Sartre Desir Et Liberte

Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
COORDONN

PAR
Renaud Barbaras
Sartre
Dsir et libert
Presses Universitaires de France
LI STE DES AUTEURS
RENAUD BARBARAS
Unversit de Paris 1 Panthon-Sorbonne
PHILIPPE
C
ABESTAN
Classes prparatoires au lyce Lavoisier (Paris)
VINCENT DE
C
OOREBYTER
Universit libre de Brxelles
ALAIN FLA]OLIET
Classes prparatoires au lyce J.-B. Corot (paris)
DANIEL GIOVANNANGELI
Universit de Lige
JEAN-MARc MOUILLIE
Universit d'Angers
HI RIZK
,
Preore suprieure au lyce Henri IV
ISBN 2 13 054335 9
Dpt lgl-1" diton: 2005, septembre
C Presses Universitaires de France, 2005
6, avenue Reile, 75014 Pas
Sommaire
Renaud Barbaras, Introducton 9
Philippe Cabestan, Une libert infnie? 19
Daniel Giovannangeli, Imaginaire, monde, libert 41
Alain Flajoliet, Ipsit et temporalit 59
"
Vincent de Coorebyter, Les paradoxes du dsir dans
L'
tre et le Nant 85
Renaud Barbaras, Dsir et manque dans L'
tre et le
Nant: le dsir manqu 113
Hadi Rizk, L'action comme assomption de la
contingence 141
Jean-Marc Mouillie, L'autodvoilement de la libert
dans l'existence (Les horizons pratques de
l'ontologie de 1943) 167
Introduction
RNAU BAAS
Depuis une dizaine d'annes, on assiste, en Frnce et en
Belgque en pariculier, un profond regain d'intrt
pour l'uvre phlosophque de Sartre. Cela mrite
d'autant plus l'attenton qu'il n'en va pas de mme pour
l' uvre romanesque et thtrale, qui sont devenues,
depuis longtemps dj, classiques, mais ne suscitent pas le
mme engouement. Il y a d'abord cela une raison
extrinsque mais puissante il a flu attendre que le sou
venir de l'homme et la figre du philosophe engag
s'efcent un peu pour que l'on puisse considrer sereine
ment l'uvre pour elle-mme. L'infuence de Sartre, qui
reprsente sans aucun doute la derre grande fgure hs
torique de l'intellectuel en France, fut immense l
priode de latence devait donc tre longue. Mais il fut
souligner que ce sont essentiellement les textes phnom
nologiques, c'est--dire la priode qui va de la dcou
verte de Husserl en 1934 jusqu' L'
E
tre et le Nant, qui
font l'objet des recherches actuelle, riches et savantes.
On assiste donc une sorte de remonte chronologique
dans l'uvre de Sarre. Pendant les annes qui ont pr
cd et suivi sa mort, c'est plutt le Sartre philosophe
politique, penseur de l'action et de l'hstoire, qui suscitait
9
Renaud Barbaras
l'intrt, et ce d'autant plus qu'il mettait explicitement
l'activit phosophique au service de cet engagement. La
Critique de la raison dialectique apparaissait. alors comme le
texte de rfrence, en de duqud il n'tait pas trs int
ressant de remonter. Puis, la dcenne qui suivit sa mort
t marque par la publication de nombreux textes in
dits extrmement prcieux les Caret de la drle de
guerre, clairants quant la gense de L'
tre et le Nant, et,

surtout, les Cahiers pour une morale, ensemble de textes
trs labors, rdigs en 1947-1948, o prend forme le
projet, annonc la fin de L'
tre et le Nant, de constitu

ton d'une more. Selon un mouvement lgtime et
comprhensible, la publicaton de ces textes a suscit un
intrt, qui ne s'est pas teint, pour cette more que
Sartre avait projete sans pouvoir la conduire son terme,
et qui engage la question difcile de la possibilit
d'laborer une thore du devoir-tre sur l base d'une
ontologie phnomnologique qui dcrit les stuctures de
l'
tre. Cependant, ce sont plutt les uvres de l pre

mire priode, o s'labore le noyau de la philosophie
sartrienne et qui l'inscrivent dans le mouvement ph
nomnologique, qui sont au centre des recherches
contempo.aines.
De ce retour au premier plan de la phnomnologie de
Sartre on peut donner une autre explication qui, si elle
est extere, n'en est pas moins dcisive. Jusqu' la fn des
<nnes 1980, l'infuence considrable de la phnomno
logie aemande, heideggrienne en particulier, laquele
s'ajoutait la vivacit du courant structuralste, conduisait
ngiger purement et simplement la phnomnologie
fanaise, c'est--dire esentielement les philosophies de
Sartre et de Merleau-Pont. Dans le meileurs des cas, on
le considrait comme de pes pigones des grands ph
nomnologues allemands, dans le pire des cas comme des
10
Introduction
uvres relevant de la boufonnerie (Sartre) ou de la
(mauvaise) littrture (Mereau-Ponty). Les choses ont
bien chang. L transfonnaton profonde du contexte
intellectuel et, en particulier le recul, ou en tout cas
l'insttutionnalsation de l'iuence heideggrienne ont
ouvert un espace pour la reconnaissance de l'importance
et de l'originalit de l phnomnologe comme de la
phlosophie fanaises en gnr, ce qui met f une
trs longue priode d'autodnigrement philosophi
q
ue.
C'est incontestablement Mereau-Ponty
qui, le premier,
a bnfici de ce mouvement, ce
q
ui, en un premier
temps, contrbu renorcer l'occultation de la phno
mnologe sartrienne, dans la mesure o Mereau-Ponty
se constit en partie contre elle. Mais cette distance prise
vis--vis de Sartre, patente dans L visible et l'invisible,
s'enracinait dans un diaogue profond et ininterrompu, et
les recherches rcentes sur les manuscrits indits montrent
q
ue Mereau-Ponty n'a jamais cess de tenter de se situer
vis--vis de ce double adverse. Il tait devenu ncessaire
q
ue l'on mesurt enn l'importance de l'uvre de Sarre
au sein du mouvement phnomnologi
q
ue.
Sarte est lu dsonnais comme un auteur philoso
phique classique, et il n'est donc pas surprenant
q
ue l'on
s'intresse l gense de sa pense, notm ent partir de
sa lecture de Husser, la con
q
ute progressive de sa
propre philosophie, la place
q
u'il occupe dans le mou
vement phnomnologi
q
ue fanais ainsi
q
u' l'inuence,
considrable, qu'il y exerce, nota ent chez Mereau
Ponty et Levinas. On sait
que, sur le conseil de Rymond
Aron, Sartre passe l'anne acadmique 1933-1934
l'Institut fanais de Berlin pour y tudier l phnomno
logie et y lire notamment les Ides directrices pour une ph
nomnologie de Husserl. Comme l'a mont Vincent de
Coorebyter dans son livre Sartre face la phnomnologie,
11
Renaud Barbaras
Sartre retrouve chez Husser ses propres intuitions,'
notaent le souci de concrtude, l'attachement, la
positvit des phnomnes dont i s'agt de fer le sens au
lieu de les rfrer une ralt autre qui les fonderait en
derre analyse. C'est pourquoi la dcouverte de Husserl
ft dcisive, et durablement. Avec Levinas, Sartre est le
premier fanais avoir pris la mesure de la rvoluton
philosophique que reprsente la pense de Husserl et i a
contribu fortement sa difusion dans un contexte fan
ais qui en tait trs loign. Trouvant dans Husserl ce
qu'i cherchait, i a su d'emble valuer et faire entendre
la porte et la fcondit du programme phnomnolo
gique. Ainsi, on ne saurait minimiser l'imporance du
clbre article de Situations 1 intitul Une ide fonda
mentale de la phnomnologie de Husserl l'inten
tionnat, dont la date de rdaction est aujourd'hui
controverse!. Sartre y explique la signifcation et la
porte de la dfnition husserlienne de la conscience par
la noton d'intentonnalit. Ele signe la fn des philoso
phies digestives pour lesqueles conatre c'est tou
jour assimiler la conscience, intrioriser. La conscience
est clatement vers le dehors, ngation active de
l'intriorit, fuite hors de soi Si, par impossible, vous
entiez dans une conscience, vous seriez saisi par un tour
bilon et rejet au-dehors, prs de l'arbre, en pleine pous
sire, car la conscience n'a pas de dedans; ele n'est rien
que le dehor d'ele-mme et c'est cette fuite absolue, ce
refs d'tre substance qui la constituent comme une
conscience. 2 Sartre reconnat que la conscience et le
1. Voir Vincent de Coorebyter, Sartre face la phnomnologie, Brxeles,
Ousia, 2000, p. 27
2. L transcendance de l'ego et autres textes phnomnologiques, textes intro
duits et anots par Vincent de Coorebyter, Paris, Vrin, 2003, p. 88.
12
Introduction
monde sont donns d'un mme coup extrieur la
conscience, le monde est, par essence, relat elle 1 et
interprte l'intentionnat husserlienne d le sens d'un
rasme, dont il ne se dpartira plus. De cette dcou
verte, nourrie de la lecture des Ides directrices, Sartre va
trer les consquences dans le champ de la psychologe,
dont il fut souligner qu'elle ft l'un de ses premiers cen
tes d'intrt. Dans L'imagination, il montre, aprs avoir
critqu les thories classiques, la fcondit de la mthode
husserlienne. Les expriences de la psychologie n'ont
aucune porte tant qu'elles n'interogent pas l'essence de
l'image, c'est--dire ne posent pas la question Qu'est-ce
qu'une image?. D'autre part, l'analyse intentonnelle
permet d'en finir avec l'ide selon laquelle une image
serait un simple contenu psychique immanent. Comme
la percepton, l'imagiaton est une certaine manire de
se rapporter l'objet extrieur: \< L'image de mon a
Piere n'est pas une vague phosphorescence, un sillage
laiss dans ma conscience par l perception de Piere
c'est une forme de conscience organise qui se rapporte
sa manire mon a Piere, c'est une des manires pos
sibles de viser l'te rel Piere. Ainsi, dans l'acte
d'imaginaton, la conscience se rapporte directement
Piere et non par l'intermdiaire d'un simulacre qui serait
en elle. 2 C'et d L'imaginaire (1940) que Sarre
explore de manire approfondie les possibilits ouvertes
par cette nouvelle approche.
Cependant, si Sartre contribue, de manire particuli
rement brillante, la difsion de thmes majeurs de la
phnomnologie en France, il ne lit pas Husser en histo
rien de la philosophie mais bien en philosophe. En
1. Iid., p. 88.
2. L'imagination, Pas, Fl Aean, 1936, p. 148.
13
Renaud Barbaras
tmoigne par excellence L transcendance de l'Ego, texte
qui ft conu durant le sjour i Berln et est la premre
uvre publie de Sartre. Ce court ouvrage force
l'admiration car on y voit l'intuition fondamentale d'une
philosophie, celle qui se dploiera dans L'
tre et le Nant,
prendre forme au sein d'une confontation avec le texte
husserlen. Ce n'est donc pas sans raison si ce lvre cons
titue l'un es foyers de la recherche actuelle sur Sartre. Il
vise tablr que la conscience peut se passer de la pr
sence du je, qui, loin d' tre constitutif de la conscience,
est dj une ralt transcendante apparissant en son sein
la faveur d'un acte de rflexion. Le je est en efet super
flu et nuisible. Superu car il n'est pas requis par
l'unifcation du fl ux de conscience (qui est ralise par
l'objet) , nuisible car, aussi formel soit-il, il constitue un
centre d'opacit au sein de la conscience qui aurait pour
eet de la sparer d'elle-mme et de lui faire perdre la
tansparence qui la caractrise comme conscience. Ds L
transcendance de l'Ego prend donc forme l'ide d'une cons
cience impersonnelle qui est un absolu non substantiel et
qui est pure translucidit la conscience ne peut se por
ter vers le monde, c'est--dire tre conscience de quel
que chose, qu' la condition que rien ne la spare
d'elle-mme.
Si, bien entendu, d'autres lectures, nota ent celle de
Heidegger, viennent nourrir la mditation sartrienne,
L'
tre et le Nant peut tre compris come un vaste

dveloppement de cette intuition intiale. Toute cons
cience est conscience de quelque chose la conscience
nat porte sur un tre qui n'est pas elle, elle n'et pas
constituante mais rvlante et il s'agit pour Sartre de dl
vrer le sens de la conscience et de l'
tre de tele sorte que

leur relation soit pensable. S'opposant l'Abschattungslehre
husserlenne, il refuse de caractriser l'objet come ple
14
Introduction
d'un cours infini d'esquisses et sa trnscendance comme
l'envers de son absence. Il y a un tre transphnomnal
des phnomnes, un te de ce qui apparat, qui n'exste
pas seulement en tant qu'il apparat et qu'il nomme
en-soi . C'est cette seule conditon que, selon Sartre,
la phnomnologie chappe au phnomnisme. Or la
conscience ne peut tre position de cet tre transcendant
qu' la stricte condition que rien ne la spare de son
mouvement positionnel, qu'elle ne compore aucun
contenu la retenant en elle-mme, bref que la conscience
de soi qu'elle est ncessarement ne soit en aucun cas une
connaissance de soi. La conscience est rappor immdiat et
non cogtf soi; son mode d'exstence est celui de la
pure spontanit et de la pure transparence. C'est cette
exgence fondamentale qu'exprime la caractrisation de l
conscience comme nant. Le pour-soi, comme prsei,e
soi, n'est lui-mme que sur le mode de' la ngaton, re
se rejoit qu'en difrant de soi, n'est ce qu'il est qu'en ne
l'tant pas. En un sens, tout L'
tre et le Nant consiste

dployer la signifcaton de cette ituition fondamentale.
Elle permet en tout cas de rendre compte du rapport de
la conscience l'tre. En efet, le propre du nant est
qu'il ne peut subsister comme Iiant qu' la condition de
ne pas se distinguer de ce qu'il n'est Jas i ne demeure
lui-mme qu'en se confondant avec l'Etre car il ne pour
rait s'en sparer qu'en tant, mme minimalement,
quelque chose, ce qui le dtruirat comme nant. Le nant
n'est rien d'autre que l'tre. En d'autes termes, le pour
soi n'est pour-soi qu'en se niant lui-mme et en s'efant
au proft de l'en-soi qu'il fit ainsi paratre mouvement
paradoxal d'une conscience qui ne rejoit le monde que
pour s'en sparer, qui ne se nie au proft de la ralit que
pour retomber sur son propre nant. Cette dialectique,
dont le provenance est plus platoniciene que hg-
15
Renaud Barbara
lienne, cuhnine dans la thorie d'une libert qui est la
fois absolue et inconditionne, dans l mesure o elle est
par essence trangre l'tre, et cependant l'envers de la
facticit et de la contingence du pour-soi, en tant que
celui-ci advient l'en-soi et est donc situ en lui.
Le mouvement de nantisation qui caractrise l'exs
tence humaine est fond sur une thorie du dsir qui
constitue la cl de vote de l'ouvrage et rend compte
des difrentes modaits d'exstence du pour-soi. Le
pour-soi ne sort de lui-mme vers le monde que parce
qu'il est travers par un dsir qui, comme tel, est insa
tiable - par un manque qui ne peut-tre combl. Ce
dont le pour-soi manque, c'est de sa ralisation au sens
strict, c'est--dire d'une ralit qui ne compromettrat
pas sa puissance de nantsation ou d'une ngativit qui
prendrait en mme temps la forme de l'tre substantiel,
bref d'une identit qui ne menacerait pas sa libert.
L'existence humaine veut raliser l synthse impossible
de l'en-soi et du pour-soi. Cette unit pleine de
l'homme avec lui-mme, telle qu'il serait (comme
en-soi) ce qu'il est (come pour-soi), c'est--dire finale
ment cause de soi, c'est Dieu lui-mme. En efet, rap
pelle Sartre Dieu n'est-il pas la fois un tre qui est
ce qu'il est, en tant qu'il est toute positivit et le fon
dement du monde - et la fois un tre qui n'est pas
ce qu'il est et qui est ce qu'il n'est pas, en tant que
conscience de soi et que fondement ncessaire de
lui-mme?
1
Ainsi, le dsir constitutif de l'exstence
humaine est dsir d'tre Dieu et tout se passe comme
si le monde, l'homme et l'homme-dans-le-monde,
n'arrivaient raliser qu'un Dieu manqu
2
1. L'tre et le Nant, p. 133.
2. Iid., p. 717.
16
Introduction
Toutes les contrbutions runies ici visent faire le
point sur cette philosophie de la conscience orgale,
adosse une ontologie du manque. Ainsi, l'ident
fication de la conscience la libert est examine pour
elle-mme mais galement du point de vue de ses cons
quences pour une thore de l'imaginaire, et de la philo
sophie de la temporalit qu'elle suppose et comde
la fois. La thore centrale du dsir comme manque du
soi en tant qu'en-soi-pour-soi, sous-jacente au dyna
misme de la conscience, est aborde sous l'angle de ses
fondements ontologiques et questonne quant sa
porte vrtable pour une thore du dsir. En, l phi
losophie sartrienne de la libert, en tant qu'elle comporte
une dmension de contngence, est ressaisie du point de
vue de ses prolongements dans le cadre d'une thore de
l'action et, par l mme, interroge quant sa signica
tion thique.
Une lber infnie ?
PHILIPPE CAESTAN
Qu'est-ce qu'un lche? Comme on le sait, la lchet
possde pour Sartre une signifcaton exstentielle et, en
dpit de leur commune mauvaise foi, il ne but pas
confondre le lche et le salaud. Ce derer se dissimule la
contingence de son existence; il a tous les droits com
mencer par celui d'exster et, l'occasion, d'humilier,
d'exploiter, de tuer
.
De son ct, le lche mconnat ga
lement son tre, mais c'est alors sa propre libert qu'il
refuse. Aussi, heureux ou malheureux, matre ou esclave,
n'est-ce jamais de sa fautel Or, commen
.
t le lche peut-il
ignorer sa responsabilit et la libert qui l fonde? Un tel
frdeau - la libert - ne noUs est-il pas donn d une
vidence irrmdiable? Du reste, quand bien mme il en
dnoncerait le caractre illusoire, Spinoza lui-mme
reconnat sa manire une telle intuition - qui consiste
en cela seul- que les hommes sont conscients de leurs
dsirs et ignorants des causes qui les dterminent 2.
1. J.-P. Sare, L'existntialisme est un humanisme, Pa, Nage, 1970,
p. 84.
2. B. Spinoz, Lete au t savant G. H. Schul er, p. 1252, uvre
compltes, Pa, Ga d, 1954 ; J.-P. Sae, L'
t
tre et le Nant, Pa, Ga
ld, col. Te., 1987, p. 76. En abrg: EN.
19
Philippe Cabestan
Sartre ne se contente pas d'afrmer l'irrcusable libert
de l'honune. L'auteur de L'
tre et le Nant s'oppose non

seulement aux conceptions dterminstes de l'existence
mas gaement aux descriptions traditionneles du libre
arbitre qui, en un sens, partagent la mauvaise foi des
lches les uns conune les autres se masquent la puissance
de bouleversement de la libert et l'angoisse qui l'ac
compagne. En efet, la vritable donne intuitive de
note libert est pour Sarte celle d'un pouvoir cataclys
mique . C'est pourquoi L'
tre et le Nant dnonce chez

Bergson cette concepton rassurante d'une libert qui
engendre ses actes conune un pre ses enfants et qui
manque alors la vritable donne inundiate de notre
libert!
Ainsi, deux trats distinguent, nous semble-t-il, la
libert sartrienne dans l'histoire de la philosophie. D'une
part, cette libert prsente une ampleur proprement
inoue, dont les contemporins conune M. Mereau
Ponty, G. Marcel, E. Mouner, P Ricur et, tout
rcenunent encore, Cl. Romano ont dnonc l dme
sur. Reconnassons en efet, quitte forcer le trat,
qu'on en viendrat presque croire le sujet sartrien
capable de choisir aussi bien le jour de sa naissance que
celui de sa mort, son sexe, sa ladeur ou sa beaut, voire
son poque et les crises qui la secouent. N'est-ce pas
Sarre qui crit, en invoquant J. Romain, qu' la guerre,
i n'y a pas de victimes innocentes3? D'autre part, cette
libert n'est pas une proprit contingente de l'exstence,
un simple accident. Ele est ontologiquement inscrite au
1. EN, p. 78.
2. C. Romano, n y a, La libert sartrienne, ou le rve d'Ada , Paris,
PUF, 2003. p. 172.
3. EN, p. 613.
20
Une libert infnie ?
cur de la' ra1ithumaine, et touve son fondement
dans le mode d'tre non substantiel du pour-soi. Ainsi l
liber serit trs exactement l'tofe de mon tre )1. En
d'autres termes, parce qu'il n'est n une mousse, une
pourrture ou un chou-fleur, tre signife pour l'homme
exister, et cette existence est ncessairement lbre.
Ainsi nous voudrions, dans un premier temps, interro
ger le phnomne originaire de la lbert, et prciser
notm ent la noton clef de recul nantisant. Puis, dans
un deuxime temps, nous nous eforcerons de ressaisir la
nature du choix originaire afn, dans un toisime temps,
d'en dgager le cas chant les lmites.
N
ATISATION ET RECUL N
ANTISANT
Il nous faut comprendre en quel sens la lbert est
l'tofe de notre tre et, dans cette perspective, nous le
ver l'intuition du recul nantsant qui le consttue. Soit,
par exemple, une conscience imageante. Comme le
montre Sartre dans L'imaginaire et comme nous alons le
voir, cette conscience est ncessairement lbre2.
Remarqu'ns tout d'abord qu'imagner par exemple un
centaure est l'acte d'une conscience qui pose ce qu'elle
imagne comme irrel (
I
maginaire) et, par consquent,
comme u nant ou non tre. Le centaure n'exste pas.
En ce sens, toute conscience imageante est nantsante
elle dvoile un nant au sein de l'tre puisque ce qu'ele
1. EN, p. 495.
2. C'est parce qu'il est tanscendantalement libre que l'home i
gne (L'imaginaire, p. 358).
21
Philippe Cabestan
imagne n'est pas et se trouve afect d'un caractre de
nant par rappor la totalit du rel. Cette premire
remarque peut surprendre un lecteur habitu par une
mauvaise psychologie tenir l'image pour une chose et,
du mme coup, pour un plein d'tre qui subsiste dans la
tte de celui qui imagine. Elle n'en est pas moins phno
mnologiquement justife, s'il est vrai que toute cons
cience imageante est une conscience intentionnelle qui
enveloppe une ngation du monde rel, et que la nga
tion doit tre comprise d'un point de vue ontologique.-Il
nous faut prsent interoger avec Sartre l'tre de la
ngation et comprendre de quelle manire le jugement
de ngation se rappore en l'occurence au non-tre ou
nant.
L'acte imageant prsente alors deux aspects. Tout
d'abord, comme nous venons de le voir, la conscience
imageante pose le monde comme une totalit synth
tique relle et pose l'objet imagn comme un nant par
rapport au monde imaginer un centaure, c'est la fois et
d'un seul et mme mouvement saisir le monde dans sa
totalt et le saisir comme monde-o-le-centaure.n'est
pas. En outre, et nous abordons ici le nerf de l'argument,
imaginer suppose que la conscience ne soit pas embour
be , englue , prise dans le monde , c'est--dire
qu'elle ne soit pas un simple tant intra-mondain, mais
qu'elle chappe au monde. Comprenons bien la significa
tion ontologique de ces difrentes mtaphores qui
reprennent la distinction heideggerienne entre l'tre-au
monde et l'tre-au-mileu-du-monde pour un tant sub
sistant (vorhandenJ1 Si la conscience tait une chose, un
tre au-milieu-du-monde, comme veut le croire la psy-
1. L'imaginaire, p. 353 ; M. Heidegger, tre et Temps, tr. I. Fr. Vezin,
Pars. Gaad. 1986. p. 87
22
Une libert infnie ?
chologie dtennste, elle ne saurait prendre cette posi
tion de recul qui lui pennet de saisir le monde comme
totalit synthtque et de le dpasser en visant quelque
chose d'irrel; elle ne pourait iagner quoi que ce soit.
Ansi, parce qu'elle imagine, la conscience ne peut te
un tant intra-mondain, qui serait dans le monde comme
l'eau est dans le vere ou le vtement dans l'annoire.
Notons toutefois que, par ces remarques, on n'a pas
encore positivement tabli la libert de la conscience.
Sarte nous done dans L'imaginaire ce qu'on peut appeler,
en rfrence Kant!, un concept ngati de l libert la
conscience n'est pa une chose, un simple objet
l'intrieur du monde rel, elle n'est pas soumise
l'enchanement dtennnste de celui-ci puisqu'elle est en
mesure de poser un au-del irrel du monde, de le nanti
ser. Sare approfondit alors cette premire approche de la
libert en dveoppant sa concepton de l'acte nantisant
9ui, dans L'imainaire, ne concere encore que le monde.
A cet gard, les Caret de la drle de guere accomplssent
un pas dcisif en plaant la nantisation au prncipe mme
de l consciene2. Ds lors surgit l noton de rpture
nantsante!) ou encore, comme d L'
tre et le Nant
propos de l'interrogaton, de recul nantsant.
1. Kant, Fondeent de l mtaphysique des murs, t. f. V. Delbos, Pa,
Deagrave, 1975, p. 179 ; M. Heideger, De l 'essence de la libert humaine,
t. f. E. Maau, Pa, Ga d, 1982, p. 15.
2. Sarre y crt que .la liber c'est l'apparton du Nant dans le
monde >, et, ce, non seulement parce que l liber imagne mais avant tout
parce que l liber et tout entre tanie par le Nant >, i Cart de l
drle de guere, Pa, Gallmard, p. 166. Noton toutefois qu'avec l'ide de
recul nantisant s'intoduit une conception difrente de l nantsaton.
Celle-ci ne dsige plus, come lorque l'acte nantsant s'applique au
monde, le dvoilement d'un nant trphnomnal, m elle correspond
une vritable production par l'tre d'un nant au sein de l'te. Cf EN,
p. 1 17.
23
Philippe Cabetan
Reprenons l'exemple de Sarre! Ma voiture tombe en
panne. Je me demande si cela ne vient pas du carburateur.
Il va de soi qu'il est possible qu'il n'y ait ren dans le car
burateur. Ansi la conduite interrogative, parce qu'elle
enveloppe la possibilt d'une rponse ngative, repose
sur un acte de nantisation compris come dvoilement
d'un rien ou nant au cur de l'tre, en l'occurrence
d'un rien dans le carburateur. Mais cette simple queston
suppose son tour que le questionneur opre un recul
galement dit nantisant. Car pour pouvoir poser une
question et, ce fisant, dvoiler un nant au sein de l'tre,
l'tre qui interroge ne doit pas tre un pur tre en soi, et
doit d'une manire ou d'une autre chapper l'tre.
En efet, l'tre ne saurit engndrer que l'tre . Ce
principe signe que le nant ne peut trouver son origne
dans un tre qui est ce qu'il est. Coment, en efet, un
tre qui est ce qu'il est pourrait-il fire apparatre ces
petits lacs de non-tre que la conscience rencontre
chaque instant la surfce de l'tre? Le nat suppose
donc l'exstence d'un tre qui n'est pas un tre en soi et
qui est son propre nant la conscience. De ce point de
vue, Sartre dnonce l'insufsance des conceptons tant
hegelienne que heideggerienne du nant, qui ne se sou
cient n l'une n l'autre de fonder la ngation dans la
structure de l'tre de l'Esprit ou du Dasein
2
l'oppos,
Sarre dcouvre un tre qui chappe l'tre, un tre qui
est son propre nant dans la mesure o il se nantise.
L'interogation comprend donc bien un double mou
vement de nantisation, et le recul est alors dit nanti
sant en un double sens. D'une par, l'tre qui interroge
nantise le donn en posant la possibilit d'un non-tre
1. EN, p. 42.
2. EN, p. 54-55.
24
Une libert infnie ?
ou nant, d'autre part, i se nantise lui-mme dans la
mesure o i lui faut chapper l'tre, se dsenguer de
l'te pour pouvoir poser une queston. Il en va de
mme d le doute mthodique de Descartes ou l'poch
phnomnologique l suspension du jugement ou la
mise entre parenthses du monde suppose ce mme
recul nantisant qui permet la conscience de se mettre
hors circuit par rppor au monde. Notons cependant
que si le doute cartsien ou l'och husserlienne ont
une valeur exemplaire, toute conduite humaine enve
loppe, selon Sarre, ce double mouvement de nan
tsation. Ainsi, imagner, interroger, douter, direr,
percevoir, etc., sont des actes ou conduites intentonnel
les qui supposent un tre qui, dans son tre, chappe
l'tre.
Nous retrouvons l conclusion de L'imaginaire: l
conscience ne saurit tre une chose telle qu'un ensemble
de processus psychiques soumis au dterminisme de la
nature, pas plus qu'une pierre ou une machine, au mme
tite que n'importe quelle autre chose en soi, fute de
pouvoir se nantiser et chapper l'tre, ne saurait imag
ner, dsirer ou interoger. Ainsi, la descripton sartienne
de l'interrogation nous conduit saisir la conscience
comme un tre qui la fois nantise le monde et se nan
tise, comm un te qui n'est pas un pur tre en soi et qui
en tant qu tel chappe l'ordre causal du monde, bref
come un tre libre. Mais, comme le reconnat Sarre, la
libert n'est encore ici qu'un mot, et i nous fut tenter
de prciser l signification de ce recul en tant qu'arr
chement soi et l'tre, et comprendre en que sens i est
dit nantisant.
On peut alors clairer l manire dont la conscience
chappe l'te partr de la description du mouvement
par lequel la conscience se temporise. En efet, ce qui
25
Philippe Cabestan
dans le flux temporel de l conscience spare l'antrieur
du postrieur, le pass de l conscience de son prsent,
c'est proprement parler rien , et le ren possde ici
nouveau le sens d'une ngation qui trouve son fonde
ment ontologique dans le nant. En d'autres termes, la
conscience se temporalise en mettant son pass hors-jeu
ou hors circuit, en se consttuant par rapport ce pass
comme spare de ce pass par un nant, en nantisant
son te pass!. Or, une telle nantsation fonde l lbert
de la conscience en lui assurant son autonome par
rapport son tre pass la conscience prsente ne
saurait tre dtenne par la conscience passe dont elle
ne cesse de se dcrocher par ce mouvement de nan
tsaton qui permet la conscience de ne pas te son
pass.
Nous voyons donc de quelle manire l libert de la
conscience se confond avec son existence. La conscience
est, de fit, ncessairement libre. Du reste, le phnom
nologue dispose avec l'angoisse d'une attestation privi
lgie de ce perptuel mouvement de nantisation qui
fonde l libert de la conscience. Car, la difrence de la
peur que provoque un anima ou un danger quelconque,
c'est--dire un objet intramondain, l'angoisse dvoile
pour Sartre le recul nantsant par lequel la conscience
chappe son pass comme son avenir et, plus gnra
lement, toute forme de dtenninsme2 De fait, ren,
aucune dcision prsente ne peut m'assurer que, tandis
1. EN, p. 64.
2. Cette descripton de l'angoisse s'inpire naturellement de
tre et
Temps, 40, et de Qu'est-ce que la mtaphysique ? Mais Sarre lui confre la
signifcaton partculire de rvler la conscience sa propre liber alor
que pour Heidegger le devant-quoi (da Wovor) de l'agoisse (Angst) est
l'tre-au-monde en tant que tel.
26
Une libert infnie ?
que je longe un prcipice, je ne choisirai pas de m'y jeter.
L'agoisse devant l'avenir me rvle ainsi que je ne suis
pas celui que je seri et, plus exactement, que je suis celui
que je serai sur le mode de ne l'te pas. De manre
symtque, rien, aucun mot aucune rsoluton passe
ne peut m'empcher de cder aujourd'hui la tentation
du jeu. L'angoisse devat le pass me dvoile que je ne
suis plus celui que j'ai t, que je suis celui que j'ai t sur
le mode de ne l'te pas. L'angoisse est angoisse de la
libert.
Notre apprhension de l libert est ici purement
empirique!. Si c'est dans l'angoisse que l'homme prend
conscience de sa libert, l'angoisse n'est jamais que la
conscience du nant qui spare l conscience de son ave
nir comme de son pass. travers l'angoisse nous est
donn le fait de note libert. Resterait dgager la struc
ture ontologque qui la fonde, afn de comprendre d
toute son ampleur la noton de recul nantisat. Dans
cette perspective, il nous faudrait nous lever la source
premire de la libert et examiner l'acte ontologique en
vertu duquel l'en-soi se dgade en prsence soi ou
pour-soF. C'est en efet d le prolongement de cette
nantisation prrre que nous devons comprendre
l'autotemporalisation du sujet. Conentons-nous ici, afn
de prvenir tOJt malentendu, de souligner que ce mou
vement ou recul nantisant ne saurit en aucune manre
tre l'uvre de 1; conscience. Tout au contraire, la cons
cience rsulte de ce recul qui fonde ontologquement sa
libert3
1. EN, p. 80.
2. EN, p. 117.
3. Quand bien mme Sarre crirait-il que le pour-soi et fondement de
son propre nant (EN, p. 212).
27
Philippe Cabestan
L CHOIX ORIGINAIRE
C'est avec la notion de choi que la libert entre vri
tablement en scne. En efet, qu'est-ce que l libert
sinon la libert d'un choi? L libert sartrienne, parce
qu'elle n'est pas un pouvoir indtermin qui prexisterait
son actualisation, se confond avec le choi sans lequel
ele demeure une abstraction elle ne peut tre qu'en
choisissantl Et nous avons vu, notament travers
l'preuve de l'angoisse, que ce choi s'accomplit de
manire rigoureusement inconditionne chappant per
ptuelement lui-mme et au monde, le pour-soi choi
sit ncessairement sans que rien ne puisse dterminer son
choi.
Si le choi orignaire est bien inconditionn, i ne
s'opre pas pour autant une fois pour toutes la manire
dont, la fin de L Rpublique, les mes choisissent leur
dmon2 Comme le souligne Sarte, en rappelant l'instant
o Raskolnikov dcide de se dnoncer, une converion
est toujours possible3 Autrement, nous retomberions
dans le schma d'une existence prdtermine par son
essence, qui ne pourrait tre que ce qu'elle est. La libert
est donc condamne se choisir pertuellement. Sarte
rejette par consquent l conception kantienne du
caractre intelligble dont le choi s'opre en dehors
1. EN, p. 535. Ereur fneste selon G. Marcel, i L'existene et la libert
humaine chez Jean-Paul Sarre, p. 77.
2. Platon, uvres compltes, L Rpublique, Ce n'est pa un dmon qui
vous trera au sor, mais c'est vous qui choisirez un don ", livre X, 617 e.
3. EN, p. 532.
28
Une libert infnie ?
du monde. Faisant implicitement sienne la cntlque de
L. Brunschvicg, Sartre reproche Kant le caractre
intemporel du choix du caractre inteligble, et soutent
qu'il n'y a de choix que phnomnaP. Toutefois, pro
prement parler, le choix orginel ne s'accomplit pas dans
le temps puisqu'il ne fait qu'un avec le choix de l
manire dont la conscience se fit en se temporalisant.
Ainsi le choix d'une quelconque conduite, parce qu'ele
vise ce qui n'est pas encore, dcide du ftur qui consttue
le prsent comme tel, et conre au donn l sigcation
du pass.
En oute, le choix ne concere pas seulement un objet
particulier du monde ou une situation donne. Pour
Sartre, le choix est chaque fois total, il concere la tota
lit de l'tre, et renvoie un projet fondamental que sp
cient les innombrables choix empirques. De ce point
de vue, come le montre la psychanalyse exstentielle, le
sujet n'est pas une pure colection de dsirs sans vrtable
unit, mais ceux-ci rpondent un libre choix orginel
qui signe une personnait et qui prside aux ml e dci
sions concrtes de son exstence. C'est pourquoi le gots
culinaire de l'auteur des Fleurs du mal peuvent tre com
prs - voire devins2 - partr du rve d'une antinature
qui, son tour, s'interprte partr du rpport que Bau
delaire, dans so dsir d'te, entretent avec l'te. Ainsi,
1. EN, p. 536; E.'Kant, Critique de l raison pure, t. f. A. Tremsaygues
et B. Pacaud, Pars, PUF, 1980, p. 398-399. A. Philonenko rppelle la cri
tque de Brnschvicg laquelle il oppose l'ide d'une temporalit prtque,
d'une duratio noumenon, qu'envisag Kant tout au dbut de son opuscule sur
Lfin de tutes les choses (A. Philonenko, L'uvre de Knt, Pars, Vrin, 1981,
t. Il, p. 154).
2. Ainsi, propos de Bauddaire, Sare n'hsite pa dclarer: Je
parerais qu'il prrait les viandes en sauce au g de et le conseres au
lgmes fais (Baudelair, Paris, Ga d 1975, p. 105).
29
Philippe Cabestan
loin d
;
appartenr une sorte de consttution passive
involontaire, dsirs, prfrences, aversions, fntasmes,
rves, etc. ressortissent immdiatement la libert du
sujet.
Mais le choi peut-il tre vritablement inconditonn
s'il rpond une motivation involontaire? Peut-on sou
tenir qu'on choisit de har, de tomber amoureux, d'avoir
peur ou d'tre homosexueP ? Sartre semble fire bon
march de tout ce qui relve, aux yeux de la traditon,
des passions de l'me, et qui ne dpend vraisemblable
ment pas de la lbre volont du sujetl. Cependant,
come nous allons le voir prsent, de telles objections
manquent prcisment l'originalt de la conception sar
trienne de la libert qui entend redfinir celle-ci
indpendamment de l'opposition du volontaire et de
l'involontaire, et qui tent mme l'acte volontaire pour
une manifestation drive, voire dgrade de la libert.
Examinons tout d'abord le cas de la motivaton. Tradi
tionnellement, les motifs dsignent les raisons d'un acte,
l'ensemble des considrations rationnelles qui le justifie.
En 496, par exemple, Clovis embrasse la foi chtienne
afn d'obtenir l'appui de l'piscopat et d'assurer ainsi sa
conqute de la Gaule. Si nous analysons l'acte de Clovis,
le motif de la conversion rside dans la puissance de
l'
gise catholique et prsente un caractre objectif li

l'tat politque et religeux de la Gaule d'alors. Il ne fut
toutefois pas se laisser tromper par le caractre objectif du
motif car, come l'crit Sartre Cette apprciation
1. Concerant l'homosexualit dans son rappor la liber, nous nous
permettons de renvoyer le lecteur notre ouvrage L'2tre et la consciene,
recherches sur la psychologie et l'ontophnomnologie sartriennes, Bruelles, Ousia,
2004, chap. IV
2. C. Talon-Hugon, Ls passions, Paris, Anand Colin, 2004.
30
Une libert infnie ?
objectve ne peut se faire qu' la lueur d'une fn prsup
pose et dans les limtes d'un projet du pour soi vers cette
f. 1 En d'autres tenes, s'il est vri que les motf sont
objectif, il n'y a cependant de motif qu' partir du pro
jet de Clovis de conqurr la Gaule; et c'est l lumre
de cette fn que l'appi de l'piscopat se manfeste
comme moyen en vue d'une fn. Bref de mme que le
sens d'une situation est insparable du projet de la cons
cience qui l'claire, il n'y a pas de motif indpendamment
du libre projet de la conscience. Il en rsulte alors que le
motf ne saurit par lui-mme tre cet involontaire
qui incline sans ncessiter 2, et qu'en lui-mme il
est dpourvu de toute force puisqu'il est dpourvu
d'exstence.
Le caractre involontaire de ce qu'on dnomme les
passions de l'me peut tre de mme aisment dissip.
Qu'est-ce en efet que l'motion sinon, comme le
montre Sarre dans son Esquisse d'une thore des motions,
l conduite librement choisie d'un sujef ? En opposition
rdicale l'ide mme de passion, Sarre crt dans L'
tre
et le Nant: Ma peur est libre et marifeste m libert,
j'ai mis toute m libert dans ma peur et je me suis choisi
peureux en telle' ou telle circonstance; en telle aute
j'exsteri comme volontaire et courageux et j'aurai mis
toute m libert dans mon courage. 4 Pour comprendre
de telles afnnatons, il suft d'admettre que l'rhoticn
possde un but, une fnalit, et que dans l'motion, c'est
le corps qui, dirg par la conscience, change ses rapports
1. EN, p. 501.
2. On retrouve cette conception de la motivation d l'ouvage de
Paul Rcur, l philosophie de la volont, t. 1 L volontaire et l 'involontaire.
3. Esquisse d'une thorie des motions, Pars, Hennann, 1965.
4. EN, p. 500.
31
Philippe Cabestan
au monde pour que le monde change ses qualits . Con
trairement Descartes ou Paul Ricur!, Sartre rejette
toute ide d'action du corps sur l'me dans l'motion. Le
'tremblement du corps dans la colre ou dans la peur
relve non d'un involontaire auquel la volont devrait
s'eforcer de faire obstacle mais participent d'une libre
conduite intentonelle.
Nous avons vu ainsi que la libert sartrienne choisit ses
motif comme ses mobiles et dcide de ses passions. Ainsi,
Sartre bouleverse le partage traditionnel du volontaire et
de l'involontaire. Il faudrait ajouter que pour L'
tre et le
Nant l'acte volontaire n'est pas une manfestation privi
lgie de la libert , et qu'il corespond mme, en raison
de sa mauvaise foi, une forme dgrade de la libert
poursuivant ainsi mais en vain la totalit iralisable de
l' en-soi-pour-so.
LIBERT ET FACTICIT
Si la libert sartrienne, loin de se tenir dans les limites
du volontaire, recouvre galement le champ de ce que
l'on tient habituellement pour involontaire, devons-nous
aors en conclure qu'elle est rigoureusement dpourue
de toute limite? Sartre ne manque pas de se faire
lui-mme l'objection puis-je choisir d'tre grand si je
1. Refusant la conception sartenne de l'motion, Ricur crit
l'ide de spontanit de la conscience, il me parat qu'il faut substituer l'ide
d'une "pasion" de l'me du ft du corps (Philosophie de la volont, L
volontair et l 'involontaire, t. 1, p. 259).
2. EN, p. 506-507.
32
Une libert infnie ?
suis pett, d'avoir deux bras si je suis manchot! ? Tentons
aors de prendre la mesure de cette apparente dme
sure qui n'hsite pas reconnate l'home l lbert
qu'un Descartes rserve Dieu. Dans cette perspective, il
nous fut comprendre de quele manre transcendance et
fctcit font coupl, en quel sens la libert possde son
rever.
Nous avons v que le pour-soi n'est fondement n de
son tre n de son nant, et que son surgissement rsulte
d'une nantisation premire. Ainsi le pour-soi est. Il y a
unfait de son existence dont Sartre ne cesse de rppeler le
carctre contingent et qu'il dsigne, empruntant le
concept Heidegger, du tere de fcticit2 De mme, il
y a une factcit de la libert, et nous avons soulgn que
nul ne choisit d'tre lbre. Ainsi, l fctcit de la lbert
dsigne tout d'abord le fit que la lbert existe, s'exerce
dans un monde donn sans qu'elle l'ait choisi. Mais ele
engobe galement tout le donn auquel se rapporte la
libert et qu'ele n'a originairement nullement choisi.
Ce que nous avons appel facticit de l lbert, crit
Sarte, c'est le donn qu'elle a tre et qu'elle claire de
son projet.
3
C'est donc en dtaillant les difrents aspects
de ce donn que nous pouvons esprer saisir plus concr
tement les lmites
9
ue l libert rencontre en surissant
dans le monde, L'Etre et le Nant envisage ce donn sous
cinq aspects difrents m place, mon pass, mes
entours, mon prochain et ma mort4 Nous ne pouvons
dans le cadre
d
e ce travail examiner, mme brivement,
chacune de ces rubriques et nous nous contentons
1. EN, p. 614 et p. 538.
2. EN, p. 1 1 7.
3. EN, p. 546.
4. EN, p. 546 et sq.
33
Philippe Cabestan
d'envisager la premire d'entre eles, c'est--dire le rap
port de la libert sa place.
La libert ne pouvant survoler le monde, il lui faut
donc occuper une place partir de laquele ele se rap
porte au monde. Or je n'ai choisi n de natre n le lieu de
ma naissance et tout ce qui lui est li. Il semble aors aller
de soi que, loin de prendre place, je reoive m place, et que
je tienne l enfn une limite ircusable de ma libert.
Cependant, si je reois ma place, i est vrai gaement que
je choisis et prend place. Car cette place, je ne me
contente pas de l'exister, c'est--dire de la vivre pure
ment et simplement indpendament de tout projet
come une hutre sur son rocher. Au contrire, ele
apparat come place la lumire de ma libre transcen
dance s'lanant vers une fn, et c'est partir de cette fn
que m place prend sa signifcation. C'est ce qu'ilustre le
mot rapport par Sartre d'un migrant pour l'Argentine.
Come on lui fisait observer que l'Argentine tait
bien loin. Il demanda loin de quoi? . En d'autres
teres, loignement et proximit ne sont pas des donnes
qui s'imposent une libert, mais des signifcations que
rvle le libre projet qui les engendre. Il revient donc la
libert de prendre la place qu'ele reoit et de
crer les obstacles come les distances dont ele
soufe c'est en fisant de Paris son lieu naturel que la
libert envisage l'Argentine come une tere d'exil. Ele
est donc en un sens responsable de sa place.
L'
tre et le Nant nous ofe une analyse anaogue du

rapport de la libert son propre pass, et nous retrou
vons aors cet entrelacement inextricable de la libert et
de la facticit, aperu propos de la place qui est, come
nous l'avons vu, tout la fois reue et prise par le sujet. Il
en va de mme des autres aspects de la fcticit tels que
les entours, le prochain et la mort aucun d'entre eux ne
34
Une liber infnie ?
saurait en lui-mme constituer une linte de la libert
dan la mesure o celle-ci lui donne son sens. Mais rien
ne saurait meux tmoigner de la puissance de cette
libert que ses relations avec le v et le bien. nouveau,
comme nous alons le voir, ces fait) ne sauraient
ateindre l libert sartrienne qui, loi de devoir s'y
subordonner, doit librement choisir, l'instar du Dieu
cartsien, le vr comme le bien.
On connat l'iterprtation par Sare de la conception
cartsienne de la libert qui serait comme une prfi gura
tion de sa propre conception de la libert. D'une part,
Descartes serait le premer mettre l'accent sur la liaison
du libre arbitre avec la ngativit )1. travers le doute
mthodique, Descartes envisage la possibilit que ce qui
existe ne soit qu'un nant d'te, et le doute correspond
la nantisation de tout ce qui existe. Mais, d'aute part,
Descartes choue d'une certaine manire penser la
libert humaine en rduisant sa ngativit une puissance
de refuser le vrai ou le bien, au lieu d'en reconnatre la
productivit. Cependant, avec la thorie de la cration
des vrits terelles, Descartes retrouve dans la libert
divine son intuition premire d'une libert cratrice du
vrai et du bien. En efet, refusant de soumettre Dieu des
lois indpendantes de sa volont toute puissante, Descar
tes rapporte Dieu la dtermination des vrits terelles.
Ainsi, parce que Dieu a voulu que les trois angles d'un
triange fssent gaux deux droits, cela est maintenant
vr, et i ne peut pas tre autrement, et ainsi de toutes les
autres choses )2.
1. l liber crsienne, texte de 1946, reprs das Situations l, Par, Gal
lard, 1975, p. 398.
2. Decae, Ronses aux siies objections, uvs philosohiques, di
ton de F. Aqui, Par, Gae, 1967, t. 2, p. 872-873.
35
Philippe Cabestan
Pour Sartre, c'est videmment la libert humaine qu'i
revient de dcider du vrai et du bien car - la formule est
emprunte Heidegger - l'essence de la vrit est l
libert 1. Dans le texte posthume Vrt et existenc, Sartre
s'attache montrer que la vrit se rvle l'acton et au
libre projet qui l'anime. Par exemple, je comprends l'tat
de la France, de mon parti politique, de mon goupe
confessionnel partir de ce que je voudrais qu'i soit. Ma
comprhension de la vie politique fanaise est donc bien
insparable de mon libre engagement. Cet assujettisse
ment de la vrit la libert se rencontre galement en
physique o l'hypothse et le dispositif exprimental sont
construits par le savant qui ne voit rien qu'i n'ait d'abord
prvu. De ce point de vue, l'hypothse est une libre
conduite anticipatrice et rvlatrice de l'objet envisag. La
science n'est donc pas une contemplation passive de son
objet, et le fondement de toute rvlation d'tre est la
libert en tant que projet et anticipation de l'tre2
En dpit des fux semblants de l'esprit de srieux, i en
va de mme des valeurs en tant qu'exigences consttuant
un systme hirarchis d'objets idaux. Comme le rvle
l'angoisse thique Ma libert est l'unique fondement
des valeurs. En d'autres termes, les valeurs sont dpour
vues de fondements rationnels ou religeux, et il faut
reconnatre l'idalit des valeurs, c'est--dire leur carac
tre subject Ansi les valeurs trouvent leur fondement
ontologique dans la ralit-humaine en tant que libre
transcendance qui dpasse ce qui est vers ce qui n'est pas et
1. M. Heidegger, De l'essence de la vrit, t. f. A. de Waelens et
W Biemel, Pa, Vrn, 1948, p. 79; ].-P. Sarre, Vrt et eistene, Pa,
Ga d, 1989.]. Simont tudie les rappor entre ces deux textes dans
son aricle Les fables du va ", in Les Temps moders. Tmoins de Sarre,
1990, vol. 1, p. 215 et sq.
2. ].-P. Sarre, Vrt et eistene, p. 39 et s.
36
Une libert infnie ?
auquel la libert confre du mme coup une vaeur. Il en
rsulte que rien ne peut justifer l'adopton de telle ou telle
chelle de valeurs et que l'homme, en tant qu'tre par qui
les valeurs existent, est injustifable. L'angoisse thique
n'est rien d'aute que la reconnaissance de cette injustifa
bilit de la libert ,et de l contingence des valeurs!. On
retrouve dans L'eistentialime est un humanisme cette ide
de l responsabilt axiologique de la libert lorsque Sartre
compare le choix moral la construction d'une cuvre
d'art dans u cas comme dans l'autre, il revient la
lbert d'inventer les rgles puisqu'il n'y a pas plus de
valeur esthtiques a pror que de valeurs morales a priori.
L'esprit de srieux, tout l'oppos, consiste se dissimuler
sa responsabilt thique, c'est--dire considrer les
valeurs comme des donnes tanscendantes indpendantes
de l subjectivit humaine 2.
CONCLUSION LIBERT

ET FINITUDE
Source du Vrai comme du bien, matresse de ses fns
comme de ses' motvations, la libert sarrienne semble
n'avoir d'autre lte qu'elle-mme, c'est--dire que sa
1. EN, p. 74 et p. 132.
2. L'eistntialime et un humanime, p. 77, EN, p. 690. On peut avec
Jea-Franois Louette rapprocher cette dnonciaton sartienne de l'hypos
tase des valeur et la critque nietzschenne de l morale. Pour Sarte come
pour Nietzsche, l'home est l'tre par qui les valeur existent (EN,
p. 691). Cependant i fut immdiatement souiger les limite d'un te rap
prochement : tandis que L'
t
tre et le Nant enracine les valeur d l liber
du pour-soi et son mque d'te, Lga
l
ogie de l moraleincrt l'htoie des
prjugs moraux d celle de l volont de puissance (.-Fr. Louette, Sartre
contra Nietzsche, Grenoble, PUG, 1996, p. 62).
37
Philippe Cabestan
propre facticit nul ne choisit de oisir. N'en dplaise
G. Marcel, l'homme est bien,
ns son tre mme,

condamn la libert, et celle-ci est un irrmdiable far
deau, comme en tmoigne le lche qui tente en vain de
s'en dfire! Mais nous avons v que cette facticit ne
s'arrte pas au seul fit de la libert et s'tend aux dif
frents aspect constitutf de la condition humaine.
Cependant, la condition humaine ne peut par elle-mme
fer les limites d'une libert qui, seule, dcide de ses pro
pres limites. Nous avons vu, par exemple, comment le
sujet choisit lbrement la place qui, sa naissance, lui
choit. Il en va de mme pour ce qui concere la signifi
cation du pass. La libert sartrienne nous laisse rigoureu
sement sans excuse2. Il faut cependant nuancer notre
propos l'aide des deux remarques qui suivent.
Tout d'abord, reconnaissons que nous avons dlibr
ment privilgi dans cette tude les thses labores dans
L'
tre et le Nant par celui qu'on appelle parfois le pre

mier Sartre. Il fudrait prsent en envisager les difrents
approfondissements et inchissements qu'opre l'uvre
ultrieure3 Par exemple, nous avons vu que dans L'
tre
et le Nant le pour-soi se temporalise en chappant son
propre pass. Une telle conception interdit, en vrit, de
concevoir ne serait-ce qu'une simple habitude et, plus
gnralement, une action du pass de la conscience sur
son prsent. En 1943, la libert sartrienne ignore le
poids du pass. Il n'en va plus de mme ultrieure
ment. Ainsi, propos de Flaubert, Sartre souligne l'i
portance de l'enfance. Il afrme mme que dans une
1. EN, p. 494 ; G. Marcel, L'existe/e et l liber humaine chez Jean-Paul
Sarre, p. 85.
2. EN, p. 613.
3. Nous pensons en particuier au livre 1 de L critique de l raion dialec
tique, De la praxis individuelle au pratico-inerte ", Paris, Gal rd, 1 985.
38
Une libert infnie ?
vie, le premier ge compte plus que les autres , et qu'on
ne le quitte jamais tout fait 1. Cependant, n'allons pas
croire qu'un tel infchissement soit sans consquence.
Car le concept clef de rpture nantsante, labor par
Sartre pour dcrire le mouvement de temporalisation de
la conscience et sa lbert, ne peut te conser tel quel.
De deux choses l'le ou je puis tre prisonner de mon
pass, ou je suis mon pass sur le mode nantsant de
l'te qui n'est pas ce qu'il est.
Enfn et surtout, la phnomnologie sartrienne de la
libert est aussi une phnomnologie de la finitude. Sartre
rappelle plusieurs reprises, sans toutefois consacrer ce
point de longs dveloppements, que l'homme est une
ralit fine, non pas en raison de sa mortalit - il
convient au contaire pour Sartre de sparer les ides de
mort et de fintude - mais parce que l'acte mme de
libert est assomption et craton de fintude 2. En
d'autres tennes, toute libert est ncessairement fine d
la meure o l'lection d'un possible implique l nantsa
ton de tous les autes choisir, c'est ncessairement
renoncer. Par exemple, lire tel lvre de te auteur, c'est
renoncer lre tous les autres livres de cet auteur come
de autre auteu ainsi que renoncer toute autre fonne
d'activit. Plus gnralement, en dpassant le monde, la
tanscendance doit ncessairement choisir une manire de
le dpasser, et la fntude est la conditon ncessaire du
projet originel du pour-soi 1 . Bref nous n'avon qu'une
1. M. Contat (dir.) , Pourquoi et comment Srre a crit Les Mot, Pa,
PUF, 1996, p. 324 ; V. de Coorebyter, Sartreface la phnomnologie, p. 607.
De mme, propos de Flauber et de sa crse, Sarre crit : Le sujet est ici
singularis par vingt-deux a de vie. En d'autres teres, la sitaton, en
tant qu'elle est vcue, est dj stctre par la totalit du pass (L'idiot de
lafamille, t. II, Pa, Gallimard, 1971, p. 1822).
2. EN, p. 604.
39
Philippe Cabestan
vi. Nul ne peut tre mle Socrates . Ainsi, non seule
ment je n'ai pas le choix du choix mais en outre je n'ai
droit qu' un seul choix telle est, pour Sartre, l'unique
vritable limite ou finitude de ma libert.
L libert sarienne rencontre donc bien une limite, et
on ne peut reprocher Sartre d' ignorer toute fnitude.
On peut cependant souligner l dmesure d'une telle
conception. Nous nous contenterons ici de cette simple
remarque historiquement, cette conception de l libert
peut tre interprte dans le prolongement de la phno
mnologie husserlienne. Elle appart alors come l
radicaisation extrme d'une pense qui rserve au sujet,
et lui seul, le pouvoir de donner du sens. Ainsi, lorsque
Dieu en personne comnde Abraham de lui sacrifer
son fls, Abraham doit, seul, dcider du sens de cette
voi Contrirement une conception centrifuge et
centripte de la Sinngebunl, et en opposition radicale
une pense de l' Ereini, la conscience consttue pour
Sartre l source originaire de toute donation de sens et,
du mme coup, le fondement de son absolue libert qui,
seule, croit dcider du sens de l'tre. Or ce sens rte lui
chappe-t-il pas fondamentalement ?
1. EN, p. 375.
2. Remarquons que cette fnitude est indpendante de la mor mme
imortelle, la libert demeure fnie puisqu'il lui et interdit de reprendre
son coup (si je reprends mon coup ce sera ncessairement aprs coup). L
fnitude de la liber est donc inscrite non dans l'tre-pour-la mort mais
dans l'irveribilit temporelle de l'exstence.
3. L'exitentialisme est un humanisme, p. 29.
4. M. Mereau-Pont, Phnomnologie de la perception, Paris, Gallimad,
1985, p. 501.
5. Ereinis c ompris comme l'vnement de l'claircie qui requiert la
paricipation de l'homme (M. Heidegger, Identit et difrence , in
Questions l, Paris, Gallimard, 1968, p. 270 ; F. Dastur, L'homme et le lan
gage , in Heideger et la question anthropologique, Louvain, Peeter, 2003,
p. 116 et sq.).
Imaginaire, monde, libert
DAIEL GlOV ANAGELI
Le mate livre de 1943, L'
tre et le Nant, commence par

proposer une dfniton nominale de la liber comprise
comme une modification du rappor l'tre. Ce que
Sartre nomme l, d le sillage d'Ho Corbin, la ral
t-humaine , possde la capacit de se mettre en dehors
de l'tre , de mettre hors de circuit l'tant, ce qu'avec
Corbin, encore, Sartre nomme l' exstant Pour elle,
mettre hors de circuit un exstant particulier, c'est se
mettre elle-mme hors de circuit par rappor cet exs
tant. En ce cas elle lui chappe, elle est hors d'atteinte, i
ne saurait agir sur elle, elle s'est retire par-del un nant.
Cette possibit pour la ralt-humaine de scrter un
nant qui l'isole, Descartes, aprs les stociens, lui a
don un nom c'est l libert. 1 Sartre ajoute tout
aussitt que l liber ainsi comprise n'est encore qu'un
mot, et que cette rponse ne le satsfera pas une fois
pour toutes.
Or, L'
tre et le Nant va le rappeler quelques lignes plus

loin, ds son premier livre, L'Imagination (1936), Sarre
avait caractris l'image par sa puissance de ngaton. En
. L'
tre et le Nant, Pa, Ga d, 1943, p. 61.

41
Daniel Giovannangeli
tant qu'elle possde dans sa structure une thse nanti
sante, en tant qu'elle pose son objet comme existant
aileurs ou comme n'exstant pas, l'image est structurelle
ment ngativit. Ele est d'abord nantisation du monde ;
elle est ensuite nantisaton de l'objet de l'ige. Nant
sation du monde Il n'est pas le monde qui ofirait pr
sentement titre d'objet actuel de perception l'objet vis
en image (L'
tre et le Nant, p. 63). Nantsation de

l'objet de l'image Il est pos comme non actuel. Ele
est aussi, du mme coup, nantisation d'ele-mme Ele
n'est pas un processus psychique concret et plein.
Ces caractristiques de l'image, que Sartre rappore ici
L'Imagination, se retrouvent dans L'Imaginaire (1940). La
conclusion de l'ouvrage va mme jusqu' renvoyer toute
ngation l'imaginaton. Sartre n'hsite pas y fre litt
ralement de cele-ci une conditon essentiele et trans
cendantale de la conscience ))
1
. La structure nantisante de
la conscience se fonde en efet dans la ngatvit de la
conscience imageante. Entre l'imagaton et la ngation,
l relation est de rciprocit. Pas d'imaginaton sans nga
ton ; mais pas davantage de ngaton sans imagnaton.
L'objet ni doit tre pos comme imaginaire [ .. . ] Si la
ngation est le principe inconditionn de toute imagina
tion, rciproquement elle ne peut jamais se raiser que
d et par un acte d'imagination [ . . . ] . Tout image
parat "sur fond de monde", mais rciproquement toute
apprhension du rel comme monde implique un dpas
sement cach vers l'imaginaire )) (p. 238).
C'est dire l'imporance cruciale de la phnomnologie
de l'imagination pour la question de la liber. L'Imaginaire
fit en efet de la liber un de ses thmes. Ele le fit notam
ment en se rclamant de la troisime Critique kantienne .
. L'Imaginaire, Pas, Galmard, 1940, p. 239.
42
Pour distinguer volont et spontanit prvolontaire,
Sarte rapproche cette derre du libre jeu de l'imagation
kantene, laquele peut oprer de tansformtons de
l'image qui chappent la volont (p. 173-174) .
AT ET MONDE
Dans une note de sa Phnomnologie de l'exrence esth
tique (1953) , Miel Dufene prend une prcaution cri
tique vis--vis de Sarte. Il y indique schement les
contradictions qui menacent la thorie ethtique bau
che dans L'Imaginaire. Il s'agit pour lui moins de rcuser
Sarre que de dresser Sartre contre Sarre. Plus exacte
ment, Dufenne se veut l, explicitement, plus sartrien
que Sartre. L difcult qu'il rencontre, c'est autour du
concept de monde qu'il la concentre. Quand Sarre crit,
dans Qu'est-ce que la littrature ? , que l'objet esth
tique est proprement le monde en tant qu'il est vis ta
vers des imaginaires , Dufenne prend des distances
l'gard de cet usage du concept de monde. Il se refse
invoquer le monde, comme le ft Sartre. Non qu'il
renonce penser la quasi-subjectivit de l'objet esth
tque partir de l'intentionnalit. Mais l o Sare
voque le monde, Dufene parle d'un monde Nous
serons p
l
us sarens que Sartre en disant que ce qui est
vis dans l'exprence esthtique n'est pas le monde, mais
un monde dont la relation au monde reste trouver. 1
En ralit, c'est Heideger plutt qu' Sarre que
la Phnomnologie de l'exprience esthtique en appelle
1. M. Duere, Phnomnologie de l'expn'ence esthtique, Pas, PUF,
1967 (2' d.), p. 265, n. 1.
43
pour questionner cette relation subtle qui le le
monde de l'exprence esthtque au monde lui-mme.
Dufenne relve (p. 203) que Heidegger relaie Kant en
dgageant chez celui-ci deux signfcations du monde. Il
fudrait reprendre les pages inspires que L Notion d'a
priori rsere la troisime Critique kantenne. m'en
tenir aux quelques pages de la Phnomnologie de
l'exprience esthtique qui marquent un cart par rapport
Sartre, il me suft de rappeler que, pour Kant, le
monde correspond une Ide de la raison, un
inconditionn qui ne peut te constitu en objet de
l'exprience. En d'autres termes, le monde opre
comme un mode d'ouverture ; il ouvre la srie des
reprsentatons, mais se soustrait lui-mme toute
reprsentaton.
Chez Kant, Heidegger discere deux signfcations du
monde. Le monde entendu comme la totalit des phno
mnes se distingue, d'une fon indite, du monde
conu taditonnellement comme la totait de toute
chose , autement dit de l'objet de l' intuitus originarius.
La signcation rigoureusement kantienne du mot est
solidaire de l reprsentaton fnie qui commande la
connaissance .proprement dite. L'interprtaton ontolo
gique de la pense kantenne avance par Heidegger
comprend cette fnitude par rapport la strcture fnie
du Dasein dans son te. Dans Vom Wesen
d
es Grundes,
Heidegger souligne que la transcendance du monde en
tant que totalit des phnomnes reste prise dans la fni
tude et demeure incommensurable avec l transcendance
de l'Idal transcendantal. Et s'il concide avec la
connaissance humaine, fnie, dans sa totalit t , en plus
M. Heideger, Ce qui fait l'tre-essentiel d'un fondement ou "rai
son" " , tr. H. Corbin, dans Qestions l , Paris, Gallimard, 1968, p. 126.
44
profonde analyse, il signifi e, crit Heidegger, l totalit
de la fntude de l'tre de l'homme . Dans ce passage que
Heidegger accomplit entre le monde au sens cosmolo
gique et le monde au sens exstentiel, Dufenne recon
nt le mouvement qui traverse l'interprtation de
l'imaginaton transcendantale propose par le Kantbuch
heideggerien. Penser le Dasein dans sa finitude, penser l
tanscendance du Dasein, l' In-der- Welt-Sein, oblige
penser le monde tout autrement qu'un simple encha
nement ontique . Dans cette perspective, 'e monde
n'apparat que pour autant que le Dasein le consttue
comme tel en se transcendant vers lui. Bref la transcen
dance du Dasein ouvre ou confgure un monde.
La critique que Dufenne adresse l' esthtque sar
trenne de L'Imaginaire s'adosse la dimension tans
cendantale de l'imagination kantienne que privilgie
Heidegger. Sartre qui identfie objet esthtique et objet
imaginaire ou irrel, Dufenne objecte allusivemeht que
l'irrel donne l cl du rel (p. 265, n. 1). Il s'agt pour
lui, dans un premier moment, de sparer l'aspect trans
cendantal de l'imagination de son aspect empirique' en
tant que transcendantale, l'imagination est ouverture, elle
creuse un vide. C'est ce vide anticipateur que, d un
second moment, vient occuper l'objet empirique, d
son surgissement imprvisible. L'imagination empirique
remplit le champ originairement ouvert par l'imagination
transcendantale. Dufenne se spare de Sartre dans la
mesure o il repousse la ngativit qui dfnit la cons
cience sartrienne. Il se refuse fire de la ngation du rel
en faveur de l'irrel (p. 443) le tout ou l'essentiel de
l'imagination. La ngativit de la conscience imageante
ne suft pas rendre compte de la puissance d'ouverture
qui carctrise l'imagination trnscendantale. On peut
bien, avec Sartre, parer d'irrel. Mais c'est la condition
45
de comprendre l'irel comme le pr-rel. En rserant
le mot d'imaginaton au seul pouvoir de ner le rel en
faveur de l'irel, on rsque de mconatre une autre
fon de ner le rel qui est de le dpasser pour revenir
lui. [ . . . ] Il Y a un irel qui est un pr-rel c'est
l'anticipation constante du rel sans laquele en efet le
rel ne serait jamais pour nous qu'un spectacle sans
paisseur d'espace n de dure [ . . . ] (p. 443) . Sarte, tan
chant radicalement entre la perception et l'imagnaton,
confondrait prcipitment l'imaginaire et l'irel.
Il importe de remarquer que, selon Dufenne, le rle
de l'imaginaton permet de distnguer l perception
esthtque d'avec la percepton ordinaire. Cette derre
sollcite l'imagination. Au contraire, ds lors que l'objet
esthtique est thmats comme un signe index sui, la per
ception esthtique n'autorise pas imaginer . C'est,
prcise la note que je commente - que l'objet esthtique
apporte le sens dans le sensible et dispense de chercher
au-del du donn (p. 265, n. 1) . Si la perception ordi
naire s'assiste de l'imagination comme de son ncessaire
complment, la perception esthtique tend, l'oppos,
la rprmer. Dire que la percepton esthtique est percep
tion d'un objet qui se sigife lui-mme, c'et, pour
Dufene, tout unment soustraire celui-ci au monde et
reconnatre qu'il ouvre un monde. L'objet esthtique
n'est pas dans le monde voi qui conrmerait la ngati
vit sartrienne. Mais cette ngativit reste une dterina
tion partiele, incomplte, de l'exprence esthtique.
Poser que l'objet esthtique en tant que tel n'est pas dans
le monde conduit en outre Dufenne mettre l'accent
sur son pouvoir d'ouverture et de conguraton d'un
monde. Ce tableau se trouve dans une gerie ; i est donc
dans le monde. Mais i s'isole du monde et, s'isolant du
monde, i dsigne par l mme, en lui-mme, un autre
46
monde Il n'est pas dans un monde, il constitue un
monde, et ce monde lui est intrieur (p. 449) .
Lorsque Dufenne considre que la percepton esth
tque se dtoure de ressource de l'imaginaton, c'est de
la seule imagination empirique qu'il et alors question.
Or, de Sartre, Dufenne crit fennement que, pour lui,
l'imagnaton est toujours empirique (p. 442) . En
efet, sa fonction se rsume faire apparate un objet,
irrel sans doute, mais qui et Ce point convaincant
malgr son irrat qu'il nous possde et que la cons
cience s'enlise en lui . Or, remarque Dufenne, l'ima
gination est ncessaire la perception ordinaire. Elle est
indispensable son avnement c'est sa dimension trans
cendantale. Indispensable, ensuite, son enrichissement
c'est sa dimension empirique. Mais, s'agissant de la per
ception esthtque, l'imagination assume avant tout sa
fonction transcendantale et rprime sa fonction empi
rique (p. 447-448) . Parce que l'apparence esthtique est
apparence d'elle-mme , parce que son sens lui est
immanent, l'apparence dit tout Le seul commentaire
que l'imagination ait donner de cette apparence est un
commentaire littral imaginer ici, c'est seulement mieux
percevoir l'apparence et non anticiper la perception
d'autre chose. L'imagination est toujours l possibilit de
voir, mais seulement de voir le sens dans l'apparence, et
non hors d'elle (p. 450) .
L'imagination tanscendantale ft qu'il puisse y avoir
un donn. La prsence originaire du monde de la vie, de
la Lebenswelt, n'est pas encore l'objet. L'imagination per
met le passage de la prsence vers la reprsentaton.
Dufenne, dns le sillage de Heidegger, voque ce pro
pos ce qu'il nonune une dialectique de l' espace et du
temps - on n'ose crire une di rance - d laquelle se
dessine l dialectque de l'objet et du sujet (p. 435) .
47
Daniel Giovannange/i
De ces pages difciles, il ressort que l'imagnation trans
cendantale est la condition de l'objet dans son empiri
cit Transcendantalement, l'imagnation doit tre la
possibilit d'un regard dont le spectacle soit le corrlat ;
ce qui suppose la fois une ouverture et un recul
(p. 433) . Ce recul qui est aussi, indissociablement, inex
tricablement, une ouverture, le spectacle esthtique
l'attesterait minemment L' objet esthtique, lui aussi,
lui surtout, doit tre peru distance d'objet et non sim
plement vcu dans la proxmit de la prsence. [0 0 ' ] En
tout cas, il est vident que l'objet esthtique plus que tout
autre doit devenr pour nous spectacle tout notre com
portement devant lui l'indique, jusqu'au mouvement de
l'auditeur au concert, qui se carre dans son futeuil
(p. 447) .
IMAGINAIR ET MONDE
C'est donc dans la perspective ainsi ouverte par
Dufenne, par la critique que rsume la note de la
page 265 que je me suis, en somme, content d'expli
citer, que je jetterai les bases d'un examen de L'Imaginaire
de Sarte. Tendu vers la rsolution de la question de la
libert, je prendrai ainsi pour pierre de touche le statut
que Sarte y confre au concept de monde.
Je souligne aussi nergquement que possible les cor
rections que l'ide de monde imaginaire subit au f de
l'argumentation sartrienne. Sartre voque bien un monde
imaginaire. Ce monde, remarque-t-il, m'est accessible
pour autant que, corrlativement, je m'irrase moi
mme. L'attitude du rveur et celle du spectateur esth-
48
tque tmoignent de cette modification de la conscience
ralisante. Il faut toutefois y prendre garde. Si Sarre parle
de monde imaginaire, il ne le fit pas sans rsere :
l'expression est commode, mais incertaine. Car voquer
sans aute prcaution le monde des objets irrels - et qui
concide avec ce qu'i appelle l'imaginaire -, c'est fre
violence la signification du concept de monde. pro
prement parler, Sartre le dclare lui-mme, il n'y a pas
de monde irel (L'Imaginaire, p. 171). Aussi, plutt que
d'un monde imaginaire, faudrait-il parler d'un anti
monde (p. 175). Du moins, provisoirement. Car cet
anti-monde sans communication avec le monde de l
perception ne constitue pas le derer mot de Sartre. La
conclusion de l'ouvrage corrige en efet l'ide selon
laquelle l'imaginaire est sans communication avec le rel
et avec le monde, ou, plus exactement, avec la constitu
ton du rel en monde.
Par monde, Sartre entend un tout li, dans lequel
chaque objet a sa place dterne et entretient des rap
ports avec les autres objets (p. 170). L'ide de monde
suppose des conditions auxquelles les objets irrels ne
satsfont pas. Ainsi, les objets qui appartiennent au monde
sont lis un milieu. l'oppos, parce qu'il possde son
epace et son temps propres, l'objet irrel est indpendant
des autres objets. Il est par nature isol, dpourvu de ce
mieu qui dfnit l'objet mondain. C'est pourquoi les
objets irrels peuvent apparatre comme une vasion :
Ils nous ofent d'chapper toute containte de monde,
ils semblent se prsenter comme une ngaton de la
condition d' hre dans le monde, comme un ant-monde
(p. 175).
Il n'et pas indifrent que Sarte use dj du concept
heideggeren d'tre-au-monde - qu'il distngue (p. 233)
de l'te des objets qui sont, eux, au-milieu-du-
49
monde ) - pour manifester la ngativit de l'imaginaire.
La conclusion du livre se rclamera de Heideger dans
une perspective difrente. Sartre se rfrera lui pour
identifier nantisation du rel et constitution de ce qu'il
appele le monde comme monde ) . La solidarit de
l'imagination et de la libert, l'ide que la libert est la
condition pour qu'une conscience puisse imaginer, sou
tient cette premire parte de la conclusion du livre et
anticipe sur L'
tre et le Nant. Sartre y dclare que poser

le monde come monde ou le "nantir" c'est une seule
et mme chose )) (p. 234) . Il n'est peut-tre pas ngl
geable que la perception esthtique - dont Sarte, avant
DufeIle, signae qu'ele entranera un recul soit
allgue pour ilustrer la libert de la conscience Pour
qu'une conscience puisse imaginer il faut qu'ele chappe
au monde par sa nature mme, il fut qu'ele puisse tirer
d'ele-mme une position de recul par rapport au monde.
En un mot il fut qu'ele soit libre. Ainsi, la thse
d'irralt nous a livr la possibit de ngation comme sa
condition, or, cele-ci n'est possible que par la "nantisa
tion" du monde comme totalt et cette nantisation s'est
rvle nous comme tant l'envers de la libert mme
de la conscience. Mais ici plusieurs remarques s'im
posent tout d'abord, il faut considrer que l'acte de
poser le monde come totalt synthtique et l'acte de
"prendre du recul" par rapport au monde, ne sont qu'un
seul et mme acte. Si nous pouvons user d'une compa
raison, c'est prcisment en se mettant distance
convenable par rapport son tableau que le peintre
impressioIste dgagera l'ensemble "fort" ou "nym
phas" de la multtude des petites touches qu'il a portes
sur la toile. Mais, rciproquement, la possibit de cons
tituer un ensemble est dOIle come la strcture pre
mire de l'acte du recul ) (p. 234) . Aprs avoir signa
50
que, pour Heideger, le nant est une structure consti
tutive de l'existant L'
tre et le Nant temprera

queque peu cette proximt Heidegger -, Sartre res
serre son analyse en enchevtrant ngtivit et constitu
tion Pour pouvoir imaginer, il suft que la conscience
puisse dpasser le rel en le consttuant comme monde,
puisque l nantisation est toujours implique par sa
constituton en monde (p. 234) .
C'est nouveau de Heidegger que Sartre s'autorise,
quelques pages plus loin, pour clairer la foncton nanti
sante de l conscience, qui rend possible l'acte d'ima
gination. Le lien de l'imagination la liber semble
dfnitvement scel ds lor que l'imagination se trouve
investe d'une dimension qu'il fut bien dire transcendan
tale, puisqu'ele est identifie l conscience elle-mme.
Sarre crit par exemple L'imagnation n'est pas un
pouvoir empirique et surajout de la conscience, c'est la
conscience tout entre en tant qu'elle ralise sa libert
(p. 236) . Ou [ . . . ] C'est parce qu'il est trnscendantale
ment libre que l'homme imagne (p. 237) . Ou encore,
il pose que l'imagination n'est rien mojlls qu' une
conditon essentiele et transcendantale de la conscience 1)
(p. 239) . L noton d'un anti-monde reste impuissante
taduire la liber de la consttution du monde, dont
tmoigne exemplairement - j'y insiste - la ngativit de
la conscience imageante Tout imaginaire parat "sur
fond de monde", mas rciproquement toute apprhen
sion du rel comme monde implique un dpassement
cach ver l'imaginaire (p. 238). L'imaginaton n'est
plus le strict contaire de l percepton. Ele est ici ce qui
permet la perception de consttuer le rel en monde.
La premire partie de la concusion est, d'une certaine
manire, en rupture avec les analyses qui la prcdent.
Sarre le remarque lui-mme quand il est conduit
51
reconsidrer la porte de la nantisation qui, jusque-l, ne
s' tait rvle que comme l'envers de la libert mme
de la conscience (. 234) . Ces pages infrent donc
dans une certaine mesure les critiques de Dufene. Il
n' est pourtant pas sr que la seconde partie de l conclu
sion, intitule L'uvre d'art , ne ramne pas l'inter
prtation sartrienne de l' exprience esthtique en de de
cette rupture. C'est la manire d'un rve provoqu que
l'exprience esthtque est comprise, avec pour cons
quence l'abandon de la libert qui venait d'tre attribue
la conscience imageante.
Le rve ignore l'espace et le temps. Plus gnrale
ment, l'espace et le temps sont htrognes l'espace et
au temps perus. Sartre constate leur absentisme
(p. 196) ; i en parle comme d'autant d'ombres C'est
une ombre de temps, qui convient bien cette ombre
d'objet, avec son ombre d'espace (. 170) . Les descrip
tions phnomnologiques de la distance imaginaire, de
son caractre essentielement qualitatif sont riches de
prolongements esthtiques. Lorsque j'imagine Pierre
cinq mtres, il n'est cinq mtres de persone ; i appa
rat avec la taile et l'aspect qu'i aurait dans la perception
s'il se trouvait cinq mtres de moi, voi tout. C'est une
sorte de qualit absolue (. 165) . Il n' est pas inutile de le
signaler, ces analyses de L'Imaginaire prsideront implci
tement l' essai que Sartre, en 1948, alait consacrer
Giacometti. Cet essai, signifcativement intitul L
recherche de l'absolu , s' emploie montrer que Giaco
metti sculpte la manire dont le peintre peint. Compre
nons que Giacometti a dcid de sculpter un espace
imaginaire, analogue l'espace imaginaire qu'est essen
tiellement l' espace pictural. La distance entre mes yeux et
les personages peints sur la toie est une distance imagi
naire. Nous butons l sur une loi d' essence j'aurai beau
52
me rapprocher de la toile, les personnages peints demeu
reront vingt pas de moi, l o i se trouvent une fois
pour toutes. la manire du peintre, Giacometti sculpte
un espace imaginaire. Il dote ses personnages d'une dis
tance que Sartre dit absolue Il cre sa figure " d
pas", " vingt pas", et quoi que vous fassiez, ele y reste.
Du coup, la voil qui saute dans l'irel, puisque son rap
port vous ne dpend plus de votre rappor au bloc de
pltre [ . . . ] . 1 L'espace sculpt par Giacomett, come
l'espace imaginaire de la peinture, rsiste aux objections
de Znon : la longueur de la toile rele est divisible
l'inni ; par essence, l'espace imagnaire reste indivisible.
Dans la seconde partie de la conclusion, Sarte renvoie
l'anayse kantenne du jugement de got. Identifier
l'uvre et l'irel (L'Imaginaire, p. 239) lui permet de
renouer, pour le fonder phnomnologiquement, avec le
dsintressement du plaisir esthtque. Parce que l'objet
esthtque est un irel, parce qu'il n'exste ni d le
tableau n nulle part d le monde (p. 242) , parce que
l'exprience esthtque constitue l'objet imaginaire tra
vers l toile rele, Kant a pu dire qu'il tait indifrent
que l'objet beau, saisi en tant qu'il est beau, soit pouru
ou non de l'existence (p. 242) . Il faut s'arter la com
paraison avec le rve qui supporte l la comprhension de
l'exrience esthtque La contemplaton esthtique
est u rve provoqu et le passage au rel un authentque
rveil (p. 245). L comparaison n'est pas insigifiante :
le spectateur dsintress et le rveur ont en partage le
mme genre de fascination. Ele n'est pas non plus sans
implication il y va, avec la conscience fascine, de ce
que Sartre appelle, on l'a not, l' envers de la libert .
Elle est, enn, soutenue ele-mme par une aloge avec
. Situation III, Pars. Gal mad. 1949. p. 297.
53
la conception spinoziste de l'erreur. C'est dire que sa
porte est considrable et dborde la seule phnomno
logie du rve. Sartre oppose le rve l'vidence intuitve
qui dfnit la perception. Les objets du rve ne sont pas
donns l'intuition. C'est donc, en conclut Sartre, qu'ils
sont de l'ordre de la croyance. C'est Spinoza que Sartre
demande d'clairer ce partage [ . . . ] La percepton,
comme l vrit chez Spinoza, est index sui et i ne saurait
en tre autrement. Et le rve ressemble aussi beaucoup
l'erreur dans le spinozisme l'erreur peut se donner
comme vrit, mais i suft de possder la vrt pour que
l'ereur se dissipe d'elle-mme (p. 210) . Je le note en
passant, L'
tre et le Nant rapprochera le rve de la mau

vaise foi On se met de mauvaise foi comme on s'endort
et on est de mauvaise foi comme on rve (L'
tre et le
Nant, p. 109) .
Dfnir la croyance comme une fscinaton sans posi
tion d'existence (L'Imaginaire, p. 217) permet Sarte
de reconsidrer le dsintressement esthtique comme un
rve provoqu. D'un ct, la perception concide avec
la prsence pour la conscience de l'objet en personne ;
elle est vidence, remplissement (illung de l'inten
tion (p. 210-211). Elle est ce tite exclusive de la
croyance. D'un autre ct, le rve est tout enter
croyance, tout ce qui se passe dans un rve, j'y crois .
Inversement, la croyance est, son tour, exclusive de
l'intuition, les objets du rve ne sont pas prsents en
persone mon intuiton . La phnomnologie du rve
conrme ainsi qu' i n'y a pas de monde imagnaire
(p. 215). Mais c'est tort que, de cette absence de
monde, on conclurait la libert de la conscience du
rveur - et partant, ajouterais-je, l libert de ce rveur
spcifque qu'est le spectateur esthtique. Le monde
esthtique, qui n'est pas strictement un monde, n'ofe
54
Imaginaire, monde, libet
pas d'chappe vers l libert. i en est mme exacte
ment l'enver!. Contrairement une opinion volontier
admise, le monde imaginaire se donne comme un monde
sans libert. Renvoye elle-mme au rve, l'exrence
esthtique perd l puissance de consttuton du monde
qui caractrse l'imagination comme libert. l'invere,
le sentiment nauseux qui accompagne le retour de
l'atttude image ante l'atttude ralisante, Sarte le dcrt
come une librton La contemplaton esttque est
u rve provoqu et le passage au rel est un authentque
rveil. On a souvent par de la "dception" qui accom
pagait le retour la ralit. Mais cela n'exliquerait pas
que ce malaise exste, par exemple, aprs l'auditon d'une
pice raliste et cruelle, en ce cas, en efet, la ralit
devrait tre saisie comme rassurante. En ft ce malaise est
tout simplement celui du dormeur qui s'veile une
conscience fascine, bloque d l'imagnaie est soudain
libre par l'arrt brusque de la pice, de l symphonie et
reprend soudain contact avec l'exstence. Il n'en fut pas
plus pour provoquer l'curement nauseux qui caract
rse la conscience ralisante (p. 245).
I fudrait cependant se faire plus nuanc. Si Sarte
considre l'attitude esthtique partir du rve, il s'agit de
ne pas ignorer ce qui difrencie du rve proprement dt
ce rve veil que constitue l'attitude esthtique. L'cart
qui les spare est, sinon essentiel, du moins de degr.
Sartre analyse le processus par lequel le dormeur fait brus
quement irruption l'intreur de son rve, lorque le
personge imaginaire s'identifie soudain au dormeur
lui-mme. D'un coup, le dormeur croit qu'il est
1. On lisait dj, p. 219 Aini, contrarement ce qu'on pourt
croire, le monde imagnaire se donne come un monde sans liber : i
n'est pas non pll dterin, i est l'enver de la liber, i est fatal.
55
lui-mme ce personnage occup fi devant le tigre. Le
personnage rv, commente Sartre, n'a pas pour autant
cess d'tre irrel ; l'inverse, me voici projet en lui,
devenu un moi imaginaire. En d'autres termes, l'iden
tficaton entre le personnage et moi s'accomplit dans le
rve sur le mode imaginaire. Sartre use ce propos d'un
rapprochement avec l'identfication qui s'opre entre le
personnage romanesque et le lecteur. Or ce rapproche
ment laisse voir ce qui distngue du rve l'attitude esth
tque. L'identication n'y est jamais complte. Le recul
esthtique - qui peut rsulter, par exemple, de ce que le
rcit est crit au pass - peret au lecteur d'adopter un
point de vue de survol l'gard du personnage. De plus,
l'attitude esthtique n'annihile pas la possibilit pour la
conscience de prendre sur elle-mme une atttude
rfexive. Que ces limtes viennent te fanches, que je
m'idente avec le hros romanesque ce point que la
sympathe qu'il m'inspirait laisse place un moi irel qui
soufe dans ce monde irrel, c'en sera aors fini du
monde qui m'entoure. Cette identcation o se perd le
recul esthtque, Sartre en parle comme d'une transe
Une partie irrelle se joue, dont mon moi irrel est
l'enjeu. Or cet tat de transes qui ne peut tre entire
ment rais dans la lecture (et qui nuirait d'ailleurs
l'apprciation esthtque du livre) , c'est prcisment dans
le rve personnel qu'il se ralise. Si, une fois, un moi
irrel se prend dans le monde fascinant du rve, le monde
imaginaire se clt subitement ; ce n'est plus un spectacle
imaginaire qui, du fit mme que je le contemplais, res
tait devant moi prsent j 'y suis reprsent, j'y suis "en
danger", j'y ai ma place et il se referme sur moi (p. 221).
la difrence du spectacle en quoi consiste l'attitude
esttique, le rve est une croyance laquelle manque la
rflexivit.
56
Dans un cours de 1954-1955 au Collge de France
(L'Institution. L passivit), M. Merleau-Ponty s'tait pen
ch sur ces pages que L'Imaginaire consacre au sonuneil. Il
y prenait ses distances l'gard de l'interprtation sar
trienne du rve en teres de croyance. Le point de vue
adopt par Mereau-Ponty ne l'entnait pas suspecter
le recours l croyance. Au contraire, il l'amenait
objecter Sartre que le champ de la percepton lui-mme
n'exclut pas la croyance, laquelle ne caractrise donc pas
l seule imagnaton. Au 103 d'Ides J, intitul Carac
tres de croyance et caractres d'te , Husserl intero
geait ce qu'il appelait les caractres doxques ou de
croyance . Il dsignait conune la croyance perceptive
l certitude dont le corlat est le rel. Dans Dif rence et
rtition, G. Deleuze reconduit l phnomnologie de la
perception au sens conunun et l' Urdoxa phnomnolo
gique la simple doxa. En soustrayant la perception la
croyance, Sartre avait prvenu l crtique de prncipe
que Deleuze allait opposer la phnomnologie de l
perception.
Ipsit et temporait
AIN FLA JOLIT
L'ontologie phnomnologique de L'
tre et le Nant
se dploie en plusieurs niveaux existentaux successif,
dont le premier, qui occupe les chapitres un et deux de
la seconde partie, pourrait s'intituler l'ipsit comme
temporalisaton ek-statique. Ce niveau est comprs et
lucid dans un complexe mouvement tois temps.
C'est ce mouvement que nous nous proposons de
suivre.
En premier lieu, l'ontologie phnomnologique fxe le
sens de l'te du pour-soi comme ipsit; c'est--dire
existant manquant de . . . pour . . . Aliis verbis : comme nan
tisaton de la prsence () soi fcticielle qu'on est ,
vers u possible soi-dans-la-fonne-de-l'en-soi, qu'on ne
peut pas tre, sous les auspices d'une valeur toujours
recherche mais jamais atteinte!.
En second lieu, la phnomnologie ontologique de la
temporalit dcrit successivement les tois dimensions
temporelles de l'ipsit fturisation, prsentcation,2
1. L'
tre et le Nant, Paris, Gal d, 1973 (cit dsons : EN,

p. 127-150.
2. Tenne husserlien pris ici en un sens spcique Le prsent n'est
pas, i se prsentife sous fonne de fuite (EN, p. 168).
59
Alain Flajoliet
passifcation. Passage de l'ontologie la phnomno
logie!
En troisime lieu, l'ontologie phnomnologique de l
temporalt dgage l'tre des trois dimensions temporeles
dcrites et la dynamque qui pore au jour le surgissement
ontologique du nouveau prsent fturisant, laissant der
rire lui l'ancien prsent passifi . Retour l'ontologie
par l phnomnologie2
L'ONTOLOGIE P
H
NO
M
NOLOGIQUE
DE L'IPSE
L'ipsit temporalsante est fite devant la prsence ()
soi facticiele. Dans cette derre, le pour-soi est en
quelque faon nant ; le nant est pour ainsi dire pris
dans l'tre, sous la forme d'une dcompression de l'en
soi (ce qui va de pair avec le fait que, dn le rappor du
reftant au reft, l'identit domine la difrence) . L
prsence () soi fcticiele c'est la reprise par le pour-soi
d'un projet originel de l'en-soi de se fonder, et l'chec
insurmontable de ce projet le pour-soi ne se fonde que
comme nant, et non comme tre ; cet tre demeure
comme contingence originele3 de la prsence () soi
prsente l'en-soi brut, qui n'est aucunement reprise
1 . EN, p. 1 50-174.
2. EN, p. 174-196.
3. Par distinction d'avec une contingence drive, qui suppose l'ipsit
et la c onstiruton d'un monde. L'en soi nants et engouti dans
l'vnement absolu qu'est l'apparition du fondement ou surgssement du
pour-soi demeure au sein du pour soi come sa contingence originelle
(EN, p. 371) .
60
Ipsit et temporalit
dans le mouvement intia d'autofondation. L fact
cit de l prsence () soi digne la ncessit de cette
contingence insuppressible, le fit que ncessairement la
contingence de l'en-soi transit la fondation de soi
comme nant. Tout efort, crit Sarte, pour oncevoir
1'ide d'un tre qui serait fondement de son tre aboutit,
e dpit de lui-mme, forer celle d'un tre qui,
contingent en tant qu'tre en soi, serait fondement de
son propre nant 1 . Comme prsence () soi, le pour-soi
n'est pas et se fonde, comme prsence () soi factidelle, le
pour-soi est et ne se fonde pas (son tre originellement
contingent dignant son insurontable relativit
1'en-soi brut).
Cependant le pour-soi ne peut pas en rester cette
fore ontologique originelle de la prsence () soi fct
cielle, car l'chec de l'assopton du projet d'auto
fondaton de l'en-soi qu'elle reprente suscite une
nouvelle tentatve, cette fois-ci propre au pour-soi, tenta
tive qui son tour va chouer. L'ipsit est la fore
mme de cette tentative et de cet chec.
Comme ipse, le pour-soi refse d'tre . simplement
nant, sous l fore d'une autodonation d'un nant hors
d'tre (ce qu'est la prsence () soi facticielle) ; i
prouve douloureusement son insufsance d'tre en
cherchant l combler, visant par l mme l'tre-soi d
la fore de l'en-soi ou valeur. L'ipse existant s'rouve
comme manquant d'tre pour tre soi dans laJre de l'en-soi.
La prsence () soi fctcielle ne manquait pas d'tre,
elle tait purement et simplement autofondation hors
d'tre. L'ipse, quant lui, se fait tre comme manque
1. EN, p. 123.
2. Le pour-soi ne peut soutenir la nantsation sas se dtermner
lui-mme come dfaut d'te (EN, p. 128).
61
Alain Fajoliet
d'tre2 Il manque d'un tre possible pour tre soi dans la
fore de l'en-soi (ou vaeur) . L'chec de ce nouveau
projet ne fait que creuser le nant qu'il tait comme
prsence () soi. L'ipsit, dit Sarre, reprsente un
deg de nantisation plus pouss que la prsence soi du
cogito prrflex 1 Le refltant tait prent au reflt,
dsorais, le soi possible est, par rapport au soi existant,
irrmdiablement absent, jamais l'identifcaton recherche
du pour-soi existant au pour-soi possible ne se ralise.
C' est partir de l'exemple du dsir -plus prcisment de
la soif - que cette structure ontologque du manque est
dgage2
Dsirer, c'est se faire tre comme manque d'un pos
sible - tre-soi-buvant-le-vere - qui raliserait, s'il tait
ralisable, l'assouvissement, o la soif se connat comme
soif dans le temps mme o le boire la remplt, o de ce
fit mme du remplssement, elle perd son caractre de
manque tout en se faisant tre soif d et par le rempls
sement 3. Le dsir n'est pas un tat psychique (mme
dynamis en conatus ou efort vers . . . ), dont le sens
ontologque serait celui de l'insit, mais bien un appel
d'tre dont le sens ontologique est l'ipsit comme
se-transcender hant par un toujours-recherch-tou
jours-manqu. Si la prsence () soi factcielle tait
l' chec du projet orignel de ['en-soi de se fonder, l'ipsit
factcielle est son tour l'chec de son propre projet d'tre
1. EN, p. 148.
2. EN, p. 130 Que la ralit humaine soit manque, l'existenc e du
dsir c omme ft humain sufrait le prouver . L description de la soif
c omme exemplfcation du dsir est au pages 145-146 et 149.
3. L'assouvissement exemplfe donc la valeur La soif passe la pl
nirude d'tre, la soif qui saisit et s'incorpore la rpltion c omme l fote
aristotlciene saisit et transfote la matire [ ... l la soif terelle (p. 146).
Cette valeur hante (p. 131) le rappor de l'ipsit au possible.
62
Ipsit et temporalit
soi comme en-soi! . L'ipse s eprouve ncessairement
comme chec d'une irralisable tentatve de se totaliser
qui le hante. Le pour-soi dans son te est chec, parce
9
u'il n'est fondement que de soi-mme en tant que nant.
A vi dire cet chec est son tre mme, mais il n'a de
sens que s'il se saisit lui-mme comme chec en prence
de l'tre qu'il a chou te, c'est--dire de l'te qui
serait fondement de son tre et non plus seulement
fondement de son nant, c'est--dre qui serait son
fondement en tant que concidence avec soi. 2 Pa de soi
qui ne soit constitutve ment hant par u sens de totalit
dont il prouve l'insurmonble absence (le soi come
en-soi, tant contradictoire, ne peut par principe tre ra-
1 . Sarre, curieusement, n'voque jamais la fcticit de l'ipsit d ces
pags que nous comentons, mais toujour seulement b factct originelle
de b prsence () soi. n et toutefois cerain que l'ipsit est fctcielle, au
ses o le projet d monde est ncessairement engag _ d un point de
ve . - L'imaginaire (paris, Gallimard, 1971) dit : situ . L difcile
page 371 de l'EN fit le point sur les deu sens de b fcticit (cf cete
double contingnce enserant une ncessit >, nous l'appelons la facticit
du pour soi). D'une par, il est contingent que je sois , c'est--dire que
j'exste, mais si j'existe c'est ncessairement sous fore d'te-l _, prsent
aux ceci dans leur surgssement le plus contngent. On peut appeler
(cf supra, p. 60, n. 3), fctct orignelle b ncessit de cete contn
gence-ci. D'autre par, il est contngent que je sois engag dans tel ou tel
point de ve sur le monde, mais il est ncesaire, come projet mondani
snt, que je sois engag dans un point de ve contingent. L ncessit de
cette contingence-l pourait tre dsigne facticit seconde ou
drive .
2. EN, p. 132. Certaines exresions de ce passage (cela vaut pour
l'ensemble de la page) sont inexactes l'ipse s'prouve, m ne se saisit
pas come manque d'tre, et en oute le sens de totalit ou valeur hante
l'ipse come une absence (sans lui te prsent .). C'est sur b princpielle
iralisabilit du soi come en-soi que pore b critique de R. Bararas
(< Dsir et totait , Reve Alter, nO 10, 2002, p. 13-21). Pour ce derer,
la totalisation du soi come en-soi est toujours d ralise au sein de l'tre.
A ration qui repose sur une description du dsir tout aute que celle de
Sarre.
63
Alain Fajoliet
lis) . C'est le soi qui serit ce qu'il est, qui permet de
saisir le pour-soi comme n' tnt pas ce qu'il est ; [ . . . ] Le
sens de ce trouble subtil par quoi la soif s'chappe et
n'est pas soif en tant qu'elle est conscience de soif
c'est une soif qui serait soif et qui la hante. Ce que le
pour-soi manque, c'est le soi - ou soi-mme comme
en-soi. 1
Et si l'on s'interoge sur le statut ontologque de cette
valeur toujours recherche et toujours manque, il fut
dire que l'tre de la vaeur fait couple 2 avec l'tre de
l'ipse. Sans ipsit, pas de vaeur, sans vaeur, pas d'ipsit.
Reprenant la clbre formule husserliene exprimant le
rapport de l'Ego la conscience transcendantale, Sartre
afrme que la valeur est, pour l'ipse, une transcendance
absolue dans une immanence absolue - la fois hors de
lui et en son cur Immanent, l' tre de la vaeur l'est par
rapport l'ipse, puisque ce derer dsire tre soi comme
en-soi. Transcendant, l' tre de la vaeur l'est par rapport
l'ipse, puisque ce derier n'est que l'chec du dsir d'tre
soi comme en-soi. Par rapport l'tre de la valeur,
explique Sartre, la conscience se tient sur le mode d'tre
cet te, car il est elle-mme, mais comme un te qu'elle
ne peut pas te. Il est elle-mme, au cur d'elle-mme
et hors d'atteinte, comme une absence et un iralsable,
et sa nature est d'enfermer en soi sa propre contradic
tion ; son rapport au pour-soi est une imnence totae
qui s'achve en totae transcendnce 4. L'ipse en quelque
sorte, par rapport la vaeur, exie d'bre un tre qu'il ne
peut absolument pas tre.
1 . EN, p. 132.
2. EN, p. 134.
3. EN, p. 134 ; Husser, Ides directres, l, 57.
4. EN, p. 134.
64
Ipsit et temporalit
Comme exience, la vaeur est inconditormellement,
mais comme exigence irralisable, la valeur n'est absolu
ment pas. L valeur [ . . . ] est afecte de ce double carac
tre [ . . . ] d'tre inconditormellement et de n'tre pas. En
tant que valeur, en efet, la vaeur a l'tre ; mais cet exs
tant normatf n'a prcismet pas d'te en tant que ra
lit. Son tre est d'te valeur, c'est--dire l'tre de ce qui
n'a pas d'tre 1. La valeur ne peut te dorme en pr
sence (intuitorme), comme une chose trnscendante,
une essence, ou un trait de la conscience elle-mme - et
en ce sens elle n'est pas, ele hante l'ipse comme une
perptuelle absence 2, toujours au-del de ce que l'ipse
projette en avant de lui. Toutioi simultanment la vaeur
est, mais comme pure exigence d'tre loge au cur du
pour-soi. La valeur se dorme comme un au-del des
actes qu'elle valorse, comme l limite, par exemple, des
actes nobles. La valeur est par-del l'tre. Pourant [ . . . ] il
faut reconnatre que cet tre qui est par-del l'tre pos
sde l'tre en quelque faon 3
L'ipse ne serait pas ce qu'il est, c'est--dire transcender,
s'il n'tait hant par un transcendant. Si tout dpasse
ment doit pouvoir se dpasser [ . . . ], i fut que l'tre qui
dpasse soit, a priori, dpass en tant qu'il est la source
mme des dpassements ; ainsi la vaeur prise son ori
gine [ . . . ] est l'au-de et le pour de la transcendance. Elle
est l'au-del qui dpasse et fonde tous mes dpassements,
mais vers quoi je ne peux jamais me dpasser, puisque
justement mes dpassements la supposent. Elle est le man
qu de tous les manques, non le manquant. La vaeur,
1. EN, p. 136 (l'expression fautve d' exstat nonnatf. devrait tre
remplace par celle d' idalit nonnatve .).
2. EN, p. 134.
3. EN, p. 136-137.
65
Alain Flajoliet
c' est le soi en tant qu'il hante le cur du pour-soi
comme le pour quoi il est. 1
L'lucidation ontologique de l'ipsit, commence par
la valeur come manqu de tous les manques , doit
donc se poursuivre par le possible comme ce dont manque
l'ipse pour tre ce qu'il ne russit jamais te (i. e. le
manqu primordial) te soi dans la fore de l'en-soi2
Le sens ontologique adquat du possible est dgag par
critique du sens inadquat, celui d'une reprsenta
ton-de-possible, soit dans sa fore spinoziste, soit dans sa
fore leibnizienne3 Le possible est une dimension d'tre
du pour soi compris comme ipse (c'est en ce sens seule
ment qu'il est subjectif) . Dire que l'ipse se fait tre
comme manquant de . . . pour, c'est dire qu'il se fait tre
comme possibilisation de lui-mme en vue de lui-mme
comme en soi, ou si l'on prfre, comme dpassement
(transcender) hant par l' au-del originel de tous les
dpassements possibles \ i. e. par la valeur. L'ipse existant
s' engage tre un manquant possible, qu'il n'est pas
encore (et qu'il ne pourra jamais tre). Il est sous fore
d'option sur son te 5. De sore que la possibilisation n'a
rien voir avec l'actuaisation de la puissance telle que la
pense l'ontologie aristotlicienne aucune dynamique
d'actuaisation n'habite le possible, qui se dfinit comme
un engagement de l'ipse tre c qu'il ne pou"a jamais tre.
1. EN, p. 137.
2. Le possible est ce de quoi manque le Pour-soi pour tre soi (EN,
p. 147).
3. Nous ne saisissons nullement le possible [ . . . ] come un aspect de
notre ignorance, n non plus come une strcture non contradictoire
appaenant un monde non ralis et en marge de ce monde-ci (EN,
p. 141-142).
4. EN, p. 139.
5. EN, p. 144.
66
Ipsit et temporalit
Dans la possibilsation, l'ipse exstant s'arrache lui-mme
et cet arrachement reste en suspens, i ne se comble
jamais, le possible reste toujours ouvert en avant de lui, i
se rouvre sans cesse mesure que l'exstant tente de le
raliser en s'en rapprochant. tre sa propre possibi
lit [ . . . ] c'est se dfinir par cette partie de soi-mme
qu'on n'est pas, c'est se dfinir comme chappement soi
vers . . . 1
Si l'on reprend l'exemple canonique de la soif i tut
dire de cette derre qu'elle dsire ce que par principe
elle ne peut pas obtenir l rpltion 2 est hors
d'atteinte, parce que la synthse d'identification de la soif
et de l rpltion (ou soif terelle ) hante la soif
comme u irralisable principiel.
Le pour soi est dsormais, comme exstant manquant
de . . . pour . . . , dot de la fore de l'ipsit, ou circuit de
l'ipsit 3 L'expression se justife parce que l'ipse est,
d'abord, un rapport de soi (exstant) soi (possible) , qui
porte la mondanisation de l'en soi-brut. Depuis L
Transcendance de l'Ego, i est acquis que l'Ego est constitu
comme quasi-tanscendance chosique, de sorte que la
forme de l'ipsit n'a rien voir avec un ple gologque
uncateur des vcus. [ . . ] Loin que l'Ego soit le ple
personnalisant d'une conscience qui, sans lui, demeurerait
au stade impersonnel, c'est au contraire la conscience
dans sOI ipsit fondamentale qui permet l'appariton de
l'Ego, d certaines conditions, comme le phnomne
transcendant de cette ipsit 4. Positvement qu'est-ce
que la forme de l'ipsit ?
1. Iid.
2. EN, p. 146.
3. EN, p. 147-149.
4. EN, p. 147-148.
67
Alain Flajoliet
Lorsque le pour-soi surgit comme prsence () soi fac
ticielle, i est dj personnel . ( Ds qu'elle surgit, la
conscience, par le pur mouvement nantisant de la
rfexion, se fait personnelle car ce qui confre un te
l'existence personnelle, ce n'est pas la possession d'un
Ego - qui n'est que le signe de la personnalit - mais c'est
le fait d'exister pour soi comme prsence soi.
1
La pr
sence () soi est pour soi et par ce fait personnelle, en ceci
qu'il y a une ( raison du mouvement inni par quoi le
refet renvoie au reftant et celui-ci au refet 2 Avec la
( personnalit , on n'est qu'au premier niveau existential,
que prcisment dpasse ( l'ipsit , qui dfinit le second
niveau existential.
Comme ipse, le pour-soi se rapporte soi, il s'engage
tre, comme on l'a vu, un soi possible qu'il ne pourra
jamais rellement tre. Transcendance ek-statique, l'ipse
s'arrache ce qu'il est prsentement, vers ce qu'il dsire
tre sans pouvoir aucunement l'tre. Ce mouvement, qui
est la racine mme du temps, creuse au sein du pour-soi,
par rapport la simple prsence () soi, une nouvelle
dimension de nantisation. ( Le possible que je suis n'est
pas pure prsence au pour-soi, comme le reflet au refl
tant, mais [ . . . ] il est prsence-absence. Mais de ce fait l'exs
tence du renvoi comme structure d'tre du pour-soi est
plus marque encore. Le pour-soi est soi l-bas, hors
d'atteinte, aux lointains des possibilits.
3
Nous pouvons passer rapidement sur le rapport du cir
cuit de l'ipsit l'en-soi chosique, ou mondanisation.
1 . EN, p. 148 ; l'allusion la rfexion est une inexactitude, puisque la
prsence () soi est orignellement irfche. Mme ereur plus ba
( < ce premier mouvement rfexf . . ).
2. EN, p. 148. Sarre voque dans le mme sens une limite idale du
mouvement inn par lequel refet et reftant renvoient l'un l'autre.
3. EN, p. 148.
68
Ipsit et temporalit
Le monde est la totalit des tres, en tant qu'ils exstent
l'intrieur du circuit de l'ipsit 1. Bien que, d
L'
tre et le Nant, l'lucidation du monde vienne aprs

celle de l'ipse, il semble bien que pour ce derer, rapport
soi et rapport au monde soient co-originaires. Sans
monde, crit Sartre, pas d'ipsit, pas de personne ; sans
l'ipsit, sans la personne, pas de monde. 2
Nous venons de voir que le circuit de l'ipsit, conune
possibilisation transcendant le prsent exstant, tait l
racine mme du temps. Quittons donc l'ontologie phno
mnologique de l'ipse pour aler vers la phnomnologie
ontologique des trois dimensions temporelles.
LA P
H
NO
M
NOLOGIE ONTOLOGIQUE
DES TROIS DIMENSIONS TEMPORELLS
Dissocier, conune le ft Sartre, l phnomnologie
des tois dimensions temporelles 3 et l' ontologie de la
temporalit 4 ne va pas de soi. Le passage de l'une l'autre
est interprt conune passage d'une descripton phno
mnologque des trois ek-stases temporelles une tude
de l temporalit conune structure totalitaie organisant
e
n
elle les structures ek-statiques secondaires 5.
En rgle gnrale, l'ontologe phnomnologique sar
trienne ne dissocie nullement, m au contraire dploie
1. EN, p. 148.
2. EN, p. 149.
3. EN, p. 150.
4. EN, p. 174.
5. EN, p. 174-175.
69
Alain Flajoliet
simultanment la description du phnomne (le dvoi)
et l'lucidation de l'tre de ce derer (condition de son
dvoilement). De fit, la dissociation annonce par les
deux titres n'est pas rellement mise en uvre. La des
cription du sens du pass, du prsent, du ftur, est porte
par la comprhension ontologique de l'ipse comme exstant
manquant de . . . pour . . . , fxe dans les pages que nous
venons d'analyser, et par la critique des conceptions onto
logiques traditionnelles. Les phnomnes partiels sont
donns dans la lumire d'une prcomprhension de l'tre
total. Que tel laps de temps pass nous apparaisse de telle
et telle manire (par exemple comme irvocable) , cela
dpend d'une prcomprhension de l' tre de l'ipse comme
passifcation. On pourrait appeler phnomnologi
co-ontologque l'tude qui dcrit les trois phnomnes
temporels sur le fondement d'une prcomprhension de
l'tre de la temport.
Inversement l'tre de la temporalt est l'tre des phno
mnes temporels (pass, prsent, futur) . Le mouvement
ontologique par lequel l'ipse se futurise en s'arrachant au
prsent et en dlaissant le pass ne peut tre rfchi que
comme sens d'tre unitaire des trois dimensions phnom
nales temporelles.
Commenons par la description du pass. L critque
sommaire de Bergson, Descartes, Husserl, permet d'afr
mer que le pass doit ncessairement tre pens cotnle
pass du prsent. Comment entendre cette afrmation?
De Paul, on peut dire aujourd'hui qu'il tait ou qu'il
fut lve de Polytechnique en 1920. Non pas au sens
d'une permanence de Paul dans le temps, mais au sens
o le quadragnaire qu'il est aujourd'hui se rapporte au
jeune homme qu'i tait. La condition ontologque de
possibilit de ce phnomne, c'est que le sens d'te de
l'individu Paul est l'ipsit comme existence prsente se
70
Ipsit et temporalit
projetant vers un possible iralisable en s'arrachant son
prsent qui vire au pass. C'est en se fturisant que l'ipse
prsent constitue son pass.
Il y a une ambigut foncire d l consttuton du
pas Je suis mon pass 1, Je ne suis pas mon pass. 2
Je suis mon pass parce que je me nie au sein de mon tre.
Je ne suis pas mon pass parce que je me nie au sein de
mon tre.
Je suis mon pass au sens o je ne puis nier qu'il soit
mon pass en me dsolidarisant de lui. Mais seule m mort
raisera l'identit pure et simple de moi et de mon pass,
identt qui signifera alors l'anantissement de moi
mme. Contrairement ce que pense Heidegger, la mort
n'accomplit pas l' tre-soi, ele l'abolit en le trsforant
en en-soi. Tant que la mor n'a pas a l' ipse, ce der
nier ne saurait donc tre simplement son pass, il le
reprend chaque instant et le soutient l'tre, en tant
qu'i en est responsable 3. S'i le reprend, c'est qu'i ne l'est
pas. Je suis mon pass sur le mode de ne l'tre pas.
Je ne suis pas mon pass, en ce sens que je ne suis dj
plus ce que j'tais 4, mais je ne suis pas mon pass sur le
mode de n'tre pas ce que je ne suis pas je ne suis pas
mon pass sur le mode de l' tre. Le rapport du pass au
prsent se constitue d une ngaton intere et non pas
extere. C'est un seul et mme tre qui se nantse en se
mettant distance de lui-mme. L'ipse se nantise perp
tuelement' dans son tre en se constituant distance de
lui-mme come prsent fturisant d'un pass. La liai
son de l'tre et du non-tre ne peut tre qu'intere c'est
1. EN, p. 159-160.
2. EN, p. 160-161.
3. EN, p. 159.
4. EN, p. 161. Et, p. 162 Si j'tais heureux, ou si j'ai t heureux,
c'est que je ne le suis plus.
71
Alain Flajoliet
dans l'tre en tant qu'tre que doit surgir le non-te, dans
le non-tre que l'tre doit pointer et cela ne saurait tre un
fit, une loi naturelle, mais un surgissement de l'tre qui
est son propre nant d'te.1 Le pour-soi prsent ne
devient pas pass (au sens d'une synthse tante d'tre
et de non-tre), il a ne pas tre son pass pour l'tre, de
mme qu'auparavant il n'tait pas purement et simple
ment son pass, mais bien plutt avait l'tre (pour ne
l'tre pas)2. On est trs loin de la doctrine husserlienne de
la rtenton comme modifcaton pleine du prsent,
puisque ici l'avoir tre conquier toute la passification.
Ce rappor quivoque de l'ipse prsent son pass
n'est autre que son rppor sa factidt, tel que l'ontologie
phnomnologque l'a dploy. L'ipse est sa facticit sur
le mode de l'efor vain pour la nier en se rvant comme
soi dans la forme de l'en-soi (vaeur). La possibisation
reste ncessairement engage dans un point de vue contin
gent qui n'est autre que le pass ou factcit. Avoir un
pass, c'est--dire tre facticiel signifie tre assign
ncessairement un point de vue contingent (pour
Paul ne pas pouvoir ne pas faire qu'il a t polytechnicien
et non pas normaen ni centraen). C'est l'tre de fit
qui ne peut dterminer le contenu de mes motivations,
mais qui les transit de sa contingence, parce qu'eles ne
peuvent ni le supprimer ni le changer mais qu'il est au
contraire ce qu'elles emporent ncessairement avec elles
pour le modifier, ce qu'elles conservent pour le fir, ce
qu'elles ont tre dans leur efor mme pour ne l'tre
pas, ce parir de quoi eles se font ce qu'elles sont. 3 Le
1. EN, p. 161.
2. Mon pass, j'a l'tre pour ne pas l'tre [ . . . ] j'a ne pas l'tre pour
l'tre (EN, p. 161).
3. EN, p. 162-163.
72
Ipsit et temporalit
pass hante l'ipse conne une absence fottante et non
conne une prsence saisissable, nul ne peut raliser
qu'il est son pass. Paul ne peut que jouer avoir t
polytechncien sans jamais pouvoir rejoindre cet avoir
t. Je ne puis renter d mon pass simplement
parce qu'il est en-soi et que je suis pour moi ; le pass
c'est ce que je suis sas pouvoir le vivre 1. Je ne puis
plus me reconnatre dans cet tre ressaisi et noy par
l'En-soi 2.
Contrastant avec le pass, le prsent est purement pour
soi. De nouveau la critique des conceptions ontologques
taditionnelles selon lesquelles le prsent est unt conta
dictoire d'tre et de non-tre, libre l'a ton : l
difrence du Pass qui est en-soi, le Prsent est
pour-soi. 3 Le prsent n'est que fite devant le ressai
sissement par l'en-soi pass, vers le possible ftur. L' ins
tant conne prsent qui serait en quelque manire n'est
qu'une fcton. Le prsent n'est pas, il se prsente sous
forme de fite. 4
Qui est prsent ? L pour soi conune ipse.
A quoi l'ipse est-il prsent ? Il est prsent l'en-soi
mondanis, c'est--dire tout l'te en-soi. En se fisant
te conne tout ce qui n'est pas l'en-soi (conune rien
pur), l'ipse fit te l'en-soi conne tout ce qu'il n'est pas,
c'est--dire conune monde. Les tres se dvoilent
conne coprsents dans un monde o le Pour-soi les unit
avec son propre sang par ce total sacrice ek-statique de
soi qu'on nonne la prsence. 5
1. EN, p. 163.
2. EN, p. 164. Cf ausi p. 186-187.
3. EN, p. 164.
4. EN, p. 168.
5. EN, p. 166.
73
Alain Flajoliet
Qu' est-ce que la prsence au monde ? Comme on
vient de le voir, c'est la nantisation radicale de l'tre en
soi par un tre qui se nantise en fyant son pass vers
son possible. Le Pour-soi est prsent l'tre sous fonne
de fite ; le Prsent est une fuite perptuele en face de
l'tre. 1
-
Le ftur, c'est le vers-o de la fite compris comme
possible. Possibilisation, comme on l'a vu, signife que
l'existant facticiel manque d'tre, pour tre soi comme
en-soi. De nouveau Sartre commence par lner le
conceptions traditionneles ontologiquement inadquate
du ftur. L'esse du futur ne se rduit pas son perd pi, il
faut renoncer [ . . . ] l'ide que l'avenir existe comme
reprsentation 2. D'abord parce que, come l'a vu Hei
degger, le temps thmatis (objectiv dans la reprsenta
tion) est driv par rapport au temps originaire port par
la transcendance facticiele. Ensuite parce que la reprsen
tation du futur est reprsentation prsente. Or, au leu de
rduire le ftur au prsent, i fut plutt ouvrr le prsent sur
le futur. Si d'abord on a confin le Prsent dns le Pr
sent, il va de soi qu'il n'en sortira jamais. 3 Or l'tude du
prsent a montr que le prsent tait toujours-dj sorti
de lui-mme sous fonne d'absolue fite. Le pour-soi,
ds lors, est l'tre qui vient lui-mme partir de
l'avenir, l'tre qui se fait exster come ayant son tre
hors de lui-mme l'avenr. 4 Le manquant revent sur
l'existant pour le dtennner comme manquant de . . .
pour. . . c'est--dire comme pas-encore. Le Futur est
1. EN, p. 168.
2. EN, p. 169. L'ide d'un contenu anim pa une intenton ft
rante voque une critique possible de Husserl.
3. Ibid.
4. Iid. Sarre, p. 170, rend homage
tre et Temps, qui dterminait le

Dasein comme tre-en-avant-de-soi.
74
Ipsit et temporalit
rvl au Pour-soi come ce que le Pour-soi n'est pas
encore, en tant que le Pour-soi se consttue non tht
quement pour soi comme un pas-encore dans la perspec
tive de cette rvlation, et en tant qu'il se fit tre come
un projet de lui-mme hors du Prsent vers ce qu'il n'est
pas encore. 1
L'exstant, nant qui s'autofonde hors d'tre, s'prouve
come manquant de l'tre qu'il poura te s'il atteint ce
manquant. Ce manquant, il espre fermement l' tre,
mme si pour le moment il ne l'est pas encore. Mainte
nant, l'existant s'autofonde come nant hors d'tre, il
n'est donc pas encore soi come en-soi, mme s'il
cherche l' tre donc il le sera, il s' engage l'tre, mme
s'il ne l'est maintenant pas encore . La fturisaton est
porte par l' exigence d'tre au sein d'un ipse qui n'est pas.
L'existant prsent n'est pas encore son possible futur,
tout en exigeant de l' tre. Mais l'exigence est principiel
lement irralisable (le soi dans la forme de l'en-soi est une
contradictio in adjecto) . L'ipse exige d'tre ce que par prin
cpe il ne peut pas tre.
Il fudrait ici distnguer soigneusement ce que Sartre
confond plus ou moins tort le futur, et c ftur-do Le
premier est une dimension ncessaire de l'ipse - celle de
la futurisation -, le second en revanche est contngent.
Du second seulement on peut dire il est ce que j' ai
tre en tant que je peux ne pas l'tre 2. L ftur pour sa
part est l'urie des tois ek-stases, c' est--dire l'une des
tois dimensions ncessaires de l' ipse d'un seul et mme
mouvement l'ipse surgit au prsent, nantse l'tre qu'il
vient d' tre, possibilise le ftur qu'il n'est pas encore. En
revanche, c ftur-d, Sartre le souligne fortement, est
1. EN, p. 171.
2. EN, p. 170 (soug. modf).
75
Alain Fajoliet
toujours contingent! . Cette afrmaton se rele la doc
trine de la libert conue libre choi de soi-mme vcu
dans l'angoisse. Ce possible que j'avais choisi, je puis
tout instant l'abandonner pour un autre possible, car tout
choi orignel concret de soi-mme est un choi radica
lement inuotv. La condition ontologique de possibi
lit de cet tat de choses, c' est que l'ipse a tre son
possible sans pouvoir jamais l'tre purement et simple
ment. (Si j' ai tre le possible, je puis par dfniton ne
pas l'te et cette possibit, c'est la racine ontologique de
la contngence du choi concret de tel possible.)
Pour en revenir au futur conue ek-stase ncessaire de
l'ipse, i n'est aute que le creusement mme du prsent
fuyant vers . . . Car le prsent, on l'a vu, se fuit lui-mme
en laissant derrire lui son pass, et du mme coup fuit
son engagement dans le monde. La fite est double car
en fyant l' te qu'ele n'est pas, la Prsence fit l'tre
qu'ele tait
2
. L'ipse prsent fuit vers ce dont i prouve
le manque lui-mme dans la forme de l'en-soi. Toute
l'lucidation ontologique du possible se rinvestt dans la
phnomnologie du futur. Le Possible est ce de quoi
manque le pour-soi pour te soi ou si l'on prfre
l'appariton distance de ce que je suis.
3
La valeur, a.v.
le soi devenu en-soi, est le sens de la fturisation, ce
1. EN, p. 1 73-174. Cf aussi p. 67-68 le vertige qui me saisit en mar
chant au bord d'un prcipice vient du fait que la possibilit de m'cater
prudemment du bord peut toujours n'tre pas maintenue contre la possibi
lit de me jeter dans le vide. Tout possible concret est suspendu ma dci
sion de m'y tenir, qui tout moment peut fchir tandis qu'un autre
possible concret est choisi.
2. EN, p. 170.
3. EN, p. 170. Et aussi p. 172 ( Je me projette ver le Futur pour m'y
fondre avec ce dont je manque, c'est--dire ce dont l'adjonction synth
tique mon Prsent ferait que je sois ce que je suis. Ainsi ce que le Pour-soi
a tre comme prsence l' tre par-del l'tre, c'est sa propre possibilit.
76
Ipsit et temporalit
qu'ele recherche en derre instance. Le pardoxe est
donc que l'atemporalit de la concidence absolue avec
soi 1 constitue le sens ultime de la temporalisation.
Reconnaissons que Sarte confond quelque peu dans sa
phnomnologie du ftur ce que l'ontologe de l'ipsit
distinguait soigneusement le possible manqu qui est le
ftur au sens propre, dimension constitutive-immanente
de la temporalisaton, et la valeur manquante, qui est le sens
d'atemporalit du ftur et qui conditonne la temporaisa
ton en la tanscendant. Ce qui est en revanche parfite
ment tabli, c'est la dtermination de la ftursation
comme pure volatilisation du prsent et de la prsence
l'en-soi. On saisit [ . . . ] le sens de la fite qui est Prsence
elle est fite vers son te c'est--dire vers le soi qu'ele
sera par cocidence avec ce qui lui Ianque. Le Futur .est
le manque qui l'arrache, en tant que manque, l'en-soi
de la Prsence. Si ele ne manquait de rien, ele retombe
rait d l'tre et perdrait jusqu' la prsence l'tre pour
acqurir en change l'isolement de la complte identt.
C'est le manque en tant que tel qui lui permet d'tre pr
sence, c'est parce qu'ele est hors d'ele-?me vers un
manquant qui est au-del du monde, c'est cause de cela
qu'ele peut te hors d'ele-mme comme prsence un
en-soi qu'ele n'est pas. 2 Ajoutons et qu'ele peut tre
prsence () soi.
Comme prsence future l'en-soi, le possible est
monde ftur - la temporalsaton de l'ipse, comme on l'a
dj v propos du pass et du prsent, porte un temps
1 . EN, p. 188. Et p. 172 Le Futur et le point idal o la compres
sion subite et innie de la fcticit (pass), du Pour-soi (prsent) et de son
possible (Avenir) ferat surgr enn le Soi comme exstence en soi du
Pour-soi.
2. EN, p. 170 (soulig. modif).
77
Alain Fajoliet
du monde. Ce qui m'est donn comme le sens du
Pour-soi prsent, c'est ordinairement l'tre cofutur en
tant qu'il se dvoilera au Pour-soi ftur comme ce quoi
le Pour-soi sera prsent. Car le Pour-soi est conscience
thtique du monde sous fore de prsence et non cons
cience non thtque de soi. 1
Cette phnomnologie du ftur aboutit pour fnir
l'afrmation paradoxale que le ftur ne se ralise jamais2
C'est ce que suggrait dj l'ontologie de la possibilisa
tion le possible est hors d'atteinte, ce que je dsire, je ne
peux l'obtenir. Avoir soif c'est dsirer, comme on l'a vu,
non pas simplement la rpltion - qui pourrait tout fait
s' obtenir - mais la soif qui saisit et s'incorpore la rpl
tion 3, unit contradictoire qui par principe ne peut
s' obtenir. Ayant soif je bois, et immdiatement avec l
rpltion vient la dcepton ce n'est pas cela que je
cherchais, c'est--dire le pur et simple comblement, mais
bien l'unit contradictoire de plnitude et de vacuit
qu'aurait t la soif-comble. Au moment mme o je
crois atteindre le ftur, il se dsagrge brusquement et
devient, pour mon nouveau prsent, un co-prsent irali
sable, tandis qu'un nouveau ftur apparat comme ftur
du nouveau prsent. L'ancien ftur est devenu quasi pr
sent par rapport au nouveau ftur, et devenu quasi ftur
par rapport au nouveau pass. Le pour-soi, crit Sartre,
a tre son ftur parce qu'il ne peut tre le fondement
de ce qu'il est que devant soi et par-del l'tre c'est la
nature mme du Pour-soi d'tre "un creux toujours
ftur" De fit, il ne sera jamais devenu, au Prsent, ce
qu'il avait tre, au Futur. Le ftur tout entier du
1. EN, p. 171.
2. EN, p. 172-173.
3. EN, p. 146.
78
Ipsit et temporalit
Pour-soi prsent tombe au pas comme futur avec ce
pour-soi lui-mme. Il sera ftur pass d'un certain
pour-soi ou ftur antrieur. Ce futur ne se ralise pa. Ce
qui se ralise c'est un Pour-soi dsign par le Futur et qui
se constitue en liaison avec ce Futur 1.
L'ONTOLQGIE PH
NOM
NOLOGIQUE
DE LA TEMPORLIT

Il fut pour fnir retourer l'ontologie de l 'ipse par
la phnomnologie des trois densions temporelles.
Dployer donc une onto-phnomnologie de l tempo
ralit, d'abord statique , puis dynamique 2. C'est-
dire ressaisir l' tre du temps apparaissant comme pr
sent-se-fturisant-en-s'arrachant-au-pass.
On peut remarquer que dj Husser, d ses Leons
pour une phnomnologie de la conscienc intime du temps, ne
se contentait pas de dcrire le temps apparaissant la
conscience (via l'apprhension de contenus temporels) ,
comme temps objectif ou tempo-objet (Zeitobjekt) ; i
tentait de percer en direction d'une lucidation du fux
absolu , origine ultme et archi-consttutive du temps
apparaissant. Dans L'
tre et le Nant, la statique de la

1 . EN, p. 172-173. La derre phrase est peu claire. Sarre probable
ment veut dire que le prsent ne ralise pas le ftr : il se conttue e
rappor avec un nouveau ftur qui le dsige come prsent. Le rejoi
gement du ftur et du prsent est purement idal, il ne s'opre pas rel
lement le ftur ne se laisse pa rejoindre, il gisse au pass come un
ancien ftur et le Pour-soi prsent se dvoile [00') come manque d'un
nouveau ftur (ibid.).
2. EN, p. 174-196.
79
Alain Fajoliet
temporalt est la premire tape du r-enracinement
du temps phnomnal dans son te l'ipsit comme
fonne du soi qui toujours manque du possible, pour pou
voir se totaliser comme en-soi-pour-soi. L'analyse onto
logique de l'ordre des successif aboutit en efet
l'a nnation que la temporalt est une unt qui se mul
tiplie, une multiplicit qui s'unfel, de sorte que seul
l'ipse peut tre temporel. La temporalt dsigne le mode
d'te d'un te qui est soi-mme hors de soi. L tempo
ralt doit avoir l structure de l'ipsit. C'est seulement
en efet parce que le soi est l-bas hors de soi, dans son
te, qu'i peut te avant ou aprs soi, qu'il peut y avoir
en gnral de l'avant ou de l'aprs 2.
Inversement l'ipse ne peut tre qu'en se temporalsant.
Car l'ipsit sige, ontologiquement nantiser ce
qu'on est (prsence () soi facticielle exstnte) , vers un
tre plein possible qu'on cherche te sans pouvoir
l'te jamais, donc en tant perptuellement ramen
l'tre qu'on est . Comme l' ipse, le pour-soi doit la
fois 1 / ne pas te ce qu'i est ; 2 / tre ce qu'i n'est
pas ; 3 / dans l'unt d'un perptuel renvoi, tre ce qu'i
n'est pas et ne pas tre ce qu'il est 3 Ce qui signife donc
que l'ipse est unit ontologique de tois dimensions
d'tre, qui apparaissent comme 1 / arrachement au pass ;
2 / vers le ftur ; 3 / dans la volatilisation pure du
prsent.
La phnomnologie des tois ek-stases temporelles
peut donc tre redploye comme onto-phnom
nologie des tois dimensions de l'ipse. Si l'on s'arte
quelques instant sur l'ek-stase du pass, on voit que l
1. EN, p. 181.
2. EN, p. 182.
3. EN, p. 183.
80
Ipsit et temporalit
nouvelle perspective se caractrise surtout par le fait
qu'elle introduit des considrations mtaphysiques (au
sens de la conclusion de l'ouvrage) touchant la nais
sance du pour-soil. La ncessit d'avoir, pour l'ipse, un
pass, c'est la ncessit d'avoir surg de manire tout fit
contingente dans le monde. Il ne faudrait pas croie que
le Pour-soi exste d'abord et surgt au monde dans
l'absolue nouveaut d'un tre sans pass, pour se const
tuer ensuite et peu peu, un Pass. Ma quele que soit
l surrection d le monde du Pour-soi, il vent au
monde d l'unt ek-statque d'un rapport avec son
Pass. 2
Da la dynamique de la temporalit se parachve
l rinscription de la description phnomnologique du
temps dans l'ontologe de l'ipse, elle-mme attire son
tour dans l'ore d'une vritable mtaphysique. Les deux
questions directrices de cette dynamique sont, en efet
Pourquoi le Pour-soi subit-il cette modifi caton de
son tre qui le fit devenir pass ? Et pourquoi un nouveau
Pour-soi surgit-il ex nihilo pour devenr le Prsent de ce
pass-l ? 3 C'est--dire pourquoi le prsent devient-il
pass, et pourquoi un nouveau prsent surgit-il ex nihilo ?
L derre expression est dcisive la temporalisation ne
signfie nullement que quelque chose de ftur devient pr
sent, puis s'enfonce dans le pass (cf. par exemple la
conceptualisation du temps apparaissant chez Husser) .
Sartre conteste que le temps puisse tre dterin dans son
sens ontologique comme changement d'un perma
nent , l manre de Kant ou Leibniz, ce qui nous ram
nerait msinterprter l'tre de l'ipse comme te en soi.
1. EN, p. 184-186.
2. EN, p. 184.
3. EN, p. 188.
81
Alain Flajoliet
En subverissant le vocabulaire de la penence et du
changement, on peut dire que la temporalisation est
changement pur et absolu [ . . . ] changement sans rien qui
change et qui est la dure mme 1. Curieuse dyna
mique , qui n'a absolument rien de l'actualsation de la
puissance : l'ipse se produit ex nihilo vers le ftur dans la fl
gurance de l'instant o il laisse sur place ce qu'il n'est dj
plus2
Il fut penser ensemble l'arrachement du nouveau pr
sent lui-mme vers le ftur, et la passication brusque
de l'ancien prsent laiss sur place (avec les modifcations
en cascade que cela entrane de proche en proche pour le
pass antrieur au tout juste pass, et pour le futur plus
lointain que le futur imminent) .
Le prsent est donc un phnomne qui conjoint deux
mouvements Surgissement d'un nouveau Prsent pas
sifiant le Prsent qu'il tait et Passifcation d'un Prsent
entranant l'apparition d'un Pour-soi pour lequel ce Pr
sent va devenir pass. 3
L' ensemble du pass recule alors d'un cran le pass
antrieur devient Pass d'un Pass ou Plus que Parfait 4
Le rapport du pass antrieur au plus que parfait est tota
lement ressaisi par l'en-soi (alors que le rapport du pr
sent au pass est un rapport du pour-soi lui-mme
come en-soi) . Le Pass est un Pour-soi qui a cess
d' tre prsence transcendante l'En-soi. En soi lui-mme
i est tomb au milieu du monde. 5
1 . EN, p. 190.
2. Iid. Instant n'a videmment pas ici le sens du maintenant dans l
succession des mantenant. Il s'agt de la flguration mme des trois
ek-stses, pas, prsent, ftur.
3. Iid. (soulign. modif).
4. Iid.
5. EN, p. 192.
82
Ipsit et temporalit
Quant au ftur, i est lui aussi modifi par le surgisse
ment d'un nouveau prsent. Un nouveau ftur surgt
comme ftur du nouveau prsent (car la ftursaton est
une dimension ncessaire de l'ipse vivat, qui ne peut
jamais maquer) . Et que devient l'ancien ftur du prsent
qui a vir au pass ? Sarte distingue deux cas.
Pour le futur proche, le problme est complexe, nous
l'avons dj efeur dans la phnomnologie de la fturi
sation. Apparemment l'ancien ftur se ralse ( ce que
j'attendais, le voici ) , mais comme on l'a v, i ne peut
pas rejoindre rellement le nouveau prsent ( ce n'est pas
cela que j'attendais ) . Il coexiste bien plutt avec le
nouveau prsent comme une sorte de co-prsent irel.
Dans cette situation, l'ancien ftur est dsormais, par rap
port au nouveau pass, son ftur, et le pass par rapport
lui une sorte de ftur antreur. Par rpport au nouveau
futur, i est d'autre part une sorte de prsent. Le ftur
primitif n'est point ras i n'est plus ftur par rapport
au prsent, sans cesser d'te ftur par rapport au Pass. Il
devient le Co-Prsent iralisable du Prsent et conserve
une idalit totale 1.
Pour le ftur lointain, sa modifcaton n'est pas probl
matique, i avance d'un cran, en restant ftur pour le nou
veau prsent, conditon videment que le nouveau
prsent ne l'abandone pas et continue de le fturser.
Notons pour teriner que la dynamque onto-phno
mnologque de l temporalt subit l'attaction du
concept mtaphysique de spontait . Une sponta
nit, crt Sartre, qui se pose en tant que spontait est
oblige du mme coup de refser ce qu'ele pose, sinon
son tre deviendrait de l'acquis qu'elle perptuerait
l'tre. Et ce refs lui-mme est un acquis qu'ele doit
1 . EN, p. 191.
83
Alain Fajoliet
refser sous peine de s'enguer dans un prolongement
inere de son existence. 1
L' explicitaton de l'ipsit temporelle est une tape
essentelle du dploiement de l'ontologie phnomnolo
gique. La prsence () soi facticielle prcde ce niveau
existential, tandis que le pour-autrui lui fait suite. On
peut admettre que la mondanisation dfinit avec l'ipsit
l'unique moment de l'ipso-mondanisation. L' ordre d'ex
position choisi qui, l'inverse de ce qui se passe dans
tre
et Temps, commence par l'ipse pour ensuite seulement
traiter du monde, n'est toutefois pas sans signification. Le
pour-soi, est-il suggr, ne serait pas mondanisant s'il
n' tait dans une irrductible distance soi. (Chez Hei
degger, la suggestion est inverse le Dasein ne serait pas
distance de lui-mme s'il n'tait pas mondanisant.) Quoi
qu'il en soit, la loi. ontologique essentielle de l'ipsit,
c'est que le pour-soi ne peut faire avec son tre une tota
lit acheve, de sore qu'il se temporase ncessairement
(ce qui pourrait constituer une dfinition de la finitude
du pour-soi) .
Poser alors la question Pourquoi en va-t-il ainsi du
pour-soi, c'est quitter l'ontologie phnomnologique
pure pour une ontologie phnomnologique sous attrac
teur mtaphysique. Cette ontologie impure peut formuler
alors l'hypothse tout se passe comme si l'en-soi avait
cherch se fonder et avait chou dans son entreprise,
comme si le pour-soi avait repris son compte ce projet
originel d'autofondation dans l'te, et avait son tour
chou. Comme si donc l'ipse temporel ne pouvait plus
tre qu' distance de lui-mme sans jamais raser la
concidence rve avec soi .
. EN, p. 194.
Les paradoxes du dsir
dans L'tre et le Nant
VINCENT DE COOREBYTER
Sartre est l'auteur d'une thore du dsir trs paradoxale,
au sens tymologique du terme - elle heurte l'opinion
commune -, et qui peut paratre la fois obscure et ind
fendable. Elle est expose, pour l'essentiel, au premier
chapitre de la deuxime partie de L'
tre et le Nant, cha

pitre consacr aux structures immdiates du pour-soi
c'est ce texte, un des plus cruciaux et des plus difciles de
L'
tre et le Nant, que nous nous eforcerons d'lucider

trs p<ellement en gardant en ligne de -Hre l'ide de
dsir.
LE _.PARADOXE DE LA PR
SENCE SOI
COM ABSENCE SOI
Tout repose, en dfinitve, sur un constat auquel Sartre
revient sans cesse dans L'
tre et le Nant, mais qu'il

expose asse m dans le chapitre sur les structures im
diates du pour-soi. Sartre se donne en efet un exemple,
85
Vincent de Coorebyter
l croyance, qui risque de ruiner l porte gnrae de son
propos, de le rabattre sur un phnomne psychologique
localis nous essaierons donc d'en rendre compte un
niveau plus radical, proprement ontologique, ce qui
impose une brve mise en contexte.
Le constat est celui de la fssure ontologique du
pour-soi, de son manque de plnitude d'tre, qui
l' oppose dcisivement l'en-soi. L'en-soi - qui recouvre
notamment tout l' univer des objets - est concidence
avec soi c'est le domaine o rgne le principe d'identit.
Une piere n'est rien d'autre que piere, elle est bore
en soi , elle n'entretient aucune relation intere, vcue,
prouve come telle, ni avec un autre tre (c'est le phy
sicien qui tablit de l'extrieur les lois d'attraction entre
les corps matriels), ni avec soi (c'est encore le physicien
qui douvre la structure quantique de la matire, les
mouvements et le vide qu'elle enveloppe). L'en-soi ne
cOI at pas la moindre esquisse de dualit, de distance
soi-mme ; la densit d'tre de l'en-soi est infinie
1
;
l'en-soi est adquation complte de soi soi, telle
enseigne qu'on ne peut pas rellement utiliser le tere de
soi ' son propos. Dans la nuit de l'identit qui et son
lot, l'en-soi n'a aucune conscience de soi, i n' est pas un
ipse pour lui-mme, i est trop satur d'tre pour entrete
nir avec soi le rapport minimum qui lui perettrait de se
vivre comme un tant dot de contours spcifques. La
piere est inconsciente de soi force d' tre piere, de
n'tre que piere l'identit de soi soi, la plnitude
d' tre ou de prsence, quivaut paradoxalement une
totale absence soi.
J.-P. Sarre, L'
tre et l Nant. Esai d'ontologie phnomnologique,

Paris, Gallimard, Bibliothque des ides , 1966, p. 1 16. Le rfrences
ultrieures l'diton blanche d L'
tr et le Nant seront donnais don

nes en corps de texte, par la simple indication du numro de page.
86
Les pardoxes du dsir dans L'tre et le Nant
Le sort du pour-soi, ou de la conscience, est exacte
ment invere. La conscience se dfinit comme une
dcompression d'tre (p. 1 16) ; elle ne pourra, par
principe, jamais atteindre la concidence avec soi, elle
est un pour-soi et non un en-soi. La conscience est en
efet, pour Sartre, non pas un tre mais une relation d'tre
tre, et ce doublement :
1 / toute conscience est toujour intentionnelle, cons
cience de quelque chose, fite vers ce dont elle
prend conscience, vers son ple intentionnel (une
chaise, une quation mathmatique, cette femme qui
passe . . . ) ;
2 / elle n'est prcisment consdenc de son objet qu'
condition d'tre conscience (de) soi comme cons
cience de . . . , qu' condtion de vivre, d'prouver int
rieurement sa relation ce ple intentonnel, non pas
dans une vise rfexve de soi m d ce que Sae
appelle un cogito prrfex, une conscience (de) soi,
implicite et non dlibre m toujours efectve.
tre char par cette jolie brune qui. polarise mon
regad, c'est (m')prouver comme char, attr,
c'est te prsent moi-mme en tant que fascin par
son sourire je ne suis conscient de son chare qu'
tre conscient (de) mon trouble ; le rappor inten
tonnel suppose et enveloppe un rappor non inten
tionnel soi.
Si Sartre a marqu meu que personne l'irductibilit
de ce cgito prrfex i n'est pas le premier y voir la
dfnition mme de la conscience comme prsence soi.
1. Sae deloppe cette notion au point III de l'Intoducton de L'
t
tre
et le Nant.
87
Son originalit rside plutt dans l'indice ngatif dont il
l' afecte
Cette prsence soi, on l'a prise souvent pour une plni
tude d'exstence et un prjug fort rpandu parmi les philo
sophes fit attribuer la conscience la plus haute dignit
d'tre. Mais ce postulat ne peut tre maintenu aprs une des
crpton plus pousse de la notion de prsence. En efet,
toute (' prsence J, implique dualit, donc sparaton au
moins virtuelle. La prsence de l'tre soi implique un
dcollement de l'te par rapport soi. L concidence de
l'identique [c'est--dire de l'en-soi] est la vritable plnitude
d'te, justement parce que dans cette concidence i n'est
laiss de place aucune ngatvit (p. 1 19).
L'exemple privilgi par Sartre pour tablir cette thse,
savoir la croyance\ peut donner penser qu'ele vise les
vcus d'ordre psychologique. C'est presque un lieu com
mun d'afrmer que la foi n'est jamais entire, qu'une
croyance ne peut tre sereine, que du seul fit que m
croyance est saisie comme croyance, ele n'est plus que
croyance, c'est--dire qu'ele n'est dj plus croyance, ele
est croyance trouble (p. 117) on croit reconatre ICI
une thse familire aux thologiens, aux psychologues et
aux romanciers selon laquele les sentiments moraux et
afectis sont incertains, marqus d'un doute sur leur
nature ou leur puret. Un croyant sincre s'inquite de
ne pas croire assez, de mme que je peux toujours me
demander si j'aime cette jolie brune pour ele-mme ou
1. Et ce non seulement dans L'
tre et le Nant, p. 1 16-120, mais aussi

d Conscience de soi et connaissance de soi , conrence done par
Sarre en 1947 et qui reprend l'essentiel du chapite sur les strctures
immdiates du pour-soi cf. J.-P. Sarre, L Transcendane de l'Ego et autres
textes pMnomnologiques, textes introduits et anots par V. de Coorebyer,
Paris, Vr, 2003, p. 155-156.
88
Les paradoxes du dsir dans L'tre et le Nant
pour le plaisir qu'elle me dlivre. Kant l'a montr dans la
Critique de la raison pratique, nous ne sommes jaais srs,
supposer que nous agissions conformment la loi
morae, de le faire par respect pour la loi elle-mme plu
tt que par souci de soi, sous l'efet de l'orgueil par
exemple aucun tre inca ne peut prtendre la sain
tet. Parce que Sarre vaue la croyance l'aune de la foi
plnire du charbonnier!, la ngatvit dont il afecte
la prsence soi peut passer pour la simple rsultante de
l'ida moral qu'il postule, voire du type d'exemple qu'il
retent pour fire valoir sa thse.
Il n'y a pourtant aucun doute quant la porte ontolo
gique, donc universelle - valable pour tout phnomne
conscient - qu'il attribue cette thse, mais qu'il exprime
d les teres trs abstraits d'un jeu de refets
(. 1 1 8)
l conscience et refet ; mais justement en tant que
refet elle et le rfchissant et, si nous tentons de la saisir
comme rfchissant, elle s'vanouit et nous retombons sur
le refet. Cette structure du refet-reftant [ . . . ] nous
oblige{- .] concevoir un mode d'tre difrnt de l'en-soi :
non pas une unit qui content une dualit, non pas une s
thse qui dpasse et lve les moments abstraits de la tse et
de l'antthse, mais une dualit qui est unit, un refet qui et
sa propre rfecton (p. 1 18).
Le derier terme cit ressemble une coquille, et c'est
sans doute la raison pour laquelle il est remplac par
rfexion dans l'actuelle diton de poche de L'
tre et
le Nanf. Le fit qu'il ne fgure dans aucun dictonnaire
1. Cf ibid., p. 158.
2. VoirJ.-P. Sare, L'
t
tre et le Nant. Esai d'ontologie phnomnologique,
diton corge_ avec index pa Arlet e Eli -Sare, Pars, Ga d,
Te , 1996, p. 1 12.
89
prouve pourtant que Sartre l'a choisi de maruere dli
bre pour sa proximit avec le sens purement physique
de la rflexion, celui qu'incaent des appareils tels que
les recteurs de chaleur ou de lumire. Da l'ensemble
du chapitre sur les structures immdiates du pour-soi, le
jeu de refet-reftant doit s'entendre comme un phnomne de
renvoi dans une autre direction, et non au sens cartsien ou
husserlien du cogito rflexif, d'une prise de conscience
positionnelle de soi-mme. C'est non seulement le seul
moyen de donner sens au texte, qui insiste sur le renvoi
incessant du reflet au refltant et du refltant au reflet,
mais c'est en outre l seule lecture conforme
l'architectonique de l'Essai d'ontologie phnomnologique
puisque Sartre rserve l'tude du cogito rflexif pour le
chapitre suivant (point III du chapitre sur la temporalt) ,
td qu'il place l'anayse des stuctures immdiates du
pour-soi sur le terrain exclusif du prrflexf de la cons
cience non positionnelle (de) soP
Quel sens donner ds lors ce jeu de reflet-refltant et
la carence ontologque qu'il engendre au cur du
pour-soi ? Les Caret de la drle de guerre sont plus expli
cites que L'
tre et le Nant sur ce point, mme s'ils

emploient un lexique lgrement diHrenf. Ils montrent
en efet, pour l premire fois chez Sartre, que le rapport
intentionnel enveloppe une double ngativit, mais qui
est aussi un double rapport d'tre . tre.
1 / Par l'intentonnalt, la conscience entre en
contact avec ses objets de vise et nota ent avec
l'en-soi. Elle s'ouve au monde, elle se fait prsence
1. Cf, d l'dition suivie ici, p. 1 15, 1 16, 1 17, 118, 120, 121, etc.
2. Sare y parle, sauf excepton, de refet et de reft et non de
reftant ; dans un souci de clar, nous emploierons exclusivement le
lexique de L'
tre et le Nant.
90
Les paradoxe du dsir dans L'te et le Nant
l'tre elle se charge d'en-soi, l'en-soi investt la cons
cience et se rejoint traver ele! , il se cre une adh
rence imdiate et sa distance du monde au
pour-soi2 . L relaton intentonelle ne peut exster
que si le pour-soi participe, sa manire, du monde de
l'en-soi, que s'il est un tre-au.monde. La conscience
existe, c'est une rgon d'te, le par u cerain rap
port de coexstence avec ces tables, ces veres 3 ; du
siple fit d'tre conscience de l'en-soi, elle possde un
( dehors qui l ressaisit, qui la ft exster l manre
de l'en-soi et que Sartre nonue, ds les Caret de la
drle de guere, la facticit du pour-soi4 Ma il n'y a pas,
pour autant, fsion du pour-soi et de l'en-soi, identca
tion mystique de la conscience son objet, sinon nous
n'aurions plus afaire un rapport intentionnel, une
conscience de quelque chose la conscience se charge
d'en-soi mais reste pour-soi. Dans le geste mme o il se
fit conscience de l'en-soi, le pour-soi se dfint conune
ngation de cet en-soi ; la conscience se pose et se saisit
elle-mmes conune tant autre que son objet, conune
n'app:rtenant pas au mme registre d'te et conune
n'tant" pas cet tre La perception de cet arre est
avant tout un phnomne exstentel : percevoir l'arbre,
pour la conscience, c' est dpasser l'arbre ver son propre
nant d'arbre 6, c'est se faire ngation de l'arbre7 La
1. J.-P. Sare, Carts de l draie de gur e, nouvelle diton augente
d'un caret indit, Paris, Gallimad, 1995, p. 402.
2. Iid., p. 399.
3. Iid., p. 440.
4. Iid., p. 439.
5. Toujour prrfexvement.
6. Iid., p. 400.
7. V
P
tre'et l Nant dveloppe ce point au toisime chapite de sa
deuxme partie, inttul La trancendance .
91
conscience n'est pas l'en-soi dont elle se fit conscience,
mais un renvoi de l'en-soi vers un autre mode d' tre
elle est refet de l' en-soi, dfini par l' en-soi en tant qu'il
est prcisment le nant de cet en-soi (. 716) . Le rap
port d'tre du pour-soi l' en-soi, l'intentionnalt,
introduit en mme temps ce que Sartre appelle l' acte
ontologique , vnement absolu qui vient l'tre par
l'tre (p. 121) une dcompression d' tre s' opre, une
ngativit s'installe, l'identit soi de l'en-soi est fssure
par l'apparition de la conscience qui, dans le geste mme
o elle dchire la plnitude de l'en-soi en se faisant rap
port l'en-soi, se dchire elle-mme en se vivant comme nga
tion de .'en-soi, vide d'tre, fite de soi vers un tre qui
lui rvle sa vacuit par le fait qu'elle est rduite se
tendre vers lui et buter sur son impntrable densit
d' tre. En fsion avec le monde en tant qu'ele est, la
conscience lui chappe et se spare de lui en tant qu'elle
n'est pas. 1 Mme considr dans sa fcticit, dans sa
participation l'tre, dans son irrductible existence de fait
qui le rapproche de l'en-soi, le pour-soi en difre radi
calement Ce refet vanescent, irs et mobie de
l'en-soi, qui se joue la surce du pour-soi et que je
nomme fcticit, ce refet totalement inconsistant, ne peut
tre considr la faon de l'exstence opaque et com
pacte des choses. 2
2 / Ce rapport intentionnel et nantisant redouble en
efet sa ngativit quand on l' examne sous l'angle, com
plmentaire et interdpendant, du cogito prrfexf Le
refet de l chaise dans le miroir et inconscient comme
le sont la chaise et le miroir eux-mmes, tandis que la
conscience est refet condition d'tre aussi reftant,
1 . Iid. , p. 402.
2. Ibid., p. 440.
92
Les paradoxes du dir dans L'tre et le Nant
conscience (de) soi du refet, soit ts exactement ce que
l phnomnologe appelle le vcu. Or la conscience (de)
soi ptovoque une dhiscence supplmentare, comme
une distance intrieure l'en-soi reft est vcu sur le
regste du pour-soi, c'est--dire transfgur' le refet
renvoie au reftant, l'identit fait place un rapport soi,
une conscience (de) soi, non rfexve mais qui intro
duit une esquisse de dualit. Si Sartre iniste sur le fit
que la conscience (de) soi est strictement insparable de
la vise intentionnele de quelque chose, il rsere deux
termes difrents, la prrfexvit et l'intentionnalt,
ces deux. dimensions de la conscience, qu'il se garde
de rabattre l'une sur l'autre2 L'intentionnat digne
l'ek-stase de la conscience, sa fuite vers . . . 3, sa dimension
d'chappement soi, d'ouverture l'autre, l'ext
riorit ; l'inverse, le cogito prrfexif ou la conscience
(de) soi recouvrent la dimension intrieure4, vcue, du
rapport intentionnel, comme un tmoignage de soi soi.
Le refet de l'objet intentonnel se vit sur le mode d'un
reftant, de l'exprience qu'il constitue pour la cons
cienc Admirer cette jole brune qui dcidment me
hante, ce n'est pas en tirer un dcalque inerte et opaque
la manire d'une photographie, c' est au contraire me
1. C'est une raison supplmentaire pour que l'en-soi soit nanti par le
pour-soi, pour que l concience se pose come n'tant pa son objet : elle
prouve sa difrence d'te avec l'en-soi dans le gete mme par lequel elle
s'ouvre lui ; elle ne se fit pas seulement refet mais reftat.
2. Nous avon tent d'tblir ce point dans V. de Coorebyter, Sartrefa
la phnomnologi. Autour de L'intentionnalit et de L Transndame de
l'Eg , Bruelles, Ousia, 2000, p. 255-259.
3. Cf J.-P. Sarre, Une ide fondamentale de la phnomnologe de
Hussel : l'intentionnalit ., article repris en Situatins, l ainsi que dans le
deux dition de L Transcendanc de l'Ego publies chez Vr.
4. Au sens de Michel Henr, qui n'a jamais peru sa proxt avec
Sarre sur ce point.
93
tendre vers ele et me sentir mu par sa beaut, c'est me
rvler moi-mme tout autant que la dcouvrir : le fit
mme qu'ele me fscine et que j'essaie de me perdre
dans ses yeux me rappele que je ne suis pas ele ; ele est
regarde tandis que je suis regard. Il en va a fortiori de
mme lorsque je vois une chaise se refter dans un
miroir la conscience (de) soi de la saisie de ce refet est
incommensurable au refet lui-mme, simple phno
mne physique qui relve du rge d'tre de l'en-soi.
La conscience est prsence soi, non pas refet aveugle
d'un refet aveugle mais renvoi du refet un reftant,
preuve de l rfection , ouverure soi de son
ouverture au monde. Mais, rciproquement, ce reftant
son tour n'a pas de consistance propre, autosufsante,
i ne peut que renvoyer au refet toute conscience (de)
soi n'existe que comme conscience de quelque chose!,
ele vit ts concrtement ce dchirement incessant qui
la fait tre pour ele-mme, la stricte condition qu'ele
se polarise sur son autre et rciproquement ; ele ne peut
manquer de ressentir cette double polarisation qui la fait
autre que son autre mais aussi autre que soi, dans un
renvoi infni du refet au reftant et du reftant au
refe. Sa conscience (de) soi, sa prsence soi, implique
cette double dchirure qui provoque une certaine absence soi,
1 . Sarre dveloppe cela aux points III et V de l'Introduction de L'
tre
et le Nant.
2. Ce jeu de renvoi peut paratre factice, indtectable au niveau pur du
vcu. De fit, il est invisible conune tel : la description qui en est donne
durcit les teres en prsence, tend rendre le refet et le reftant quasi
indpendant l'un de l'autre et dcrire leur battement conune une succes
sion de renvois alors qu'il est, en toute rigueur, donn d l'unit d'un
su acte . C'est que la descripton s'est pore au niveau rfexf qui veut
saisir le phnomne conune totalt et qui est renvoy du refet au reftant,
du reftant au refet sans pouvoir s'arter (p. 121). Une descrption la
fois complte et pure du prrfexif parat donc impossible.
94
Les pardoxes du dsir dans L'te et le Nant
qui la met distance d'ele-mme, qui l'empche de
concider avec soi, qui scele dfnitvement le &ouft e
ontologique entre l' en-soi et le pour-soi, ente l'Etre et
le Nant :
l prsence soi suppose qu'une fissure impalpable s'est
glisse darts l'te. S'il est prsent soi, c'est qu'il n'est pas
tout fit soi. La prsence est une dgradaton immdiate de
l concidence, car elle suppose l sparaton. Mais si nous
demandons prsent qu'est-ce qui spare le sujet de
lui-mme, nous sommes contraints d'avouer que ce n'est
ren. [, .. ] ren ne peut sparer la conscience (de) croyance de
l cryance, puisque l croyance n'est ren d'autre que l
conscience (de) croyance. [ . . . ] La spaaton qui spare l
cryance d'elle-mme ne se laisse n saisir n mme conce
voir part. [ . . . ] Cette fissure est donc le ngatf pur. [ . . . ] Ce
ngatf qui est nant d'tre et pouvoir nantisant tout
ensemble, c'est le nant. Nulle part nous ne pourrions le sai
sir dans une pareille puret (p. 120).
LE PAOXE DU MQU
COME RJETON DU PLIN
On aura peut-tre l'impression que nous nous sommes
gar, que nous avons perdu notre f conducteur. Pour
tant i n'en est rien aussi paradoxal que cela paraisse,
Sartre inscrit l'ensemble de ces rapport d'tre tre au registre
du dsir - y compris la dimension, qui peut paratre plei
nement positve et n'te donc greve d'aucun manque,
de l'ek-stase intentionnelle, de la saisie des phnomnes
par une conscience qui vient les cueillr la surface de
l'tre. partir de 1939-1940, Sartre conoit l'inten-
95
tionnalit comme manque, dsir de . . . 1, non pas ouver
ture sereine une plnitude d'tre mais recherche
dsespre de cette plnitude. Le pour-soi s'ouvre au
monde parce qu'il manque du monde ; tout objet du
monde - ce verre, en tant qu'il se done come devant
tre prs, cette chaise, en tant qu'ele se donne come ce
sur quoi je m'assirai )) - est dans l'avenir 2 parce que le
pour-soi est en qute de soi, parce qu'il se dfnit comme
manque d'tre, comme nant
l'irpton du pour-soi dans le monde quivaut une
autodtenninaton exstentielle et consttutve du pour-soi
comme ce qui manque d'en-soi en face de l'en-soi. Ainsi,
tre conscience de . . . (au sens o Husser dit : toute cons
cience est conscience de quelque chose), c'est se dtenniner
soi-mme pour soi par le jeu du refet-reft come man
quant de . . . quelque chose3
On rpondra peut-tre que l'exemple est mal choisi
parce que trop bien choisi. Une fois montre la part de
ngativit inhrente toute conscience, une fois le
pour-soi dfni par ce nant qui le traverse de part en part
et qui fait sa difrence avec l'en-soi, Sartre a beau jeu de
reprendre le thme, assez classique, de la dualit du
monde et de la conscience, de l'tre et de la pense, du
plein et du vide, du Tout et de la fnitude. Le pour-soi ne
rejoindra jamais l'en-soi, la conscience ne s'galera pas au
monde sa scissipart peut aisment se dcrre comme
manque d'tre au regard de l'identt soi de l' en-soi ;
ren n'est plus simple que de montrer l'homme aspirant
involuer, revenir l'innocence hbte du nourrisson
1. J.-P. Sae, Caret de la drle de guerre, p. 465.
2. Iid., p. 465-466.
3. Iid., p. 464.
96
Les paradoxes du dsir dans L'
tre et le Nant
voire de l'animal. Il sufrait donc de changer d'exemple
pour changer de conclusion, pour montrer que la pr
sence soi peut tre aussi synonyme de densit, de com
plext, de surcrot de qualit ontologique, ou pour
donner voir, sur d'autres illustrtions encore, tout ce
que gagne ,le pour-soi n'te pas pleinement soi.
Mais c'est prcisment l ce que Sartre entend rfter
dans les termes les plus gnraux. Non seulement l nga
tivit est ontologiquement irrductble, consubstantiele
au pour-soi m ele est toujours afecte d'un indice de
manque, de fustration, d'une aspiraton hre davantage.
D'o le caractre la fois paradoxa et dcisif de
l'exemple de la soufance, auquel L'
tre et le Nant
accorde un soin particulier. Aors que la soufance passe
pour le tye mme de l'exrience que nous voudrions
vivre en mode mineur, avec le moins d'acuit possible,
Sartre dfend la thse inverse. Je soufe, certes, physique
ment ou moralement, et je prfrerais l'viter, mais je
soufe aussi de ne pas soufir assez , je dplore que
cette douleur ne soit pas la hauteur des tragdies ou des
f '!li montrent la vraie douleur, la bele souf
fance, une soufance qui a de l'tre . Je me dsole de
ne pas soufir assez densment, de rester distance de
mon mal, de pouvoir l'analyser, en parler je soufe de
n'te pas purement et simplement soufance, je soufe
de vivre ma soufance sur le mode du pour-soi et non de
l'en-soi, de la voir s'chapper conune soufance vers la
conscience de soufir . Il en va de l soufance conune
de tout sentient, qui est sentiment en prsence d'une
norme, c'est--dire d'un sentment de mme tye mais
qui serait ce qu'il est (. 135)
S'i fut soufir, je voudrais qe m soufance me saisisse
et me dborde come un orge [0 0 ']. Je voudris l fois
97
l'tre et la subir, mais cette soufance nore et opaque qui
me transporterait hors de moi, elle m'efeure contnuelle
ment de son aile et je ne peux la saisir, je ne trouve que moi,
moi qui me plains, moi qui gmis, moi qui dois, pour rali
ser cette soufance que je suis, jouer sans rpit la comdie de
soufir. Je me tords les bras, je crie, pour que des tres en
soi, des sons, des gestes, courent par le monde, chevauchs
par la soufance en soi que"je ne peux tre. [0 0 '] Mais cette
statue n'exstera jamais que par les autres, que pour les autres.
Ma soufance [0 0 '] s'chappe, spare d'elle par rien, par ce
nant dont elle est elle-mme le fondement (p. 135-136).
On ne fait pas sa part au pour-soi, au nant, au jeu du
refet-refltant. Tout vcu est min par sa fssuration
intere, par la distance intrieure que creuse sa prsence
soi ; tout vcu manque de consistance, de plnitude, au
regard de la nore laquele Sartre le mesure et qu'il
baptise de multiple fon soi, Dieu, vaeur (. 132-136),
ou encore en-soi-pour-soi (p. 715) .
La derre expression, plus lourde, est gaement la
plus claire en ce qu'ele synthtise l'impossible ambition
du pour-soi tre la fois, et intgraement, pour-soi et
en-soi ; acqurir la densit d'tre, l'adquation soi, dont
bnfcie l'en-soi, mais sans se laisser grever par cette ad
quation, sans tomber dans l'hbtude de l'unit, dans
l'inconscience soi de l'en-soi ; rester prsence soi, ne pas
perdre sa quait de pour-soi, mais en rsorbant son
absence soi, en suturant la fssure intere que creuse
cette prsence si elle doit tre prsence - d'o le caractre
dsespr de cette ambition, impossible synthse du
pour-soi et de l'en-soi (. 133).
Cette thorie audacieuse constitue pour Sartre le seul
moyen de rendre compte d'un phnomne en apparence
secondaire mais qu'il place au cur du pour-soi, comme
une des manires les plus dcisives de le dfnir : le dsir,
98
tre et le Nant
le manque. Le dsir, pour Sartre, suft lui seul prouver
que le pour-soi se dfinit comme manque, mais la
condition de bien voir que le dsir et le manque suppo
sent par prncipe une ngativit qui n'est qu'une nouvelle
flexion du nant qui fissure le pour-soi, un nouvel avatar
de ce manque d'hre dont nous essayons de cerer quelques
dmensions ce titre, le manque est un des synonymes
de la difrence ontologique qui spare le pour-soi de
l'en-soi. L'en-soi, en efet, ne peut connatre le manque
car i est pleine positivit, inhrence soi Un tre qui
et ce qu'i est, dans la mesure o il est considr comme
tant ce qu'i est, n'appelle ren soi pour se complter
(p. 130). Si l'on dcrt l'organisme humain sur le mode
d l'en-soit, i devient impossible d'expliquer qu'i puisse
connatre un manque ou des dsir. Un tat physiolo
gique comme l soif ou comme l faim reste, en tant que
tel, un phnomne entirement positif satur, dont les
indices sont eux-mmes positf (paississement du
liquide sanguin, salivation, contractons . . . ) ren de tout
cela ne peut rendre compte d'un manque vcu comme
tel, d',une tension vers ce qui manque, de ce mlange de
plaisir
'
anticip et de soufance aigu que provoque le
dsir, Ce n'est pas l'tat physiologque qui provoque une
sensation de manque, ni le manque qui fait natre le dsir
comme point de dpart d'une qute visant le combler
l' en-soi, par sa plnitude, par son identit soi, ne peut
connatre le manque, qui relve de la ngativit. Seul un
1. S'i est clair que le objet is rdvent de l'en-soi et l'homme
du pour-oi, une des taches aveges de L'
t
tre et le Nant rside d le
silence maintenu sur le monde vivant et en parculier su l'at, qui
peut apparate comme u rgme interdiaire ente les deux rgons
ontologque saenes. L fit que, dan la Crtique de la Raison dialetque,
l'orme,_et la prai prennent la place du pou-soi et de la concience
dplace l'apore m ne la rsout pa.
99
te qui est manque par prindpe, en son tre mme, peut
ressentir un tat physiologique comme manque, c'est--dire
se laisser afecter par ce qu'il n'est pas, vivre ce qu'il est
comme dfaut d'tre, comme finitude surmonter,
comme insufsance combler c'est ce manque qui prte
sa ngativit l' tat et non l'inverse. Et ce vide lui-mme
est un rejeton du plein, ne se vit comme manque qu'au
regard d'une compltude la fois dsire et manque. Ni
l'tat ni plus gnralement la volont, le dsir et l passion
ne peuvent tre conus si l'tre qui veut, qui soufe,
qui dsire n'est [pas] saisi dans son te comme afig
d'un manque exstentiel 1 , savoir le manque
d' en-soi-pour-soi, de l synthse inaccessible car contra
dictoire du pour-soi et de l'en-soi. Le pour-soi est
manque et dsir parce qu'il est lanc dans une qute
dsespre de saturation ontologique par l'en-soi-pour
soi, saturation fantasme qui fait ressortir la dimension de nant,
d'absence soi, du couple refet-reftant
Ainsi, dans le monde humain, l'tre incomplet qui se livre
l'intuition [ . . . ] est constitu par le manqu - c'est--dire par
ce qu'il n'est pas - dans son tre ; c'est la pleine lune qui
conre au croissant de lune son tre de croissant ; c'est ce
qui n'est pas qui dtermne ce qui est ; il est dans l'tre de
l'estant, comme corrlatif d'une transcendance humaine,
de mener hors de soi jusqu' l'tre qu'il n'est pas comme
son sens (. 130).
Ces lgnes conrent que le dsir, qu'une longue tra
dition philosophique et littraire place du ct de la
nature, est pour Sartre le comble de l'humanit, ce qui la
reproche de l'ange bien plus que de la bte. De mme
que nous avions pu i ustrer le jeu du refet et du reftant
1. J.-P. Sarre, Caret de l drle de guere, p. 461 .
100
par des phnomnes perceptif aussi bien que par l'atti
rnce provoque par une jolie brune, la saturaton onto
logique pouruivie en vain par le pour-soi se traduit d
l'ensemble des comportements humains. Nous y revien
drons bientt, mais notons dj qu'une simple afnna
tion, ou encore la plus humble perception, atttude par
lesquelle je sor un morceau d'en-soi de la nuit indif
rencie de l'tre pour le porter sous le regard, pour mani
fester l'tre, sont investies par le fntasme
d'en-soi-pour-soi au mme ttre que la passion rotique
ou que l'extase mystique il s'agit toujour d'essayer de
me donner de l'tre en donnant l'tre l'tre, de
m'assimiler une dimension de l'en-soi en caressant
l'illusion de devenir la source d'un secteur de l'tre, de
suturer mon tre-pour-soi par l'tre-en-soi que je fais
natre sous mon vere ou sous mon regard!.
Cette thorie, de prime abord tonnante, a au moins
un double mrite 1 / ele rend compte de la dynamque
des comportements humains, de l'irrductibilit de la
dimension ontologique du manque ; 2 / ele vite toute
fonne scientisme, qu'il s'agisse de rabatte -e pour-soi
sur l'en-soi ou de le driver de l'en-soi, d'enraciner
l'ordre du dir ou du fantasme dans la biologe,
l'conomie ou tout mode de pense ignorant la ngat
vit2 Mais elle parat devoir tomber, du coup, sous
l'objecton inverse. force de vouloir viter le Iiatura
lisme, Sartre semble sombrer d le spiritualsme ; .son
1. Sare dveloppe ce exemples, et bien d'autres analogue, d deu
essais rdigs peu aprs L'
tre et le Nant - savoir, le Cahiers pour une

morale et Vrt et etene, tous deu pars chez G d tte posthume.
2. S parler de la pschanalye feudiene, mme l noton hedegge
riene de fnitde parat Sarre entache de ce dfut, ce qui exlique sa
converion ultrieure l dialectque par la mdiaton de Hegel et de
Ma; c J.-P. Sare, Cart de l drl de guere, p. 461.
101
en-soi-pour-soi, s'il a bien les traits pertinents d'un fan
tasme - la puissance mobilisatrce de l'impossible,
laquelle nous reviendrons risque d'en avoir aussi
l'arbitaire, d'tre un simple ft de culture sans enracine
ment dans l'tre, de ne pas pouvoir prtendre
l'universalit ou une porte proprement ontologique,
comme les parallles tracs par Sartre avec le christia
nisme pourraient en constituer l'aveu! . Rien ne prouve
que tout pour-soi vit son incompltude d'tre sur le
mode de la ngativit, comme carence, comme vide
combler ; supposer mme qu'il en soit ainsi, et que
l'en-soi-pour-soi reprsente le schme abstrait, formel, de
l'ensemble des aspirations concrtes une densit d'tre
supreure, il reste expliquer la dynamique engendre
par ce fantasme, son insistance aussi. D'o l'aspiraton
l'en-soi-pour-soi, qui a tous les trait d'une qute spir
tuelle pour happy fw, tre-t-ele son efcace, sa porte
ontologique, son statut de mobile ? Pourquoi le pour-soi,
une fois engag dans cette qute, n'y renonce-t-il pas en
constatant qu'ele est sans issue, voue pr prncipe une
dcepton sans cesse rpte ? Comment viter d'y voir
un phnomne assurment fappant mais local, simple
drv compensatoire de l'acuit particulire avec laquelle
certains pour-soi prouvent leur part de ngativit ?
Il n'y a qu'une faon de relever ce df, de rpondre
ces objections il faut poser en prncipe que l'en-soi
pour-soi est toujours agissant, d'une part en ce qu'il est
dnitivement inacessible - ce qui relance sans cesse son
pouvoir de mobilisation, alors que la fsion de l'en-soi et
1. La fgure de Dieu ou de l'en causa sui, synonyme pour Sare
d'en-soi-pour-soi, est rcurente d L'
l
tre et le Nant, qui trace un para
lle explicite avec la thmatque chrtenne de la fnitude et de la totalit,
ou encore de la conscience malheureuse (. 132-134 e. a.) ; voir aussi Car
nets de la drle de guere, op. dt.
102
du pour-soi, si elle tait atteinte, mettait fn sa
recherche -, d'autre part en ce qu'il n'est pas seulement la
compensation fantasmatique du manque tre du
pour-soi mais l'ongine mme de ce manque, indassable ce
titre.
Le premier point est, pour Sartre, le plus facile
tablir. L'inaccessibilit de l'en-soi-pour-soi dcoule de
sa nature de synthse impossible , les caractres de
l'en-soi et du pour-soi tant incompatibles (. 133) .
Cette incompatibiit n'est pas seulement d'ordre logique
ou analytique, induite par la dfnition de l'en-soi et du
pour-soi nous avons v que, loin d'tre de simple cat
gories, l'en-soi et le pour-soi consttuent des rgions
ontologques, des rgmes d'te non fsionnables puis
que le pour-soi est ngation de l'en-soi, rapport l'en-soi
comme l'autre dont il prend conscience et qui le dft
en creux comme refet-reftant de l'te identque
soi qu'il n'est pas. L'inaccessibilit de l'en-soi-pour-soi
s'enrcine en outre d la signcaton spcifque de ce
fntasme, d son caractre de synthse : le pour-soi ne
veut pas basculer d l'en-soi, mas se Wnserer comme
pour-soi, comme prsence soi, d le mouvement
mme o il cherche un surcrott de prsence soi. S'il
cherche , se mtner d'en-soi, ce n'est pas pour passer
dans son autre mais pour atteindre la concidence avec
soi , pour devenr plus radicalement lui-mme , certes
fig en en-soi , mas maintenu, voire port l'incn
descnce puisque, nous l'avons v sur l'exemple de la souf
fance, il soufe prcisment de n'te pas assez : La
conscience ne se dpasse point vers son anantssement,
elle ne veut pas se perdre d l'en-soi (. 133). Cette
triple postulaton contradictoire du pour-soi - prserver
son tre en y mlant le mode d'tre inverse pour porer
son propre mode la plnitude - garntt la perdurance
1 03
de ce fntasme ontologique par dfaut de ralisation Cet
te perptuellement absent qui hante le pour-soi [ . . . ] ne
peut tre donn[e] par nature (p. 133) , il est vou une
incessante drobade. Comme le montre Sartre sur
l'exemple de la soif et de sa rpltion, le pour-soi peut
tout au plus esprer un recouvrement fugiti et instable du
pour-soi et de l'en-soi, du manque d'tre et de l' tre. Un
pour-soi qui s'est fit manque d'eau peut s'approcher de
l'en-soi-pour-soi dans le moment prcis o le verre-
boire devient verre,-se-buvant, mais ce possible apparem
ment ralis se dnoue du fait mme de s'atteindre, du
simple fit que le verre est bu Le pour-soi atteint par la
raisaton du Possible se fera te comme pour-soi,
c'est--dire avec un autre horizon de possibles nou
veau aimants par le fntasme d' en-soi-pour-soi, dont la
ritration dcoule de son inaccessibilit, de l'vanes
cence de la concidence avec soi (p. 146). La plnitude
pressentie - car toujOrs dj pouruivie, comme nous le
verrons - de l'en-soi-pour-soi provoque un sentiment de
malaise du fit de n'tre pas atteinte, renforant ainsi la
projection destine l'accomplir : le rappor du pour-soi
l'en-soi s' opre toujours sur fond d' en-soi-pour-soi,
Sartre pensant comme un seul et mme mouvement la
projection, la dcepton et le manque creus par cette
dception et qui relance l projection. C' est l'antcipation
du verre-se-buvant qui rend dsirable le verre--boire,
qui le rend justement boire , mais sur fond d'un fan
tasme pro-etant qui ne peut tre ralis une fois bu, un
autre verre sera toujours boire , le creux se sera
refor, un nouvel en-soi-pour-soi clignotera l'hori
zon avec sa promesse fallacieuse mais mobilisatrice. Sartre
y voit non seulement l'origine de la temporalit (p. 1 46),
thme difcile que nous ne pouvons aborder ici, mais
aussi le chife de notre chec - l'homme est une pas-
104
tre et le Nan
t
sion inutile (p. 708) -, qui outrepasse ses yeux la fni
tude au sens heideggrien cette derre peut encore
s'interprter comme une limite extere, alors que le
manque d'te du pour-soi est intere et irductble,
scell, ncessairement vcu comme dfcit au regard de l
synthse ontologique de l'en-soi-pour-soi.
Il reste que ce premier point, ncessaire pour tablir la
relance perente de cette qute ontologique, rend la
seconde dmonstration plus indispensable qe jamais
l'en-soi-pour-soi doit tre la source du manque, et non
en consttuer une consquence. L'en-soi-pour-soi ne
peut dfinitivement plus se comprendre comme com
pensation fntasme du manque d'tre du pour-soi, car. il
serait absurde de chercher combler ce manque en pour
suivant un fntme, en se condant ne saisir que le
vide. Plus encore, le fait mme que l prsence soi se
vive comme carence, comme dfut d'tre, perd tout
sens si ce manque doit te mesur un fntasme
ontologque, l'en-soi-pour-soi, qui ft l'icessante d
monstration de son iralisation, de son non-te. Si
l'en-soi-pour-soi devait s'esquisser comme simple rpli
que la fssure ontologique du pour-soi, son vanescence
le discrditerait rapidement et la fssure mme de la pr
sence soi apparatait, par comparaison, come une
plus haute dignit d'tre qu'il ne serait plus ncessaie de
redresser.
Ds lors, si comme l'a e Sartre le pour-soi cherche
vainement et obstinment l'impossible, c'est qu'il ne peut
pas faire autrement, c'est qu'il ne peut pas ne pas
s'encombrer de ce manque et du dsir de le combler - ce
qui suppose que le fntasme inaccessible, le dsir de com
bler le manque, soit l'origine mme du manque, c'est--dire
de la relation du pour-soi l'en-soi, ou couple reet-reftant, ou
prsenc soi du pour-soi par la nantisation de l'en-soi.
105
Comme nous l'avons v en montrant que le vide est le
rejeton du plein, ce fantasme est l'origine du manque en
gnral, en ce que tout sentment se mesure une nore
(p. 133). De mme que selon saint Paul c' est la loi qui
cre le pch, ou que chez Descartes l'imparfait ne se sai
sit qu' partir de l'ide de parfit, le manque ne peut sur
gir qu'au dpart d'un manqu )) au regard duquel i se vit
comme carence (p. 129). La prsence soi du pour-soi
n'est ressentie comme absence soi, fssure intraconscien
ciel1e, qu' l'aune de la nore concrte, devine!,
prouve dans son idalit, de la synthse de l'en-soi et
du pour-soi ; la conscience ne peut exster qu'engage
dans cet tre qui la cere de toute par et la transit de sa
prsence fntme (p. 134). Mais, de surcrot, cet tre
que le pour-soi n'est pas et qui l'amne se vivre comme
insufsance d'tre est aussi l'origine du manque spdfque
qu'prouve le pour-soi, voire l'origine du pour-soi
lui-mme.
Sartre prsente en efet l'acte ontologique, la surection
du pour-soi partir de l'en-soi, comme la rsultante du
dsir de l'en-soi d'chapper sa contngence radicale
L'apparition du pour-soi ou vnement absolu renvoie
bien l'efort d'un en-soi pour se fonder ; i correspond
une tentative de l'tre pour lever la contingence de son
tre . Cette tentative, ajoute Sartre, choue lamentable
ment ; loin de se fonder, l'en-soi s'anantit, ou plutt se
laisser nantir, en donnant naissance un pour-soi qui
1. Nous nous exrimons ici par mtphore car Sarre dveloppe ce trait
de l'en-soi-pour-soi avec un luxe de dtails et dans des termes trs techni
ques que nous ne pouvon aborder d cet article; indiquons, d'un mot,
que l'insistance pore, d le chapite sur les stctures imdiates , au
caractre non thtque quoique intentonnel des modalits d'te mises en
jeu est crcial pour fire chapper l'ensemble de ces considrtons
l'alteratve morelle de l lucidit et de l'inconscence.
106
Ls paradoxes du dsir dans L'tre et le Nant
introduit le soi ou renvoi rfexf et nantsant d
l'identt absolue de son te , donc qui dgade, ds
tucture et dcomprime l'en-soi (p. 127). L'efor .de
l'en-soi pour se fonder a pour conquence, non qu'i
revient sur son te pour l'envelopper de ncesit rtros
pectve, mais qu'il provoque l'appariton d'un te neu
le pour-soi, qui se dtermie perptuellement lui
mme
n
'bre pas l'en-soi (p. 128), n'te pas cette
masse inerte et contngente. L russite de l'en-soi scelle
sa dfte-: elle done naissance un te qui sera bien
son propre fondement - puisque le poursoi dasse la
more identit soi de l'en-soi -, mais qui sera son fon
dement en tant que nant, en tant qu'il ne de soi un cer
tain tre ou une manire d'tre (p. 131), en tant qu'il se
fait conscience de l'en-soi et conscience (de) soi comme
n'tant pas l'en-soi, en tant qu'il est un refet-reftant et
non un secteur supplmentaire de l'en-soi. Le pour-soi
ne peut se fonder parr de l'en-soi qu'en se fsant
ngation de l'en-soi, qu'en posant sa difrence pure qui
est prcisment son nant, son absence soi, qui en fait
un non-te-en-soi. Et c'est pourquoi, d'emble, le pour-soi
se vit et se dnit comme manque, la daite de l'en-soi tant
galement la sienne. N d'une dpressurs:ton intere de
l'en-soi, vou n'tre rien d'autre que l'tre qui se fit
conscience de l'en-soi, le pour-soi se dtenne par le
jeu du refet-reft comme manquant de. . . quelque
chose! ' i manque de l'en-soi qu'il sefait ne pas hre, qui lui
pennet de se poser comme nant en s'opposant
l'identt soi de l'en-soi, mais qui le condne du
mme coup se fonder comme dfaut d'tre , se fre
dtenner en son te par un tre qu'il n'est pas
1. J.-P. Sare, Caret de l drle de guer e, p. 464.
107
(. 129) , garder un souvenir d'tre de l'en-soi!
(. 127) comme de cet tre originel et satur de soi dont
i s'est" fait la ngation et qui forge en creux, par le souve
nr de cette adhrence soi, l'image du pour-soi comme
d'un tre entirement dfini par sa ngativit, par sa
carence ontologique, un tre dont l'tre tombe hors de
lui car i s'est cr en se sparnt de l'te, par nan
tisaton, de sorte qu'i ne poura plus jamais rejoindre
l'en-soi dont i est sorti , dans les deux sens du
terme. Toute relation du pour-soi l'en-soi se joue ainsi sur
fond d'en-soi-pour-soi, c'est--dire d'une qute incessamment
relance
Le pour-soi dans son te est chec, parce
q
u'il n'est fon
dement que de soi-mme en tant que nant. A v dire cet
chec est son tre mme, mais il n'a de sens que s'il se saisit
lui-mme comme chec en prsence de l'te qu'il a chou
tre, c'est--dire de l'tre qui serait fondement de son tre et
non plus seulement fondement de son nant, c'est--dire qui
serait son fondement en tant que concidence avec soi. [ . . . ]
Ainsi l'vnement pur par quoi la ralit humaine surgt
comme prsence au monde est saisie d'elle-mme par soi
comme son propre manque (. 132).
L'en-soi-pour-soi hante donc en permanence le
pour-soi parce que cette synthse fantasme de deux
dimensions d' tre tait originellement recherche par l'en-soi
lui-mme le pour-soi, comme seconde rgion ontolo-
1. Ce souvenir d'tre agt conune la trace de son injustable prsence
au monde (p. 127), car le pour-soi n'a pu fonder que son nant i n'est pas
le fondement de son tre, qui provient d'une transfiguraton cratrice de
l'tre orignel ou en-soi. Il ne lquidera donc jamais sa dette l'gard de
l'en-soi, l'acte ontologque restant contingent puisque incapable de lever la
contingence de l'en-soi, de fonder de l'tre et non un simple nant
(p. 123-125, 127).
108
L paradoxes du dir dans L'
tre et le Nant
gque irmdiablement distincte de l'en-soi, est n de
l'chec de la tentatve de l'en-soi pour devenir son propre
fondement, c'est--dire une fgure de la causa sui, figure
rserve au pour-soi car seul un nant peut se crer
lui-mme comme trou d'tre dans l'tre. La nantsation,
prcisera Sartre dans le chapite consacr la psychanayse
existentielle, est assimilable une rvolte de l'en-soi qui
se nanti
t
contre sa contingence ; elle rpte incessam
ment le van efort d'un tre pour fonder son propre
tre C'est le recul fondateur qui provoque l'inme
dcaage par o le nant entre dans l'tre (p. 653). Et ce
recul est repris son compte par le pour-soi du fit mme
qu'il en est n et qu'il en rpte inassablement le geste
par son autoposition peranente. Toute forme d'te
au-monde - qui est pour Sartre intgement suporte,
porte par le pour-soi en tant que libert qui agt par
soi (p. 22) - ractive l'auto craton du nant sur fond
d'tre et la recherche de l'te, la conscience (de) soi
comme conscience de l'en-soi, la difrenciaton du
pour-soi comme refet-reftant, le pour-soi se rapportant
l'en-soi parce qu'il cherche se doter d'tre, se fonder
comme tre et non seulement comme nant - Sartre
aboutssant logiquement une parfaite rversibilt des
rves symtriques de l'en-soi et du pour-soi, qui sont
pareilement qute d'en-soi-pour-soi L'tre qui fit
l'objet du dsir du pour-soi est donc un en-soi qui serait
lui-mme son propre fondement, [ . . . ] et la vaeur fonda
mentae qui prside ce projet est justement l'en-soi
pour-soi, c'est--dire l'ida d'une conscience qui serait
fondement de son propre te-en-soi par la pure cons
cience qu'elle prendrait d'elle-mme (p. 653).
La prence soi, le couple refet-reftant, la nantisa
tion enveloppe par la relation intentionelle, ne peuvent
1 09
donc tre poses part, indpendanunent du fntasme
ontologique d'en-soi-pour-soi, comme si ce derer
n'tait qu'une complication seconde, contngente voire
dpassable. Tout au contraire, ce fantasme ne se distngue
pas de l'acte ontologique par lequel le pour-soi se pose
par nantisation autofondatrice de l'en-soi (p. 714-715) ;
i est la dimension de mobilisation intere de l'incessante
rptition de l'acte ontologique, mais aussi, par son inac
cessibilt, l'origine permanente de la carence ressente
par le pour-soi ; sans cet tre qu'elle est sous fore de
ne l'tre pas, la conscience ne serait pas conscience,
c'est--dire manque c'est de lui, au contraire, qu'elle
tire pour elle-mme sa signifcation de conscience
(p. 134) . D'o son indpassabilt, qui est fortement
marque par Sarre dans un dveloppement o il montre
que tout efort pour suronter cette aspiraton serait
encore une nouvelle conguration de l'en-soi-pour-soi
du simple fait de reposer sur une nore l'tre de
l'en-soi-pour-soi est d'tre valeur, idal d'tre, de forer
la matice et le modle de toute aspiration du pour-soi
s'aracher son tre pour se donner un tre idal, de sorte
que tout efort pour dpasser l'en-soi-pour-soi lui
empruntera sa fore et sa puissance de mobilsation,
constituera un de ses avatars (p. 136-137). Du moins en
ira-t-il ainsi tant que nous resterons sur le plan de cette
idtique de la mauvaise foi laquelle Sartre rduira
rtrospectivement L'
tre et le Nant, ou tant que nous

n'aurons pas atteint, au tere d'une conversion radi
cale qu'il s'abstient de dvelopper, une morale d la
dlvrance et du salut qui nous dlivrerait du dsir d'hre
(p. 484, n. 1).
Quoi qu'il en soit de cette hypothse, le schme fn
tasmatique de l'en-soi-pour-soi tire son efcace de se
dcliner de multiples niveaux de ralit : La prsence
1 1 0
Les paradoxes du dsir dans L'te et le Nant
soi avec les difrentes directions de sa nantisaton (nan
tsation ek-statique de trois dimensions temporelles,
nantisation gmelle du couple reflt-refltant) repr
sent le premier surgissement de ce projet , qui conna
ta bien d'autres modats (. 714). De fait, l'ensemble de
L'
tre et le Nant ou presque se laisse lire comme le

dploement de ses innombrables fgures , au sens quasi
hglien du tenne. Le dsir en particulier, dans toutes ses
modulations, trouve la fois sa fonne et sa motivation
dans ce dsir d'tre ident par Sartre come structure
immdiate et unverselle du pour-soi, structure qui fit
enter le pour-soi d le champ de l'humain, voire du
symbolique, et le soustrait aini toute interprtation
biologsante. Pour ne prendre qu'un exemple, les pages
consacres en 1943 au dsir sexuel restent suspendues
la dynaque antinaturaliste du fntasme ontologique
ultme, de sorte que l'appropriation sexuelle se motve
d'ln dsir d'tre dsir qui la situe aux antipodes d'un pru
rit instinctif ou d'une qute reproductrice. Ces pages
s'ouvrent certes, au regard des stuctures immdiates ,
sur une rupture de plan qui interdit de les dduire sim
plement du schme de l'en-soi-pour-soil le dsir sexuel
relve, pr principe, du rapport autui et non du rapport
du pour-soi soi. Mais ce dplacement pennet
Sartre de rcuser une nouvelle fois l'tologie naturaliste
du dsir, y compris le modle homostatque feudien,
aucun dsquilibre organique ne pouvant explquer que
je dsire cette jolie brune et non le more retour la paix
des organes. Le dsir possde une signication et non une
explication, i est insparable de son objet mais aussi de
son sens, qui est d'ofir au pour-soi une dclinaison ori-
1. Au point que des tensions ne sont pa exclure entre les deux cha
pitres. que nous ne pouvons aborder ici.
1 1 1
ginale de l'idal d'en-soi-pour-soi par l'abandon la fc
ticit brute de la chair, par le renoncement l'actvisme
du pro-jet et la jouissance d'un trouble immatris qui
nous place la lisire de l'en-soi (p. 451 sq.). De manire
plus gnrale, Sartre bauche une archtecture symbo
lique complexe qui distingue au moins trois degrs de
ralit du dsir. Selon Sare, tout dsir empirique, tout
comportement observable, mOllaie localement un dsir
global mais concret qui constitue le choi originel du
pour-soi, la manire singulire par laquele chacun
module son tre-dans-Ie-monde total, autrement dit sa
personne , ce choi originel exprimant son tour, dans
son ipsit mme, une structure abstraite mais signi
fiante qui est le dsir d'tre en gnral et qui doit tre
considr comme la ralit humaine dans la personne, ce qui
fit sa communaut avec autrui (p. 654). Toutes fonnes
dont le dpliement, encore une fois, conduirait parcou
rir l'ensemble de L'
tre et le Nant et se fotter de

multiples distinctons de plans et d'enjeux, mais qui ont
pour trait commun de porter la marque la plus dcisive
du pour-soi : la ngativit, synonyme de manque et de
libert.
Dsir et manque
dans L'tre et le Nant :
le dsir manqu
RNAU BAAAS
Dans la Krsis, Husserl assigne conune tche la phno
mnologie l'lucidaton de l'a priori universel de la corr
lation, qui lie de manire essentiele l'tant transcendant
et ses modes subjectif de donne tout tant se tient
dans une telle corrlaton avec les modes de donne qui
lui appartiennent dans une exprence possible [ . . . ] et
tout tant possde ses modes de validation ainsi que les
modes de synthse qui lui sont propres 1. Cette relation,
partir de laquele Husserl caractrse l'apparatre, est
constitutive de chacun des termes, du subjectif et du
tanscendant ils ne se dissolvent pas dans une unit sup
rieure dont ils seraient des moments abstraits car la dif
rence des termes se maintient dans la relation. Cela
signife d'abord que l'tant transcendant enveloppe par
essence un rapport avec le subjectif que son tre
implique son apparatre et qu'une transcendance non
apparaissante serat une contadiction phnomnolo
gque. L'pokh dsigne prcisment l'accs la corrla
tion sur son versant objectif: elle met entre parenthses
1. Die Kri der europaischen Wlsenschafen und die transzendentale Phaeno
menologe, trad. G. Grane, Par, Gal d, 1976.
1 13
Renaud Barbaras
l'existence en soi, c'est--dire non relative, du transcen
dant pour fire apparatre son appartenance l phno
mnalit. Corlativement, la concience, sujet de la
corlation, n'exste pas hors de son rappor l'tant
transcendant et est pour ainsi dite ce rapport mme, si
bien qu'une conscience qui ne serait pas mani festation du
transcendant ne serait pas une conscience. L'intentionnalit
dlivre l'accs la corlation sur son versant subjectif :
elle qualife l'tre de la conscience comme vise de ce qui
n'est pas elle. L tche de la phnomnologie, depuis
Husserl, consiste dterminer le sens d'tre du sujet (il ne
va pas de soi qu'il doive tre dfini comme conscience) et
de l'tant, de telle sore que leur corlation soit possible.
De ce point de vue, il ne fait pas doute que la
dmarche de Sartre, au moins dans L'
tre et le Nant,
relve de la phnomnologie et que cet ouvrage cons
titue une contribution majeure. En efet, ds l'aricle sur
l'intentionnalit!, Sarre mesure la Icondit de ce
concept en le mettant au centre de ses proccupations et
la rflexion sur la signfication de la phnomnologie
husserliene, qui s'amorce lors du sjour Berlin, atteint
son point d'aboutissement avec L'
E
tre et le Nant. Cet
ouvrage apparat prcisment comme une tentative de
dterminer le sens de la conscience et celui de l'tre de
telle fon que soit pensable l'intentionnalit comme
intuition rvlante , c'est--dire comme mise en pr
sence d'une transcendance qui prserve cette transcen
dance au sein mme de son apparition. L'analyse du
pour-soi, qui fait l'objet des deux premires paries de
L'
tre et le Nant, dbouche, dans le chapitre dcisi f inti-

1. Dont Vincent de Coorebyter a montr dfnitivement qu'il ft
rdg en 1934 et non en 1938-1939. Voir Sartre face la phnomnologie,
Brelles, Ousia, 2000, p. 27.
1 14
Dsir et manque dans L'te et le Nant : le dsir manqu
tul Le pour soi et l'te de la valeur , sur une caract
risation de la conscience intentonnelle comme dir. Il
s'agt l incontestablement d'un pas dcisif Sare com
prend que l'intentonnalit ne peut reposer sur ce que
Husserl appelait des actes objectvants, qu'elle renvoie
un acte non objectivant manifestant lui-mme un rapport
d'tre. L conscience ne peut exster comme intuiton
rvlante d'un tant trnscendant que si cela qu'elle vise
est consttutf de son te mme sur le mode du dfut ou
de l'absence le rpport l'autre n'a de sens que comme
accomplissement de soi. C'est dans la mesure o le
pour-soi est d'abord un dfaut d'tre qu'il est orignaire
ment en rapport avec un autre que lui, mais c'et en tant
que ce dfut d'tre est constitutif de son tre que l'autre
auquel i se rapporte demeure aute en ce rapport. Le
dsir dsigne bien une relation consttutive et non th
matque l'objet, telle que la transcendance de cet objet
se touve prsere dans cette relaton mme et, en cela,
il dlivre un sens du sujet conforme l'a pron' universel
de la corrlation.
Cependant, nous voudrions montrer qu'en caractri
sant le dsir comme manque, Sare en manque justement
l'essence et s'interdit de penser la corrlation au moment
mme o i semblait en meure de le fire. Cet chec
s'enracine d un prsuppos ontologique fondamenta
lement raliste, c'est--dire phnomnologiquement nf
qui conduit intoduire une dissymtrie entre le pour-soi
et l'en-soi. Sartre pose l'en-soi hors de sa phnomnalit
et postule donc une sorte d'indpendance de l'en-soi
vis--vis du pour-soi, ce qui revient ne pas efectuer
l'pokh phnomnologque la corrlation est manque
du ct du ple transcendant puisque l'tant n'est pas
pens partir de ses modes de donne subjectif. Il
s'ensuit que le dir qui caractrise le pour-soi dans sa
1 15
Renaud Barbaras
relaton l'en-soi ne pourra tre compris que sous la
forme d'un manque incomblable aspiration du pour-soi
raliser une totalit unfant le pour-soi et l'en-soi, tota
lt par principe irralisable en raison de la scission initale
de l'en-soi. Ainsi, en dternant l'intentionnalit par
tir du dsir, Sartre semble au plus prs de la corrlation,
mais en comprenant le dsir partir du manque, i en est
au plus loin. Aborder la question du dsir chez Sartre,
c'est donc se donner les moyens de mieux mesurer son
rapport exact la phnomnologie.
Da l'Intoducton de L'
tre et le Nant, qui se con

fonte la question de la phnomnalit, Sartre rcuse la
version husserlenne de la constitution, dveloppe
notamment d les Ideen l, en accusant Husserl de
retomber dans une forme de phnomnisme. En efet, si
la constitution de l'objet repose sur des data hyltiques,
moments impressionnels subjectif qu'anment des appr
hensions, l'objet ne peut tre que l'index d'une srie
infnie d'apparitions non encore actuelles son tre est
celui d'un manque, c'est--dire un pur non-tre et la
relation intentionnelle se trouve fondamentalement com
promise. Selon Sartre, la forule husserlenne, toute
conscience est conscience de quelque chose , ne signife
pas que la conscience est constitutve de l'tre de l'objet
mais qu'elle nat porte sur un tre qui n'est pas elle,
qu'elle est positon d'un tre transcendant! Il s'agit donc
pour lui de dterner l'tre de la conscience et celui du
phnomne de telle sorte que cette relation soit possible.
Or, ceci le conduit mettre symtriquement en vi
dence, au sein de la conscience ainsi que des phno
mnes, deux tres transphnomnaux qui fondent
la possibilt de leur rapport, c'est--dire de l'inten-
L'
tre et le Nant (dsonnas not EN, p. 17, 27, 29.

1 1 6
Dsir et manque dans L'tre et le Nant : le dsir manqu
tonalit. En efet, la leon de l critque de vcus
husserliens, c'est que la conscience ne peut te pleine
ment position de son objet, rpport au tanscendant, qu'
la condition que rien ne la retene en elle-mme, qu'elle
soit donc dpourue de contenu c'est en tant qu'elle ne
comporte aucune positivit que la conscience peut tre
pure ouverture. Or la conscience est toujours aussi
conscience de soi, sans quoi elle retomberait d
l'inconscient, c'est--dire d l'en-soi. Il fut donc en
conclure que l conscience ne se rapporte pas
elle-mme comme elle se rapporte au monde elle n'est
pas. conaissance ou positon d'elle-mme, mais rapport
immdiat et non cogitf de soi soi 1 . Elle se saisit
elle-mme sans que cette saisie implique' la positon d'un
contenu ; sa proxit elle-mme est telle que rien ne
vient s'interoser en elle et enrayer son mouvement
d'ouverture vers l'objet. Bref c'est la stricte conditon
d'tre conscience non positionelle d'elle-mme qu'elle
peut tre conscience positonelle du monde. Ansi, l'te
du conatre (du perd pere dit Sartre) n'est pas lui-mme
un tre-conu, il chappe la condition phnomnale
La conscience n'est pas un mode de conaissance parti
culer, appel sens intime ou conaissance de soi, c'est la
dimension d'tre transphnomnale du sujet. 2 Or la
transphnomnt de l'tre de la conscience appelle
celle de l'tre du phnomne, c'est--dire un dpasse
ment du phnomne vers un te non phnomnal c'est
ce dpassement que Sartre nome preuve ontolo
gique . S'il n'y a d'tre pour la conscience que come
intuiton rvlante de quelque chose, il n'y a de cons
cience qu'en face d'un rvl, d'imanence que come
1 . EN, p. 19.
2. EN, p. 17.
1 17
Renaud Barbaras
saisie d'un transcendant. Autant dire que l'essence de la
conscience en tant que cogto prrtexf appelle la posi
tion d'un tre qui la transcende absolument : Dire que
la conscience est conscience de quelque chose, c'est dire
qu'elle doit se produire comme rvlaton rvle d'un
tre qui n'est pas elle et qui se donne comme exstnt
dj lorsqu'elle le rvle. 1 Ainsi, l'tre transphnomna
de la conscience exige bien que l'tre de ce qui apparat
n'existe pas seulement en tant qu'il appart. C'est cet tre
transphnomnal des phnomnes que Sartre nomme
en-soi. L'en-soi dsigne la pure identit, l' tre qui est ce
qu'il est au sens o il ne comporte pas la moindre dis
tance ou le moindre rapport soi, qui est plein de
lui-mme, pure densit ou compression de ce qui est
absolument et sans cause n raison, de ce qui est de trop
pour l' tert 2. La relation entre ces deux tres trans
phnomnaux que sont le cogito prrtexf et le trans
cendant, la conscience non positionnelle de soi et
l'en-soi, constitue la version sartrienne de la corlation.
La premire partie de L'
tre et le Nant dveloppe une

analyse rgressive qui, partant de cette conduite humaine
spcifque qu' est l'interrogation, remonte l'essence du
pour-soi comme sa conditon ultime. En efet, l'intero
gation suppose u rapport au non-tre qui, loin de
s'puiser dans l'acte de la ngaton, est au contraire ce qui
peut la fonder en tant qu'il surgit au cur de l'tre et
peut fire l'objet d'une intuition spcifque (d'une
absence par exemple) . Cependant, si le nant peut tre
saisi au cur de l'tre, c' est par la ralit humaine qu'il
advient et la question est alors de savoir ce que doit tre
l'homme en son tre pour que par lui le nant vienne
1. EN, p. 29.
2. EN, p. 34.
1 1 8
Dsir et manque dans L'tre et le Nant le dsir manqu
l'te. L rponse rside d la libert, telle qu'elle est
rvle d l'angoisse cone exprence du caractre
non dtennnant du motf par rapport l'acte. L'angoisse
est preuve d'un ren s'insinuant ent le motf et l'acte,
d'un nant qui n'est autre que l sparaton du moti
vs--vis de lui-mme en tant qu'il exste cone cons
cience de mot Au bord du prcipice, je ne suis pas
dtenin rechercher des prses dans la paroi par le dan
ger objectif et le vertge qu'il engendre je suis libre de
me jeter dans le vde, ren ne m'en empche. Nanmoins,
on a a e ici une liber empirque qui constitue des
transcendances dans l'ience (celle du motf par
exemple) et il fut donc fanchir un pas supplmentaire
vers une nantsaton premire et, pour ainsi dire, trans
cendantale, qui s'exercerait du sein mme de l'inuna
nence et serait l'acte orgnel par lequel l'hone se
constitue cone son propre nant. L mauvaise foi, telle
qu'elle se manfeste nota ent dans l'vitement de
l'angoisse, peret d'accder cette conscience ultme, ou
plutt, ce sens ultime de la conscience. En efet, il n'y a
de vritable mensonge soi, tel que je puisse savoir en
tant que trompeur ce que j'ignore pourtant en tant que
tromp, que si l conscience est par nature ce qu'elle n'est
pas et n'est pas ce qu'elle est c'est parce que la cons
cience exste cone sa propre ngation qu'elle peut se
connatre sur le mode de l'oubli, se sasir sur le mode de
l'vitement. Ainsi, l'analyse de la mauvaise foi conduit au
pour-soi, dont la loi d'tre est ce que Sartre nonune
prsence soi . Contrairement l'en-soi, la conscience
n'est pas ce qu'elle est, c'est--dire compore un certain
car par rppor elle-mme, de telle sore pourtant
qu'elle ne se spare pas d'elle-mme et demeure donc
elle-mme en cet car, si bien qu'il s'agit d'un car nul
(et c'est pourquoi il est inanchissable). La conscience
1 1 9
Renaud Barbara
n'est pas ce qu'elle est et, par l mme, est ce qu'elle n'est
pas elle ne se distingue d'elle-mme que par une dif
rence inassignable, zro de difrence qui s'vanouit
ds que l'on tente de la fier et est donc en mme temps
identit. Come l'crit Sarre, le soi ne peut concider
avec soi mals i ne peut pas non plus ne pas tre soi ; i
reprsente donc une distance idale dans l'imnence
du sujet par rappor lui-mme, une faon de ne pas tre
sa propre conddence, d'chapper l'identit tout en l
posant come unit, bref d'tre en quilibre perptuelle
ment instable entre l'identit comme cohsion absolue
sans trace de diversit et l'unit come synthse d'une
multiplicit 1 Ce qui revient rigoureusement dfnir la
conscience come son propre nant ou come mouve
ment de nantisation. Dire que l difrence de l cons
cience avec elle-mme est en mme temps identit, c'est
afrer que ce qui spare l conscience d'elle-mme
n'est ren l prsence soi est distance nulle soi.
Cette analyse de l'essence du pour soi conduit Sartre
aborder une premire fois, sous l'angle pour ainsi dire le
plus escarp, l question de la relation du pour-soi
l'en-soi. En efet, s'i est vrai que le nant advient l'tre
par l ralit humaine, i n'en reste pas moins que c'est
l'tre qu'i advient et que le surgissement de l ralit
humaine n'est rien d'autre que celui du nant lui-mme.
Il fut donc interroger l'apparition du nant au sein de
l'tre. Or, dans la mesure o le nant n'est pas et o sa
nantit se soutient de sa non-difrence avec l'tre (pour
tre autre que l'tre, le nant devrait tre quelque chose,
mme minimalement, ce qui le dtruirait come nant) ,
son surgssement procde ncessairement d'un acte nan
tisant de l'tre. Il est vrai que, come en-soi, l'tre ne
. EN, p. 1 19.
120
peut rien produire, ne peut donner lieu rien d' tant,
mais, prcisment parce que le nant n'est rien d' tant,
il peut arriver l'te et est mme l seule chose qui
puisse lui arriver : L' tre en soi tant isol dans son te
par sa tote positivit, aucun tre ne peut produire de
l'tre et rien ne peut arriver l' tre par l'tre, si ce n'est le
nant. Le nant est la possibiit propre de l'te et son
unque possibilit. Encore cette possibiit originele
n'appart-ele que dans l'acte absolu qui l ralise. Aussi
le nant est-il qualifi par Sartre d' vnement absolu,
qui vient l'tre par l'tre et qui, sans avoir l'te, est per
ptuellement soutenu par l'tre 1 . Parce qu'il n'est juste
ment pas l'tre, le nant est la seule chose qui puisse
advenr un te qui n'est que ce qu'il est et est donc
caractris par l'impassibilit. La soluton sartrienne
repose donc sur une sorte de passage la limite qui
s'opre la fveur d'une quivalence smantque
puisque ren ne peut arriver l'tre, l seule chose qui
puisse lui arriver, c'est rien, c'est--dre l'apparition du
nant.
Ma il reste encore comprendre pourquoi le nant
peut surgir. En dpit de l densit de l'en-soi, il fut bien
admettre que cet vnement absolu que Sartre nonune
aussi acte ontologque s'enracine d une sorte de
dfa ce ontologique de l'en-soi et donc de processus
de ralsation ou d'accomplissement dont le surgssement
du pour-soi serit prcisment le tmoignage. Or on
pourait dre que la fblesse ontologique de l'en-soi
rside dans sa force mme : tant pleinement et seule
ment ce qu'il est, il est san raison et san fondement,
pour ainsi dre de troP ; il est telement dense qu'i
n'est mme pas soi au sens d'un rapport soi qui lui per-
1. EN, p. 121.
121
Renaud Barbaras
mettrait de se saisir en se fondant. L'vnement absolu du
pour-soi ne peut donc tre compris que comme proc
dant d mouvement par lequel l'en-soi cherche se
dcomprimer pour se fonder, c'est--dire se retrouver
intact cm cette dcompression mme. Bref le surgsse
ment du pour-soi est d'emble compris comme proc
dant de cette scission et de cette solitude qui caractrisent
l' en-soi en tant qu'i est tout simplement - comme si
Sartre ihscrivait paradoxalement au cur de l'en-soi sa
propre distance ou son propre dfaut vis--vis du
pours(i et donc de la phnomnalit, non pas sous la
fore djun manque ou d'une virtualit, incompatibles
avec 1; en-soi, mais de ce qui est attest par l'vnement
ontologque du surgissement du pour-soi. C'est en tout
cas ainsi que Sartre dcrit ce qu'il appelle l'acte sacrificiel
de l'en-sol L' apparition du pour-soi ou vnement
absolu renvoie bien l' efort d'un en-soi pour se fonder ;
il coresptld une tentative de l'tre pour lever l
contingence de son tre ; mais cette tentative aboutit la
nantisation de l'en-soi, parce que l'en-soi ne peut se fon
der sans intrbduire le soi ou renvoi rfex et nantisant
dans l'identit bsolue de son tre et par consquent sans
se dgrader en pour-soi. Le pour-soi corespond donc
une destructuratlOh dcomprimante de l'en-soi. 1
Il reste cependant rendre compte de la relaton du
pour-soi l'en-soi du point de vue du pour-soi
lui-mme, fonder dans le pour-soi l'ouverture ou
l'ek-stase du pour-soi vers l'en-soi. Il s'agit, selon les ter
mes sarens, de tOUVer au sein du cogito un moyen de
transcender son instantanit. En efet, il faut se rappeler
que l conscience non positionnelle de soi est conscience
positionnelle du monde et que c'est en tant qu'elle est
. EN, p. 127.
122
non positonnelle de soi qu'elle peut poser un monde
l'ouverture la tanscendance est corlatve de sa nan
tt, l'afration intentionnelle est c<mme l'enver de
la ngation intere 1. Il faut donc comprendre en quoi la
nantt de la conscience est en mme temps afration
de l'en-soi, sa ngaton constitutive ouverture ou relation
ce qui n' est pas elle. Comment penser le nant de telle
sorte que sa nantit soit l'aute fce d'une relaton orig
naire et consttutive l'en-soi ? La rponse rside dans
la question ne pas tre l'en-soi est encore, pour le
pour-soi, une manire de l'tre ; la ngaton n'exprime
donc pas une extriorit mais un dfut du pour-soi
vis--vis de lui-mme en tant qu'en-soi. L'en-soi est cela
que le pour-soi n'est pas et devrat pourant tre pour
tre ce qu'il est. Autant dire que l relaton du pour-soi
l'en-soi doit tre caractrise comme manque. Dans Les
carets de la draie de guerre, Sare en donne la dfnition
suivante manquer de. . . se dfnit : se dterner
soi-mme comme n'tant pa ce dont l'exstence serait
ncessaire et sufsante pour vous donner une exstence
plnre 2. Ainsi, la nntt du pour-soi en tant
qu' ouvertu,re l'en-soi ne peut tre comprise que
comme manque celui-ci quae le sens d'te concret
du nant, par quoi Sartre dfnit le pour-soi. Pour le
pour-soi, ne pas tre l'en-soi signie d'abord l'tre d'une
certaine manire, se rpporter lui sur le mode de ce qui
fit dfut et donc aspirer le devenr, tendre ver sa ra
lisaton. En tant que manque, la ngaton n'est que
l'envers d'une position, et non son autre : elle est la posi
ton difre et non sa suppression.
1. EN, p. 269.
2. Ls crt de la drle de guere, Pa, Ga d, 1983, p. 283. Not
dsons CDC.
123
Renaud Barbaras
Nous touchons ici au lien essentiel du pour-soi
l'en-soi, l'tofe mme de la corlation si le vide du
pour soi se porte vers le plein de l'en-soi, si donc
l'intentionnalt est pensable, c'est parce que ce vide est
justement vide de l'en-soi, c'est--dire aspirtion un
remplissement. Le dsir est bien l'essence de la conscience
intentionnele! en tant qu'i permet de penser un rapport
constitutif qui prsere l'altrit, une prsence (du dsir)
sur le mode de l'absence, une possession qui est dposses
sion. Sartre a montr que la conscience nat porte sur un
tre qui n'est pas ele, qu'ele est, en son te, rppor un
tre autre en la comprenant partir du dsir, i parvent
conciier son ek-stase constitutive et le retrait de ce qu'ele
rvle. De manre explcite, Sartre assime le manque au
dsir, ou plutt le dsir au manque puisqu'i invoque
l'existence du dsir comme fait humain fondamental
titre de conation de sa caractrisation du pour-soi
comme manque. Il montre juste titre que le dsir ne peut
tre rfr la positivit d'un tat psychique, n mme
cele d'un conatus qui est producteur d'tats mais jamais
appel d'tats. Il ne peut y avoir en efet de dsir que pour
un te qui est caractris par une ngatvit essentiele,
qui n'est pas ce qu'i est, c'est--dire se rapporte
lui-mme sur le mode du manque quelque chose ne peut
tre dsir par l'homme que dans la mesure o celui-ci est
son propre manque. Sartre l'ae on ne peut plus nette
ment lorsqu'i crit De mme que, dans le cas de la
mauvais foi, le mensonge soi n'est possible que si l cons
cience est par nature ce qu'ele n'est pas, de mme le dsi
n'est possible que si le pour-soi est par nature dsir,
c'est--dire s'i est manque par nature. 2
1. Le pour-soi est par nature dsir 1) (CDG, p. 281).
2. CDG, p. 281.
124
Dsir et manque dans L'te et le Nant le dsir manqu
Narunoins, s'il est incontestable que Sartre fanchit un
pas dcisif en pensant l'intentionnalit partr de cette
ngativit concrte que l'on peut noruner (our l'instant
indifrerunent) dsir ou manque, il reste cependant
lucider ce qu'il fut entendre par dsir. C'est en efet ici
que se joue le destin de l'intentonalit et, en un sens, de
la phnomnologie elle-mme si elle nous a conduit au
dsir, c'est pour que le dsir nous conduise maintenant
elle. Mais, une telle dmarche, qui prtend aborder l
corrlaton du point de vue du dsir, doit s' assurer que ce
terme recouvre un concept rigoureux Or, de ce point de
vue, il nous parat significatf que Sartre assimile le dsir
au manque et, sans la moindre hsitation, fse du
manque l'essence mme du dsir. Si l'on pouvait jus
qu'alors considrer l'usage du concept de manque
corune provisoire, synonyme corunode du dsir, la lec
ture de la suite de L'
tre et le Nant nous montre qu'il

s'agit l d'une authentique dcision thorique, que le
dsir est reconduit au manque compris en un sen trs
prcis - loin que la manque soit compris partr du
dsir - et par l mme mconnu en son essence. Bref
l'avance que reprsente l'approche de l'intentionnalit
en termes de dsir est aussitt gravement compromise par
une caractrisaton du dsir corne manque d'un certain
genre, o l'essence du dsir, et avec elle la possibit de la
corrlaton, se trouve purement et simplement dissoute.
L'analyse du manque fait apparatre une trinit Ce
qui manque ou manquant, ce quoi manque ce qui
manque ou existant, et une totalit qui a t dsagrge par
le manque et qui serait restaure par la snthse du man
quant et de l'existant c' est le manqu. 1 Ainsi, le manque
dsigne un rapport de l' existant (sujet du manque) au man-
1. EN, p. 129.
125
Renaud Barbaras
quant tel que l'un et l'autre apparaissent sur fond d'une
totalit dont i ne sont que des moments, moments en
vrit abstrats puisque ce qui importe, c'est seulement
que le manquant et l'exstant se donnent ou soient sasis
comme devant s'anantir dans l'unit de la totalit
manque )1 L'exstant, c'est naturellement le pour-soi ;
quant au manquant, il ne peut tre dtermin qu' partr
du manqu c'est seulement du point de vue de la totalit
dont l'existant fat partie que l'on peut ressasir ce qui lui
fat dfaut. Or, dans l mesure o le pour-soi a t caract
ris comme nantisaton, c'est--dire comme n'tant pas
ce qu'il est, on peut sasir le sens vritable du pour-soi
depuis le rapport d'identt dont il est la ngaton efective.
Le pour-soi qui serat ce qu'il est permet de comprendre le
pour-soi comme n'tant pas ce qu'il est ce qui est man
qu par le pour-soi, en tant qu'il est caractris par le
manque, c'est le soi, savoir soi-mme comme en-soi.
Encore fut-il s'entendre sur le sens de cette afration.
L'identit ou la concidence soi que poursuit le pour-soi
- cela qui serat l'accomplissement de son te et dont il
manque car il ne l'est pa - n'est pas celle de l'en-soi, car
cela reviendrat dire que la conscience poursuit son
anantissement plutt que son accomplissement. Le
pour-soi vise donc l'identit soi comme pour-soi c'est
pour lui-mme en tant que pour-soi que le pour-soi
revendique l'tre en-soi. Le manqu, qui commande le
mouvement nantisant du pour-soi, est donc l'identit
impossible de l'en-soi et du pour-soi un pour-soi qui
serat soi, c'est--dire pure identit soi dans la ngation
de soi, qui conciierat la transparence de l prsence soi
avec la compression de l'en-soi. Ainsi, cet tre perptuel
lement absent qui hante le pour-soi, c'est lui-mme fg en
. EN, p. 131.
126
en-soi. C'est l'impossible synthse du pour-soi et de
l'en-soi i serait son propre fondement non en tant que
nant ms 'n tant qu'tre et garderait en lui la transpa
rence ncessaire de la conscience en mme temps que la
concidence soi de l'te en soi. Il consererit en lui ce
retour sur soi qui conditonne toute ncessit et tout fon
dement. Mais ce retour sur soi se ferit san distance, i ne
serait point prsence soi mais identt soi. Bref cet te
serait justement le soi que nous avons mont ne pouvoir
exister que comme rapport perptuelement vanescent,
mais i le serait en tant qu'tre substantiel 1. Or un tel
mode d'tre n'est aute que celui que l'on attibue Dieu,
de sore que Sarte peut afrer que l'homme est l'te
qui projette d'tre Dieu 2.
Ce qui est manqu par le pour-soi et que Sartre
nome vaeur , c'est la synthse de l'en-soi et du
pour-soi et le manquant, qui perettrait la ralisaton du
manqu, un cerain pour-soi qui conrerait au pour-soi
l'tre en-soi Sarre le nomme possible ,du pour-soi.
Cette anayse a le mrite de respecter un tt phnom
nologique du dsir, qui le distingue du besoin3, savoir
son caractre par essence incomblable, le fait que le dsir
exacere le dsir dans l mesure o i le satsfit, de tele
sore que l ralisaton du dsir comme satsfcton est
toujours en mme temps sa ralisaton comme accompls
sement de, lui-mme4 En efet, dans la mesure o la tota-
1. EN, p. 133.
2. EN, p. 653. Cf aussi p. 133, 717.
3. Distincton que Sarre ne fait pas. Conune le monte l'exemple de la
soif panir duquel Sarre trvaille la stct du mnque, le besoin et
rabattu sur le dsir, ou plutt conu, l'instar du dir, cone manque
incomblable.
4. C'et ce tit qui conduit souvent af er que le dsir se dsire
lui-mme" alor que, en vrt, le dsir ne se prenne que parce que ce qui
le comble le creuse.
127
Renaud Barbaras
lit dont manque l' existant est impossible, le possible du
pour-soi ne peut tre que pour soi et la satisf-action du
dsir est toujours en mme temps sa renaissance.
Cette caractrisation du pour-soi comme manque per
met de rpondre la question pose initialement, savoir
celle du fondement de l'ouverture du pour-soi l'en-soi,
du mouvement intentonnel. Le pour-soi se projette vers
ses possibles et sort donc de lui-mme dans l mesure o
i est tentatve de ralisation de la valeur. C' est bien en
tant qu'i est manque de soi come en-soi-pour-soi que
le pour-soi rompt la prsence soi pour se projeter vers
un Aute, et c'est pourquoi Sartre peut afrmer Le
manque est intentionnalit, conscience de . . . au sens hus
serlien. 1 L'ouverture intentionnelle procde de la dis
tance soi qui dchire le pour soi et le pousse vers la
ralisation de soi par un chappement incessant
l'imanence de la prsence soi. L'intentionnalit est
donc come l'envers d'une faiblesse ontologque du
pour soi. Cependant, le soi demeurant par principe irra
lisable, c'est--dire la totalit toujours manque, le
pour-soi ne sort de lui-mme que pour se retrouver
lui-mme en cet chappement, ce qui signfie que
l'ouverture l'Aute prserve l'altrit au sein de
l'ouverture. Si le pour-soi fit bien paratre l'en-soi, c'est
come ce que lui-mme n'est pas - savoir, en-soi -
qu'il le fait paratre la conscience est rapport l'en-soi
car c'est en lui qu' elle se raliserait come soi, mais
l'en-soi demeure toujours distance dans ce rapport car
cette ralisation demeure impossible. L dtermnation
du pour-soi come manque rpond bien aux exigences
de l'a priori corrlationnel. Bref l'aspiration pour ainsi
dire acendante du pour soi vers la valeur come unit de
1 . CDG, p. 284.
128
l'en-soi et du pour-soi se mone en mouvement hori
zontal vers l'extriorit du monde Aussi l'ens causa sui
demeure comme le manqu, l'indicaton d'un dpasse
ment ipossible en hauteur qui conditonne par sa
non-existence mme le mouvement plan de la cons
cience ; ainsi l'attaction vercale que la lune exerce sur
l'ocan a pour efet le dplacement horizontal qu'est la
mare. 1
Nous avons successivement dcrit le surgssement du
pour-soi partir d'un efor de l' en-soi pour se fonder et
nous avons dfini l'intentionnalit comme mouvement
du pour-soi vers le soi dont il manque. Il est temps
d'ajouter qu'il s'agit bien de la mme situation dcrite
sous deux versants opposs, de l'unique relaton du
pour-soi l'en-soi aborde successivement du point de
vue de l'en-soi et de celui du pour-soi. En efet, la fai
blesse ontologique du pour-soi renvoie celle de
l'en-soi si le pour-soi manque de soi, c'est--dire est
manqu comme en-soi-po ur-soi, c'est dans la mesure
exacte o l'en-soi manque se fonder en donnant nais
sance au pour-soi. Le manque qui dfinit le pour-soi
n'est autre que l' tre-manqu de la tentative d'auto
fondaton de l'en-soi. L'en-soi, nous l'avons v, en son
efor pour se fonder, c' est--dire pour lever sa contn
gence fondamentale, se nantse lui-mme en dont
naissance au pour-soi. Cette fondation est ncessairement
manque par cet vnement absolu, l'en-soi se spare de
lui-mme sous fore de conscience et, par l mme, se
phnomnalise. Or tout se passe comme si le pour-soi,
qui est ce qui advient l'en-soi, reprenait son compte
cet efort de fondation et tendait vers la ralisaton de la
cause de soi ou de l'autofondaton laquelle l' en-soi aspi-
1 . EN, p. 714.
129
Renaud Barbaras
rit ce dont le pour-soi manque et vers la ralisaton de
quoi il tend est exactement ce qui est manqu par
l'en-soi. Le soi vis par le pour-soi est donc la forme que
prend pour lui la cause de soi quoi l' en-soi aspirait. Ce
qui est manqu d'un ct comme cause de soi l'est, de
l'autre, comme valeur et le manque propre au pour-soi
est le corlat exact de cette scission ontologique qu'est
l' vnement absolu de la naissance du pour-sail . Tout se
passe donc comme si le pour-soi, par son dynamisme
intentionnel, monnayait indfiniment cet chec orgi
naire de l'en-soi, c'est--dire cherchait en vain uner
ce qui a t initiaement et dfinitvement spar, gurr
la blessure ingurssable laisse par l'vnement absolu et
prouve comme manque. Bref c'est bien la mme
situation ontologique qui peut tre dcrte selon deux
circuits ou deux mouvements, qui sont de sens oppos et
n'en font pourtant qu'un seul la tentative de l'en-soi
pour se fonder en se donnant le pour-soi est identique
ment mouvement du pour-soi en vue d la ralisation du
soi. Sartre assume cette consquence mme s'il ne la th
matise pas Tout processus de fondement de soi est
rupture de l'tre-identique de l'en-soi, recul de l'tre par
rapport lui-mme et appartion de la prsence soi ou
conscience [ . . . J. La conscience comme nantsation d
l' tre apparat donc comme un stade d'une progression
vers l'immanence de la causalit, c'est--dire vers l'tre
cause de soi. 2
1 . Scission qui se prcde en quelque sore elle-mme et a toujours eu
leu en tat que r vnement absolu suppose un efor ou une initative et
donc quelque chose comme une fiblesse constitutive de l'en-soi. Cette
scission orignaire c'et I solitude de l'en-soi, en tant que, par sa densit
mme, i ne peut se rapporer ren, pas mme lui-mme.
2. EN, p. 714.
1 30
Ansi, en mettant en vidence au cur du pour-soi un
manque irrductible, corrlat de l' ek-stase passive de
l'en-soi par quoi le pour-soi advient, Sarte rend compte
de la corrlaton phnomnologique comme relation
constitutve prservant la difrence des termes en rela
tion, co-dpendance d la sparaton. Comme i l' crit
la toute fn de L'
tre et le Nant, tout se passe comme si le

monde, l'homme et l'homme-dans-le-monde n'arrivaient
raliser qu'un Dieu manqu. Tout se passe donc comme
si l'en-soi et le pour-soi se prsentaient en tat de dsint
gration par rappor une synthse idale. Non que l'in
tgration ait jamais eu lieu, mais prcisment au contraire
parce qu' elle est toujours indique et toujours impossible.
C'est le perptuel chec qui exlque la fois l'indisso
lubilt de l'en-soi et du pour-soi et leur relative indpen
dance 1. L corrlation n'est donc falement pas tant
dcrite en elle-mme que reconstitue partir de l'hypo
thse d'une totalit dsintgre, la relation renvoyant la
totalit comme telle et la dstance dans la relaton l'im
possibilt de cette totalit. C'est prcisment cette situa
tion qui permet Sartre de caractriser la ralt humaine
comme dsir. L'homme est en efet essentellement dsir
parce qu'i n'est pas ce qu'i est, parce que ce qui est cons
titutif 4e son te, savoir le soi, lui fait essentiellement
dfut : le dsir est manque d'une unit (celle du soi
comme en-soi-pour-soi) la fois constitutve et irrali
sable, trace d'une dchrure sans rconcilation possible.
Cette anayse laisse un sentment d'insatsfction. Au
lieu de penser le dsir partir de lui-mme, Sartre en
propose une sore de reconstruction ou de maquette abs
traite, tentant d'en rejoindre la singularit partir d'un
jeu entre unit et dualit, totalit et scission. Or i est
. EN, p. 717.
131
Renaud Barbaras
impossible de penser le dsir partir du manque tel que
Sartre le dfnit, savoir comme rapport une totalit
qui est la fois requise par le pour-soi en tant que soi et
impossible, puisque l' en-soi et le pour-soi sont exclusif
l'un de l'autre. En efet, si la totalt est vraiment impos
sible, clive par la dualit de l'en-soi et du pour-soi, com
ment peut-eUe-mme manquer, c'est--dire te au
moins vise, mme si c'est en tant qu'absente ? Inverse
ment, si la totalt peut efectivement tre vise, si le
pour-soi exste donc bien comme dsir, ne faut-il pas
renoncer la dualit de l'en-soi et du pour-soi et envisa
ger un mode de totalisation entre le dsirnt et dsir,
entre le sujet et l'objet, qui ne soit pas marqu par une
impossibit ontologque ? En d'autres termes ou bien
on maintient l'abme ontologque entre l' en-soi et le
pour-soi, mais il faut aors renoncer la corrlation ; ou
bien, on part efectivement de la corrlation, mais il faut
aors en conclure que la totalisation n'est pas seulement
idae (car impossible), qu'il y a donc un horizon de
rconciation et que le rapport du sujet l'objet doit
chapper l'alteratve de l'unit et de la dualit.
Il semble bien que Sartre manque le dsir, essence de
l'intentionnalit, la fois par excs et par daut. Le dsir est
manqu par daut de distance en tant qu'il est dfni
comme manque d'une totalit dtermne, en tant que sa
ngatvit, loin d' tre par eUe-mme irrductible, est
pense comme absence, c'est--dire envers d'une pr
sence positive. Or, ce qui distingue le dsir du besoin,
c'est que le dsir l'exacerbe dans la mesure o i le satis
fait, qu'il ne manque donc de rien car rien ne le comble,
bref que sa ngativit n'est prcisment pas de l'ordre du
manque. Le dsir est relation, ce qui signifie que la dis
tance qui le caractrise ne peut tre rduite une simple
scission advenant au sein d'une totalit, la dualit du dsi-
132
Dsir et manque dans L'tre et le Nant : le dir manqu
rant et du dsir identife l rupture de leur unit.
Mais, dans l mesure mme o Sarte manque le dsir par
dfaut de distance, ds lors qu'il le ressaisit dans l'horzon
d'une totalt, il ne parent rendre compte de l'cart
ou de la tension qui le distnguent phnomnologque
ment qu'en postulant en mme temps l'absence inluc
table de cela dont le manque appelait la prsence. An de
rejoindre l diension de tnscendance inhrente au
dsir, il doit pour ainsi dire compenser la positivit pos
tule du manqu en en a t l'impossibilit prnci
piele1 . Sarte manque alor le dir pa excs de distance.
En efet, coment le dsirant peut-i fre l'preuve de la
sparaton et sortir de lui-mme si toute totalsaton est
impossible, si le soi manqu relve de l contradiction
ontologque ? Coment peut-il y avoir du dsir si le
dsir ne peut d'aucune fon ? Lorsque le manqu
manque de tele sore que sa ralisation est impossible pa
prncipe, il ne manque mme pas et le pour-soi ne peut plus
dsirer. Il est vrai que le dsir n'est pas manque, c'est-
dire simple dfection et enveloppe donc une dimension
irductible d'absence ; nanoins, en tant qu'il est rap
port au dsir, l'absence de celui-ci ne peut procder
d'une impossibiit ontologique c'est une absence ver
laquelle le dsirant se pore et qui implque par l mme
un certain mode de prsence. I est vrai que le dsir ne
saurait tre conu du point de vue de la totalit, come
la trace de sa dsintgration l'cart entre le sujet et
l'objet n'est pas l'envers d'une proximit, il est l relaton
mme. Nanmoins, l tension ou l'aspiraton du dsir
1. Ds lor en efet que le dsir est compris come manque, sa satsfc
tion ne peut siger que la prsence du manqu, qui entne son extinc
tion, de sore que seule l'impossibilit du manqu peut gtr la prennit
du dsir.
1 33
Renaud Barbaras
deviellent incomprhensible si l'cart est abme il n'y
a pas de dsir sans horizon de rconciation.
On le voit, l'analyse sartrielle est marque par un
cart entre une intuition particulirement fconde - l'es
sence de l'intentollalit est dsir - et une conceptualsa
tion qui ne parvient pas en restituer la signifcation
vrtable car ele l'identife au manque. Sartre est ici pri
sonnier d'une sorte de positivisme ontologique qui le
conduit ne pouvoir concevoir la ngatvit du dsir que
comme vide de quelque chose, manque appelant un rem
plissement, et c'est pourquoi il ne peut rejoindre la spci
ficit phnomnologique du dsir, savoir le ft que ce
qui le satsft ne l'teint pas, qu'en a ant conjointe
ment l'impossibit absolue du remplissement. Mais, pr
cisment, toute l difcult vient du ft qu'il rejoint le
dsir partir de catgories ontologiques dj constitues
et tente d'en retrouver l spcifcit partr d'un jeu entre
prsence et absence, unit et dualit, au lieu de partir
d'une description phnomnologique, pour, la lumire
de ses rsultats, refondre les catgories ontologques dis
ponibles. En efet, si le dsir se distingue du besoin en
tant que le dsir l'exacerbe alors mme qu'il le satisfait et
dans le mesure o il le satisfait, il faut en conclure que le
dsir n'est dir de rien, au sens o rien ne peut le com
bler, que les objets vers lesquels il se porte ne sont pas ses
objets puisqu'ils ne l'apaisent pas mais l'intensifient. Le
dsir n'est pas manque mais au-del du manque ; s'il est
bien caractris par une forme de ngativit en tant qu'il
tend ver quelque chose, aspire quelque chose, cette
ngativit n'est pas l'enver d'une positivit. I resterait
clarifier le sens d' tre de cette ngativit en tant que le
dsir est dfut sans contenu, cart inassignable soi et
que le sujet du dsir doit donc tre compris comme son
propre excs ou son propre dfaut. Quoi qu'il en soit, il
134
Dsir et manque dans L'
te et le Nant le dsir manqu

ne fit pas de doute qu' un dsir ainsi dcrit correspond
un objet qui chappe l'altertive trop simple de la
prsence et de l'absence. Le dsir est rapport quelque
chose et exige bien une forme de prsence du dsir,
mais, en tant qu'il ne manque de rien, cette prsence est
prsence de ce qui demeure jamais absent en cette pr
sence, qui voile ce qu'ele prsente dans la mesure mme
o ele le prsente. Le propre du dsir est qu'il s'absente
de ce qui le prsente et la tche d'une phnomnologe
soucieuse de penser la corlation serait d'approfondir les
sens d'tre corlatf du dsir et du dsir d la voie
ouverte, mais aussitt referme, par Sare.
Il reste prciser les raisons de cet chec, qui rsident
bien dans le point de dpar lui-mme, c'est--dire dans
les prsupposs ontologiques qui commandent le recours
la thorie du manque pour rendre compte du rapport
du pour-soi l'en-soi. Si la corrlation est manque d
l'analyse du dsir, c'est qu'elle l'est ds le commence
ment. Tout repose sur ce que l'on pourait nommer
la dissymtrie ontologique de la phnomnologie sar
triene, qui manfeste une forme de navet, c'est--dire
de soumission l'attitude naturele, compromettant gra
vement la dmarche phnomnologque. En efet, la cor
rlation, telle qu'ele est dcrite par Husser, signifie que
l'tre du sujet s'puise dans la donation du transcendant
mais aussi que l'te de l'tant transcendant rside dans sa
manifestation, de sorte que, pour la phnomnologie, le
seul accs possible l'tant trnscendant est son appari
tion. Tele n'est pas la position de Sare, qui ne conre
pas le mme statut au sujet et au tanscendant L cons
cience envisage part n'est qu'une abstaction, mais
l'en-soi lui-mme n'a pas besoin de pour-soi pour tre
la passion du pour-soi fait seulement qu'il y ait de l'en-soi.
Le phnomne d'en-soi est un abstrait sans la conscience
135
Renaud Barbaras
mais non son 2tre. Autrement dit, si le pour-soi est tout
enter afrmation de l'en-soi (sa nantit ne se soutent
que par l'tre), l'en-soi est ce qu'il est, en tant qu'en-soi,
c'est--dire indpendament de sa phnomnait, qui
ne lui advient que par le pour-soi. En parlant d'en-soi,
Sartre introduit donc d'emble, sur un mode fnalement
raiste, une scission, entre l'tre et le phnomne. Au
lieu de partir de la phnomnait comme l'lment au
sein duquel le sens d' tre du sujet et du transcendant
(en-soi) peuvent te conquis, il reconstitue au contraire
la phnomnait parir de la relation entre le pour-soi
et un en-soi reposant en lui-mme. En ce sens, il s'agit
d'une phnomnologe sans phnomnes. On voit la
consquence de cette dcision dans la mesure o le seul
point de dpar possible, car le seul absolu, est l'en-soi,
Sartre est confont la question de l'origine de la ph
nomnait, c'est--dire du pour-soi. Or, dans cette
perspective fondamentalement nave, la phnomnalit
- comme apparition d'un apparaissant qui n'est pas
en-soi, savoir pas autre que ses apparitions - ne peut
te dcrite que comme cration de l'en-soi par le
pour-soi, c' est--dire par lui-mme en tant qu'il se ft
pour-soi. Sartre crit, de manire trs fappante Si
nous voulions concevoir une organisation synthtque
telle que le pour-soi soit insparable de l'en-soi et que,
rciproquement, l'en-soi soit indissolublement li au
pour-soi, il fudrait la concevoir de telle sore que
l'en-soi reoive son existence de la nantisation qui en fait
prendre consaence. Qu'est-ce dire sinon que la totait
indissoluble d'en-soi et de pour-soi n'est concevable que
sous la forme de l'tre "cause de soi" 2 Ainsi, Sartre
1. EN, p. 716.
2. EN p. 716. Nous sougons.
136
nous propose une sorte de maquette ontique de la ph
nomnalt en et par laquelle, en vrit, des tants se
donnent. En efet, dans cette perspective que l'on peut
qualier de raiste en un sens radical (il n'y a d'te que
come res) , la constitution de l'objet dans la conscience ne
peut signer que sa cration par le pour-soi et l'ens causa
sui est la seule formulation possible de l phnomnalit,
c'est--dire de la prsence de l'apparaissant dans son
apparition. De l, cette sorte de dramaturgie ontologique
dcrvant l' efort de l' en-soi pour se faire cause de soi,
c'est--dire tentant de rendre compte du surgissement du
pour-soi, et donc des phnomnes, partir d'un en-soi
qui leur est tanger. Or il est vdent que toute gense
de la phnomnalt partir de l'en-soi est impossible,
pour la simple raison que ce sont deux modes d'tre radi
calement distncts et qui s'excluent mutuellement - sauf
assumer u naturaisme naf qui tenterait de montrer le
surgisssement de l conscience dans la naturel . Autrement
dit, nous retrouvons l'arrive la scission, la solitude de
l'en-soi dont nous sommes partis et qui motivait cette
dramaturgie ontologique. La cause de soi est impossible
et le soi est iraisable l phnomnalt demeure
dchire par le clivage de l' en-soi et du pour-soi.
On voit quelle est l raison derre de l'impossible
thore du manque. On pourait dire que, chez Sartre, l
phnomnalt et mconnue par dfaut dans la position
initiale - d'un en-soi hypercomprim et qu'elle l'est donc
par excs dans celle d'un tre cause-de-soi, tre qui, en
raison du point de dpart, ne peut tre que marqu par
l'impossibilt. Aucune des deux formules - la pure scis
sion ou la pleine identit, l'tre-en-soi et le soi - ne
1. Posin qui, en un sens, serit ontologquement plus consquente
que celle de Sate.
137
Renaud Barbaras
convient la physionomie de la phnomnalit pour la
siple raison qu'elles sont l'exression d'un positivisme
ontologque dont la phnomnalit est la contestation
mme. Ainsi, la thorie du dsir comme manque appa
rat comme la consquence de cette pulsation, de ce jeu
de compensations mutuelles par lequel Sartre tente de
rejoindre la phnomnalit en la manquant toujours.
Parce que la phnomnalit est manque par excs dans
la position du soi ou de la cause de soi, le dsir est
ncessairement manqu par dfut de distance (le
manque est envers d'une positivit, la distance rupture
de la totalit) ; mais dans la mesure o la totalit
en-soi-po ur-soi est ncessairement brise par la soltude
de l' en-soi, o la phnomnalit est manque cette
fois par dfaut, le dsir est ncessairement manqu par
excs de distance (le manque n'est mme pas possible,
puisque la totalit manque est impossible, toujours dj
brise) .
Cette longue analyse nous reconduit donc au point de
dpart la lecture de Husserl dans laquelle s'enracine la
mise en vidence de l' tre transphnomnal des phno
mnes. Sartre reproche Husser sa thorie des vcus,
data hyltiques et noses, qui le conduirait faire reposer
la transcendance de l'objet sur un pur non-tre C'est
l'impossibit de prncipe pour les termes en nombre
infni de la srie d'exster en mme temps devant la cons
cience en mme temps que l'absence rele de tous ces
termes, sauf un, qui est le fondement de l'objectivit.
Prsentes, ces impressions fussent-eles en nombre
infni - se fondraient d le subjectif c'est leur absence
qui leur donne l'tre objectf Ainsi, l'tre de l'objet est
un pur non-tre. Il se dfinit comme un manque.
[0 0 '] Mais comment le non-tre peut-il tre le fondement
de l'tre ? Comment le subjectif absent et attendu
138
Dsir et manque dans L'
te et le Nant : le dsir manqu

devient-il par l objectf? 1 Sartre, conscient des difcul
ts qu'entrane l position d'une matire subjective de
l'objet, prend ici l'exact contre-pied de Husser ce sera
la condition de vider la conscience de tout contenu que
l'on poura restituer l'objet sa rat et le fonder sur
autre chose qu'un manque ou une absence. Ainsi, Sartre
oppose le vide de la conscience la plnitude impression
nelle des vcus, et la densit de l'en-soi au non-tre de
l'objet. Il attribue la conscience le manque par lequel
Husserl dfinssait l'objet et l'en-soi la plnitude par
laquelle Husser caractrisait le subjectif Bref l cons
cience est nant afin que les phnomnes soient. L'tre
trnsphnomna de l conscience, en tant que rapport
immdiat soi, exige un tre transphnomnal des ph
nomnes Elle exige simplement que l'tre de ce qui
apparat n'existe pas seulement en tant qu'il appart. L' tre
transphnomna de ce qui est pour la conscience est
lui-mme en soi. 2
Ce renversement est-il lgitime ? Tout d'abord, il
semble qu'en procdant de cette manire, l'on passe le
but. Il est incontestable que l'apparatre enveloppe une
difrence entre l'apparaissant (ce qui apparat) et son
apparition, l'exstant et ses manifestatons, selon le voca
bulare de Sartre. En ce sens, il y a bien un tre transph
nomna
i
des phnomnes. Mais peut-il te dfini
comme en-soi ? On ne voit pas en efet comment un tel
en-so
I
pourrit se phnomnaliser, passer dans ses appari
tons - et on comprend pourquoi Sartre est oblig de
recourir l'ida de l cause de soi. D'aute part et sur
tout, en tant qu'elle se veut te un renversement de la
thse husserlienne, la positon de Sartre est profondment
1 . EN, p. 28.
2. EN, p. 29.
139
Renaud Barbaras
tributaire de la version qu'il en done, et sa radicalit
exprime peut-tre seulement une lecture elle-mme trop
radicale et simplificatrice de Husserl. Il n'est pas sr, en
efet, que l'Abschattungslehre puisse tre rduite une
position de l'objet comme manque ou non-tre. Porter
cette accusation contre Husserl, n'est-ce pas tre prcis
ment tributaire d'une conception nave de la prsence que la
thorie husserlienne des horizons et des potentialts de la
conscience vise branl

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Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert

tre et le Nant, et,

tre et le Nant, de constitu

tre. Cependant, ce sont plutt les uvres de l pre

tre et le Nant peut tre compris come un vaste

tre de tele sorte que

tre et le Nant consiste

tre et le Nant s'oppose non

tre et le Nant dnonce chez

gise catholique et prsente un caractre objectif li

tre et le Nant nous ofe une analyse anaogue du

ns son tre mme,

tre et le Nant par celui qu'on appelle parfois le pre

tre et le Nant, commence par

tre et le Nant va le rappeler quelques lignes plus

tre et le Nant, Pa, Ga d, 1943, p. 61.

tre et le Nant, p. 63). Nantsation de

tre et le Nant. Sartre y dclare que poser

tre et le Nant temprera

tre et le Nant rapprochera le rve de la mau

tre et le Nant, Paris, Gal d, 1973 (cit dsons : EN,

tre et le Nant, l'lucidation du monde vienne aprs

tre et Temps, qui dterminait le

tre et le Nant, la statique de la

tre et le Nant, cha

tre et le Nant, que nous nous eforcerons d'lucider

tre et le Nant, mais qu'il

tre et l Nant. Esai d'ontologie phnomnologique,

tr et le Nant seront donnais don

tre et le Nant, p. 1 16-120, mais aussi

tre et le Nant sur ce point, mme s'ils

tre et le Nant - savoir, le Cahiers pour une

tre et le Nant, ou tant que nous

tre et le Nant ou presque se laisse lire comme le

tre et le Nant et se fotter de

tre et le Nant, dbouche, dans le chapitre dcisi f inti-

tre et le Nant, qui se con

tre et le Nant (dsonnas not EN, p. 17, 27, 29.

tre et le Nant dveloppe une

tre et le Nant nous montre qu'il

tre et le Nant, tout se passe comme si le

te et le Nant le dsir manqu

te et le Nant : le dsir manqu