chamam de Belas Palavras (Clastres, 1974, p. 12), contendo seu pensamento, sua religio, seu ethos. A oposio certamente bem fundamentada do ponto de vista guarani. Contudo, o fato de considerarem que suas Belas Palavras so a expresso de seu pensamento, em oposio ao que chamaramos mitos, no permite afirmar que mito e pensamento sejam opostos para todos e por toda parte. Como sabido, foi preciso afastar-se de uma oposio igualmente cultural (isto , igualmente particular), surgida na forma daquela entre mythos e logos, para poder conceber os mitos como pensamento tout court. Seguirei, portanto, a intuio primeira de Clastres, tomando os mitos, em conformidade com as lies de Lvi-Strauss, como reflexo, na certeza de que contm muito pensamento a nos opor. Pensamento que no se expressa como lei,7 e sim como reflexo propriamente, expondo e explorando, ao declin-las em variaes, as balizas de campos de reflexo. Trata-se aqui de experimentar a mitologia como lugar de reflexo amerndia a respeito do que chamamos poltica, via de acesso ao que poderamos nomear ainda por inspirao lvistraussiana a armao de uma filosofia poltica amerndia. Comecemos por um mito de provenincia norte-americana, mais precisamente iroqus, registrado em meados do sculo XIX no estado - 861 -

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de New York, EUA. Exemplo de especial interesse na medida em que a Liga iroquesa, cuja fundao o mito narra, talvez o mais clebre caso de formao proto- ou quase-estatal8 entre amerndios. O mesmo enigma que intrigava Clastres entre os Tupi costeiros e os Guarani j havia chamado a ateno de vrios especialistas entre os Iroqueses: sociedades primitivas, sem dvida, mas cujas dimenses e, sobretudo, a organizao poltica, permitiam entrever o germe de um poder centralizado e coercitivo, um Estado em devir. Casos como esses, de sociedade primitiva onde comeava a surgir o que teria podido se tornar o Estado, beira de uma convulso estrutural, abissal (Clastres, 2003, pp. 220, 230), propunham um desafio para a antropologia poltica renovada que Clastres inaugurava: nessas grandes coalies quase-estatais, a sociedade primitiva, aparentemente prestes a parar de exorcizar aquilo que est destinado a mat-la (Clastres, 2003, p. 216), estaria gerando sua prpria negao, sua transformao em sociedade para o Estado (ou pelo Estado). Consideremos, pois, o mito iroqus, na variante contada por Lewis H. Morgan:
Quando a Liga foi fundada, um chamado To-do-da-ho tinha-se tornado um chefe poderoso, o mais eminente e influente dos chefes onondaga, em virtude de seus feitos de guerra. Segundo a tradio, foi ele que derrotou os Cayuga e os Seneca [duas outras naes da Liga iroquesa, ao lado dos Mohawk e dos Oneida]. To-do-da-ho representado como um homem com a cabeleira recheada de cobras. Diz-se que, quando se enfurecia, seu olhar era to terrvel que bastava cruz-lo para cair morto imediatamente. Conta-se que quando a Liga foi formada, as cobras foram extradas de sua cabeleira por um sachem mohawk, chamado desde ento Ha-yo-went-ha, o que penteia; To-doda-ho no queria aceitar a nova situao, pois perderia seu poder supremo

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e seria colocado entre outros, em p de igualdade. Para ajud-lo a superar suas objees, e para celebrar sua grandeza, o primeiro posto de sachem no Conselho dos Sachems, instituo emblemtica da Liga, recebeu seu nome e foi honrado por marcas especiais, como a instituo de dois sachem-assistentes que se apresentam atrs do ocupante do posto em todas as suas aparies pblicas. Esse posto de primeiro sachem seria superior em prestgio, mas sem poder, pois este equitativamente dividido entre os 48 postos de sachem que compem o Conselho. At hoje, entre os Iroqueses, o nome To-do-da-ho a personificao do herosmo e da dignidade de carter; seu ttulo sempre foi considerado como o mais ilustre de todos no catlogo da nobreza iroquesa (Morgan, 1922, pp. 63-64).9

To respeitado e ilustre, com efeito, que os colonos ingleses quiseram ver no ocupante do posto de Tadadaho um rei dos Iroqueses, informa Morgan. O mesmo Morgan taxativo ao afirmar (1877, p. 132) que uma tal figura de rei iroqus inconcebvel: a confederao no possui chefe supremo, e nenhuma espcie de autoridade corresponde ao prestgio do posto. A est, claramente expressa, a separao entre prestgio e poder que Clastres ressaltava como caracterstica da filosofia da chefia indgena. Tadadaho o primeiro sachem, mas na medida em que seu poder lhe extirpado. O chefe chefe, mas no manda. Tampouco difcil perceber a uma narrativa sob o signo do contra (Clastres, 2003). Debrucemo-nos sobre o movimento nela descrito. Um grande guerreiro torna-se grande chefe, o mais poderoso de todos, e a vemos um desses chefes de guerra que gozam de autoridade por vezes absoluta e devem perder seu poder em tempos de paz recair na costumeira impotncia, como dizia Lowie para evitar que o prestgio decorrente da vitria se transform[e] em autoridade. Tudo se passa precisamente - 863 -

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sobre essa separao mantida pela sociedade entre poder e prestgio, entre a glria de um guerreiro vencedor e o comando que lhe proibido exercer (Clastres, 2003, p. 225). De fato, a Liga (sociedade) empreende o movimento de recusa descrito ao longo das pginas de Sociedade contra o Estado: conjura o poder coercitivo transformando-o em puro prestgio, ttulo inscrito no topo de um catlogo da nobreza iroquesa, para retomar a expresso de Morgan. O nome do chefe todo-poderoso torna-se nome de um posto entre outros, cuja igualdade ciosamente preservada. A Liga, personificada pelo ocupante de um outro posto altamente honrado no catlogo da nobreza iroquesa, retira da cabeleira de Tadadaho as cobras, marca de seu excepcional poder. E o mito iroqus parece dizer exatamente o mesmo que Clastres: O chefe est a servio da sociedade, a sociedade em si mesma verdadeiro lugar do poder que exerce como tal sua autoridade sobre o chefe. [...] nunca tolerar que seu chefe se transforme em dspota (Clastres, 2003, p. 224). A possibilidade de ler num mito como este o contra Estado de Clastres remete a uma pergunta que lhe foi muitas vezes feita: como poderiam os primitivos recusar o que no conheciam? Clastres sustentava que no h nenhuma necessidade de invocar, para explicar essa recusa da relao de poder, um conhecimento prvio do Estado pelas sociedades primitivas (2004, p. 163), enraizada que est numa atividade inconsciente pela qual o grupo elabora seus modelos (Clastres, 2003, p. 59): no sabem por que fazem o que fazem, mas fazem-no, diria ele na Crnica dos ndios Guayaki (1995). Todavia, os Iroqueses do a ver que concebem perfeitamente o perigo que representaria para o grupo um super-guerreiro-xammedusa todo-poderoso, e a necessidade, portanto, de submet-lo ao controle do grupo: fazem-no, e sabem o que fazem, tanto que o dizem. Uma outra narrativa, esta sul-americana, registrada por Jean Chapuis s vsperas do sculo XXI, na Guiana, pode ser lida no mesmo sentido. - 864 -

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Os Wayana contam a longa gesta de um chefe de guerra chamado Kailawa. Tal como seu anlogo iroqus, reunia as qualidades de superguerreiro e de superxam. E como Tadadaho, Kailawa se encontra na origem de uma confederao, palco possvel supe-se para a apario misteriosa, irreversvel, mortal para as sociedades primitivas, [...] que conhecemos sob o nome de Estado (Clastres, 2004, pp. 219-220). possvel ver em Kailawa outra figura do Um, outro exemplo do que poderia ser uma concepo do Estado por parte de sociedades contra o Estado. Aqui tambm o poder reduzido, esvaziado, no exato momento em que a sociedade que conta o mito situa seu prprio surgimento; tudo se passa como se, tambm confirmando Clastres, os Wayana nos dissessem que, com efeito, percebem-se como gerados pela recusa fundante do poder coercitivo. A gesta de Kailawa, narrada pelo chefe wayana Kuliyaman, bastante longa; o que segue uma verso muito resumida de alguns de seus pontos.
Conta-se que Kailawa no podia ser morto, pois dispunha do poder poderoso de matar com seus encantamentos, os hemt. Colecionava os diferentes hemt, espalhados nas coisas do mundo, cada um para uma finalidade especfica; guardava principalmente os da ferocidade, que o tornavam especialmente malvado. Magicamente invulnervel e poderoso, foi ele que comeou as guerras. Andava pelo mundo matando gentes como os Yanapuku, Tiriy, Piyanai, Tunayana, Alamayana, Alakwayana, Waiwai e muitos outros. Poupava apenas alguns rapazes de cada um dos grupos, que em seguida treinava, para incluir em seu exrcito de poderosos guerreiros. Kailawa nunca se casou, quase no comia, dormia no mato, no morava em lugar nenhum. Com seus guerreiros, passou a vida matando, gentes e monstros. Certo dia, j bem velho, extinguiu-se. Seus guerreiros receberam dele o conhecimento dos hemt e a instruo de prosseguir a guerra. Kailawa ficou com eles em kalau, canto de guerra, canto de chefe para gui-

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los. Resolveram dar seu nome a um dos guerreiros: Ser como Kailawa, disseram: ser um matador, nosso chefe. Mas esse segundo Kailawa (que, conforme a verso, o mesmo, transformado) no superpoderoso; matador, chefe, mas declara o fim da matana: Bem! Est bom! Vamos parar com isso! Aquele que me capturou h muito tempo, cujo nome porto, matou muita gente, muita gente mesmo. Mas eu quase j no sou malvado. Chega! Quero fazer amor, beber caxiri, tenho fome!. Tornara-se, em suma, um homem entre outros. Outros que, como ele, descendem das gentes que Kailawa aniquilou, cujos diferentes nomes eles hoje portam. Doravante, vivero em paz e trocaro mulheres (cf. Chapuis & Rivire, 2003).

Kailawa, como Tadadaho, o poder de mandar e de matar. Armados, um de hemts assassinos, o outro de um olhar letal, ambos renem os maiores poderes de guerreiro e de xam. So ambos figuras concebveis e concebidas do poder concentrado (demais), perigoso (demais), cujos poderes excessivos so diminudos. De Kailawa como de Tadadaho, guarda-se um nome, nome de prestgio no qual o poder transformado. Conjura-se o Estado.10 Os mitos lugar de reflexo que delineia o campo do pensvel pensam, pois, o perigo do poder concentrado, unificado, coercitivo. E descrevem mecanismos para conjur-lo. Mas esses mitos que contam a transformao do poder em prestgio, o controle, pela sociedade, do poder coercitivo, perigoso porque extremo, no dizem apenas sua recusa. Ou antes: sua reflexo no se funda na recusa pura e dura do poder, pois que ambos formulam igualmente sua necessidade. A paz s pode existir sobre fundo de guerra,11 preciso que algo permanea em nomes, em prerrogativas, em cantos kalau desse furor guerreiro fundante. Os dois personagens figuram na memria dos seus como modelos de grande guerreiro e de grande xam, no fundamento do que constitui - 866 -

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seus coletivos, wayana ou haudenosaunee, no caso. A fora por assim dizer antissocial que representam constitutiva da sociedade, indispensvel sua existncia. Contudo, ainda que o prprio Clastres ponderasse que a relao entre sociedade e poder no pode ser inteiramente negativa (2003, p. 59), a positividade da intencionalidade socilogica por ele apresentada como funo da mais pura negatividade: negao, excluso, recusa. Entretanto, o pensamento amerndio postula que nada existe seno como (e)feito de seu contrrio. Nesse sentido, seramos levados a dizer que coletivos amerndios menos afirmam sua diferena (Clastres, 2004, p. 268; itlico acrescentado) o que o mesmo que dizer que afirmam sua prpria identidade do que afirmam a diferena como princpio, a alteridade (de outrem, de fora) como condio. No quadro geral do pensamento amerndio, nenhuma relao pode ser inteiramente negativa. Apresentada por Lvi-Strauss em seu ltimo livro dedicado anlise de mitos amerndios, Histria de lince (1991), a ideologia bipartite uma filosofia da relao, ou seja, da diferena. Mas preciso ter sempre em mente que os dualismos amerndios jamais so estticos,12 seus polos jamais so inteiramente isso ou aquilo. A palavra-chave, neste caso, parece ser antes transformao. No por acaso, de movimento que se trata quando Lvi-Strauss fala de noo fundamental de um dualismo em perptuo desequilbrio (1991, p. 316), de uma filosofia amerndia feita de dualismos que engendram se transformam em outros e, sempre abertos transformao, desdobram-se num movimento constante, perceptvel na mitologia tanto quanto na organizao social, na arte, na noo de pessoa, em diversos outros planos que a etnologia sul-americana no para de revelar em sua incrvel variedade. Nas palavras do karai mby que nos foram transmitidas por Clastres, o Um o Mal, a imperfeio, a finitude, a incompletude. Todo Um, finalmente, recusado pelo pensamento amerndio, na medida em que - 867 -

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este opera na relao entre Um e no Um, o que acarretaria uma recusa radical (Clastres, 2003, p. 233), sim, mas consistentemente dupla. Trata-se de recusar tanto a diviso quanto a no diviso, e no caberia afirmar, como o fazia Clastres, que se recusa o poder em nome da liberdade ou a hierarquia em nome da igualdade. Trata-se de mover-se no espao-relao entre os polos, sem jamais fixar-se num deles, o que equivaleria a resolver (abolir) a diferena pela identidade. Nem identidade nem contradio, mas recusa propriamente: recusa de escolher, promovendo uma inquietude ontolgica, como diz Viveiros de Castro a respeito dos Arawet (1992, p. 270). A recusa da escolha nos permitiria, inclusive, dissipar o mistrio que costuma envolver os quase estados amerndios. Se estes surgem como movimento de centralizao no seio de sociedades que cremos tendentes disperso, e em geral desaparecem to repentinamente quanto surgiram, talvez seja simplesmente porque nada nas Amricas permanece paralisado, nem de um lado nem do outro. Entre Estado e no Estado, h lugar para toda a sorte de dosagens, que as polticas amerndias vividas ou pensadas nos mitos exploram. As grandes condeferaes e seus poderosos chefes deixam ento de aparecer como transformao daquilo que seria o ser da sociedade primitiva em seu contrrio, caminho em direo sua morte. Afinal, ser, entre os amerndios, sempre devir; devir contrrio, acima de tudo (Viveiros de Castro, 2009 et passim). A anlise comparativa de alguns casos de confederaes amerndias13 sugere, com efeito, uma constante dinmica entre tendncias centrpetas e tendncias centrfugas; igualmente perceptvel no ciclo de vida das aldeias, entre constituio (fundao), crescimento e dissoluo (abandono). Nesse sentido, o quase evento, caracterstico do regime de relao com a Sobrenatureza (Viveiros de Castro), seria tambm o regime dos processos polticos afinal, toda poltica , de algum modo e por toda parte, cosmopoltica. Nas Amricas, a forma-estado (bem - 868 -

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como seu oposto simtrico) seria muitas vezes um quase evento, algo que se evitou por pouco.14 A prpria posio-chefe, tal como analisada por Clastres, pode ser encarada como expresso do dualismo em movimento: lugar de subverso dos circuitos de troca que fundam o social, a um tempo a negao da sociedade e signo/razo de sua existncia. A filosofia da chefia estaria englobada num pensamento segundo o qual o social, como tudo mais, situa-se no intervalo de oposio entre ser e no ser, nem uma coisa nem outra, tampouco a soma dos dois. Uma coisa e outra. Feita de relaes entre polos opostos, a poltica entre os amerndios parece bem ser (tambm) movimento entre-dois. Movimento pendular cujo retorno sempre deslocado, sempre transformado, de modo que o ponto de chegada jamais exatamente o de partida: quase o mesmo, mas no completamente. Perptuo desequilbrio, sempre. Tudo dois nas Amricas, tudo o que , e no . No entanto, o Um persiste e insiste no pensamento de Clastres, quando este afirma a recusa da sociedade primitiva de se deixar dividir, sua vontade de permanecer indivisa e homognea, ainda que evite, como bem notou Loraux (1987, p. 164), a palavra unidade para designar aquilo que os selvagens insistiriam em proteger contra a emergncia do Estado. Brilhantes intuies de Clastres so como que aprisionadas por essa tendncia a favorecer indivises, persistncias, identidades. Mas a matria que lhe propem os amerndios o impele noutra direo, fazendo-o falar em estruturas flutuantes, dinmica, dialtica,15 e afirmar, por exemplo, que
Tudo se passa, pois, como se o movimento centrpeto pelo qual se estende o campo das relaes polticas de uma sociedade antes fluida, criando um desequilbrio interno, determinasse simultaneamente o meio de remediar essa situao pela entrada, ao nvel dos elementos, de foras centrfugas

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que respondem nova situao e permitem reequilibrar a sociedade. Pois finalmente conquista de um equilbrio constantemente ameaado que tendem, de forma direta ou indireta, as foras que trabalham essas sociedades primitivas (Clastres, 2003, p. 89).

Basta substituir o equilbrio pelo desequilbrio aquele, perptuo, do dualismo e outra leitura possvel. Se deixarmos de considerar o equilbrio como objetivo, no haver mais lugar para falar em ameaa ao equilbrio ou em esforo para sua restaurao. E ser possvel ler, nesse mesmo trecho da obra de Clastres, a operao contnua, conjunta, alternada, de foras opostas, a impossibilitar qualquer fixao. Em tal movimento perptuo, todo impulso numa direo (polo) haver de ser contrariado. Clastres ressalta diversos dualismos do poder nas polticas amerndias (entre os Tupi da costa do sculo XVI, por exemplo [2003, p. 89]). Com efeito, no somente a liderana, nas Amricas, costuma ser repartida entre dois personagens chefes de guerra e de paz, chefes de metades, dois assistentes de chefe, chefe e xam etc. como a figura do chefe , em si mesma, marcada por uma dualidade que frequentemente aparece como ambiguidade. Os superchefes mticos iroques e wayana no so, afinal, propriamente humanos: Kailawa no tem casa nem famlia, e descrito como um selvagem; Tadadaho, bem... tinha uma cabeleira de cobras e matava com o olhar. Mas de todos os chefes amerndios pode-se igualmente dizer que so quase ou um pouco (mas isso basta) no humanos, associados ao polo da natureza por oposio cultura, como se disse tantas vezes, forasteiros. Tais traos de exterioridade dos chefes podem ser pensados como expresso da ideia, presente na filosofia poltica de muitos povos alm dos amerndios (Sahlins, 2010), de que todo poder vem de fora.

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Tratar-se-ia de contar, em cada chefe, com a potncia da (sua) exterioridade. O segundo Kailawa, esvaziado de seus superpoderes e humanizado, diz que quase j no malvado, mas o tantinho de maldade que nele resta que faz dele um chefe.16 Tudo est nesse quase novamente. Pois preciso que a mais perigosa das concentraes de poder permanea e fornea continuamente sua quase ausncia o impulso que mantm o movimento. Para que sempre seja possvel partir novamente no outro sentido; para poder se valer da fora do contrrio (um pleonasmo, em termos amerndios), sem a qual no se podem fazer pessoas, coletivos, rituais, poltica, sem a qual nada pode existir. O poder do chefe se ope ao grupo, mas tambm a exterioridade mesma do chefe, a instaurao do afastamento diferencial entre chefe e grupo, que torna possvel a existncia de ambos os termos, na e pela relao que se poderia dizer poltica.17 E se a ideologia bipartite, tal como apresentada por Lvi-Strauss, se manifesta no que ele chama de abertura ao outro, caracterstica dos amerndios, o prprio Clastres falava em abertura para o exterior, a respeito da relao entre poltica e parentesco, entre os mesmos amerndios (2003, p. 80). A relao com a diferena do outro quer seja cunhado, inimigo, branco, ou... perigosa e portanto poderosa. Fonte e condio de tudo, a alteridade o dado. Tudo relao. O dois da completude, nos diz Clastres com o sbio mby, ao mesmo tempo um e seu outro (Clastres, 2003, p. 191, itlico acrescentado). Contudo, se os Mby identificam a terra imperfeita em que vivemos e tudo o que aqui existe como lugar onde as coisas em sua totalidade so uma (ibidem, p. 190), outros amerndios tero escolhido ver o Um e a Identidade na morte (como os Krah, por exemplo; cf. Carneiro da Cunha, 1978). Pois efetivamente de escolha no de carncia ou incapacidade, e voltamos positivao clastriana que se trata: Apenas constato

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que povos que ocupam uma rea geogrfica imensa, sem dvida, mas circunscrita, escolheram explicar o mundo pelo modelo de um dualismo em perptuo desequilbrio (Lvi-Strauss, 1991, p. 316). Escolheram no escolher. De modo que em seus mundos tudo dois, porque tudo relao e dois condio, necessria e suficiente, de relao. Para fechar o percurso onde o comeamos, voltemos agora filosofia da chefia indgena por um mito contado na mesma regio em que se conta a gesta de Kailawa, as Guianas, mas de provenincia arawak. O mito se encontra em O cru e o cozido (M172; Lvi-Strauss, 1964, pp. 309-310):
Os homens e os pssaros se aliaram para destruir a enorme sucuri que atacava todos os seres vivos. Mas todos os combatentes, amedrontados, alegavam que no podiam lutar porque s sabiam faz-lo em terra firme. O mergulho finalmente teve a coragem de entrar na gua e feriu de morte o monstro, que ficava nas profundezas, enrolado nas razes submersas de uma rvore imensa. Lanando gritos terrveis, os homens conseguiram tirar a cobra da gua, mataram-na e esfolaram-na. O mergulho reivindicou a pele como prmio por sua vitria. Os chefes ndios, em tom de ironia, disseram: Mas, claro ! Pode levar! para j!, respondeu o mergulho, fazendo sinal para os outros pssaros. Cada um deles pegou um pedao da pele com o bico e, juntos, levantaram voo com ela. Envergonhados e enfurecidos, os ndios se tornaram inimigos dos pssaros desde ento. Os pssaros pousaram num local distante para dividir a pele. Concordaram que cada um ficaria com o pedao que trouxera em seu bico. A pele tinha cores maravilhosas: vermelho, amarelo, verde, preto e branco; e era coberta dos mais lindos desenhos jamais vistos. Assim que cada pssaro pegou o pedao que lhe cabia, ocorreu o milagre: at ento, todos eram sombrios e, de repente, ficaram brancos, amarelos, verdes... Os papagaios se cobriram de verde e vermelho, e as araras de penas at ento desconhe-

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cidas: rosadas, prpuras, douradas. Para o mergulho, que tinha feito tudo, sobrou apenas a cabea, que era preta. Mas ele declarou-se satisfeito.

Esse mito figura no primeiro tomo das Mitolgicas, num grupo de mitos norte e sul-americanos que constituem variaes sobre o mesmo tema: a instaurao de uma ordem natural, ao mesmo tempo metereolgica e zoolgica (Lvi-Strauss, 1964, p. 311). Mas cada mito pertence a vrios grupos de transformao, tantas quantas podem ser as camadas sobrepostas em sua estrutura folhada (ibidem, p. 346). Este (M172) poderia tambm ser analisado como variante de mito da cobra grande, grupo que se estende pela regio amaznica.18 Outra camada desse mito, a que nos interessa aqui, conecta-o a um grupo de mitos que desenvolvem temas de filosofia poltica amerindia. Atentemos para a meno aos chefes humanos. Poderamos nos perguntar em que o fato de serem chefes seria relevante para contar a origem da cor dos pssaros, ou a instaurao de uma ordem metereolgica e zoolgica; alm disso, o detalhe no tem, primeira vista, nenhuma espcie de rendimento na narrativa, visto que os tais chefes no voltam a ser mencionados. Mas os mitos sempre contam mais de uma histria, ou uma histria mltipla, e detalhes como este, primeira vista gratuitos e aleatrios, so como indicaes fornecidas pelo hipertexto mtico para encaminhar o ouvinte (ou leitor) a outros planos: nenhum detalhe no mito suprfluo, ensina Lvi-Strauss. O dilogo central entre esses chefes e o mergulho, ponto de virada da intriga (cujas consequncias so tanto a inimizade que reina desde ento entre humanos e pssaros como a atribuio das cores destes), serve como ndice de que o mito pensa chefes, e de que esse mergulho tem nessa reflexo um lugar central. Situado numa ponta de percurso em O Cru e o Cozido, o mito apenas contado, e nada mais se sabe a respeito desse mergulho. Basta prosseguir, seguindo caminhos fartamente demonstrados nas Mitolgicas: - 873 -

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sabemos (pelo mito) que o mergulho em questo completamente preto, e (pelo registro etnogrfico) que o mito contado no norte da Amrica do Sul. O que nos leva ao bigu (Phalacrocorax brasilianus). Trata-se de um excelente mergulhador, conhecido por sua capacidade de permanecer longamente debaixo dgua para perseguir suas presas. Essa caracterstica, selecionada pela cincia do concreto (Lvi-Strauss, 1962), bastaria para compreendermos porque o bigu se presta a desempenhar o papel que lhe cabe no mito (ou melhor, parte desse papel): somente um caador submarino seria capaz de mergulhar at as profundezas19 em que ficava a sucuri e desferir-lhe o golpe fatal. So outras caractersticas dos bigus que permitem interpretar as cenas subsequentes da narrativa. Os bigus vivem em grandes bandos e, como ocorre com os demais mergulhes, seus excrementos cidos, embora ruins para a terra e para a vegetao, atraem grandes quantidades de peixes, o que resulta na afluncia de pssaros de vrias espcies onde quer que haja bigus. Os narradores e ouvintes do mito certamente sabiam que os bigus nunca esto sozinhos, mas, ao contrrio, sempre acompanhados por grandes concentraes de pssaros de vrias espcies. Mas os chefes do mito no parecem pensar nisso quando se permitem responder ironicamente ao pedido do bigu como se apenas levassem em conta o fato de que este, sozinho, no seria capaz de transportar seu prmio. Lembremos, contudo, que o plano do mito precisamente o de multiplicidades virtuais intensivas (Viveiros de Castro, 2006): os homens s se tornam homens, assim como os pssaros s se tornam pssaros, diferentes dos homens e diferentes entre si, no final da histria. Por suas caractersticas observveis, bem como por seus atos na narrativa, o bigu faz figura de chefe indica-o o detalhe mencionado acima. Primeiro, na medida em que capaz de reunir gente sua volta: os bigus atraem bandos de pssaros, o do mito reune os pssaros para transportar a pele da cobra. Na expresso condensada e intraduzvel de - 874 -

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Sahlins, que vale aqui tanto quanto para os big-men melansios, leadership is a creation a creation of followership (2000 [1963], p. 77). A palavra nambikwara para chefe, observara Lvi-Strauss,
parece significar o que une ou o que rene. Essa etimologia sugere que o pensamento nativo tem plena conscincia do fenmeno extremamente importante [...] de que o lder se apresenta antes como a causa da vontade do grupo de se reunir do que como resultado da necessidade, sentida por um grupo j constitudo, de uma autoridade central (Lvi-Strauss, 1967, p. 52).

Chefe aquele que inicia um movimento, movimento este que simultaneamente constitui o grupo e o constitui como chefe. Chefe quem sabe organizar o pessoal, disseram-me recentemente interlocutores wayana e aparai. A superioridade do capito tupinamb era andar na frente, na guerra, disse um deles a Montaigne (Dos Canibais, 1580). Na Amrica do Sul, chefe frequentemente aquele que abre uma roa, funda uma aldeia. Chefe quem comea algo. Foi o bigu que ousou desferir o primeiro golpe na cobra que ameaava tanto humanos como pssaros. Foram porm os humanos reunidos que a tiraram do fundo da gua e acabaram com ela. No obstante, o mito afirma, no final, que o bigu tinha feito tudo. Porque a partir do momento em que os pssaros, juntos, alam voo levando a pele da cobra, o mito nos pe na perspectiva destes, de quem o bigu um chefe exemplar.20 ele que os rene e os lidera no transporte da magnfica pele da cobra grande, ainda sob a sua gide que entram em acordo para dividi-la. Ele constitui um coletivo, e o mantm em paz. Na sequncia do mito, o bigu manifesta outra qualidade de chefe ao dar a pele (prmio por sua vitria) a todos os que se reuniram em torno dele, por iniciativa sua. Clastres j nos tinha feito notar que o dever - 875 -

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de generosidade a tal ponto o paradoxal atributo da chefia amerndia que o chefe submetido a uma pilhagem permanente pelos seus (Clastres, 2003, p. 48). bem isso o que ocorre com o bigu, que acaba sem nenhuma das maravilhosas cores que couberam aos demais pssaros (e que o mito faz questo de enumerar, chamando a ateno para sua variedade e beleza). Resta-lhe apenas o preto, cor da cabea da cobra. Poder-se-ia dizer que se os pssaros ostentam hoje as mais variadas cores, o bigu, como o chefe dos Urubu, o que usa os ornamentos mais miserveis (Clastres, 2003, p. 48). Mas, bom chefe que , sendo a generosidade seu dever, declarou-se satisfeito. Fosse ele um chefe como aquele de quem falvamos no incio, teria ficado, digamos assim, com algumas cores, o que certamente provocaria descontentamento no grupo. J o (pssimo) chefe de um mito crow, no lugar do bigu, no teria dado nem um pedao da pele da cobra, ele que monopolizava toda a comida e todas as mulheres e acabou derrotado pelo heri do mito (Lvi-Strauss, 1968, p. 303). O primeiro tambm acabou vencido: a aldeia escolheu outro chefe poucos anos depois; foi ele quem teve de ir embora.21 A filosofia da chefia amerndia, com seus chefes sem poder e seus chefes de guerra agora outra guerra, com certeza, de palavras, como dizem os Mebegokre continua apresentando desafios nossa imaginao poltica. Na medida em que relaes cada vez mais estreitas com o Estado brasileiro vo sendo travadas por grupos amerndios, sobretudo aps a Constituo de 1988, que os reconheceu como sujeitos de direito, surgem novas fontes de prestgio e formas de autoridade. So professores, agentes de sade, funcionrios, geralmente jovens adultos, que muitas vezes constituem lideranas em oposio aos velhos chefes sem poder de quem falavam Lowie e Clastres. So tambm mltiplas organizaes indgenas, cujas constituio e operao colocam outras tantas questes. Como as confederaes registradas nas fontes histricas, novas formaes e movimentos polticos amerndios no po- 876 -

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dem ser compreendidos seno a partir de sua prpria filosofia poltica. Que mal conhecemos. Clastres propunha uma revoluo copernicana. Num curioso paralelismo, como se a investigao no campo da antropologia poltica, no tocante aos amerndios, tivesse de seguir um caminho j trilhado pela astronomia. Coprnico deslocou o centro, mas foi Galileu quem fez reconhecer a importncia daquela revoluo e, levando-a adiante, ps todo o universo em movimento. Em nosso caso, caberia levar a srio mais essa brilhante intuio de Clastres e prossegui-la. Nesse empreendimento galileico, caber a uma nova antropologia poltica buscar os termos amerndios da poltica, pois os termos de que dispomos deitam razes profundas num campo radicalmente diferente daquele que nos propomos a explorar, confinados que estamos numa ontologia poltica gerada no sculo XVII (Carneiro da Cunha, 2009, p. 338).22 Se a filosofia poltica amerndia realmente feita de movimentos entre-dois, para compreend-los e acompanh-los ser preciso abandonar as balizas costumeiras e descobrir quais so seus polos seu sol e sua lua, poderamos dizer, num cdigo compartilhado por mitos e astronmos.

Notas
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Uma verso anterior deste texto integra a coletnea Pierre Clastres, organizada por Anne Kupiec e Miguel Abensour (Sens & Tonka, Paris, 2011). Ambas retomam ideias apresentadas nos colquios Pierre Clastres Pensar a poltica a contracorrente (So Paulo, outubro 2009) e) Pierre Clastres et Nous (Paris, novembro 2009). Incorporam tambm ideias geradas pelo dilogo a respeito de polticas amerndias com Renato Sztutman e Andr Drago Ferreira Andrade, a quem agradeo, bem como FAPESP, pelo financiamento de pesquisas bibliogrficas e de campo cujos resultados se refletem aqui (Procs. 02/04041-9 e 05/57134-2). Agradeo, principalmente, aos Krah e aos Wayana e Aparai, pela hospitalidade, pelas

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lies, pelo bom humor. A poucos leitores ter escapado o eco presente no ttulo deste ensaio; declaro aqui a homenagem a Marshall Sahlins. Que, entre outras coisas, foi parceiro de Pierre Clastres num frtil dilogo intelectual. Entre as etnografias relativas Amrica do Sul, destacam-se as de Curt Nimuendaj, publicadas graas a Lowie, notadamente aquela dedicada aos Timbira Orientais (1949), conjunto que inclui os Krah. Note-se, por outro lado, que na proposta geral de Clastres (como ocorre em praticamente todos os modelos propostos para as terras baixas), os J constituem exceo, embora seja possvel inclu-los, o que j foi inclusive evidenciado por Seeger (1980). O movimento fundante da revoluo clastriana uma lio de antropologia de sabedoria que sempre vale a pena recordar: quando o espelho no nos devolve a nossa imagem, isso no prova que no haja nada que observar (Clastres, 2003, p. 35). ... quando o grupo se v diante de uma ameaa externa, acrescenta nosso autor (ibid., p. 48). Tal ameaa deixa de ser requisito quando a guerra se apresenta, em sua reflexo, como o prprio ser da sociedade primitiva. A guerra, tanto quanto a prpria noo de poder, ocupa uma posio ambgua (ou dupla) no pensamento de Clastres. Ora o poder coercitivo mera modalidade de poder: O poder poltico como coero (ou como relao de comando-obedincia) no o modelo do poder verdadeiro, mas simplesmente um caso particular, uma realizao concreta do poder poltico em certas culturas, tal como a ocidental (mas ela no a nica, naturalmente) (2003, p. 37), ora, ao contrrio, o poder , em sua essncia, coero (ibid., p. 61). O poder do chefe amerndio de modalidade no coercitiva no primeiro caso; ele pode ser qualificado de chefe sem poder, no outro. Note-se que Lowie fala do chefe de guerra como um autocrata virtual (notvel expresso!), ao passo que Clastres o apresenta como o que se poderia chamar de um autocrata real enquanto dura. Obra na qual Clastres saudava a abertura de um verdadeiro dilogo com o pensamento primitivo, [que] conduz nossa cultura para um pensamento novo (Clastres, 1968, p. 77). Clastres, 2004, cap. 5; mas tambm as clssicas concepes do mito como charter. Organizao supra-local centralizada, costuma-se ler em anlises mais recentes; formulao que, elidindo a questo do Estado, pode ser tomada como reflexo do

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progressivo afastamento em relao discusso proposta e desenvolvida por Clastres, subsequente sua morte prematura. At hoje..., escrevia Morgan, na dcada de 1840. Em julho de 2011, a memria do nome de Tadadaho (grafia utilizada pelos Onondaga cf. www.onondaganation. org que manterei doravante) permanece bem viva, tanto quanto a do chefe mohawk Hiawatha (cf. www.mohawknation.org). As naes que integram o que conhecemos como Liga iroquesa se apresentam em seus sites oficiais como membros da Condeferao Haudonesaunee; no territrio mohawk de Kahnawake, o smbolo da confederao sobressai em toda parte, em bandeiras hasteadas, camisetas e panfletos. A instituio que Morgan qualificava de notvel persiste, atualmente tambm em mundos virtuais; o Conselho hoje composto por 50 Chefes (Chiefs). A palavra sachem no figura nas autodescries dos Haudenosaunee consultveis em seus sites; tampouco a expresso Liga iroquesa. No obstante, ambas continuaro sendo utilizadas nos pargrafos seguintes, por serem empregadas na verso Morgan do mito que aqui analisada. O encaminhamento e as concluses desses dois mitos provenientes de regies to afastadas mas correspondncias entre mitos amaznicos e iroqueses j haviam sido ressaltadas por Lvi-Strauss (1968) apresentam convergncias que mereceriam ateno mais prolongada: um grande guerreiro e poderoso xam deve abrir mo de seus poderes por demais poderosos, e o faz aceitando (decidindo, no caso wayana) que tais poderes sejam transformados em prestgio na forma de nomes para estabelecer a paz entre grupos cujas apelaes ditas clnicas em ambos os casos guardam a memria da multiplicidade no seio do que antroplogos como Morgan ou Chapuis, e os Haudenosaunee, chamam de confederaes. De faon certes paradoxale!, comenta Chapuis (2006, p. 460). Em janeiro de 2010, um chefe wayana fazia questo de lembrar, falando de Kailawa, que o tempo das guerras que este representa a condio da paz (desde ento): Foi o cacique geral [= Kailawa] que acabou com as guerres e fez a paz, disse ele mais de uma vez. Nem mesmo na forma diametral, contrariamente ao que se tende a crer. Mas esse um tema cujo desenvolvimento no cabe nos limites ou nas intenes deste artigo. A respeito da Confederao dos Tamoio, ver Perrone-Moiss & Sztutman, 2010. O que colocaria uma srie de novas questes a serem enfrentadas no que diz respeito s formaes polticas americanas comumente tidas por estatais.

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Vale notar que estas expresses, bem como a citao a seguir e a expresso abertura para o exterior mencionada mais adiante, esto todas includas no captulo Independncia e exogamia, no qual, como bem ressaltam Lima & Goldman, se antecipam algumas das hipteses mais fecundas do autor, as quais tm orientado, direta ou indiretamente, a pesquisa sobre as sociedades amaznicas das ltimas dcadas (2003, p. 18). O que faz pensar na expresso utilizada por Lowie em relao aos chefes de guerra, citada acima: talvez todo chefe amerndio possa ser descrito, nesse sentido, como um autocrata virtual. A chefia tem frequentemente sido pensada em cdigo de parentesco, como uma modalidade da relao entre sogro e genro, sobretudo. Noto que uma das lies lvistraussianas a de que o prprio de cdigos serem todos comutveis, de modo que nenhum deles tem prioridade sobre os demais; lev-la em conta significa problematizar anlises que propem ver na relao sogro-genro o prottipo da relao poltica. Os mitos de cobra grande, bem como a gesta de Kailawa, pertencem ao grande conjunto de mitos amerndios cujo tema explcito a diferenciao, ou a passagem do contnuo ao discreto questo por excelncia do pensamento amerndio (Lvi-Strauss). A reflexo, no mito wayana, conduzida no plano das diferentes gentes que se dizem wayana. Muitas outras conexes mticas poderiam evidentemente ser seguidas; de todo modo, a anlise dos mitos, como os prprios mitos, in-terminvel (Lvi-Strauss.). A narrativa indica que em guas bem profundas que est a sucuri, pois que fica enrolada nas razes de uma rvore enorme: no pode alcan-la, menos ainda atac-la, um mergulhador qualquer. Note-se que o pssaros mergulhadores, como o bigu, apresentam, como o chefe em relao aos seus, um carter exterior estrangeiro,: o mergulho um pssaro que caa como um peixe, de modo que tambm pertence, de certo modo, gua. As Mitolgicas apresentam dezenas de exemplos comparveis: em M60, contado pelos Tukuna, por exemplo, o chefe dos macacos era um jaguar, que a herona do mito via como humano, e que durante o sono declarava sua vontade de devor-la (Lvi-Strauss, 1968, 93ss). No posso deixar de apontar, neste final de trecho em cdigo ornitolgico, que se a maior qualidade reconhecida nesse chefe krah era a oratria, os Kaxinawa, con-

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ta-nos Manuela Carneiro da Cunha, dizem que o chefe do japiim aquele mais cantador, sendo que os japins, em conjunto, se distinguem dos demais pssaros exatamente por sua capacidade de fala (Carneiro da Cunha, 2009, p. 110), o que faria de seu chefe um orador supremo. Fundados, como bem mostra Sahlins (2008) e o ponto central numa noo muito particular e notavelmente sinistra de natureza humana.

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ABSTRACT : This article aims to establish a dialogue between Amerindian myths and Pierre Clastress thought. It follows Amerindian chiefs figures, present in the Americanist political anthropology debate and in myth. Myth is here taken as thought (cf. Lvi-Strauss), and albeit Clastres himself sometimes opposed myth and thought, myths such as the ones considered in this paper can be perceived as a reinforcement to his famous thesis on the Society against the State. These myths are here presented, along with other stories, as elements to be added to the image of the Amerindian powerless chief allowing us to introduce some modulations in it. Finally, it argues for the need to pursue the Copernican revolution proposed by Clastres, not in favour of a general theory of politics (or political anthropology, in his terms), but to seek the Amerindian terms in which politics is conceived and lived, an Amerindian political philosophy (Amerindian political anthropology?). KEY-WORDS: Amerindians, politics, Pierre Clastres, chieftainship, myth.

Recebido em maro de 2011. Aceito em junho de 2011.

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