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Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert

COORDONN

PAR
Renaud Barbaras
Sartre
Dsir et libert
Presses Universitaires de France
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
LI STE DES AUTEURS
RENAUD BARBARAS
Unversit de Paris 1 Panthon-Sorbonne
PHILIPPE
C
ABESTAN
Classes prparatoires au lyce Lavoisier (Paris)
VINCENT DE
C
OOREBYTER
Universit libre de Brxelles
ALAIN FLA]OLIET
Classes prparatoires au lyce J.-B. Corot (paris)
DANIEL GIOVANNANGELI
Universit de Lige
JEAN-MARc MOUILLIE
Universit d'Angers
HI RIZK
,
Preore suprieure au lyce Henri IV
ISBN 2 13 054335 9
Dpt lgl-1" diton: 2005, septembre
C Presses Universitaires de France, 2005
6, avenue Reile, 75014 Pas
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Sommaire
Renaud Barbaras, Introducton 9
Philippe Cabestan, Une libert infnie? 19
Daniel Giovannangeli, Imaginaire, monde, libert 41
Alain Flajoliet, Ipsit et temporalit 59
"
Vincent de Coorebyter, Les paradoxes du dsir dans
L'

tre et le Nant 85
Renaud Barbaras, Dsir et manque dans L'

tre et le
Nant: le dsir manqu 113
Hadi Rizk, L'action comme assomption de la
contingence 141
Jean-Marc Mouillie, L'autodvoilement de la libert
dans l'existence (Les horizons pratques de
l'ontologie de 1943) 167
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Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Introduction
RNAU BAAS
Depuis une dizaine d'annes, on assiste, en Frnce et en
Belgque en pariculier, un profond regain d'intrt
pour l'uvre phlosophque de Sartre. Cela mrite
d'autant plus l'attenton qu'il n'en va pas de mme pour
l' uvre romanesque et thtrale, qui sont devenues,
depuis longtemps dj, classiques, mais ne suscitent pas le
mme engouement. Il y a d'abord cela une raison
extrinsque mais puissante il a flu attendre que le sou
venir de l'homme et la figre du philosophe engag
s'efcent un peu pour que l'on puisse considrer sereine
ment l'uvre pour elle-mme. L'infuence de Sartre, qui
reprsente sans aucun doute la derre grande fgure hs
torique de l'intellectuel en France, fut immense l
priode de latence devait donc tre longue. Mais il fut
souligner que ce sont essentiellement les textes phnom
nologiques, c'est--dire la priode qui va de la dcou
verte de Husserl en 1934 jusqu' L'
E
tre et le Nant, qui
font l'objet des recherches actuelle, riches et savantes.
On assiste donc une sorte de remonte chronologique
dans l'uvre de Sarre. Pendant les annes qui ont pr
cd et suivi sa mort, c'est plutt le Sartre philosophe
politique, penseur de l'action et de l'hstoire, qui suscitait
9
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Renaud Barbaras
l'intrt, et ce d'autant plus qu'il mettait explicitement
l'activit phosophique au service de cet engagement. La
Critique de la raison dialectique apparaissait. alors comme le
texte de rfrence, en de duqud il n'tait pas trs int
ressant de remonter. Puis, la dcenne qui suivit sa mort
t marque par la publication de nombreux textes in
dits extrmement prcieux les Caret de la drle de
guerre, clairants quant la gense de L'

tre et le Nant, et,


surtout, les Cahiers pour une morale, ensemble de textes
trs labors, rdigs en 1947-1948, o prend forme le
projet, annonc la fin de L'

tre et le Nant, de constitu


ton d'une more. Selon un mouvement lgtime et
comprhensible, la publicaton de ces textes a suscit un
intrt, qui ne s'est pas teint, pour cette more que
Sartre avait projete sans pouvoir la conduire son terme,
et qui engage la question difcile de la possibilit
d'laborer une thore du devoir-tre sur l base d'une
ontologie phnomnologique qui dcrit les stuctures de
l'

tre. Cependant, ce sont plutt les uvres de l pre


mire priode, o s'labore le noyau de la philosophie
sartrienne et qui l'inscrivent dans le mouvement ph
nomnologique, qui sont au centre des recherches
contempo.aines.
De ce retour au premier plan de la phnomnologie de
Sartre on peut donner une autre explication qui, si elle
est extere, n'en est pas moins dcisive. Jusqu' la fn des
<nnes 1980, l'infuence considrable de la phnomno
logie aemande, heideggrienne en particulier, laquele
s'ajoutait la vivacit du courant structuralste, conduisait
ngiger purement et simplement la phnomnologie
fanaise, c'est--dire esentielement les philosophies de
Sartre et de Merleau-Pont. Dans le meileurs des cas, on
le considrait comme de pes pigones des grands ph
nomnologues allemands, dans le pire des cas comme des
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Introduction
uvres relevant de la boufonnerie (Sartre) ou de la
(mauvaise) littrture (Mereau-Ponty). Les choses ont
bien chang. L transfonnaton profonde du contexte
intellectuel et, en particulier le recul, ou en tout cas
l'insttutionnalsation de l'iuence heideggrienne ont
ouvert un espace pour la reconnaissance de l'importance
et de l'originalit de l phnomnologe comme de la
phlosophie fanaises en gnr, ce qui met f une
trs longue priode d'autodnigrement philosophi
q
ue.
C'est incontestablement Mereau-Ponty
qui, le premier,
a bnfici de ce mouvement, ce
q
ui, en un premier
temps, contrbu renorcer l'occultation de la phno
mnologe sartrienne, dans la mesure o Mereau-Ponty
se constit en partie contre elle. Mais cette distance prise
vis--vis de Sartre, patente dans L visible et l'invisible,
s'enracinait dans un diaogue profond et ininterrompu, et
les recherches rcentes sur les manuscrits indits montrent
q
ue Mereau-Ponty n'a jamais cess de tenter de se situer
vis--vis de ce double adverse. Il tait devenu ncessaire
q
ue l'on mesurt enn l'importance de l'uvre de Sarre
au sein du mouvement phnomnologi
q
ue.
Sarte est lu dsonnais comme un auteur philoso
phique classique, et il n'est donc pas surprenant
q
ue l'on
s'intresse l gense de sa pense, notm ent partir de
sa lecture de Husser, la con
q
ute progressive de sa
propre philosophie, la place
q
u'il occupe dans le mou
vement phnomnologi
q
ue fanais ainsi
q
u' l'inuence,
considrable, qu'il y exerce, nota ent chez Mereau
Ponty et Levinas. On sait
que, sur le conseil de Rymond
Aron, Sartre passe l'anne acadmique 1933-1934
l'Institut fanais de Berlin pour y tudier l phnomno
logie et y lire notamment les Ides directrices pour une ph
nomnologie de Husserl. Comme l'a mont Vincent de
Coorebyter dans son livre Sartre face la phnomnologie,
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Renaud Barbaras
Sartre retrouve chez Husser ses propres intuitions,'
notaent le souci de concrtude, l'attachement, la
positvit des phnomnes dont i s'agt de fer le sens au
lieu de les rfrer une ralt autre qui les fonderait en
derre analyse. C'est pourquoi la dcouverte de Husserl
ft dcisive, et durablement. Avec Levinas, Sartre est le
premier fanais avoir pris la mesure de la rvoluton
philosophique que reprsente la pense de Husserl et i a
contribu fortement sa difusion dans un contexte fan
ais qui en tait trs loign. Trouvant dans Husserl ce
qu'i cherchait, i a su d'emble valuer et faire entendre
la porte et la fcondit du programme phnomnolo
gique. Ainsi, on ne saurait minimiser l'imporance du
clbre article de Situations 1 intitul Une ide fonda
mentale de la phnomnologie de Husserl l'inten
tionnat, dont la date de rdaction est aujourd'hui
controverse!. Sartre y explique la signifcation et la
porte de la dfnition husserlienne de la conscience par
la noton d'intentonnalit. Ele signe la fn des philoso
phies digestives pour lesqueles conatre c'est tou
jour assimiler la conscience, intrioriser. La conscience
est clatement vers le dehors, ngation active de
l'intriorit, fuite hors de soi Si, par impossible, vous
entiez dans une conscience, vous seriez saisi par un tour
bilon et rejet au-dehors, prs de l'arbre, en pleine pous
sire, car la conscience n'a pas de dedans; ele n'est rien
que le dehor d'ele-mme et c'est cette fuite absolue, ce
refs d'tre substance qui la constituent comme une
conscience. 2 Sartre reconnat que la conscience et le
1. Voir Vincent de Coorebyter, Sartre face la phnomnologie, Brxeles,
Ousia, 2000, p. 27
2. L transcendance de l'ego et autres textes phnomnologiques, textes intro
duits et anots par Vincent de Coorebyter, Paris, Vrin, 2003, p. 88.
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Introduction
monde sont donns d'un mme coup extrieur la
conscience, le monde est, par essence, relat elle 1 et
interprte l'intentionnat husserlienne d le sens d'un
rasme, dont il ne se dpartira plus. De cette dcou
verte, nourrie de la lecture des Ides directrices, Sartre va
trer les consquences dans le champ de la psychologe,
dont il fut souligner qu'elle ft l'un de ses premiers cen
tes d'intrt. Dans L'imagination, il montre, aprs avoir
critqu les thories classiques, la fcondit de la mthode
husserlienne. Les expriences de la psychologie n'ont
aucune porte tant qu'elles n'interogent pas l'essence de
l'image, c'est--dire ne posent pas la question Qu'est-ce
qu'une image?. D'autre part, l'analyse intentonnelle
permet d'en finir avec l'ide selon laquelle une image
serait un simple contenu psychique immanent. Comme
la percepton, l'imagiaton est une certaine manire de
se rapporter l'objet extrieur: \< L'image de mon a
Piere n'est pas une vague phosphorescence, un sillage
laiss dans ma conscience par l perception de Piere
c'est une forme de conscience organise qui se rapporte
sa manire mon a Piere, c'est une des manires pos
sibles de viser l'te rel Piere. Ainsi, dans l'acte
d'imaginaton, la conscience se rapporte directement
Piere et non par l'intermdiaire d'un simulacre qui serait
en elle. 2 C'et d L'imaginaire (1940) que Sarre
explore de manire approfondie les possibilits ouvertes
par cette nouvelle approche.
Cependant, si Sartre contribue, de manire particuli
rement brillante, la difsion de thmes majeurs de la
phnomnologie en France, il ne lit pas Husser en histo
rien de la philosophie mais bien en philosophe. En
1. Iid., p. 88.
2. L'imagination, Pas, Fl Aean, 1936, p. 148.
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Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Renaud Barbaras
tmoigne par excellence L transcendance de l'Ego, texte
qui ft conu durant le sjour i Berln et est la premre
uvre publie de Sartre. Ce court ouvrage force
l'admiration car on y voit l'intuition fondamentale d'une
philosophie, celle qui se dploiera dans L'

tre et le Nant,
prendre forme au sein d'une confontation avec le texte
husserlen. Ce n'est donc pas sans raison si ce lvre cons
titue l'un es foyers de la recherche actuelle sur Sartre. Il
vise tablr que la conscience peut se passer de la pr
sence du je, qui, loin d' tre constitutif de la conscience,
est dj une ralt transcendante apparissant en son sein
la faveur d'un acte de rflexion. Le je est en efet super
flu et nuisible. Superu car il n'est pas requis par
l'unifcation du fl ux de conscience (qui est ralise par
l'objet) , nuisible car, aussi formel soit-il, il constitue un
centre d'opacit au sein de la conscience qui aurait pour
eet de la sparer d'elle-mme et de lui faire perdre la
tansparence qui la caractrise comme conscience. Ds L
transcendance de l'Ego prend donc forme l'ide d'une cons
cience impersonnelle qui est un absolu non substantiel et
qui est pure translucidit la conscience ne peut se por
ter vers le monde, c'est--dire tre conscience de quel
que chose, qu' la condition que rien ne la spare
d'elle-mme.
Si, bien entendu, d'autres lectures, nota ent celle de
Heidegger, viennent nourrir la mditation sartrienne,
L'

tre et le Nant peut tre compris come un vaste


dveloppement de cette intuition intiale. Toute cons
cience est conscience de quelque chose la conscience
nat porte sur un tre qui n'est pas elle, elle n'et pas
constituante mais rvlante et il s'agit pour Sartre de dl
vrer le sens de la conscience et de l'

tre de tele sorte que


leur relation soit pensable. S'opposant l'Abschattungslehre
husserlenne, il refuse de caractriser l'objet come ple
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Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Introduction
d'un cours infini d'esquisses et sa trnscendance comme
l'envers de son absence. Il y a un tre transphnomnal
des phnomnes, un te de ce qui apparat, qui n'exste
pas seulement en tant qu'il apparat et qu'il nomme
en-soi . C'est cette seule conditon que, selon Sartre,
la phnomnologie chappe au phnomnisme. Or la
conscience ne peut tre position de cet tre transcendant
qu' la stricte condition que rien ne la spare de son
mouvement positionnel, qu'elle ne compore aucun
contenu la retenant en elle-mme, bref que la conscience
de soi qu'elle est ncessarement ne soit en aucun cas une
connaissance de soi. La conscience est rappor immdiat et
non cogtf soi; son mode d'exstence est celui de la
pure spontanit et de la pure transparence. C'est cette
exgence fondamentale qu'exprime la caractrisation de l
conscience comme nant. Le pour-soi, comme prsei,e
soi, n'est lui-mme que sur le mode de' la ngaton, re
se rejoit qu'en difrant de soi, n'est ce qu'il est qu'en ne
l'tant pas. En un sens, tout L'

tre et le Nant consiste


dployer la signifcaton de cette ituition fondamentale.
Elle permet en tout cas de rendre compte du rapport de
la conscience l'tre. En efet, le propre du nant est
qu'il ne peut subsister comme Iiant qu' la condition de
ne pas se distinguer de ce qu'il n'est Jas i ne demeure
lui-mme qu'en se confondant avec l'Etre car il ne pour
rait s'en sparer qu'en tant, mme minimalement,
quelque chose, ce qui le dtruirat comme nant. Le nant
n'est rien d'autre que l'tre. En d'autes termes, le pour
soi n'est pour-soi qu'en se niant lui-mme et en s'efant
au proft de l'en-soi qu'il fit ainsi paratre mouvement
paradoxal d'une conscience qui ne rejoit le monde que
pour s'en sparer, qui ne se nie au proft de la ralit que
pour retomber sur son propre nant. Cette dialectique,
dont le provenance est plus platoniciene que hg-
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Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Renaud Barbara
lienne, cuhnine dans la thorie d'une libert qui est la
fois absolue et inconditionne, dans l mesure o elle est
par essence trangre l'tre, et cependant l'envers de la
facticit et de la contingence du pour-soi, en tant que
celui-ci advient l'en-soi et est donc situ en lui.
Le mouvement de nantisation qui caractrise l'exs
tence humaine est fond sur une thorie du dsir qui
constitue la cl de vote de l'ouvrage et rend compte
des difrentes modaits d'exstence du pour-soi. Le
pour-soi ne sort de lui-mme vers le monde que parce
qu'il est travers par un dsir qui, comme tel, est insa
tiable - par un manque qui ne peut-tre combl. Ce
dont le pour-soi manque, c'est de sa ralisation au sens
strict, c'est--dire d'une ralit qui ne compromettrat
pas sa puissance de nantsation ou d'une ngativit qui
prendrait en mme temps la forme de l'tre substantiel,
bref d'une identit qui ne menacerait pas sa libert.
L'existence humaine veut raliser l synthse impossible
de l'en-soi et du pour-soi. Cette unit pleine de
l'homme avec lui-mme, telle qu'il serait (comme
en-soi) ce qu'il est (come pour-soi), c'est--dire finale
ment cause de soi, c'est Dieu lui-mme. En efet, rap
pelle Sartre Dieu n'est-il pas la fois un tre qui est
ce qu'il est, en tant qu'il est toute positivit et le fon
dement du monde - et la fois un tre qui n'est pas
ce qu'il est et qui est ce qu'il n'est pas, en tant que
conscience de soi et que fondement ncessaire de
lui-mme?
1
Ainsi, le dsir constitutif de l'exstence
humaine est dsir d'tre Dieu et tout se passe comme
si le monde, l'homme et l'homme-dans-le-monde,
n'arrivaient raliser qu'un Dieu manqu
2
1. L'tre et le Nant, p. 133.
2. Iid., p. 717.
16
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Introduction
Toutes les contrbutions runies ici visent faire le
point sur cette philosophie de la conscience orgale,
adosse une ontologie du manque. Ainsi, l'ident
fication de la conscience la libert est examine pour
elle-mme mais galement du point de vue de ses cons
quences pour une thore de l'imaginaire, et de la philo
sophie de la temporalit qu'elle suppose et comde
la fois. La thore centrale du dsir comme manque du
soi en tant qu'en-soi-pour-soi, sous-jacente au dyna
misme de la conscience, est aborde sous l'angle de ses
fondements ontologiques et questonne quant sa
porte vrtable pour une thore du dsir. En, l phi
losophie sartrienne de la libert, en tant qu'elle comporte
une dmension de contngence, est ressaisie du point de
vue de ses prolongements dans le cadre d'une thore de
l'action et, par l mme, interroge quant sa signica
tion thique.
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Une lber infnie ?
PHILIPPE CAESTAN
Qu'est-ce qu'un lche? Comme on le sait, la lchet
possde pour Sartre une signifcaton exstentielle et, en
dpit de leur commune mauvaise foi, il ne but pas
confondre le lche et le salaud. Ce derer se dissimule la
contingence de son existence; il a tous les droits com
mencer par celui d'exster et, l'occasion, d'humilier,
d'exploiter, de tuer
.
De son ct, le lche mconnat ga
lement son tre, mais c'est alors sa propre libert qu'il
refuse. Aussi, heureux ou malheureux, matre ou esclave,
n'est-ce jamais de sa fautel Or, commen
.
t le lche peut-il
ignorer sa responsabilit et la libert qui l fonde? Un tel
frdeau - la libert - ne noUs est-il pas donn d une
vidence irrmdiable? Du reste, quand bien mme il en
dnoncerait le caractre illusoire, Spinoza lui-mme
reconnat sa manire une telle intuition - qui consiste
en cela seul- que les hommes sont conscients de leurs
dsirs et ignorants des causes qui les dterminent 2.
1. J.-P. Sare, L'existntialisme est un humanisme, Pa, Nage, 1970,
p. 84.
2. B. Spinoz, Lete au t savant G. H. Schul er, p. 1252, uvre
compltes, Pa, Ga d, 1954 ; J.-P. Sae, L'
t
tre et le Nant, Pa, Ga
ld, col. Te., 1987, p. 76. En abrg: EN.
19
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Philippe Cabestan
Sartre ne se contente pas d'afrmer l'irrcusable libert
de l'honune. L'auteur de L'

tre et le Nant s'oppose non


seulement aux conceptions dterminstes de l'existence
mas gaement aux descriptions traditionneles du libre
arbitre qui, en un sens, partagent la mauvaise foi des
lches les uns conune les autres se masquent la puissance
de bouleversement de la libert et l'angoisse qui l'ac
compagne. En efet, la vritable donne intuitive de
note libert est pour Sarte celle d'un pouvoir cataclys
mique . C'est pourquoi L'

tre et le Nant dnonce chez


Bergson cette concepton rassurante d'une libert qui
engendre ses actes conune un pre ses enfants et qui
manque alors la vritable donne inundiate de notre
libert!
Ainsi, deux trats distinguent, nous semble-t-il, la
libert sartrienne dans l'histoire de la philosophie. D'une
part, cette libert prsente une ampleur proprement
inoue, dont les contemporins conune M. Mereau
Ponty, G. Marcel, E. Mouner, P Ricur et, tout
rcenunent encore, Cl. Romano ont dnonc l dme
sur. Reconnassons en efet, quitte forcer le trat,
qu'on en viendrat presque croire le sujet sartrien
capable de choisir aussi bien le jour de sa naissance que
celui de sa mort, son sexe, sa ladeur ou sa beaut, voire
son poque et les crises qui la secouent. N'est-ce pas
Sarre qui crit, en invoquant J. Romain, qu' la guerre,
i n'y a pas de victimes innocentes3? D'autre part, cette
libert n'est pas une proprit contingente de l'exstence,
un simple accident. Ele est ontologiquement inscrite au
1. EN, p. 78.
2. C. Romano, n y a, La libert sartrienne, ou le rve d'Ada , Paris,
PUF, 2003. p. 172.
3. EN, p. 613.
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Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Une libert infnie ?
cur de la' ra1ithumaine, et touve son fondement
dans le mode d'tre non substantiel du pour-soi. Ainsi l
liber serit trs exactement l'tofe de mon tre )1. En
d'autres termes, parce qu'il n'est n une mousse, une
pourrture ou un chou-fleur, tre signife pour l'homme
exister, et cette existence est ncessairement lbre.
Ainsi nous voudrions, dans un premier temps, interro
ger le phnomne originaire de la lbert, et prciser
notm ent la noton clef de recul nantisant. Puis, dans
un deuxime temps, nous nous eforcerons de ressaisir la
nature du choix originaire afn, dans un toisime temps,
d'en dgager le cas chant les lmites.
N

ATISATION ET RECUL N

ANTISANT
Il nous faut comprendre en quel sens la lbert est
l'tofe de notre tre et, dans cette perspective, nous le
ver l'intuition du recul nantsant qui le consttue. Soit,
par exemple, une conscience imageante. Comme le
montre Sartre dans L'imaginaire et comme nous alons le
voir, cette conscience est ncessairement lbre2.
Remarqu'ns tout d'abord qu'imagner par exemple un
centaure est l'acte d'une conscience qui pose ce qu'elle
imagne comme irrel (
I
maginaire) et, par consquent,
comme u nant ou non tre. Le centaure n'exste pas.
En ce sens, toute conscience imageante est nantsante
elle dvoile un nant au sein de l'tre puisque ce qu'ele
1. EN, p. 495.
2. C'est parce qu'il est tanscendantalement libre que l'home i
gne (L'imaginaire, p. 358).
21
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Philippe Cabestan
imagne n'est pas et se trouve afect d'un caractre de
nant par rappor la totalit du rel. Cette premire
remarque peut surprendre un lecteur habitu par une
mauvaise psychologie tenir l'image pour une chose et,
du mme coup, pour un plein d'tre qui subsiste dans la
tte de celui qui imagine. Elle n'en est pas moins phno
mnologiquement justife, s'il est vrai que toute cons
cience imageante est une conscience intentionnelle qui
enveloppe une ngation du monde rel, et que la nga
tion doit tre comprise d'un point de vue ontologique.-Il
nous faut prsent interoger avec Sartre l'tre de la
ngation et comprendre de quelle manire le jugement
de ngation se rappore en l'occurence au non-tre ou
nant.
L'acte imageant prsente alors deux aspects. Tout
d'abord, comme nous venons de le voir, la conscience
imageante pose le monde comme une totalit synth
tique relle et pose l'objet imagn comme un nant par
rapport au monde imaginer un centaure, c'est la fois et
d'un seul et mme mouvement saisir le monde dans sa
totalt et le saisir comme monde-o-le-centaure.n'est
pas. En outre, et nous abordons ici le nerf de l'argument,
imaginer suppose que la conscience ne soit pas embour
be , englue , prise dans le monde , c'est--dire
qu'elle ne soit pas un simple tant intra-mondain, mais
qu'elle chappe au monde. Comprenons bien la significa
tion ontologique de ces difrentes mtaphores qui
reprennent la distinction heideggerienne entre l'tre-au
monde et l'tre-au-mileu-du-monde pour un tant sub
sistant (vorhandenJ1 Si la conscience tait une chose, un
tre au-milieu-du-monde, comme veut le croire la psy-
1. L'imaginaire, p. 353 ; M. Heidegger, tre et Temps, tr. I. Fr. Vezin,
Pars. Gaad. 1986. p. 87
22
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Une libert infnie ?
chologie dtennste, elle ne saurait prendre cette posi
tion de recul qui lui pennet de saisir le monde comme
totalit synthtque et de le dpasser en visant quelque
chose d'irrel; elle ne pourait iagner quoi que ce soit.
Ansi, parce qu'elle imagine, la conscience ne peut te
un tant intra-mondain, qui serait dans le monde comme
l'eau est dans le vere ou le vtement dans l'annoire.
Notons toutefois que, par ces remarques, on n'a pas
encore positivement tabli la libert de la conscience.
Sarte nous done dans L'imaginaire ce qu'on peut appeler,
en rfrence Kant!, un concept ngati de l libert la
conscience n'est pa une chose, un simple objet
l'intrieur du monde rel, elle n'est pas soumise
l'enchanement dtennnste de celui-ci puisqu'elle est en
mesure de poser un au-del irrel du monde, de le nanti
ser. Sare approfondit alors cette premire approche de la
libert en dveoppant sa concepton de l'acte nantisant
9ui, dans L'imainaire, ne concere encore que le monde.
A cet gard, les Caret de la drle de guere accomplssent
un pas dcisif en plaant la nantisation au prncipe mme
de l consciene2. Ds lors surgit l noton de rpture
nantsante!) ou encore, comme d L'

tre et le Nant
propos de l'interrogaton, de recul nantsant.
1. Kant, Fondeent de l mtaphysique des murs, t. f. V. Delbos, Pa,
Deagrave, 1975, p. 179 ; M. Heideger, De l 'essence de la libert humaine,
t. f. E. Maau, Pa, Ga d, 1982, p. 15.
2. Sarre y crt que .la liber c'est l'apparton du Nant dans le
monde >, et, ce, non seulement parce que l liber imagne mais avant tout
parce que l liber et tout entre tanie par le Nant >, i Cart de l
drle de guere, Pa, Gallmard, p. 166. Noton toutefois qu'avec l'ide de
recul nantisant s'intoduit une conception difrente de l nantsaton.
Celle-ci ne dsige plus, come lorque l'acte nantsant s'applique au
monde, le dvoilement d'un nant trphnomnal, m elle correspond
une vritable production par l'tre d'un nant au sein de l'te. Cf EN,
p. 1 17.
23
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Philippe Cabetan
Reprenons l'exemple de Sarre! Ma voiture tombe en
panne. Je me demande si cela ne vient pas du carburateur.
Il va de soi qu'il est possible qu'il n'y ait ren dans le car
burateur. Ansi la conduite interrogative, parce qu'elle
enveloppe la possibilt d'une rponse ngative, repose
sur un acte de nantisation compris come dvoilement
d'un rien ou nant au cur de l'tre, en l'occurrence
d'un rien dans le carburateur. Mais cette simple queston
suppose son tour que le questionneur opre un recul
galement dit nantisant. Car pour pouvoir poser une
question et, ce fisant, dvoiler un nant au sein de l'tre,
l'tre qui interroge ne doit pas tre un pur tre en soi, et
doit d'une manire ou d'une autre chapper l'tre.
En efet, l'tre ne saurit engndrer que l'tre . Ce
principe signe que le nant ne peut trouver son origne
dans un tre qui est ce qu'il est. Coment, en efet, un
tre qui est ce qu'il est pourrait-il fire apparatre ces
petits lacs de non-tre que la conscience rencontre
chaque instant la surfce de l'tre? Le nat suppose
donc l'exstence d'un tre qui n'est pas un tre en soi et
qui est son propre nant la conscience. De ce point de
vue, Sartre dnonce l'insufsance des conceptons tant
hegelienne que heideggerienne du nant, qui ne se sou
cient n l'une n l'autre de fonder la ngation dans la
structure de l'tre de l'Esprit ou du Dasein
2
l'oppos,
Sarre dcouvre un tre qui chappe l'tre, un tre qui
est son propre nant dans la mesure o il se nantise.
L'interogation comprend donc bien un double mou
vement de nantisation, et le recul est alors dit nanti
sant en un double sens. D'une par, l'tre qui interroge
nantise le donn en posant la possibilit d'un non-tre
1. EN, p. 42.
2. EN, p. 54-55.
24
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Une libert infnie ?
ou nant, d'autre part, i se nantise lui-mme dans la
mesure o i lui faut chapper l'tre, se dsenguer de
l'te pour pouvoir poser une queston. Il en va de
mme d le doute mthodique de Descartes ou l'poch
phnomnologique l suspension du jugement ou la
mise entre parenthses du monde suppose ce mme
recul nantisant qui permet la conscience de se mettre
hors circuit par rppor au monde. Notons cependant
que si le doute cartsien ou l'och husserlienne ont
une valeur exemplaire, toute conduite humaine enve
loppe, selon Sarre, ce double mouvement de nan
tsation. Ainsi, imagner, interroger, douter, direr,
percevoir, etc., sont des actes ou conduites intentonnel
les qui supposent un tre qui, dans son tre, chappe
l'tre.
Nous retrouvons l conclusion de L'imaginaire: l
conscience ne saurit tre une chose telle qu'un ensemble
de processus psychiques soumis au dterminisme de la
nature, pas plus qu'une pierre ou une machine, au mme
tite que n'importe quelle autre chose en soi, fute de
pouvoir se nantiser et chapper l'tre, ne saurait imag
ner, dsirer ou interoger. Ainsi, la descripton sartienne
de l'interrogation nous conduit saisir la conscience
comme un tre qui la fois nantise le monde et se nan
tise, comm un te qui n'est pas un pur tre en soi et qui
en tant qu tel chappe l'ordre causal du monde, bref
come un tre libre. Mais, comme le reconnat Sarre, la
libert n'est encore ici qu'un mot, et i nous fut tenter
de prciser l signification de ce recul en tant qu'arr
chement soi et l'tre, et comprendre en que sens i est
dit nantisant.
On peut alors clairer l manire dont la conscience
chappe l'te partr de la description du mouvement
par lequel la conscience se temporise. En efet, ce qui
25
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Philippe Cabestan
dans le flux temporel de l conscience spare l'antrieur
du postrieur, le pass de l conscience de son prsent,
c'est proprement parler rien , et le ren possde ici
nouveau le sens d'une ngation qui trouve son fonde
ment ontologique dans le nant. En d'autres termes, la
conscience se temporalise en mettant son pass hors-jeu
ou hors circuit, en se consttuant par rapport ce pass
comme spare de ce pass par un nant, en nantisant
son te pass!. Or, une telle nantsation fonde l lbert
de la conscience en lui assurant son autonome par
rapport son tre pass la conscience prsente ne
saurait tre dtenne par la conscience passe dont elle
ne cesse de se dcrocher par ce mouvement de nan
tsaton qui permet la conscience de ne pas te son
pass.
Nous voyons donc de quelle manire l libert de la
conscience se confond avec son existence. La conscience
est, de fit, ncessairement libre. Du reste, le phnom
nologue dispose avec l'angoisse d'une attestation privi
lgie de ce perptuel mouvement de nantisation qui
fonde l libert de la conscience. Car, la difrence de la
peur que provoque un anima ou un danger quelconque,
c'est--dire un objet intramondain, l'angoisse dvoile
pour Sartre le recul nantsant par lequel la conscience
chappe son pass comme son avenir et, plus gnra
lement, toute forme de dtenninsme2 De fait, ren,
aucune dcision prsente ne peut m'assurer que, tandis
1. EN, p. 64.
2. Cette descripton de l'angoisse s'inpire naturellement de

tre et
Temps, 40, et de Qu'est-ce que la mtaphysique ? Mais Sarre lui confre la
signifcaton partculire de rvler la conscience sa propre liber alor
que pour Heidegger le devant-quoi (da Wovor) de l'agoisse (Angst) est
l'tre-au-monde en tant que tel.
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Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Une libert infnie ?
que je longe un prcipice, je ne choisirai pas de m'y jeter.
L'agoisse devant l'avenir me rvle ainsi que je ne suis
pas celui que je seri et, plus exactement, que je suis celui
que je serai sur le mode de ne l'te pas. De manre
symtque, rien, aucun mot aucune rsoluton passe
ne peut m'empcher de cder aujourd'hui la tentation
du jeu. L'angoisse devat le pass me dvoile que je ne
suis plus celui que j'ai t, que je suis celui que j'ai t sur
le mode de ne l'te pas. L'angoisse est angoisse de la
libert.
Notre apprhension de l libert est ici purement
empirique!. Si c'est dans l'angoisse que l'homme prend
conscience de sa libert, l'angoisse n'est jamais que la
conscience du nant qui spare l conscience de son ave
nir comme de son pass. travers l'angoisse nous est
donn le fait de note libert. Resterait dgager la struc
ture ontologque qui la fonde, afn de comprendre d
toute son ampleur la noton de recul nantisat. Dans
cette perspective, il nous faudrait nous lever la source
premire de la libert et examiner l'acte ontologique en
vertu duquel l'en-soi se dgade en prsence soi ou
pour-soF. C'est en efet d le prolongement de cette
nantisation prrre que nous devons comprendre
l'autotemporalisation du sujet. Conentons-nous ici, afn
de prvenir tOJt malentendu, de souligner que ce mou
vement ou recul nantisant ne saurit en aucune manre
tre l'uvre de 1; conscience. Tout au contraire, la cons
cience rsulte de ce recul qui fonde ontologquement sa
libert3
1. EN, p. 80.
2. EN, p. 117.
3. Quand bien mme Sarre crirait-il que le pour-soi et fondement de
son propre nant (EN, p. 212).
27
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Philippe Cabestan
L CHOIX ORIGINAIRE
C'est avec la notion de choi que la libert entre vri
tablement en scne. En efet, qu'est-ce que l libert
sinon la libert d'un choi? L libert sartrienne, parce
qu'elle n'est pas un pouvoir indtermin qui prexisterait
son actualisation, se confond avec le choi sans lequel
ele demeure une abstraction elle ne peut tre qu'en
choisissantl Et nous avons vu, notament travers
l'preuve de l'angoisse, que ce choi s'accomplit de
manire rigoureusement inconditionne chappant per
ptuelement lui-mme et au monde, le pour-soi choi
sit ncessairement sans que rien ne puisse dterminer son
choi.
Si le choi orignaire est bien inconditionn, i ne
s'opre pas pour autant une fois pour toutes la manire
dont, la fin de L Rpublique, les mes choisissent leur
dmon2 Comme le souligne Sarte, en rappelant l'instant
o Raskolnikov dcide de se dnoncer, une converion
est toujours possible3 Autrement, nous retomberions
dans le schma d'une existence prdtermine par son
essence, qui ne pourrait tre que ce qu'elle est. La libert
est donc condamne se choisir pertuellement. Sarte
rejette par consquent l conception kantienne du
caractre intelligble dont le choi s'opre en dehors
1. EN, p. 535. Ereur fneste selon G. Marcel, i L'existene et la libert
humaine chez Jean-Paul Sarre, p. 77.
2. Platon, uvres compltes, L Rpublique, Ce n'est pa un dmon qui
vous trera au sor, mais c'est vous qui choisirez un don ", livre X, 617 e.
3. EN, p. 532.
28
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Une libert infnie ?
du monde. Faisant implicitement sienne la cntlque de
L. Brunschvicg, Sartre reproche Kant le caractre
intemporel du choix du caractre inteligble, et soutent
qu'il n'y a de choix que phnomnaP. Toutefois, pro
prement parler, le choix orginel ne s'accomplit pas dans
le temps puisqu'il ne fait qu'un avec le choix de l
manire dont la conscience se fit en se temporalisant.
Ainsi le choix d'une quelconque conduite, parce qu'ele
vise ce qui n'est pas encore, dcide du ftur qui consttue
le prsent comme tel, et conre au donn l sigcation
du pass.
En oute, le choix ne concere pas seulement un objet
particulier du monde ou une situation donne. Pour
Sartre, le choix est chaque fois total, il concere la tota
lit de l'tre, et renvoie un projet fondamental que sp
cient les innombrables choix empirques. De ce point
de vue, come le montre la psychanalyse exstentielle, le
sujet n'est pas une pure colection de dsirs sans vrtable
unit, mais ceux-ci rpondent un libre choix orginel
qui signe une personnait et qui prside aux ml e dci
sions concrtes de son exstence. C'est pourquoi le gots
culinaire de l'auteur des Fleurs du mal peuvent tre com
prs - voire devins2 - partr du rve d'une antinature
qui, son tour, s'interprte partr du rpport que Bau
delaire, dans so dsir d'te, entretent avec l'te. Ainsi,
1. EN, p. 536; E.'Kant, Critique de l raison pure, t. f. A. Tremsaygues
et B. Pacaud, Pars, PUF, 1980, p. 398-399. A. Philonenko rppelle la cri
tque de Brnschvicg laquelle il oppose l'ide d'une temporalit prtque,
d'une duratio noumenon, qu'envisag Kant tout au dbut de son opuscule sur
Lfin de tutes les choses (A. Philonenko, L'uvre de Knt, Pars, Vrin, 1981,
t. Il, p. 154).
2. Ainsi, propos de Bauddaire, Sare n'hsite pa dclarer: Je
parerais qu'il prrait les viandes en sauce au g de et le conseres au
lgmes fais (Baudelair, Paris, Ga d 1975, p. 105).
29
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Philippe Cabestan
loin d
;
appartenr une sorte de consttution passive
involontaire, dsirs, prfrences, aversions, fntasmes,
rves, etc. ressortissent immdiatement la libert du
sujet.
Mais le choi peut-il tre vritablement inconditonn
s'il rpond une motivation involontaire? Peut-on sou
tenir qu'on choisit de har, de tomber amoureux, d'avoir
peur ou d'tre homosexueP ? Sartre semble fire bon
march de tout ce qui relve, aux yeux de la traditon,
des passions de l'me, et qui ne dpend vraisemblable
ment pas de la lbre volont du sujetl. Cependant,
come nous allons le voir prsent, de telles objections
manquent prcisment l'originalt de la conception sar
trienne de la libert qui entend redfinir celle-ci
indpendamment de l'opposition du volontaire et de
l'involontaire, et qui tent mme l'acte volontaire pour
une manifestation drive, voire dgrade de la libert.
Examinons tout d'abord le cas de la motivaton. Tradi
tionnellement, les motifs dsignent les raisons d'un acte,
l'ensemble des considrations rationnelles qui le justifie.
En 496, par exemple, Clovis embrasse la foi chtienne
afn d'obtenir l'appui de l'piscopat et d'assurer ainsi sa
conqute de la Gaule. Si nous analysons l'acte de Clovis,
le motif de la conversion rside dans la puissance de
l'

gise catholique et prsente un caractre objectif li


l'tat politque et religeux de la Gaule d'alors. Il ne fut
toutefois pas se laisser tromper par le caractre objectif du
motif car, come l'crit Sartre Cette apprciation
1. Concerant l'homosexualit dans son rappor la liber, nous nous
permettons de renvoyer le lecteur notre ouvrage L'2tre et la consciene,
recherches sur la psychologie et l'ontophnomnologie sartriennes, Bruelles, Ousia,
2004, chap. IV
2. C. Talon-Hugon, Ls passions, Paris, Anand Colin, 2004.
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Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Une libert infnie ?
objectve ne peut se faire qu' la lueur d'une fn prsup
pose et dans les limtes d'un projet du pour soi vers cette
f. 1 En d'autres tenes, s'il est vri que les motf sont
objectif, il n'y a cependant de motif qu' partir du pro
jet de Clovis de conqurr la Gaule; et c'est l lumre
de cette fn que l'appi de l'piscopat se manfeste
comme moyen en vue d'une fn. Bref de mme que le
sens d'une situation est insparable du projet de la cons
cience qui l'claire, il n'y a pas de motif indpendamment
du libre projet de la conscience. Il en rsulte alors que le
motf ne saurit par lui-mme tre cet involontaire
qui incline sans ncessiter 2, et qu'en lui-mme il
est dpourvu de toute force puisqu'il est dpourvu
d'exstence.
Le caractre involontaire de ce qu'on dnomme les
passions de l'me peut tre de mme aisment dissip.
Qu'est-ce en efet que l'motion sinon, comme le
montre Sarre dans son Esquisse d'une thore des motions,
l conduite librement choisie d'un sujef ? En opposition
rdicale l'ide mme de passion, Sarre crt dans L'

tre
et le Nant: Ma peur est libre et marifeste m libert,
j'ai mis toute m libert dans ma peur et je me suis choisi
peureux en telle' ou telle circonstance; en telle aute
j'exsteri comme volontaire et courageux et j'aurai mis
toute m libert dans mon courage. 4 Pour comprendre
de telles afnnatons, il suft d'admettre que l'rhoticn
possde un but, une fnalit, et que dans l'motion, c'est
le corps qui, dirg par la conscience, change ses rapports
1. EN, p. 501.
2. On retrouve cette conception de la motivation d l'ouvage de
Paul Rcur, l philosophie de la volont, t. 1 L volontaire et l 'involontaire.
3. Esquisse d'une thorie des motions, Pars, Hennann, 1965.
4. EN, p. 500.
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Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Philippe Cabestan
au monde pour que le monde change ses qualits . Con
trairement Descartes ou Paul Ricur!, Sartre rejette
toute ide d'action du corps sur l'me dans l'motion. Le
'tremblement du corps dans la colre ou dans la peur
relve non d'un involontaire auquel la volont devrait
s'eforcer de faire obstacle mais participent d'une libre
conduite intentonelle.
Nous avons vu ainsi que la libert sartrienne choisit ses
motif comme ses mobiles et dcide de ses passions. Ainsi,
Sartre bouleverse le partage traditionnel du volontaire et
de l'involontaire. Il faudrait ajouter que pour L'

tre et le
Nant l'acte volontaire n'est pas une manfestation privi
lgie de la libert , et qu'il corespond mme, en raison
de sa mauvaise foi, une forme dgrade de la libert
poursuivant ainsi mais en vain la totalit iralisable de
l' en-soi-pour-so.
LIBERT ET FACTICIT
Si la libert sartrienne, loin de se tenir dans les limites
du volontaire, recouvre galement le champ de ce que
l'on tient habituellement pour involontaire, devons-nous
aors en conclure qu'elle est rigoureusement dpourue
de toute limite? Sartre ne manque pas de se faire
lui-mme l'objection puis-je choisir d'tre grand si je
1. Refusant la conception sartenne de l'motion, Ricur crit
l'ide de spontanit de la conscience, il me parat qu'il faut substituer l'ide
d'une "pasion" de l'me du ft du corps (Philosophie de la volont, L
volontair et l 'involontaire, t. 1, p. 259).
2. EN, p. 506-507.
32
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Une libert infnie ?
suis pett, d'avoir deux bras si je suis manchot! ? Tentons
aors de prendre la mesure de cette apparente dme
sure qui n'hsite pas reconnate l'home l lbert
qu'un Descartes rserve Dieu. Dans cette perspective, il
nous fut comprendre de quele manre transcendance et
fctcit font coupl, en quel sens la libert possde son
rever.
Nous avons v que le pour-soi n'est fondement n de
son tre n de son nant, et que son surgissement rsulte
d'une nantisation premire. Ainsi le pour-soi est. Il y a
unfait de son existence dont Sartre ne cesse de rppeler le
carctre contingent et qu'il dsigne, empruntant le
concept Heidegger, du tere de fcticit2 De mme, il
y a une factcit de la libert, et nous avons soulgn que
nul ne choisit d'tre lbre. Ainsi, l fctcit de la lbert
dsigne tout d'abord le fit que la lbert existe, s'exerce
dans un monde donn sans qu'elle l'ait choisi. Mais ele
engobe galement tout le donn auquel se rapporte la
libert et qu'ele n'a originairement nullement choisi.
Ce que nous avons appel facticit de l lbert, crit
Sarte, c'est le donn qu'elle a tre et qu'elle claire de
son projet.
3
C'est donc en dtaillant les difrents aspects
de ce donn que nous pouvons esprer saisir plus concr
tement les lmites
9
ue l libert rencontre en surissant
dans le monde, L'Etre et le Nant envisage ce donn sous
cinq aspects difrents m place, mon pass, mes
entours, mon prochain et ma mort4 Nous ne pouvons
dans le cadre
d
e ce travail examiner, mme brivement,
chacune de ces rubriques et nous nous contentons
1. EN, p. 614 et p. 538.
2. EN, p. 1 1 7.
3. EN, p. 546.
4. EN, p. 546 et sq.
33
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Philippe Cabestan
d'envisager la premire d'entre eles, c'est--dire le rap
port de la libert sa place.
La libert ne pouvant survoler le monde, il lui faut
donc occuper une place partir de laquele ele se rap
porte au monde. Or je n'ai choisi n de natre n le lieu de
ma naissance et tout ce qui lui est li. Il semble aors aller
de soi que, loin de prendre place, je reoive m place, et que
je tienne l enfn une limite ircusable de ma libert.
Cependant, si je reois ma place, i est vrai gaement que
je choisis et prend place. Car cette place, je ne me
contente pas de l'exister, c'est--dire de la vivre pure
ment et simplement indpendament de tout projet
come une hutre sur son rocher. Au contrire, ele
apparat come place la lumire de ma libre transcen
dance s'lanant vers une fn, et c'est partir de cette fn
que m place prend sa signifcation. C'est ce qu'ilustre le
mot rapport par Sartre d'un migrant pour l'Argentine.
Come on lui fisait observer que l'Argentine tait
bien loin. Il demanda loin de quoi? . En d'autres
teres, loignement et proximit ne sont pas des donnes
qui s'imposent une libert, mais des signifcations que
rvle le libre projet qui les engendre. Il revient donc la
libert de prendre la place qu'ele reoit et de
crer les obstacles come les distances dont ele
soufe c'est en fisant de Paris son lieu naturel que la
libert envisage l'Argentine come une tere d'exil. Ele
est donc en un sens responsable de sa place.
L'

tre et le Nant nous ofe une analyse anaogue du


rapport de la libert son propre pass, et nous retrou
vons aors cet entrelacement inextricable de la libert et
de la facticit, aperu propos de la place qui est, come
nous l'avons vu, tout la fois reue et prise par le sujet. Il
en va de mme des autres aspects de la fcticit tels que
les entours, le prochain et la mort aucun d'entre eux ne
34
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Une liber infnie ?
saurait en lui-mme constituer une linte de la libert
dan la mesure o celle-ci lui donne son sens. Mais rien
ne saurait meux tmoigner de la puissance de cette
libert que ses relations avec le v et le bien. nouveau,
comme nous alons le voir, ces fait) ne sauraient
ateindre l libert sartrienne qui, loi de devoir s'y
subordonner, doit librement choisir, l'instar du Dieu
cartsien, le vr comme le bien.
On connat l'iterprtation par Sare de la conception
cartsienne de la libert qui serait comme une prfi gura
tion de sa propre conception de la libert. D'une part,
Descartes serait le premer mettre l'accent sur la liaison
du libre arbitre avec la ngativit )1. travers le doute
mthodique, Descartes envisage la possibilit que ce qui
existe ne soit qu'un nant d'te, et le doute correspond
la nantisation de tout ce qui existe. Mais, d'aute part,
Descartes choue d'une certaine manire penser la
libert humaine en rduisant sa ngativit une puissance
de refuser le vrai ou le bien, au lieu d'en reconnatre la
productivit. Cependant, avec la thorie de la cration
des vrits terelles, Descartes retrouve dans la libert
divine son intuition premire d'une libert cratrice du
vrai et du bien. En efet, refusant de soumettre Dieu des
lois indpendantes de sa volont toute puissante, Descar
tes rapporte Dieu la dtermination des vrits terelles.
Ainsi, parce que Dieu a voulu que les trois angles d'un
triange fssent gaux deux droits, cela est maintenant
vr, et i ne peut pas tre autrement, et ainsi de toutes les
autres choses )2.
1. l liber crsienne, texte de 1946, reprs das Situations l, Par, Gal
lard, 1975, p. 398.
2. Decae, Ronses aux siies objections, uvs philosohiques, di
ton de F. Aqui, Par, Gae, 1967, t. 2, p. 872-873.
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Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Philippe Cabestan
Pour Sartre, c'est videmment la libert humaine qu'i
revient de dcider du vrai et du bien car - la formule est
emprunte Heidegger - l'essence de la vrit est l
libert 1. Dans le texte posthume Vrt et existenc, Sartre
s'attache montrer que la vrit se rvle l'acton et au
libre projet qui l'anime. Par exemple, je comprends l'tat
de la France, de mon parti politique, de mon goupe
confessionnel partir de ce que je voudrais qu'i soit. Ma
comprhension de la vie politique fanaise est donc bien
insparable de mon libre engagement. Cet assujettisse
ment de la vrit la libert se rencontre galement en
physique o l'hypothse et le dispositif exprimental sont
construits par le savant qui ne voit rien qu'i n'ait d'abord
prvu. De ce point de vue, l'hypothse est une libre
conduite anticipatrice et rvlatrice de l'objet envisag. La
science n'est donc pas une contemplation passive de son
objet, et le fondement de toute rvlation d'tre est la
libert en tant que projet et anticipation de l'tre2
En dpit des fux semblants de l'esprit de srieux, i en
va de mme des valeurs en tant qu'exigences consttuant
un systme hirarchis d'objets idaux. Comme le rvle
l'angoisse thique Ma libert est l'unique fondement
des valeurs. En d'autres termes, les valeurs sont dpour
vues de fondements rationnels ou religeux, et il faut
reconnatre l'idalit des valeurs, c'est--dire leur carac
tre subject Ansi les valeurs trouvent leur fondement
ontologique dans la ralit-humaine en tant que libre
transcendance qui dpasse ce qui est vers ce qui n'est pas et
1. M. Heidegger, De l'essence de la vrit, t. f. A. de Waelens et
W Biemel, Pa, Vrn, 1948, p. 79; ].-P. Sarre, Vrt et eistene, Pa,
Ga d, 1989.]. Simont tudie les rappor entre ces deux textes dans
son aricle Les fables du va ", in Les Temps moders. Tmoins de Sarre,
1990, vol. 1, p. 215 et sq.
2. ].-P. Sarre, Vrt et eistene, p. 39 et s.
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Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Une libert infnie ?
auquel la libert confre du mme coup une vaeur. Il en
rsulte que rien ne peut justifer l'adopton de telle ou telle
chelle de valeurs et que l'homme, en tant qu'tre par qui
les valeurs existent, est injustifable. L'angoisse thique
n'est rien d'aute que la reconnaissance de cette injustifa
bilit de la libert ,et de l contingence des valeurs!. On
retrouve dans L'eistentialime est un humanisme cette ide
de l responsabilt axiologique de la libert lorsque Sartre
compare le choix moral la construction d'une cuvre
d'art dans u cas comme dans l'autre, il revient la
lbert d'inventer les rgles puisqu'il n'y a pas plus de
valeur esthtiques a pror que de valeurs morales a priori.
L'esprit de srieux, tout l'oppos, consiste se dissimuler
sa responsabilt thique, c'est--dire considrer les
valeurs comme des donnes tanscendantes indpendantes
de l subjectivit humaine 2.
CONCLUSION LIBERT

ET FINITUDE
Source du Vrai comme du bien, matresse de ses fns
comme de ses' motvations, la libert sarrienne semble
n'avoir d'autre lte qu'elle-mme, c'est--dire que sa
1. EN, p. 74 et p. 132.
2. L'eistntialime et un humanime, p. 77, EN, p. 690. On peut avec
Jea-Franois Louette rapprocher cette dnonciaton sartienne de l'hypos
tase des valeur et la critque nietzschenne de l morale. Pour Sarte come
pour Nietzsche, l'home est l'tre par qui les valeur existent (EN,
p. 691). Cependant i fut immdiatement souiger les limite d'un te rap
prochement : tandis que L'
t
tre et le Nant enracine les valeur d l liber
du pour-soi et son mque d'te, Lga
l
ogie de l moraleincrt l'htoie des
prjugs moraux d celle de l volont de puissance (.-Fr. Louette, Sartre
contra Nietzsche, Grenoble, PUG, 1996, p. 62).
37
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Philippe Cabestan
propre facticit nul ne choisit de oisir. N'en dplaise
G. Marcel, l'homme est bien,

ns son tre mme,


condamn la libert, et celle-ci est un irrmdiable far
deau, comme en tmoigne le lche qui tente en vain de
s'en dfire! Mais nous avons v que cette facticit ne
s'arrte pas au seul fit de la libert et s'tend aux dif
frents aspect constitutf de la condition humaine.
Cependant, la condition humaine ne peut par elle-mme
fer les limites d'une libert qui, seule, dcide de ses pro
pres limites. Nous avons vu, par exemple, comment le
sujet choisit lbrement la place qui, sa naissance, lui
choit. Il en va de mme pour ce qui concere la signifi
cation du pass. La libert sartrienne nous laisse rigoureu
sement sans excuse2. Il faut cependant nuancer notre
propos l'aide des deux remarques qui suivent.
Tout d'abord, reconnaissons que nous avons dlibr
ment privilgi dans cette tude les thses labores dans
L'

tre et le Nant par celui qu'on appelle parfois le pre


mier Sartre. Il fudrait prsent en envisager les difrents
approfondissements et inchissements qu'opre l'uvre
ultrieure3 Par exemple, nous avons vu que dans L'

tre
et le Nant le pour-soi se temporalise en chappant son
propre pass. Une telle conception interdit, en vrit, de
concevoir ne serait-ce qu'une simple habitude et, plus
gnralement, une action du pass de la conscience sur
son prsent. En 1943, la libert sartrienne ignore le
poids du pass. Il n'en va plus de mme ultrieure
ment. Ainsi, propos de Flaubert, Sartre souligne l'i
portance de l'enfance. Il afrme mme que dans une
1. EN, p. 494 ; G. Marcel, L'existe/e et l liber humaine chez Jean-Paul
Sarre, p. 85.
2. EN, p. 613.
3. Nous pensons en particuier au livre 1 de L critique de l raion dialec
tique, De la praxis individuelle au pratico-inerte ", Paris, Gal rd, 1 985.
38
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Une libert infnie ?
vie, le premier ge compte plus que les autres , et qu'on
ne le quitte jamais tout fait 1. Cependant, n'allons pas
croire qu'un tel infchissement soit sans consquence.
Car le concept clef de rpture nantsante, labor par
Sartre pour dcrire le mouvement de temporalisation de
la conscience et sa lbert, ne peut te conser tel quel.
De deux choses l'le ou je puis tre prisonner de mon
pass, ou je suis mon pass sur le mode nantsant de
l'te qui n'est pas ce qu'il est.
Enfn et surtout, la phnomnologie sartrienne de la
libert est aussi une phnomnologie de la finitude. Sartre
rappelle plusieurs reprises, sans toutefois consacrer ce
point de longs dveloppements, que l'homme est une
ralit fine, non pas en raison de sa mortalit - il
convient au contaire pour Sartre de sparer les ides de
mort et de fintude - mais parce que l'acte mme de
libert est assomption et craton de fintude 2. En
d'autres tennes, toute libert est ncessairement fine d
la meure o l'lection d'un possible implique l nantsa
ton de tous les autes choisir, c'est ncessairement
renoncer. Par exemple, lire tel lvre de te auteur, c'est
renoncer lre tous les autres livres de cet auteur come
de autre auteu ainsi que renoncer toute autre fonne
d'activit. Plus gnralement, en dpassant le monde, la
tanscendance doit ncessairement choisir une manire de
le dpasser, et la fntude est la conditon ncessaire du
projet originel du pour-soi 1 . Bref nous n'avon qu'une
1. M. Contat (dir.) , Pourquoi et comment Srre a crit Les Mot, Pa,
PUF, 1996, p. 324 ; V. de Coorebyter, Sartreface la phnomnologie, p. 607.
De mme, propos de Flauber et de sa crse, Sarre crit : Le sujet est ici
singularis par vingt-deux a de vie. En d'autres teres, la sitaton, en
tant qu'elle est vcue, est dj stctre par la totalit du pass (L'idiot de
lafamille, t. II, Pa, Gallimard, 1971, p. 1822).
2. EN, p. 604.
39
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Philippe Cabestan
vi. Nul ne peut tre mle Socrates . Ainsi, non seule
ment je n'ai pas le choix du choix mais en outre je n'ai
droit qu' un seul choix telle est, pour Sartre, l'unique
vritable limite ou finitude de ma libert.
L libert sarienne rencontre donc bien une limite, et
on ne peut reprocher Sartre d' ignorer toute fnitude.
On peut cependant souligner l dmesure d'une telle
conception. Nous nous contenterons ici de cette simple
remarque historiquement, cette conception de l libert
peut tre interprte dans le prolongement de la phno
mnologie husserlienne. Elle appart alors come l
radicaisation extrme d'une pense qui rserve au sujet,
et lui seul, le pouvoir de donner du sens. Ainsi, lorsque
Dieu en personne comnde Abraham de lui sacrifer
son fls, Abraham doit, seul, dcider du sens de cette
voi Contrirement une conception centrifuge et
centripte de la Sinngebunl, et en opposition radicale
une pense de l' Ereini, la conscience consttue pour
Sartre l source originaire de toute donation de sens et,
du mme coup, le fondement de son absolue libert qui,
seule, croit dcider du sens de l'tre. Or ce sens rte lui
chappe-t-il pas fondamentalement ?
1. EN, p. 375.
2. Remarquons que cette fnitude est indpendante de la mor mme
imortelle, la libert demeure fnie puisqu'il lui et interdit de reprendre
son coup (si je reprends mon coup ce sera ncessairement aprs coup). L
fnitude de la liber est donc inscrite non dans l'tre-pour-la mort mais
dans l'irveribilit temporelle de l'exstence.
3. L'exitentialisme est un humanisme, p. 29.
4. M. Mereau-Pont, Phnomnologie de la perception, Paris, Gallimad,
1985, p. 501.
5. Ereinis c ompris comme l'vnement de l'claircie qui requiert la
paricipation de l'homme (M. Heidegger, Identit et difrence , in
Questions l, Paris, Gallimard, 1968, p. 270 ; F. Dastur, L'homme et le lan
gage , in Heideger et la question anthropologique, Louvain, Peeter, 2003,
p. 116 et sq.).
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Imaginaire, monde, libert
DAIEL GlOV ANAGELI
Le mate livre de 1943, L'

tre et le Nant, commence par


proposer une dfniton nominale de la liber comprise
comme une modification du rappor l'tre. Ce que
Sartre nomme l, d le sillage d'Ho Corbin, la ral
t-humaine , possde la capacit de se mettre en dehors
de l'tre , de mettre hors de circuit l'tant, ce qu'avec
Corbin, encore, Sartre nomme l' exstant Pour elle,
mettre hors de circuit un exstant particulier, c'est se
mettre elle-mme hors de circuit par rappor cet exs
tant. En ce cas elle lui chappe, elle est hors d'atteinte, i
ne saurait agir sur elle, elle s'est retire par-del un nant.
Cette possibit pour la ralt-humaine de scrter un
nant qui l'isole, Descartes, aprs les stociens, lui a
don un nom c'est l libert. 1 Sartre ajoute tout
aussitt que l liber ainsi comprise n'est encore qu'un
mot, et que cette rponse ne le satsfera pas une fois
pour toutes.
Or, L'

tre et le Nant va le rappeler quelques lignes plus


loin, ds son premier livre, L'Imagination (1936), Sarre
avait caractris l'image par sa puissance de ngaton. En
. L'

tre et le Nant, Pa, Ga d, 1943, p. 61.


41
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Daniel Giovannangeli
tant qu'elle possde dans sa structure une thse nanti
sante, en tant qu'elle pose son objet comme existant
aileurs ou comme n'exstant pas, l'image est structurelle
ment ngativit. Ele est d'abord nantisation du monde ;
elle est ensuite nantisaton de l'objet de l'ige. Nant
sation du monde Il n'est pas le monde qui ofirait pr
sentement titre d'objet actuel de perception l'objet vis
en image (L'

tre et le Nant, p. 63). Nantsation de


l'objet de l'image Il est pos comme non actuel. Ele
est aussi, du mme coup, nantisation d'ele-mme Ele
n'est pas un processus psychique concret et plein.
Ces caractristiques de l'image, que Sartre rappore ici
L'Imagination, se retrouvent dans L'Imaginaire (1940). La
conclusion de l'ouvrage va mme jusqu' renvoyer toute
ngation l'imaginaton. Sartre n'hsite pas y fre litt
ralement de cele-ci une conditon essentiele et trans
cendantale de la conscience ))
1
. La structure nantisante de
la conscience se fonde en efet dans la ngatvit de la
conscience imageante. Entre l'imagaton et la ngation,
l relation est de rciprocit. Pas d'imaginaton sans nga
ton ; mais pas davantage de ngaton sans imagnaton.
L'objet ni doit tre pos comme imaginaire [ .. . ] Si la
ngation est le principe inconditionn de toute imagina
tion, rciproquement elle ne peut jamais se raiser que
d et par un acte d'imagination [ . . . ] . Tout image
parat "sur fond de monde", mais rciproquement toute
apprhension du rel comme monde implique un dpas
sement cach vers l'imaginaire )) (p. 238).
C'est dire l'imporance cruciale de la phnomnologie
de l'imagination pour la question de la liber. L'Imaginaire
fit en efet de la liber un de ses thmes. Ele le fit notam
ment en se rclamant de la troisime Critique kantienne .
. L'Imaginaire, Pas, Galmard, 1940, p. 239.
42
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Imaginaire, monde, libert
Pour distinguer volont et spontanit prvolontaire,
Sarte rapproche cette derre du libre jeu de l'imagation
kantene, laquele peut oprer de tansformtons de
l'image qui chappent la volont (p. 173-174) .
AT ET MONDE
Dans une note de sa Phnomnologie de l'exrence esth
tique (1953) , Miel Dufene prend une prcaution cri
tique vis--vis de Sarte. Il y indique schement les
contradictions qui menacent la thorie ethtique bau
che dans L'Imaginaire. Il s'agit pour lui moins de rcuser
Sarre que de dresser Sartre contre Sarre. Plus exacte
ment, Dufenne se veut l, explicitement, plus sartrien
que Sartre. L difcult qu'il rencontre, c'est autour du
concept de monde qu'il la concentre. Quand Sarre crit,
dans Qu'est-ce que la littrature ? , que l'objet esth
tique est proprement le monde en tant qu'il est vis ta
vers des imaginaires , Dufenne prend des distances
l'gard de cet usage du concept de monde. Il se refse
invoquer le monde, comme le ft Sartre. Non qu'il
renonce penser la quasi-subjectivit de l'objet esth
tque partir de l'intentionnalit. Mais l o Sare
voque le monde, Dufene parle d'un monde Nous
serons p
l
us sarens que Sartre en disant que ce qui est
vis dans l'exprence esthtique n'est pas le monde, mais
un monde dont la relation au monde reste trouver. 1
En ralit, c'est Heideger plutt qu' Sarre que
la Phnomnologie de l'exprience esthtique en appelle
1. M. Duere, Phnomnologie de l'expn'ence esthtique, Pas, PUF,
1967 (2' d.), p. 265, n. 1.
43
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Daniel Giovannangeli
pour questionner cette relation subtle qui le le
monde de l'exprence esthtque au monde lui-mme.
Dufenne relve (p. 203) que Heidegger relaie Kant en
dgageant chez celui-ci deux signfcations du monde. Il
fudrait reprendre les pages inspires que L Notion d'a
priori rsere la troisime Critique kantenne. m'en
tenir aux quelques pages de la Phnomnologie de
l'exprience esthtique qui marquent un cart par rapport
Sartre, il me suft de rappeler que, pour Kant, le
monde correspond une Ide de la raison, un
inconditionn qui ne peut te constitu en objet de
l'exprience. En d'autres termes, le monde opre
comme un mode d'ouverture ; il ouvre la srie des
reprsentatons, mais se soustrait lui-mme toute
reprsentaton.
Chez Kant, Heidegger discere deux signfcations du
monde. Le monde entendu comme la totalit des phno
mnes se distingue, d'une fon indite, du monde
conu taditonnellement comme la totait de toute
chose , autement dit de l'objet de l' intuitus originarius.
La signcation rigoureusement kantienne du mot est
solidaire de l reprsentaton fnie qui commande la
connaissance .proprement dite. L'interprtaton ontolo
gique de la pense kantenne avance par Heidegger
comprend cette fnitude par rapport la strcture fnie
du Dasein dans son te. Dans Vom Wesen
d
es Grundes,
Heidegger souligne que la transcendance du monde en
tant que totalit des phnomnes reste prise dans la fni
tude et demeure incommensurable avec l transcendance
de l'Idal transcendantal. Et s'il concide avec la
connaissance humaine, fnie, dans sa totalit t , en plus
M. Heideger, Ce qui fait l'tre-essentiel d'un fondement ou "rai
son" " , tr. H. Corbin, dans Qestions l , Paris, Gallimard, 1968, p. 126.
44
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Imaginaire, monde, libert
profonde analyse, il signifi e, crit Heidegger, l totalit
de la fntude de l'tre de l'homme . Dans ce passage que
Heidegger accomplit entre le monde au sens cosmolo
gique et le monde au sens exstentiel, Dufenne recon
nt le mouvement qui traverse l'interprtation de
l'imaginaton transcendantale propose par le Kantbuch
heideggerien. Penser le Dasein dans sa finitude, penser l
tanscendance du Dasein, l' In-der- Welt-Sein, oblige
penser le monde tout autrement qu'un simple encha
nement ontique . Dans cette perspective, 'e monde
n'apparat que pour autant que le Dasein le consttue
comme tel en se transcendant vers lui. Bref la transcen
dance du Dasein ouvre ou confgure un monde.
La critique que Dufenne adresse l' esthtque sar
trenne de L'Imaginaire s'adosse la dimension tans
cendantale de l'imagination kantienne que privilgie
Heidegger. Sartre qui identfie objet esthtique et objet
imaginaire ou irrel, Dufenne objecte allusivemeht que
l'irrel donne l cl du rel (p. 265, n. 1). Il s'agt pour
lui, dans un premier moment, de sparer l'aspect trans
cendantal de l'imagination de son aspect empirique' en
tant que transcendantale, l'imagination est ouverture, elle
creuse un vide. C'est ce vide anticipateur que, d un
second moment, vient occuper l'objet empirique, d
son surgissement imprvisible. L'imagination empirique
remplit le champ originairement ouvert par l'imagination
transcendantale. Dufenne se spare de Sartre dans la
mesure o il repousse la ngativit qui dfnit la cons
cience sartrienne. Il se refuse fire de la ngation du rel
en faveur de l'irrel (p. 443) le tout ou l'essentiel de
l'imagination. La ngativit de la conscience imageante
ne suft pas rendre compte de la puissance d'ouverture
qui carctrise l'imagination trnscendantale. On peut
bien, avec Sartre, parer d'irrel. Mais c'est la condition
45
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Daniel Giovannangeli
de comprendre l'irel comme le pr-rel. En rserant
le mot d'imaginaton au seul pouvoir de ner le rel en
faveur de l'irel, on rsque de mconatre une autre
fon de ner le rel qui est de le dpasser pour revenir
lui. [ . . . ] Il Y a un irel qui est un pr-rel c'est
l'anticipation constante du rel sans laquele en efet le
rel ne serait jamais pour nous qu'un spectacle sans
paisseur d'espace n de dure [ . . . ] (p. 443) . Sarte, tan
chant radicalement entre la perception et l'imagnaton,
confondrait prcipitment l'imaginaire et l'irel.
Il importe de remarquer que, selon Dufenne, le rle
de l'imaginaton permet de distnguer l perception
esthtque d'avec la percepton ordinaire. Cette derre
sollcite l'imagination. Au contraire, ds lors que l'objet
esthtique est thmats comme un signe index sui, la per
ception esthtique n'autorise pas imaginer . C'est,
prcise la note que je commente - que l'objet esthtique
apporte le sens dans le sensible et dispense de chercher
au-del du donn (p. 265, n. 1) . Si la perception ordi
naire s'assiste de l'imagination comme de son ncessaire
complment, la perception esthtique tend, l'oppos,
la rprmer. Dire que la percepton esthtique est percep
tion d'un objet qui se sigife lui-mme, c'et, pour
Dufene, tout unment soustraire celui-ci au monde et
reconnatre qu'il ouvre un monde. L'objet esthtique
n'est pas dans le monde voi qui conrmerait la ngati
vit sartrienne. Mais cette ngativit reste une dterina
tion partiele, incomplte, de l'exprence esthtique.
Poser que l'objet esthtique en tant que tel n'est pas dans
le monde conduit en outre Dufenne mettre l'accent
sur son pouvoir d'ouverture et de conguraton d'un
monde. Ce tableau se trouve dans une gerie ; i est donc
dans le monde. Mais i s'isole du monde et, s'isolant du
monde, i dsigne par l mme, en lui-mme, un autre
46
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Imaginaire, monde, libert
monde Il n'est pas dans un monde, il constitue un
monde, et ce monde lui est intrieur (p. 449) .
Lorsque Dufenne considre que la percepton esth
tque se dtoure de ressource de l'imaginaton, c'est de
la seule imagination empirique qu'il et alors question.
Or, de Sartre, Dufenne crit fennement que, pour lui,
l'imagnaton est toujours empirique (p. 442) . En
efet, sa fonction se rsume faire apparate un objet,
irrel sans doute, mais qui et Ce point convaincant
malgr son irrat qu'il nous possde et que la cons
cience s'enlise en lui . Or, remarque Dufenne, l'ima
gination est ncessaire la perception ordinaire. Elle est
indispensable son avnement c'est sa dimension trans
cendantale. Indispensable, ensuite, son enrichissement
c'est sa dimension empirique. Mais, s'agissant de la per
ception esthtque, l'imagination assume avant tout sa
fonction transcendantale et rprime sa fonction empi
rique (p. 447-448) . Parce que l'apparence esthtique est
apparence d'elle-mme , parce que son sens lui est
immanent, l'apparence dit tout Le seul commentaire
que l'imagination ait donner de cette apparence est un
commentaire littral imaginer ici, c'est seulement mieux
percevoir l'apparence et non anticiper la perception
d'autre chose. L'imagination est toujours l possibilit de
voir, mais seulement de voir le sens dans l'apparence, et
non hors d'elle (p. 450) .
L'imagination tanscendantale ft qu'il puisse y avoir
un donn. La prsence originaire du monde de la vie, de
la Lebenswelt, n'est pas encore l'objet. L'imagination per
met le passage de la prsence vers la reprsentaton.
Dufenne, dns le sillage de Heidegger, voque ce pro
pos ce qu'il nonune une dialectique de l' espace et du
temps - on n'ose crire une di rance - d laquelle se
dessine l dialectque de l'objet et du sujet (p. 435) .
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Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Daniel Giovannange/i
De ces pages difciles, il ressort que l'imagnation trans
cendantale est la condition de l'objet dans son empiri
cit Transcendantalement, l'imagnation doit tre la
possibilit d'un regard dont le spectacle soit le corrlat ;
ce qui suppose la fois une ouverture et un recul
(p. 433) . Ce recul qui est aussi, indissociablement, inex
tricablement, une ouverture, le spectacle esthtique
l'attesterait minemment L' objet esthtique, lui aussi,
lui surtout, doit tre peru distance d'objet et non sim
plement vcu dans la proxmit de la prsence. [0 0 ' ] En
tout cas, il est vident que l'objet esthtique plus que tout
autre doit devenr pour nous spectacle tout notre com
portement devant lui l'indique, jusqu'au mouvement de
l'auditeur au concert, qui se carre dans son futeuil
(p. 447) .
IMAGINAIR ET MONDE
C'est donc dans la perspective ainsi ouverte par
Dufenne, par la critique que rsume la note de la
page 265 que je me suis, en somme, content d'expli
citer, que je jetterai les bases d'un examen de L'Imaginaire
de Sarte. Tendu vers la rsolution de la question de la
libert, je prendrai ainsi pour pierre de touche le statut
que Sarte y confre au concept de monde.
Je souligne aussi nergquement que possible les cor
rections que l'ide de monde imaginaire subit au f de
l'argumentation sartrienne. Sartre voque bien un monde
imaginaire. Ce monde, remarque-t-il, m'est accessible
pour autant que, corrlativement, je m'irrase moi
mme. L'attitude du rveur et celle du spectateur esth-
48
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Imaginaire, monde, libert
tque tmoignent de cette modification de la conscience
ralisante. Il faut toutefois y prendre garde. Si Sarre parle
de monde imaginaire, il ne le fit pas sans rsere :
l'expression est commode, mais incertaine. Car voquer
sans aute prcaution le monde des objets irrels - et qui
concide avec ce qu'i appelle l'imaginaire -, c'est fre
violence la signification du concept de monde. pro
prement parler, Sartre le dclare lui-mme, il n'y a pas
de monde irel (L'Imaginaire, p. 171). Aussi, plutt que
d'un monde imaginaire, faudrait-il parler d'un anti
monde (p. 175). Du moins, provisoirement. Car cet
anti-monde sans communication avec le monde de l
perception ne constitue pas le derer mot de Sartre. La
conclusion de l'ouvrage corrige en efet l'ide selon
laquelle l'imaginaire est sans communication avec le rel
et avec le monde, ou, plus exactement, avec la constitu
ton du rel en monde.
Par monde, Sartre entend un tout li, dans lequel
chaque objet a sa place dterne et entretient des rap
ports avec les autres objets (p. 170). L'ide de monde
suppose des conditions auxquelles les objets irrels ne
satsfont pas. Ainsi, les objets qui appartiennent au monde
sont lis un milieu. l'oppos, parce qu'il possde son
epace et son temps propres, l'objet irrel est indpendant
des autres objets. Il est par nature isol, dpourvu de ce
mieu qui dfnit l'objet mondain. C'est pourquoi les
objets irrels peuvent apparatre comme une vasion :
Ils nous ofent d'chapper toute containte de monde,
ils semblent se prsenter comme une ngaton de la
condition d' hre dans le monde, comme un ant-monde
(p. 175).
Il n'et pas indifrent que Sarte use dj du concept
heideggeren d'tre-au-monde - qu'il distngue (p. 233)
de l'te des objets qui sont, eux, au-milieu-du-
49
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Daniel Giovannangeli
monde ) - pour manifester la ngativit de l'imaginaire.
La conclusion du livre se rclamera de Heideger dans
une perspective difrente. Sartre se rfrera lui pour
identifier nantisation du rel et constitution de ce qu'il
appele le monde comme monde ) . La solidarit de
l'imagination et de la libert, l'ide que la libert est la
condition pour qu'une conscience puisse imaginer, sou
tient cette premire parte de la conclusion du livre et
anticipe sur L'

tre et le Nant. Sartre y dclare que poser


le monde come monde ou le "nantir" c'est une seule
et mme chose )) (p. 234) . Il n'est peut-tre pas ngl
geable que la perception esthtique - dont Sarte, avant
DufeIle, signae qu'ele entranera un recul soit
allgue pour ilustrer la libert de la conscience Pour
qu'une conscience puisse imaginer il faut qu'ele chappe
au monde par sa nature mme, il fut qu'ele puisse tirer
d'ele-mme une position de recul par rapport au monde.
En un mot il fut qu'ele soit libre. Ainsi, la thse
d'irralt nous a livr la possibit de ngation comme sa
condition, or, cele-ci n'est possible que par la "nantisa
tion" du monde comme totalt et cette nantisation s'est
rvle nous comme tant l'envers de la libert mme
de la conscience. Mais ici plusieurs remarques s'im
posent tout d'abord, il faut considrer que l'acte de
poser le monde come totalt synthtique et l'acte de
"prendre du recul" par rapport au monde, ne sont qu'un
seul et mme acte. Si nous pouvons user d'une compa
raison, c'est prcisment en se mettant distance
convenable par rapport son tableau que le peintre
impressioIste dgagera l'ensemble "fort" ou "nym
phas" de la multtude des petites touches qu'il a portes
sur la toile. Mais, rciproquement, la possibit de cons
tituer un ensemble est dOIle come la strcture pre
mire de l'acte du recul ) (p. 234) . Aprs avoir signa
50
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Imaginaire, monde, libert
que, pour Heideger, le nant est une structure consti
tutive de l'existant L'

tre et le Nant temprera


queque peu cette proximt Heidegger -, Sartre res
serre son analyse en enchevtrant ngtivit et constitu
tion Pour pouvoir imaginer, il suft que la conscience
puisse dpasser le rel en le consttuant comme monde,
puisque l nantisation est toujours implique par sa
constituton en monde (p. 234) .
C'est nouveau de Heidegger que Sartre s'autorise,
quelques pages plus loin, pour clairer la foncton nanti
sante de l conscience, qui rend possible l'acte d'ima
gination. Le lien de l'imagination la liber semble
dfnitvement scel ds lor que l'imagination se trouve
investe d'une dimension qu'il fut bien dire transcendan
tale, puisqu'ele est identifie l conscience elle-mme.
Sarre crit par exemple L'imagnation n'est pas un
pouvoir empirique et surajout de la conscience, c'est la
conscience tout entre en tant qu'elle ralise sa libert
(p. 236) . Ou [ . . . ] C'est parce qu'il est trnscendantale
ment libre que l'homme imagne (p. 237) . Ou encore,
il pose que l'imagination n'est rien mojlls qu' une
conditon essentiele et transcendantale de la conscience 1)
(p. 239) . L noton d'un anti-monde reste impuissante
taduire la liber de la consttution du monde, dont
tmoigne exemplairement - j'y insiste - la ngativit de
la conscience imageante Tout imaginaire parat "sur
fond de monde", mas rciproquement toute apprhen
sion du rel comme monde implique un dpassement
cach ver l'imaginaire (p. 238). L'imaginaton n'est
plus le strict contaire de l percepton. Ele est ici ce qui
permet la perception de consttuer le rel en monde.
La premire partie de la concusion est, d'une certaine
manire, en rupture avec les analyses qui la prcdent.
Sarre le remarque lui-mme quand il est conduit
51
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Daniel Giovannangeli
reconsidrer la porte de la nantisation qui, jusque-l, ne
s' tait rvle que comme l'envers de la libert mme
de la conscience (. 234) . Ces pages infrent donc
dans une certaine mesure les critiques de Dufene. Il
n' est pourtant pas sr que la seconde partie de l conclu
sion, intitule L'uvre d'art , ne ramne pas l'inter
prtation sartrienne de l' exprience esthtique en de de
cette rupture. C'est la manire d'un rve provoqu que
l'exprience esthtque est comprise, avec pour cons
quence l'abandon de la libert qui venait d'tre attribue
la conscience imageante.
Le rve ignore l'espace et le temps. Plus gnrale
ment, l'espace et le temps sont htrognes l'espace et
au temps perus. Sartre constate leur absentisme
(p. 196) ; i en parle comme d'autant d'ombres C'est
une ombre de temps, qui convient bien cette ombre
d'objet, avec son ombre d'espace (. 170) . Les descrip
tions phnomnologiques de la distance imaginaire, de
son caractre essentielement qualitatif sont riches de
prolongements esthtiques. Lorsque j'imagine Pierre
cinq mtres, il n'est cinq mtres de persone ; i appa
rat avec la taile et l'aspect qu'i aurait dans la perception
s'il se trouvait cinq mtres de moi, voi tout. C'est une
sorte de qualit absolue (. 165) . Il n' est pas inutile de le
signaler, ces analyses de L'Imaginaire prsideront implci
tement l' essai que Sartre, en 1948, alait consacrer
Giacometti. Cet essai, signifcativement intitul L
recherche de l'absolu , s' emploie montrer que Giaco
metti sculpte la manire dont le peintre peint. Compre
nons que Giacometti a dcid de sculpter un espace
imaginaire, analogue l'espace imaginaire qu'est essen
tiellement l' espace pictural. La distance entre mes yeux et
les personages peints sur la toie est une distance imagi
naire. Nous butons l sur une loi d' essence j'aurai beau
52
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Imaginaire, monde, libert
me rapprocher de la toile, les personnages peints demeu
reront vingt pas de moi, l o i se trouvent une fois
pour toutes. la manire du peintre, Giacometti sculpte
un espace imaginaire. Il dote ses personnages d'une dis
tance que Sartre dit absolue Il cre sa figure " d
pas", " vingt pas", et quoi que vous fassiez, ele y reste.
Du coup, la voil qui saute dans l'irel, puisque son rap
port vous ne dpend plus de votre rappor au bloc de
pltre [ . . . ] . 1 L'espace sculpt par Giacomett, come
l'espace imaginaire de la peinture, rsiste aux objections
de Znon : la longueur de la toile rele est divisible
l'inni ; par essence, l'espace imagnaire reste indivisible.
Dans la seconde partie de la conclusion, Sarte renvoie
l'anayse kantenne du jugement de got. Identifier
l'uvre et l'irel (L'Imaginaire, p. 239) lui permet de
renouer, pour le fonder phnomnologiquement, avec le
dsintressement du plaisir esthtque. Parce que l'objet
esthtque est un irel, parce qu'il n'exste ni d le
tableau n nulle part d le monde (p. 242) , parce que
l'exprience esthtque constitue l'objet imaginaire tra
vers l toile rele, Kant a pu dire qu'il tait indifrent
que l'objet beau, saisi en tant qu'il est beau, soit pouru
ou non de l'existence (p. 242) . Il faut s'arter la com
paraison avec le rve qui supporte l la comprhension de
l'exrience esthtque La contemplaton esthtique
est u rve provoqu et le passage au rel un authentque
rveil (p. 245). L comparaison n'est pas insigifiante :
le spectateur dsintress et le rveur ont en partage le
mme genre de fascination. Ele n'est pas non plus sans
implication il y va, avec la conscience fascine, de ce
que Sartre appelle, on l'a not, l' envers de la libert .
Elle est, enn, soutenue ele-mme par une aloge avec
. Situation III, Pars. Gal mad. 1949. p. 297.
53
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Daniel Giovannangeli
la conception spinoziste de l'erreur. C'est dire que sa
porte est considrable et dborde la seule phnomno
logie du rve. Sartre oppose le rve l'vidence intuitve
qui dfnit la perception. Les objets du rve ne sont pas
donns l'intuition. C'est donc, en conclut Sartre, qu'ils
sont de l'ordre de la croyance. C'est Spinoza que Sartre
demande d'clairer ce partage [ . . . ] La percepton,
comme l vrit chez Spinoza, est index sui et i ne saurait
en tre autrement. Et le rve ressemble aussi beaucoup
l'erreur dans le spinozisme l'erreur peut se donner
comme vrit, mais i suft de possder la vrt pour que
l'ereur se dissipe d'elle-mme (p. 210) . Je le note en
passant, L'

tre et le Nant rapprochera le rve de la mau


vaise foi On se met de mauvaise foi comme on s'endort
et on est de mauvaise foi comme on rve (L'

tre et le
Nant, p. 109) .
Dfnir la croyance comme une fscinaton sans posi
tion d'existence (L'Imaginaire, p. 217) permet Sarte
de reconsidrer le dsintressement esthtique comme un
rve provoqu. D'un ct, la perception concide avec
la prsence pour la conscience de l'objet en personne ;
elle est vidence, remplissement (illung de l'inten
tion (p. 210-211). Elle est ce tite exclusive de la
croyance. D'un autre ct, le rve est tout enter
croyance, tout ce qui se passe dans un rve, j'y crois .
Inversement, la croyance est, son tour, exclusive de
l'intuition, les objets du rve ne sont pas prsents en
persone mon intuiton . La phnomnologie du rve
conrme ainsi qu' i n'y a pas de monde imagnaire
(p. 215). Mais c'est tort que, de cette absence de
monde, on conclurait la libert de la conscience du
rveur - et partant, ajouterais-je, l libert de ce rveur
spcifque qu'est le spectateur esthtique. Le monde
esthtique, qui n'est pas strictement un monde, n'ofe
54
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Imaginaire, monde, libet
pas d'chappe vers l libert. i en est mme exacte
ment l'enver!. Contrairement une opinion volontier
admise, le monde imaginaire se donne comme un monde
sans libert. Renvoye elle-mme au rve, l'exrence
esthtique perd l puissance de consttuton du monde
qui caractrse l'imagination comme libert. l'invere,
le sentiment nauseux qui accompagne le retour de
l'atttude image ante l'atttude ralisante, Sarte le dcrt
come une librton La contemplaton esttque est
u rve provoqu et le passage au rel est un authentque
rveil. On a souvent par de la "dception" qui accom
pagait le retour la ralit. Mais cela n'exliquerait pas
que ce malaise exste, par exemple, aprs l'auditon d'une
pice raliste et cruelle, en ce cas, en efet, la ralit
devrait tre saisie comme rassurante. En ft ce malaise est
tout simplement celui du dormeur qui s'veile une
conscience fascine, bloque d l'imagnaie est soudain
libre par l'arrt brusque de la pice, de l symphonie et
reprend soudain contact avec l'exstence. Il n'en fut pas
plus pour provoquer l'curement nauseux qui caract
rse la conscience ralisante (p. 245).
I fudrait cependant se faire plus nuanc. Si Sarte
considre l'attitude esthtique partir du rve, il s'agit de
ne pas ignorer ce qui difrencie du rve proprement dt
ce rve veil que constitue l'attitude esthtique. L'cart
qui les spare est, sinon essentiel, du moins de degr.
Sartre analyse le processus par lequel le dormeur fait brus
quement irruption l'intreur de son rve, lorque le
personge imaginaire s'identifie soudain au dormeur
lui-mme. D'un coup, le dormeur croit qu'il est
1. On lisait dj, p. 219 Aini, contrarement ce qu'on pourt
croire, le monde imagnaire se donne come un monde sans liber : i
n'est pas non pll dterin, i est l'enver de la liber, i est fatal.
55
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Daniel Giovannangeli
lui-mme ce personnage occup fi devant le tigre. Le
personnage rv, commente Sartre, n'a pas pour autant
cess d'tre irrel ; l'inverse, me voici projet en lui,
devenu un moi imaginaire. En d'autres termes, l'iden
tficaton entre le personnage et moi s'accomplit dans le
rve sur le mode imaginaire. Sartre use ce propos d'un
rapprochement avec l'identfication qui s'opre entre le
personnage romanesque et le lecteur. Or ce rapproche
ment laisse voir ce qui distngue du rve l'attitude esth
tque. L'identication n'y est jamais complte. Le recul
esthtique - qui peut rsulter, par exemple, de ce que le
rcit est crit au pass - peret au lecteur d'adopter un
point de vue de survol l'gard du personnage. De plus,
l'attitude esthtique n'annihile pas la possibilit pour la
conscience de prendre sur elle-mme une atttude
rfexive. Que ces limtes viennent te fanches, que je
m'idente avec le hros romanesque ce point que la
sympathe qu'il m'inspirait laisse place un moi irel qui
soufe dans ce monde irrel, c'en sera aors fini du
monde qui m'entoure. Cette identcation o se perd le
recul esthtque, Sartre en parle comme d'une transe
Une partie irrelle se joue, dont mon moi irrel est
l'enjeu. Or cet tat de transes qui ne peut tre entire
ment rais dans la lecture (et qui nuirait d'ailleurs
l'apprciation esthtque du livre) , c'est prcisment dans
le rve personnel qu'il se ralise. Si, une fois, un moi
irrel se prend dans le monde fascinant du rve, le monde
imaginaire se clt subitement ; ce n'est plus un spectacle
imaginaire qui, du fit mme que je le contemplais, res
tait devant moi prsent j 'y suis reprsent, j'y suis "en
danger", j'y ai ma place et il se referme sur moi (p. 221).
la difrence du spectacle en quoi consiste l'attitude
esttique, le rve est une croyance laquelle manque la
rflexivit.
56
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Imaginaire, monde, libert
Dans un cours de 1954-1955 au Collge de France
(L'Institution. L passivit), M. Merleau-Ponty s'tait pen
ch sur ces pages que L'Imaginaire consacre au sonuneil. Il
y prenait ses distances l'gard de l'interprtation sar
trienne du rve en teres de croyance. Le point de vue
adopt par Mereau-Ponty ne l'entnait pas suspecter
le recours l croyance. Au contraire, il l'amenait
objecter Sartre que le champ de la percepton lui-mme
n'exclut pas la croyance, laquelle ne caractrise donc pas
l seule imagnaton. Au 103 d'Ides J, intitul Carac
tres de croyance et caractres d'te , Husserl intero
geait ce qu'il appelait les caractres doxques ou de
croyance . Il dsignait conune la croyance perceptive
l certitude dont le corlat est le rel. Dans Dif rence et
rtition, G. Deleuze reconduit l phnomnologie de la
perception au sens conunun et l' Urdoxa phnomnolo
gique la simple doxa. En soustrayant la perception la
croyance, Sartre avait prvenu l crtique de prncipe
que Deleuze allait opposer la phnomnologie de l
perception.
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Ipsit et temporait
AIN FLA JOLIT
L'ontologie phnomnologique de L'

tre et le Nant
se dploie en plusieurs niveaux existentaux successif,
dont le premier, qui occupe les chapitres un et deux de
la seconde partie, pourrait s'intituler l'ipsit comme
temporalisaton ek-statique. Ce niveau est comprs et
lucid dans un complexe mouvement tois temps.
C'est ce mouvement que nous nous proposons de
suivre.
En premier lieu, l'ontologie phnomnologique fxe le
sens de l'te du pour-soi comme ipsit; c'est--dire
existant manquant de . . . pour . . . Aliis verbis : comme nan
tisaton de la prsence () soi fcticielle qu'on est ,
vers u possible soi-dans-la-fonne-de-l'en-soi, qu'on ne
peut pas tre, sous les auspices d'une valeur toujours
recherche mais jamais atteinte!.
En second lieu, la phnomnologie ontologique de la
temporalit dcrit successivement les tois dimensions
temporelles de l'ipsit fturisation, prsentcation,2
1. L'

tre et le Nant, Paris, Gal d, 1973 (cit dsons : EN,


p. 127-150.
2. Tenne husserlien pris ici en un sens spcique Le prsent n'est
pas, i se prsentife sous fonne de fuite (EN, p. 168).
59
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Alain Flajoliet
passifcation. Passage de l'ontologie la phnomno
logie!
En troisime lieu, l'ontologie phnomnologique de l
temporalt dgage l'tre des trois dimensions temporeles
dcrites et la dynamque qui pore au jour le surgissement
ontologique du nouveau prsent fturisant, laissant der
rire lui l'ancien prsent passifi . Retour l'ontologie
par l phnomnologie2
L'ONTOLOGIE P
H
NO
M
NOLOGIQUE
DE L'IPSE
L'ipsit temporalsante est fite devant la prsence ()
soi facticiele. Dans cette derre, le pour-soi est en
quelque faon nant ; le nant est pour ainsi dire pris
dans l'tre, sous la forme d'une dcompression de l'en
soi (ce qui va de pair avec le fait que, dn le rappor du
reftant au reft, l'identit domine la difrence) . L
prsence () soi fcticiele c'est la reprise par le pour-soi
d'un projet originel de l'en-soi de se fonder, et l'chec
insurmontable de ce projet le pour-soi ne se fonde que
comme nant, et non comme tre ; cet tre demeure
comme contingence originele3 de la prsence () soi
prsente l'en-soi brut, qui n'est aucunement reprise
1 . EN, p. 1 50-174.
2. EN, p. 174-196.
3. Par distinction d'avec une contingence drive, qui suppose l'ipsit
et la c onstiruton d'un monde. L'en soi nants et engouti dans
l'vnement absolu qu'est l'apparition du fondement ou surgssement du
pour-soi demeure au sein du pour soi come sa contingence originelle
(EN, p. 371) .
60
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Ipsit et temporalit
dans le mouvement intia d'autofondation. L fact
cit de l prsence () soi digne la ncessit de cette
contingence insuppressible, le fit que ncessairement la
contingence de l'en-soi transit la fondation de soi
comme nant. Tout efort, crit Sarte, pour oncevoir
1'ide d'un tre qui serait fondement de son tre aboutit,
e dpit de lui-mme, forer celle d'un tre qui,
contingent en tant qu'tre en soi, serait fondement de
son propre nant 1 . Comme prsence () soi, le pour-soi
n'est pas et se fonde, comme prsence () soi factidelle, le
pour-soi est et ne se fonde pas (son tre originellement
contingent dignant son insurontable relativit
1'en-soi brut).
Cependant le pour-soi ne peut pas en rester cette
fore ontologique originelle de la prsence () soi fct
cielle, car l'chec de l'assopton du projet d'auto
fondaton de l'en-soi qu'elle reprente suscite une
nouvelle tentatve, cette fois-ci propre au pour-soi, tenta
tive qui son tour va chouer. L'ipsit est la fore
mme de cette tentative et de cet chec.
Comme ipse, le pour-soi refse d'tre . simplement
nant, sous l fore d'une autodonation d'un nant hors
d'tre (ce qu'est la prsence () soi facticielle) ; i
prouve douloureusement son insufsance d'tre en
cherchant l combler, visant par l mme l'tre-soi d
la fore de l'en-soi ou valeur. L'ipse existant s'rouve
comme manquant d'tre pour tre soi dans laJre de l'en-soi.
La prsence () soi fctcielle ne manquait pas d'tre,
elle tait purement et simplement autofondation hors
d'tre. L'ipse, quant lui, se fait tre comme manque
1. EN, p. 123.
2. Le pour-soi ne peut soutenir la nantsation sas se dtermner
lui-mme come dfaut d'te (EN, p. 128).
61
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Alain Fajoliet
d'tre2 Il manque d'un tre possible pour tre soi dans la
fore de l'en-soi (ou vaeur) . L'chec de ce nouveau
projet ne fait que creuser le nant qu'il tait comme
prsence () soi. L'ipsit, dit Sarre, reprsente un
deg de nantisation plus pouss que la prsence soi du
cogito prrflex 1 Le refltant tait prent au reflt,
dsorais, le soi possible est, par rapport au soi existant,
irrmdiablement absent, jamais l'identifcaton recherche
du pour-soi existant au pour-soi possible ne se ralise.
C' est partir de l'exemple du dsir -plus prcisment de
la soif - que cette structure ontologque du manque est
dgage2
Dsirer, c'est se faire tre comme manque d'un pos
sible - tre-soi-buvant-le-vere - qui raliserait, s'il tait
ralisable, l'assouvissement, o la soif se connat comme
soif dans le temps mme o le boire la remplt, o de ce
fit mme du remplssement, elle perd son caractre de
manque tout en se faisant tre soif d et par le rempls
sement 3. Le dsir n'est pas un tat psychique (mme
dynamis en conatus ou efort vers . . . ), dont le sens
ontologque serait celui de l'insit, mais bien un appel
d'tre dont le sens ontologique est l'ipsit comme
se-transcender hant par un toujours-recherch-tou
jours-manqu. Si la prsence () soi factcielle tait
l' chec du projet orignel de ['en-soi de se fonder, l'ipsit
factcielle est son tour l'chec de son propre projet d'tre
1. EN, p. 148.
2. EN, p. 130 Que la ralit humaine soit manque, l'existenc e du
dsir c omme ft humain sufrait le prouver . L description de la soif
c omme exemplfcation du dsir est au pages 145-146 et 149.
3. L'assouvissement exemplfe donc la valeur La soif passe la pl
nirude d'tre, la soif qui saisit et s'incorpore la rpltion c omme l fote
aristotlciene saisit et transfote la matire [ ... l la soif terelle (p. 146).
Cette valeur hante (p. 131) le rappor de l'ipsit au possible.
62
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Ipsit et temporalit
soi comme en-soi! . L'ipse s eprouve ncessairement
comme chec d'une irralisable tentatve de se totaliser
qui le hante. Le pour-soi dans son te est chec, parce
9
u'il n'est fondement que de soi-mme en tant que nant.
A vi dire cet chec est son tre mme, mais il n'a de
sens que s'il se saisit lui-mme comme chec en prence
de l'tre qu'il a chou te, c'est--dire de l'te qui
serait fondement de son tre et non plus seulement
fondement de son nant, c'est--dre qui serait son
fondement en tant que concidence avec soi. 2 Pa de soi
qui ne soit constitutve ment hant par u sens de totalit
dont il prouve l'insurmonble absence (le soi come
en-soi, tant contradictoire, ne peut par principe tre ra-
1 . Sarre, curieusement, n'voque jamais la fcticit de l'ipsit d ces
pags que nous comentons, mais toujour seulement b factct originelle
de b prsence () soi. n et toutefois cerain que l'ipsit est fctcielle, au
ses o le projet d monde est ncessairement engag _ d un point de
ve . - L'imaginaire (paris, Gallimard, 1971) dit : situ . L difcile
page 371 de l'EN fit le point sur les deu sens de b fcticit (cf cete
double contingnce enserant une ncessit >, nous l'appelons la facticit
du pour soi). D'une par, il est contingent que je sois , c'est--dire que
j'exste, mais si j'existe c'est ncessairement sous fore d'te-l _, prsent
aux ceci dans leur surgssement le plus contngent. On peut appeler
(cf supra, p. 60, n. 3), fctct orignelle b ncessit de cete contn
gence-ci. D'autre par, il est contngent que je sois engag dans tel ou tel
point de ve sur le monde, mais il est ncesaire, come projet mondani
snt, que je sois engag dans un point de ve contingent. L ncessit de
cette contingence-l pourait tre dsigne facticit seconde ou
drive .
2. EN, p. 132. Certaines exresions de ce passage (cela vaut pour
l'ensemble de la page) sont inexactes l'ipse s'prouve, m ne se saisit
pas come manque d'tre, et en oute le sens de totalit ou valeur hante
l'ipse come une absence (sans lui te prsent .). C'est sur b princpielle
iralisabilit du soi come en-soi que pore b critique de R. Bararas
(< Dsir et totait , Reve Alter, nO 10, 2002, p. 13-21). Pour ce derer,
la totalisation du soi come en-soi est toujours d ralise au sein de l'tre.
A ration qui repose sur une description du dsir tout aute que celle de
Sarre.
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Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Alain Fajoliet
lis) . C'est le soi qui serit ce qu'il est, qui permet de
saisir le pour-soi comme n' tnt pas ce qu'il est ; [ . . . ] Le
sens de ce trouble subtil par quoi la soif s'chappe et
n'est pas soif en tant qu'elle est conscience de soif
c'est une soif qui serait soif et qui la hante. Ce que le
pour-soi manque, c'est le soi - ou soi-mme comme
en-soi. 1
Et si l'on s'interoge sur le statut ontologque de cette
valeur toujours recherche et toujours manque, il fut
dire que l'tre de la vaeur fait couple 2 avec l'tre de
l'ipse. Sans ipsit, pas de vaeur, sans vaeur, pas d'ipsit.
Reprenant la clbre formule husserliene exprimant le
rapport de l'Ego la conscience transcendantale, Sartre
afrme que la valeur est, pour l'ipse, une transcendance
absolue dans une immanence absolue - la fois hors de
lui et en son cur Immanent, l' tre de la vaeur l'est par
rapport l'ipse, puisque ce derer dsire tre soi comme
en-soi. Transcendant, l' tre de la vaeur l'est par rapport
l'ipse, puisque ce derier n'est que l'chec du dsir d'tre
soi comme en-soi. Par rapport l'tre de la valeur,
explique Sartre, la conscience se tient sur le mode d'tre
cet te, car il est elle-mme, mais comme un te qu'elle
ne peut pas te. Il est elle-mme, au cur d'elle-mme
et hors d'atteinte, comme une absence et un iralsable,
et sa nature est d'enfermer en soi sa propre contradic
tion ; son rapport au pour-soi est une imnence totae
qui s'achve en totae transcendnce 4. L'ipse en quelque
sorte, par rapport la vaeur, exie d'bre un tre qu'il ne
peut absolument pas tre.
1 . EN, p. 132.
2. EN, p. 134.
3. EN, p. 134 ; Husser, Ides directres, l, 57.
4. EN, p. 134.
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Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Ipsit et temporalit
Comme exience, la vaeur est inconditormellement,
mais comme exigence irralisable, la valeur n'est absolu
ment pas. L valeur [ . . . ] est afecte de ce double carac
tre [ . . . ] d'tre inconditormellement et de n'tre pas. En
tant que valeur, en efet, la vaeur a l'tre ; mais cet exs
tant normatf n'a prcismet pas d'te en tant que ra
lit. Son tre est d'te valeur, c'est--dire l'tre de ce qui
n'a pas d'tre 1. La valeur ne peut te dorme en pr
sence (intuitorme), comme une chose trnscendante,
une essence, ou un trait de la conscience elle-mme - et
en ce sens elle n'est pas, ele hante l'ipse comme une
perptuelle absence 2, toujours au-del de ce que l'ipse
projette en avant de lui. Toutioi simultanment la vaeur
est, mais comme pure exigence d'tre loge au cur du
pour-soi. La valeur se dorme comme un au-del des
actes qu'elle valorse, comme l limite, par exemple, des
actes nobles. La valeur est par-del l'tre. Pourant [ . . . ] il
faut reconnatre que cet tre qui est par-del l'tre pos
sde l'tre en quelque faon 3
L'ipse ne serait pas ce qu'il est, c'est--dire transcender,
s'il n'tait hant par un transcendant. Si tout dpasse
ment doit pouvoir se dpasser [ . . . ], i fut que l'tre qui
dpasse soit, a priori, dpass en tant qu'il est la source
mme des dpassements ; ainsi la vaeur prise son ori
gine [ . . . ] est l'au-de et le pour de la transcendance. Elle
est l'au-del qui dpasse et fonde tous mes dpassements,
mais vers quoi je ne peux jamais me dpasser, puisque
justement mes dpassements la supposent. Elle est le man
qu de tous les manques, non le manquant. La vaeur,
1. EN, p. 136 (l'expression fautve d' exstat nonnatf. devrait tre
remplace par celle d' idalit nonnatve .).
2. EN, p. 134.
3. EN, p. 136-137.
65
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Alain Flajoliet
c' est le soi en tant qu'il hante le cur du pour-soi
comme le pour quoi il est. 1
L'lucidation ontologique de l'ipsit, commence par
la valeur come manqu de tous les manques , doit
donc se poursuivre par le possible comme ce dont manque
l'ipse pour tre ce qu'il ne russit jamais te (i. e. le
manqu primordial) te soi dans la fore de l'en-soi2
Le sens ontologique adquat du possible est dgag par
critique du sens inadquat, celui d'une reprsenta
ton-de-possible, soit dans sa fore spinoziste, soit dans sa
fore leibnizienne3 Le possible est une dimension d'tre
du pour soi compris comme ipse (c'est en ce sens seule
ment qu'il est subjectif) . Dire que l'ipse se fait tre
comme manquant de . . . pour, c'est dire qu'il se fait tre
comme possibilisation de lui-mme en vue de lui-mme
comme en soi, ou si l'on prfre, comme dpassement
(transcender) hant par l' au-del originel de tous les
dpassements possibles \ i. e. par la valeur. L'ipse existant
s' engage tre un manquant possible, qu'il n'est pas
encore (et qu'il ne pourra jamais tre). Il est sous fore
d'option sur son te 5. De sore que la possibilisation n'a
rien voir avec l'actuaisation de la puissance telle que la
pense l'ontologie aristotlicienne aucune dynamique
d'actuaisation n'habite le possible, qui se dfinit comme
un engagement de l'ipse tre c qu'il ne pou"a jamais tre.
1. EN, p. 137.
2. Le possible est ce de quoi manque le Pour-soi pour tre soi (EN,
p. 147).
3. Nous ne saisissons nullement le possible [ . . . ] come un aspect de
notre ignorance, n non plus come une strcture non contradictoire
appaenant un monde non ralis et en marge de ce monde-ci (EN,
p. 141-142).
4. EN, p. 139.
5. EN, p. 144.
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Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Ipsit et temporalit
Dans la possibilsation, l'ipse exstant s'arrache lui-mme
et cet arrachement reste en suspens, i ne se comble
jamais, le possible reste toujours ouvert en avant de lui, i
se rouvre sans cesse mesure que l'exstant tente de le
raliser en s'en rapprochant. tre sa propre possibi
lit [ . . . ] c'est se dfinir par cette partie de soi-mme
qu'on n'est pas, c'est se dfinir comme chappement soi
vers . . . 1
Si l'on reprend l'exemple canonique de la soif i tut
dire de cette derre qu'elle dsire ce que par principe
elle ne peut pas obtenir l rpltion 2 est hors
d'atteinte, parce que la synthse d'identification de la soif
et de l rpltion (ou soif terelle ) hante la soif
comme u irralisable principiel.
Le pour soi est dsormais, comme exstant manquant
de . . . pour . . . , dot de la fore de l'ipsit, ou circuit de
l'ipsit 3 L'expression se justife parce que l'ipse est,
d'abord, un rapport de soi (exstant) soi (possible) , qui
porte la mondanisation de l'en soi-brut. Depuis L
Transcendance de l'Ego, i est acquis que l'Ego est constitu
comme quasi-tanscendance chosique, de sorte que la
forme de l'ipsit n'a rien voir avec un ple gologque
uncateur des vcus. [ . . ] Loin que l'Ego soit le ple
personnalisant d'une conscience qui, sans lui, demeurerait
au stade impersonnel, c'est au contraire la conscience
dans sOI ipsit fondamentale qui permet l'appariton de
l'Ego, d certaines conditions, comme le phnomne
transcendant de cette ipsit 4. Positvement qu'est-ce
que la forme de l'ipsit ?
1. Iid.
2. EN, p. 146.
3. EN, p. 147-149.
4. EN, p. 147-148.
67
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Alain Flajoliet
Lorsque le pour-soi surgit comme prsence () soi fac
ticielle, i est dj personnel . ( Ds qu'elle surgit, la
conscience, par le pur mouvement nantisant de la
rfexion, se fait personnelle car ce qui confre un te
l'existence personnelle, ce n'est pas la possession d'un
Ego - qui n'est que le signe de la personnalit - mais c'est
le fait d'exister pour soi comme prsence soi.
1
La pr
sence () soi est pour soi et par ce fait personnelle, en ceci
qu'il y a une ( raison du mouvement inni par quoi le
refet renvoie au reftant et celui-ci au refet 2 Avec la
( personnalit , on n'est qu'au premier niveau existential,
que prcisment dpasse ( l'ipsit , qui dfinit le second
niveau existential.
Comme ipse, le pour-soi se rapporte soi, il s'engage
tre, comme on l'a vu, un soi possible qu'il ne pourra
jamais rellement tre. Transcendance ek-statique, l'ipse
s'arrache ce qu'il est prsentement, vers ce qu'il dsire
tre sans pouvoir aucunement l'tre. Ce mouvement, qui
est la racine mme du temps, creuse au sein du pour-soi,
par rapport la simple prsence () soi, une nouvelle
dimension de nantisation. ( Le possible que je suis n'est
pas pure prsence au pour-soi, comme le reflet au refl
tant, mais [ . . . ] il est prsence-absence. Mais de ce fait l'exs
tence du renvoi comme structure d'tre du pour-soi est
plus marque encore. Le pour-soi est soi l-bas, hors
d'atteinte, aux lointains des possibilits.
3
Nous pouvons passer rapidement sur le rapport du cir
cuit de l'ipsit l'en-soi chosique, ou mondanisation.
1 . EN, p. 148 ; l'allusion la rfexion est une inexactitude, puisque la
prsence () soi est orignellement irfche. Mme ereur plus ba
( < ce premier mouvement rfexf . . ).
2. EN, p. 148. Sarre voque dans le mme sens une limite idale du
mouvement inn par lequel refet et reftant renvoient l'un l'autre.
3. EN, p. 148.
68
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Ipsit et temporalit
Le monde est la totalit des tres, en tant qu'ils exstent
l'intrieur du circuit de l'ipsit 1. Bien que, d
L'

tre et le Nant, l'lucidation du monde vienne aprs


celle de l'ipse, il semble bien que pour ce derer, rapport
soi et rapport au monde soient co-originaires. Sans
monde, crit Sartre, pas d'ipsit, pas de personne ; sans
l'ipsit, sans la personne, pas de monde. 2
Nous venons de voir que le circuit de l'ipsit, conune
possibilisation transcendant le prsent exstant, tait l
racine mme du temps. Quittons donc l'ontologie phno
mnologique de l'ipse pour aler vers la phnomnologie
ontologique des trois dimensions temporelles.
LA P
H
NO
M
NOLOGIE ONTOLOGIQUE
DES TROIS DIMENSIONS TEMPORELLS
Dissocier, conune le ft Sartre, l phnomnologie
des tois dimensions temporelles 3 et l' ontologie de la
temporalit 4 ne va pas de soi. Le passage de l'une l'autre
est interprt conune passage d'une descripton phno
mnologque des trois ek-stases temporelles une tude
de l temporalit conune structure totalitaie organisant
e
n
elle les structures ek-statiques secondaires 5.
En rgle gnrale, l'ontologe phnomnologique sar
trienne ne dissocie nullement, m au contraire dploie
1. EN, p. 148.
2. EN, p. 149.
3. EN, p. 150.
4. EN, p. 174.
5. EN, p. 174-175.
69
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Alain Flajoliet
simultanment la description du phnomne (le dvoi)
et l'lucidation de l'tre de ce derer (condition de son
dvoilement). De fit, la dissociation annonce par les
deux titres n'est pas rellement mise en uvre. La des
cription du sens du pass, du prsent, du ftur, est porte
par la comprhension ontologique de l'ipse comme exstant
manquant de . . . pour . . . , fxe dans les pages que nous
venons d'analyser, et par la critique des conceptions onto
logiques traditionnelles. Les phnomnes partiels sont
donns dans la lumire d'une prcomprhension de l'tre
total. Que tel laps de temps pass nous apparaisse de telle
et telle manire (par exemple comme irvocable) , cela
dpend d'une prcomprhension de l' tre de l'ipse comme
passifcation. On pourrait appeler phnomnologi
co-ontologque l'tude qui dcrit les trois phnomnes
temporels sur le fondement d'une prcomprhension de
l'tre de la temport.
Inversement l'tre de la temporalt est l'tre des phno
mnes temporels (pass, prsent, futur) . Le mouvement
ontologique par lequel l'ipse se futurise en s'arrachant au
prsent et en dlaissant le pass ne peut tre rfchi que
comme sens d'tre unitaire des trois dimensions phnom
nales temporelles.
Commenons par la description du pass. L critque
sommaire de Bergson, Descartes, Husserl, permet d'afr
mer que le pass doit ncessairement tre pens cotnle
pass du prsent. Comment entendre cette afrmation?
De Paul, on peut dire aujourd'hui qu'il tait ou qu'il
fut lve de Polytechnique en 1920. Non pas au sens
d'une permanence de Paul dans le temps, mais au sens
o le quadragnaire qu'il est aujourd'hui se rapporte au
jeune homme qu'i tait. La condition ontologque de
possibilit de ce phnomne, c'est que le sens d'te de
l'individu Paul est l'ipsit comme existence prsente se
70
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Ipsit et temporalit
projetant vers un possible iralisable en s'arrachant son
prsent qui vire au pass. C'est en se fturisant que l'ipse
prsent constitue son pass.
Il y a une ambigut foncire d l consttuton du
pas Je suis mon pass 1, Je ne suis pas mon pass. 2
Je suis mon pass parce que je me nie au sein de mon tre.
Je ne suis pas mon pass parce que je me nie au sein de
mon tre.
Je suis mon pass au sens o je ne puis nier qu'il soit
mon pass en me dsolidarisant de lui. Mais seule m mort
raisera l'identit pure et simple de moi et de mon pass,
identt qui signifera alors l'anantissement de moi
mme. Contrairement ce que pense Heidegger, la mort
n'accomplit pas l' tre-soi, ele l'abolit en le trsforant
en en-soi. Tant que la mor n'a pas a l' ipse, ce der
nier ne saurait donc tre simplement son pass, il le
reprend chaque instant et le soutient l'tre, en tant
qu'i en est responsable 3. S'i le reprend, c'est qu'i ne l'est
pas. Je suis mon pass sur le mode de ne l'tre pas.
Je ne suis pas mon pass, en ce sens que je ne suis dj
plus ce que j'tais 4, mais je ne suis pas mon pass sur le
mode de n'tre pas ce que je ne suis pas je ne suis pas
mon pass sur le mode de l' tre. Le rapport du pass au
prsent se constitue d une ngaton intere et non pas
extere. C'est un seul et mme tre qui se nantse en se
mettant distance de lui-mme. L'ipse se nantise perp
tuelement' dans son tre en se constituant distance de
lui-mme come prsent fturisant d'un pass. La liai
son de l'tre et du non-tre ne peut tre qu'intere c'est
1. EN, p. 159-160.
2. EN, p. 160-161.
3. EN, p. 159.
4. EN, p. 161. Et, p. 162 Si j'tais heureux, ou si j'ai t heureux,
c'est que je ne le suis plus.
71
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Alain Flajoliet
dans l'tre en tant qu'tre que doit surgir le non-te, dans
le non-tre que l'tre doit pointer et cela ne saurait tre un
fit, une loi naturelle, mais un surgissement de l'tre qui
est son propre nant d'te.1 Le pour-soi prsent ne
devient pas pass (au sens d'une synthse tante d'tre
et de non-tre), il a ne pas tre son pass pour l'tre, de
mme qu'auparavant il n'tait pas purement et simple
ment son pass, mais bien plutt avait l'tre (pour ne
l'tre pas)2. On est trs loin de la doctrine husserlienne de
la rtenton comme modifcaton pleine du prsent,
puisque ici l'avoir tre conquier toute la passification.
Ce rappor quivoque de l'ipse prsent son pass
n'est autre que son rppor sa factidt, tel que l'ontologie
phnomnologque l'a dploy. L'ipse est sa facticit sur
le mode de l'efor vain pour la nier en se rvant comme
soi dans la forme de l'en-soi (vaeur). La possibisation
reste ncessairement engage dans un point de vue contin
gent qui n'est autre que le pass ou factcit. Avoir un
pass, c'est--dire tre facticiel signifie tre assign
ncessairement un point de vue contingent (pour
Paul ne pas pouvoir ne pas faire qu'il a t polytechnicien
et non pas normaen ni centraen). C'est l'tre de fit
qui ne peut dterminer le contenu de mes motivations,
mais qui les transit de sa contingence, parce qu'eles ne
peuvent ni le supprimer ni le changer mais qu'il est au
contraire ce qu'elles emporent ncessairement avec elles
pour le modifier, ce qu'elles conservent pour le fir, ce
qu'elles ont tre dans leur efor mme pour ne l'tre
pas, ce parir de quoi eles se font ce qu'elles sont. 3 Le
1. EN, p. 161.
2. Mon pass, j'a l'tre pour ne pas l'tre [ . . . ] j'a ne pas l'tre pour
l'tre (EN, p. 161).
3. EN, p. 162-163.
72
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Ipsit et temporalit
pass hante l'ipse conne une absence fottante et non
conne une prsence saisissable, nul ne peut raliser
qu'il est son pass. Paul ne peut que jouer avoir t
polytechncien sans jamais pouvoir rejoindre cet avoir
t. Je ne puis renter d mon pass simplement
parce qu'il est en-soi et que je suis pour moi ; le pass
c'est ce que je suis sas pouvoir le vivre 1. Je ne puis
plus me reconnatre dans cet tre ressaisi et noy par
l'En-soi 2.
Contrastant avec le pass, le prsent est purement pour
soi. De nouveau la critique des conceptions ontologques
taditionnelles selon lesquelles le prsent est unt conta
dictoire d'tre et de non-tre, libre l'a ton : l
difrence du Pass qui est en-soi, le Prsent est
pour-soi. 3 Le prsent n'est que fite devant le ressai
sissement par l'en-soi pass, vers le possible ftur. L' ins
tant conne prsent qui serait en quelque manire n'est
qu'une fcton. Le prsent n'est pas, il se prsente sous
forme de fite. 4
Qui est prsent ? L pour soi conune ipse.
A quoi l'ipse est-il prsent ? Il est prsent l'en-soi
mondanis, c'est--dire tout l'te en-soi. En se fisant
te conne tout ce qui n'est pas l'en-soi (conune rien
pur), l'ipse fit te l'en-soi conne tout ce qu'il n'est pas,
c'est--dire conune monde. Les tres se dvoilent
conne coprsents dans un monde o le Pour-soi les unit
avec son propre sang par ce total sacrice ek-statique de
soi qu'on nonne la prsence. 5
1. EN, p. 163.
2. EN, p. 164. Cf ausi p. 186-187.
3. EN, p. 164.
4. EN, p. 168.
5. EN, p. 166.
73
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Alain Flajoliet
Qu' est-ce que la prsence au monde ? Comme on
vient de le voir, c'est la nantisation radicale de l'tre en
soi par un tre qui se nantise en fyant son pass vers
son possible. Le Pour-soi est prsent l'tre sous fonne
de fite ; le Prsent est une fuite perptuele en face de
l'tre. 1
-
Le ftur, c'est le vers-o de la fite compris comme
possible. Possibilisation, comme on l'a vu, signife que
l'existant facticiel manque d'tre, pour tre soi comme
en-soi. De nouveau Sartre commence par lner le
conceptions traditionneles ontologiquement inadquate
du ftur. L'esse du futur ne se rduit pas son perd pi, il
faut renoncer [ . . . ] l'ide que l'avenir existe comme
reprsentation 2. D'abord parce que, come l'a vu Hei
degger, le temps thmatis (objectiv dans la reprsenta
tion) est driv par rapport au temps originaire port par
la transcendance facticiele. Ensuite parce que la reprsen
tation du futur est reprsentation prsente. Or, au leu de
rduire le ftur au prsent, i fut plutt ouvrr le prsent sur
le futur. Si d'abord on a confin le Prsent dns le Pr
sent, il va de soi qu'il n'en sortira jamais. 3 Or l'tude du
prsent a montr que le prsent tait toujours-dj sorti
de lui-mme sous fonne d'absolue fite. Le pour-soi,
ds lors, est l'tre qui vient lui-mme partir de
l'avenir, l'tre qui se fait exster come ayant son tre
hors de lui-mme l'avenr. 4 Le manquant revent sur
l'existant pour le dtennner comme manquant de . . .
pour. . . c'est--dire comme pas-encore. Le Futur est
1. EN, p. 168.
2. EN, p. 169. L'ide d'un contenu anim pa une intenton ft
rante voque une critique possible de Husserl.
3. Ibid.
4. Iid. Sarre, p. 170, rend homage

tre et Temps, qui dterminait le


Dasein comme tre-en-avant-de-soi.
74
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Ipsit et temporalit
rvl au Pour-soi come ce que le Pour-soi n'est pas
encore, en tant que le Pour-soi se consttue non tht
quement pour soi comme un pas-encore dans la perspec
tive de cette rvlation, et en tant qu'il se fit tre come
un projet de lui-mme hors du Prsent vers ce qu'il n'est
pas encore. 1
L'exstant, nant qui s'autofonde hors d'tre, s'prouve
come manquant de l'tre qu'il poura te s'il atteint ce
manquant. Ce manquant, il espre fermement l' tre,
mme si pour le moment il ne l'est pas encore. Mainte
nant, l'existant s'autofonde come nant hors d'tre, il
n'est donc pas encore soi come en-soi, mme s'il
cherche l' tre donc il le sera, il s' engage l'tre, mme
s'il ne l'est maintenant pas encore . La fturisaton est
porte par l' exigence d'tre au sein d'un ipse qui n'est pas.
L'existant prsent n'est pas encore son possible futur,
tout en exigeant de l' tre. Mais l'exigence est principiel
lement irralisable (le soi dans la forme de l'en-soi est une
contradictio in adjecto) . L'ipse exige d'tre ce que par prin
cpe il ne peut pas tre.
Il fudrait ici distnguer soigneusement ce que Sartre
confond plus ou moins tort le futur, et c ftur-do Le
premier est une dimension ncessaire de l'ipse - celle de
la futurisation -, le second en revanche est contngent.
Du second seulement on peut dire il est ce que j' ai
tre en tant que je peux ne pas l'tre 2. L ftur pour sa
part est l'urie des tois ek-stases, c' est--dire l'une des
tois dimensions ncessaires de l' ipse d'un seul et mme
mouvement l'ipse surgit au prsent, nantse l'tre qu'il
vient d' tre, possibilise le ftur qu'il n'est pas encore. En
revanche, c ftur-d, Sartre le souligne fortement, est
1. EN, p. 171.
2. EN, p. 170 (soug. modf).
75
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Alain Fajoliet
toujours contingent! . Cette afrmaton se rele la doc
trine de la libert conue libre choi de soi-mme vcu
dans l'angoisse. Ce possible que j'avais choisi, je puis
tout instant l'abandonner pour un autre possible, car tout
choi orignel concret de soi-mme est un choi radica
lement inuotv. La condition ontologique de possibi
lit de cet tat de choses, c' est que l'ipse a tre son
possible sans pouvoir jamais l'tre purement et simple
ment. (Si j' ai tre le possible, je puis par dfniton ne
pas l'te et cette possibit, c'est la racine ontologique de
la contngence du choi concret de tel possible.)
Pour en revenir au futur conue ek-stase ncessaire de
l'ipse, i n'est aute que le creusement mme du prsent
fuyant vers . . . Car le prsent, on l'a vu, se fuit lui-mme
en laissant derrire lui son pass, et du mme coup fuit
son engagement dans le monde. La fite est double car
en fyant l' te qu'ele n'est pas, la Prsence fit l'tre
qu'ele tait
2
. L'ipse prsent fuit vers ce dont i prouve
le manque lui-mme dans la forme de l'en-soi. Toute
l'lucidation ontologique du possible se rinvestt dans la
phnomnologie du futur. Le Possible est ce de quoi
manque le pour-soi pour te soi ou si l'on prfre
l'appariton distance de ce que je suis.
3
La valeur, a.v.
le soi devenu en-soi, est le sens de la fturisation, ce
1. EN, p. 1 73-174. Cf aussi p. 67-68 le vertige qui me saisit en mar
chant au bord d'un prcipice vient du fait que la possibilit de m'cater
prudemment du bord peut toujours n'tre pas maintenue contre la possibi
lit de me jeter dans le vide. Tout possible concret est suspendu ma dci
sion de m'y tenir, qui tout moment peut fchir tandis qu'un autre
possible concret est choisi.
2. EN, p. 170.
3. EN, p. 170. Et aussi p. 172 ( Je me projette ver le Futur pour m'y
fondre avec ce dont je manque, c'est--dire ce dont l'adjonction synth
tique mon Prsent ferait que je sois ce que je suis. Ainsi ce que le Pour-soi
a tre comme prsence l' tre par-del l'tre, c'est sa propre possibilit.
76
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Ipsit et temporalit
qu'ele recherche en derre instance. Le pardoxe est
donc que l'atemporalit de la concidence absolue avec
soi 1 constitue le sens ultime de la temporalisation.
Reconnaissons que Sarte confond quelque peu dans sa
phnomnologie du ftur ce que l'ontologe de l'ipsit
distinguait soigneusement le possible manqu qui est le
ftur au sens propre, dimension constitutive-immanente
de la temporalisaton, et la valeur manquante, qui est le sens
d'atemporalit du ftur et qui conditonne la temporaisa
ton en la tanscendant. Ce qui est en revanche parfite
ment tabli, c'est la dtermination de la ftursation
comme pure volatilisation du prsent et de la prsence
l'en-soi. On saisit [ . . . ] le sens de la fite qui est Prsence
elle est fite vers son te c'est--dire vers le soi qu'ele
sera par cocidence avec ce qui lui Ianque. Le Futur .est
le manque qui l'arrache, en tant que manque, l'en-soi
de la Prsence. Si ele ne manquait de rien, ele retombe
rait d l'tre et perdrait jusqu' la prsence l'tre pour
acqurir en change l'isolement de la complte identt.
C'est le manque en tant que tel qui lui permet d'tre pr
sence, c'est parce qu'ele est hors d'ele-?me vers un
manquant qui est au-del du monde, c'est cause de cela
qu'ele peut te hors d'ele-mme comme prsence un
en-soi qu'ele n'est pas. 2 Ajoutons et qu'ele peut tre
prsence () soi.
Comme prsence future l'en-soi, le possible est
monde ftur - la temporalsaton de l'ipse, comme on l'a
dj v propos du pass et du prsent, porte un temps
1 . EN, p. 188. Et p. 172 Le Futur et le point idal o la compres
sion subite et innie de la fcticit (pass), du Pour-soi (prsent) et de son
possible (Avenir) ferat surgr enn le Soi comme exstence en soi du
Pour-soi.
2. EN, p. 170 (soulig. modif).
77
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Alain Fajoliet
du monde. Ce qui m'est donn comme le sens du
Pour-soi prsent, c'est ordinairement l'tre cofutur en
tant qu'il se dvoilera au Pour-soi ftur comme ce quoi
le Pour-soi sera prsent. Car le Pour-soi est conscience
thtique du monde sous fore de prsence et non cons
cience non thtque de soi. 1
Cette phnomnologie du ftur aboutit pour fnir
l'afrmation paradoxale que le ftur ne se ralise jamais2
C'est ce que suggrait dj l'ontologie de la possibilisa
tion le possible est hors d'atteinte, ce que je dsire, je ne
peux l'obtenir. Avoir soif c'est dsirer, comme on l'a vu,
non pas simplement la rpltion - qui pourrait tout fait
s' obtenir - mais la soif qui saisit et s'incorpore la rpl
tion 3, unit contradictoire qui par principe ne peut
s' obtenir. Ayant soif je bois, et immdiatement avec l
rpltion vient la dcepton ce n'est pas cela que je
cherchais, c'est--dire le pur et simple comblement, mais
bien l'unit contradictoire de plnitude et de vacuit
qu'aurait t la soif-comble. Au moment mme o je
crois atteindre le ftur, il se dsagrge brusquement et
devient, pour mon nouveau prsent, un co-prsent irali
sable, tandis qu'un nouveau ftur apparat comme ftur
du nouveau prsent. L'ancien ftur est devenu quasi pr
sent par rapport au nouveau ftur, et devenu quasi ftur
par rapport au nouveau pass. Le pour-soi, crit Sartre,
a tre son ftur parce qu'il ne peut tre le fondement
de ce qu'il est que devant soi et par-del l'tre c'est la
nature mme du Pour-soi d'tre "un creux toujours
ftur" De fit, il ne sera jamais devenu, au Prsent, ce
qu'il avait tre, au Futur. Le ftur tout entier du
1. EN, p. 171.
2. EN, p. 172-173.
3. EN, p. 146.
78
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Ipsit et temporalit
Pour-soi prsent tombe au pas comme futur avec ce
pour-soi lui-mme. Il sera ftur pass d'un certain
pour-soi ou ftur antrieur. Ce futur ne se ralise pa. Ce
qui se ralise c'est un Pour-soi dsign par le Futur et qui
se constitue en liaison avec ce Futur 1.
L'ONTOLQGIE PH

NOM

NOLOGIQUE
DE LA TEMPORLIT

Il fut pour fnir retourer l'ontologie de l 'ipse par
la phnomnologie des trois densions temporelles.
Dployer donc une onto-phnomnologie de l tempo
ralit, d'abord statique , puis dynamique 2. C'est-
dire ressaisir l' tre du temps apparaissant comme pr
sent-se-fturisant-en-s'arrachant-au-pass.
On peut remarquer que dj Husser, d ses Leons
pour une phnomnologie de la conscienc intime du temps, ne
se contentait pas de dcrire le temps apparaissant la
conscience (via l'apprhension de contenus temporels) ,
comme temps objectif ou tempo-objet (Zeitobjekt) ; i
tentait de percer en direction d'une lucidation du fux
absolu , origine ultme et archi-consttutive du temps
apparaissant. Dans L'

tre et le Nant, la statique de la


1 . EN, p. 172-173. La derre phrase est peu claire. Sarre probable
ment veut dire que le prsent ne ralise pas le ftr : il se conttue e
rappor avec un nouveau ftur qui le dsige come prsent. Le rejoi
gement du ftur et du prsent est purement idal, il ne s'opre pas rel
lement le ftur ne se laisse pa rejoindre, il gisse au pass come un
ancien ftur et le Pour-soi prsent se dvoile [00') come manque d'un
nouveau ftur (ibid.).
2. EN, p. 174-196.
79
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Alain Fajoliet
temporalt est la premire tape du r-enracinement
du temps phnomnal dans son te l'ipsit comme
fonne du soi qui toujours manque du possible, pour pou
voir se totaliser comme en-soi-pour-soi. L'analyse onto
logique de l'ordre des successif aboutit en efet
l'a nnation que la temporalt est une unt qui se mul
tiplie, une multiplicit qui s'unfel, de sorte que seul
l'ipse peut tre temporel. La temporalt dsigne le mode
d'te d'un te qui est soi-mme hors de soi. L tempo
ralt doit avoir l structure de l'ipsit. C'est seulement
en efet parce que le soi est l-bas hors de soi, dans son
te, qu'i peut te avant ou aprs soi, qu'il peut y avoir
en gnral de l'avant ou de l'aprs 2.
Inversement l'ipse ne peut tre qu'en se temporalsant.
Car l'ipsit sige, ontologiquement nantiser ce
qu'on est (prsence () soi facticielle exstnte) , vers un
tre plein possible qu'on cherche te sans pouvoir
l'te jamais, donc en tant perptuellement ramen
l'tre qu'on est . Comme l' ipse, le pour-soi doit la
fois 1 / ne pas te ce qu'i est ; 2 / tre ce qu'i n'est
pas ; 3 / dans l'unt d'un perptuel renvoi, tre ce qu'i
n'est pas et ne pas tre ce qu'il est 3 Ce qui signife donc
que l'ipse est unit ontologique de tois dimensions
d'tre, qui apparaissent comme 1 / arrachement au pass ;
2 / vers le ftur ; 3 / dans la volatilisation pure du
prsent.
La phnomnologie des tois ek-stases temporelles
peut donc tre redploye comme onto-phnom
nologie des tois dimensions de l'ipse. Si l'on s'arte
quelques instant sur l'ek-stase du pass, on voit que l
1. EN, p. 181.
2. EN, p. 182.
3. EN, p. 183.
80
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Ipsit et temporalit
nouvelle perspective se caractrise surtout par le fait
qu'elle introduit des considrations mtaphysiques (au
sens de la conclusion de l'ouvrage) touchant la nais
sance du pour-soil. La ncessit d'avoir, pour l'ipse, un
pass, c'est la ncessit d'avoir surg de manire tout fit
contingente dans le monde. Il ne faudrait pas croie que
le Pour-soi exste d'abord et surgt au monde dans
l'absolue nouveaut d'un tre sans pass, pour se const
tuer ensuite et peu peu, un Pass. Ma quele que soit
l surrection d le monde du Pour-soi, il vent au
monde d l'unt ek-statque d'un rapport avec son
Pass. 2
Da la dynamique de la temporalit se parachve
l rinscription de la description phnomnologique du
temps dans l'ontologe de l'ipse, elle-mme attire son
tour dans l'ore d'une vritable mtaphysique. Les deux
questions directrices de cette dynamique sont, en efet
Pourquoi le Pour-soi subit-il cette modifi caton de
son tre qui le fit devenir pass ? Et pourquoi un nouveau
Pour-soi surgit-il ex nihilo pour devenr le Prsent de ce
pass-l ? 3 C'est--dire pourquoi le prsent devient-il
pass, et pourquoi un nouveau prsent surgit-il ex nihilo ?
L derre expression est dcisive la temporalisation ne
signfie nullement que quelque chose de ftur devient pr
sent, puis s'enfonce dans le pass (cf. par exemple la
conceptualisation du temps apparaissant chez Husser) .
Sartre conteste que le temps puisse tre dterin dans son
sens ontologique comme changement d'un perma
nent , l manre de Kant ou Leibniz, ce qui nous ram
nerait msinterprter l'tre de l'ipse comme te en soi.
1. EN, p. 184-186.
2. EN, p. 184.
3. EN, p. 188.
81
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Alain Flajoliet
En subverissant le vocabulaire de la penence et du
changement, on peut dire que la temporalisation est
changement pur et absolu [ . . . ] changement sans rien qui
change et qui est la dure mme 1. Curieuse dyna
mique , qui n'a absolument rien de l'actualsation de la
puissance : l'ipse se produit ex nihilo vers le ftur dans la fl
gurance de l'instant o il laisse sur place ce qu'il n'est dj
plus2
Il fut penser ensemble l'arrachement du nouveau pr
sent lui-mme vers le ftur, et la passication brusque
de l'ancien prsent laiss sur place (avec les modifcations
en cascade que cela entrane de proche en proche pour le
pass antrieur au tout juste pass, et pour le futur plus
lointain que le futur imminent) .
Le prsent est donc un phnomne qui conjoint deux
mouvements Surgissement d'un nouveau Prsent pas
sifiant le Prsent qu'il tait et Passifcation d'un Prsent
entranant l'apparition d'un Pour-soi pour lequel ce Pr
sent va devenir pass. 3
L' ensemble du pass recule alors d'un cran le pass
antrieur devient Pass d'un Pass ou Plus que Parfait 4
Le rapport du pass antrieur au plus que parfait est tota
lement ressaisi par l'en-soi (alors que le rapport du pr
sent au pass est un rapport du pour-soi lui-mme
come en-soi) . Le Pass est un Pour-soi qui a cess
d' tre prsence transcendante l'En-soi. En soi lui-mme
i est tomb au milieu du monde. 5
1 . EN, p. 190.
2. Iid. Instant n'a videmment pas ici le sens du maintenant dans l
succession des mantenant. Il s'agt de la flguration mme des trois
ek-stses, pas, prsent, ftur.
3. Iid. (soulign. modif).
4. Iid.
5. EN, p. 192.
82
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Ipsit et temporalit
Quant au ftur, i est lui aussi modifi par le surgisse
ment d'un nouveau prsent. Un nouveau ftur surgt
comme ftur du nouveau prsent (car la ftursaton est
une dimension ncessaire de l'ipse vivat, qui ne peut
jamais maquer) . Et que devient l'ancien ftur du prsent
qui a vir au pass ? Sarte distingue deux cas.
Pour le futur proche, le problme est complexe, nous
l'avons dj efeur dans la phnomnologie de la fturi
sation. Apparemment l'ancien ftur se ralse ( ce que
j'attendais, le voici ) , mais comme on l'a v, i ne peut
pas rejoindre rellement le nouveau prsent ( ce n'est pas
cela que j'attendais ) . Il coexiste bien plutt avec le
nouveau prsent comme une sorte de co-prsent irel.
Dans cette situation, l'ancien ftur est dsormais, par rap
port au nouveau pass, son ftur, et le pass par rapport
lui une sorte de ftur antreur. Par rpport au nouveau
futur, i est d'autre part une sorte de prsent. Le ftur
primitif n'est point ras i n'est plus ftur par rapport
au prsent, sans cesser d'te ftur par rapport au Pass. Il
devient le Co-Prsent iralisable du Prsent et conserve
une idalit totale 1.
Pour le ftur lointain, sa modifcaton n'est pas probl
matique, i avance d'un cran, en restant ftur pour le nou
veau prsent, conditon videment que le nouveau
prsent ne l'abandone pas et continue de le fturser.
Notons pour teriner que la dynamque onto-phno
mnologque de l temporalt subit l'attaction du
concept mtaphysique de spontait . Une sponta
nit, crt Sartre, qui se pose en tant que spontait est
oblige du mme coup de refser ce qu'ele pose, sinon
son tre deviendrait de l'acquis qu'elle perptuerait
l'tre. Et ce refs lui-mme est un acquis qu'ele doit
1 . EN, p. 191.
83
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Alain Fajoliet
refser sous peine de s'enguer dans un prolongement
inere de son existence. 1
L' explicitaton de l'ipsit temporelle est une tape
essentelle du dploiement de l'ontologie phnomnolo
gique. La prsence () soi facticielle prcde ce niveau
existential, tandis que le pour-autrui lui fait suite. On
peut admettre que la mondanisation dfinit avec l'ipsit
l'unique moment de l'ipso-mondanisation. L' ordre d'ex
position choisi qui, l'inverse de ce qui se passe dans

tre
et Temps, commence par l'ipse pour ensuite seulement
traiter du monde, n'est toutefois pas sans signification. Le
pour-soi, est-il suggr, ne serait pas mondanisant s'il
n' tait dans une irrductible distance soi. (Chez Hei
degger, la suggestion est inverse le Dasein ne serait pas
distance de lui-mme s'il n'tait pas mondanisant.) Quoi
qu'il en soit, la loi. ontologique essentielle de l'ipsit,
c'est que le pour-soi ne peut faire avec son tre une tota
lit acheve, de sore qu'il se temporase ncessairement
(ce qui pourrait constituer une dfinition de la finitude
du pour-soi) .
Poser alors la question Pourquoi en va-t-il ainsi du
pour-soi, c'est quitter l'ontologie phnomnologique
pure pour une ontologie phnomnologique sous attrac
teur mtaphysique. Cette ontologie impure peut formuler
alors l'hypothse tout se passe comme si l'en-soi avait
cherch se fonder et avait chou dans son entreprise,
comme si le pour-soi avait repris son compte ce projet
originel d'autofondation dans l'te, et avait son tour
chou. Comme si donc l'ipse temporel ne pouvait plus
tre qu' distance de lui-mme sans jamais raser la
concidence rve avec soi .
. EN, p. 194.
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Les paradoxes du dsir
dans L'tre et le Nant
VINCENT DE COOREBYTER
Sartre est l'auteur d'une thore du dsir trs paradoxale,
au sens tymologique du terme - elle heurte l'opinion
commune -, et qui peut paratre la fois obscure et ind
fendable. Elle est expose, pour l'essentiel, au premier
chapitre de la deuxime partie de L'

tre et le Nant, cha


pitre consacr aux structures immdiates du pour-soi
c'est ce texte, un des plus cruciaux et des plus difciles de
L'

tre et le Nant, que nous nous eforcerons d'lucider


trs p<ellement en gardant en ligne de -Hre l'ide de
dsir.
LE _.PARADOXE DE LA PR

SENCE SOI
COM ABSENCE SOI
Tout repose, en dfinitve, sur un constat auquel Sartre
revient sans cesse dans L'

tre et le Nant, mais qu'il


expose asse m dans le chapitre sur les structures im
diates du pour-soi. Sartre se donne en efet un exemple,
85
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Vincent de Coorebyter
l croyance, qui risque de ruiner l porte gnrae de son
propos, de le rabattre sur un phnomne psychologique
localis nous essaierons donc d'en rendre compte un
niveau plus radical, proprement ontologique, ce qui
impose une brve mise en contexte.
Le constat est celui de la fssure ontologique du
pour-soi, de son manque de plnitude d'tre, qui
l' oppose dcisivement l'en-soi. L'en-soi - qui recouvre
notamment tout l' univer des objets - est concidence
avec soi c'est le domaine o rgne le principe d'identit.
Une piere n'est rien d'autre que piere, elle est bore
en soi , elle n'entretient aucune relation intere, vcue,
prouve come telle, ni avec un autre tre (c'est le phy
sicien qui tablit de l'extrieur les lois d'attraction entre
les corps matriels), ni avec soi (c'est encore le physicien
qui douvre la structure quantique de la matire, les
mouvements et le vide qu'elle enveloppe). L'en-soi ne
cOI at pas la moindre esquisse de dualit, de distance
soi-mme ; la densit d'tre de l'en-soi est infinie
1
;
l'en-soi est adquation complte de soi soi, telle
enseigne qu'on ne peut pas rellement utiliser le tere de
soi ' son propos. Dans la nuit de l'identit qui et son
lot, l'en-soi n'a aucune conscience de soi, i n' est pas un
ipse pour lui-mme, i est trop satur d'tre pour entrete
nir avec soi le rapport minimum qui lui perettrait de se
vivre comme un tant dot de contours spcifques. La
piere est inconsciente de soi force d' tre piere, de
n'tre que piere l'identit de soi soi, la plnitude
d' tre ou de prsence, quivaut paradoxalement une
totale absence soi.
J.-P. Sarre, L'

tre et l Nant. Esai d'ontologie phnomnologique,


Paris, Gallimard, Bibliothque des ides , 1966, p. 1 16. Le rfrences
ultrieures l'diton blanche d L'

tr et le Nant seront donnais don


nes en corps de texte, par la simple indication du numro de page.
86
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Les pardoxes du dsir dans L'tre et le Nant
Le sort du pour-soi, ou de la conscience, est exacte
ment invere. La conscience se dfinit comme une
dcompression d'tre (p. 1 16) ; elle ne pourra, par
principe, jamais atteindre la concidence avec soi, elle
est un pour-soi et non un en-soi. La conscience est en
efet, pour Sartre, non pas un tre mais une relation d'tre
tre, et ce doublement :
1 / toute conscience est toujour intentionnelle, cons
cience de quelque chose, fite vers ce dont elle
prend conscience, vers son ple intentionnel (une
chaise, une quation mathmatique, cette femme qui
passe . . . ) ;
2 / elle n'est prcisment consdenc de son objet qu'
condition d'tre conscience (de) soi comme cons
cience de . . . , qu' condtion de vivre, d'prouver int
rieurement sa relation ce ple intentonnel, non pas
dans une vise rfexve de soi m d ce que Sae
appelle un cogito prrfex, une conscience (de) soi,
implicite et non dlibre m toujours efectve.
tre char par cette jolie brune qui. polarise mon
regad, c'est (m')prouver comme char, attr,
c'est te prsent moi-mme en tant que fascin par
son sourire je ne suis conscient de son chare qu'
tre conscient (de) mon trouble ; le rappor inten
tonnel suppose et enveloppe un rappor non inten
tionnel soi.
Si Sartre a marqu meu que personne l'irductibilit
de ce cgito prrfex i n'est pas le premier y voir la
dfnition mme de la conscience comme prsence soi.
1. Sae deloppe cette notion au point III de l'Intoducton de L'
t
tre
et le Nant.
87
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Vincent de Coorebyter
Son originalit rside plutt dans l'indice ngatif dont il
l' afecte
Cette prsence soi, on l'a prise souvent pour une plni
tude d'exstence et un prjug fort rpandu parmi les philo
sophes fit attribuer la conscience la plus haute dignit
d'tre. Mais ce postulat ne peut tre maintenu aprs une des
crpton plus pousse de la notion de prsence. En efet,
toute (' prsence J, implique dualit, donc sparaton au
moins virtuelle. La prsence de l'tre soi implique un
dcollement de l'te par rapport soi. L concidence de
l'identique [c'est--dire de l'en-soi] est la vritable plnitude
d'te, justement parce que dans cette concidence i n'est
laiss de place aucune ngatvit (p. 1 19).
L'exemple privilgi par Sartre pour tablir cette thse,
savoir la croyance\ peut donner penser qu'ele vise les
vcus d'ordre psychologique. C'est presque un lieu com
mun d'afrmer que la foi n'est jamais entire, qu'une
croyance ne peut tre sereine, que du seul fit que m
croyance est saisie comme croyance, ele n'est plus que
croyance, c'est--dire qu'ele n'est dj plus croyance, ele
est croyance trouble (p. 117) on croit reconatre ICI
une thse familire aux thologiens, aux psychologues et
aux romanciers selon laquele les sentiments moraux et
afectis sont incertains, marqus d'un doute sur leur
nature ou leur puret. Un croyant sincre s'inquite de
ne pas croire assez, de mme que je peux toujours me
demander si j'aime cette jolie brune pour ele-mme ou
1. Et ce non seulement dans L'

tre et le Nant, p. 1 16-120, mais aussi


d Conscience de soi et connaissance de soi , conrence done par
Sarre en 1947 et qui reprend l'essentiel du chapite sur les strctures
immdiates du pour-soi cf. J.-P. Sarre, L Transcendane de l'Ego et autres
textes pMnomnologiques, textes introduits et anots par V. de Coorebyer,
Paris, Vr, 2003, p. 155-156.
88
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Les paradoxes du dsir dans L'tre et le Nant
pour le plaisir qu'elle me dlivre. Kant l'a montr dans la
Critique de la raison pratique, nous ne sommes jaais srs,
supposer que nous agissions conformment la loi
morae, de le faire par respect pour la loi elle-mme plu
tt que par souci de soi, sous l'efet de l'orgueil par
exemple aucun tre inca ne peut prtendre la sain
tet. Parce que Sarre vaue la croyance l'aune de la foi
plnire du charbonnier!, la ngatvit dont il afecte
la prsence soi peut passer pour la simple rsultante de
l'ida moral qu'il postule, voire du type d'exemple qu'il
retent pour fire valoir sa thse.
Il n'y a pourtant aucun doute quant la porte ontolo
gique, donc universelle - valable pour tout phnomne
conscient - qu'il attribue cette thse, mais qu'il exprime
d les teres trs abstraits d'un jeu de refets
(. 1 1 8)
l conscience et refet ; mais justement en tant que
refet elle et le rfchissant et, si nous tentons de la saisir
comme rfchissant, elle s'vanouit et nous retombons sur
le refet. Cette structure du refet-reftant [ . . . ] nous
oblige{- .] concevoir un mode d'tre difrnt de l'en-soi :
non pas une unit qui content une dualit, non pas une s
thse qui dpasse et lve les moments abstraits de la tse et
de l'antthse, mais une dualit qui est unit, un refet qui et
sa propre rfecton (p. 1 18).
Le derier terme cit ressemble une coquille, et c'est
sans doute la raison pour laquelle il est remplac par
rfexion dans l'actuelle diton de poche de L'

tre et
le Nanf. Le fit qu'il ne fgure dans aucun dictonnaire
1. Cf ibid., p. 158.
2. VoirJ.-P. Sare, L'
t
tre et le Nant. Esai d'ontologie phnomnologique,
diton corge_ avec index pa Arlet e Eli -Sare, Pars, Ga d,
Te , 1996, p. 1 12.
89
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Vincent de Coorebyter
prouve pourtant que Sartre l'a choisi de maruere dli
bre pour sa proximit avec le sens purement physique
de la rflexion, celui qu'incaent des appareils tels que
les recteurs de chaleur ou de lumire. Da l'ensemble
du chapitre sur les structures immdiates du pour-soi, le
jeu de refet-reftant doit s'entendre comme un phnomne de
renvoi dans une autre direction, et non au sens cartsien ou
husserlien du cogito rflexif, d'une prise de conscience
positionnelle de soi-mme. C'est non seulement le seul
moyen de donner sens au texte, qui insiste sur le renvoi
incessant du reflet au refltant et du refltant au reflet,
mais c'est en outre l seule lecture conforme
l'architectonique de l'Essai d'ontologie phnomnologique
puisque Sartre rserve l'tude du cogito rflexif pour le
chapitre suivant (point III du chapitre sur la temporalt) ,
td qu'il place l'anayse des stuctures immdiates du
pour-soi sur le terrain exclusif du prrflexf de la cons
cience non positionnelle (de) soP
Quel sens donner ds lors ce jeu de reflet-refltant et
la carence ontologque qu'il engendre au cur du
pour-soi ? Les Caret de la drle de guerre sont plus expli
cites que L'

tre et le Nant sur ce point, mme s'ils


emploient un lexique lgrement diHrenf. Ils montrent
en efet, pour l premire fois chez Sartre, que le rapport
intentionnel enveloppe une double ngativit, mais qui
est aussi un double rapport d'tre . tre.
1 / Par l'intentonnalt, la conscience entre en
contact avec ses objets de vise et nota ent avec
l'en-soi. Elle s'ouve au monde, elle se fait prsence
1. Cf, d l'dition suivie ici, p. 1 15, 1 16, 1 17, 118, 120, 121, etc.
2. Sare y parle, sauf excepton, de refet et de reft et non de
reftant ; dans un souci de clar, nous emploierons exclusivement le
lexique de L'

tre et le Nant.
90
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Les paradoxe du dsir dans L'te et le Nant
l'tre elle se charge d'en-soi, l'en-soi investt la cons
cience et se rejoint traver ele! , il se cre une adh
rence imdiate et sa distance du monde au
pour-soi2 . L relaton intentonelle ne peut exster
que si le pour-soi participe, sa manire, du monde de
l'en-soi, que s'il est un tre-au.monde. La conscience
existe, c'est une rgon d'te, le par u cerain rap
port de coexstence avec ces tables, ces veres 3 ; du
siple fit d'tre conscience de l'en-soi, elle possde un
( dehors qui l ressaisit, qui la ft exster l manre
de l'en-soi et que Sartre nonue, ds les Caret de la
drle de guere, la facticit du pour-soi4 Ma il n'y a pas,
pour autant, fsion du pour-soi et de l'en-soi, identca
tion mystique de la conscience son objet, sinon nous
n'aurions plus afaire un rapport intentionnel, une
conscience de quelque chose la conscience se charge
d'en-soi mais reste pour-soi. Dans le geste mme o il se
fit conscience de l'en-soi, le pour-soi se dfint conune
ngation de cet en-soi ; la conscience se pose et se saisit
elle-mmes conune tant autre que son objet, conune
n'app:rtenant pas au mme registre d'te et conune
n'tant" pas cet tre La perception de cet arre est
avant tout un phnomne exstentel : percevoir l'arbre,
pour la conscience, c' est dpasser l'arbre ver son propre
nant d'arbre 6, c'est se faire ngation de l'arbre7 La
1. J.-P. Sare, Carts de l draie de gur e, nouvelle diton augente
d'un caret indit, Paris, Gallimad, 1995, p. 402.
2. Iid., p. 399.
3. Iid., p. 440.
4. Iid., p. 439.
5. Toujour prrfexvement.
6. Iid., p. 400.
7. V
P
tre'et l Nant dveloppe ce point au toisime chapite de sa
deuxme partie, inttul La trancendance .
91
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Vincent de Coorebyter
conscience n'est pas l'en-soi dont elle se fit conscience,
mais un renvoi de l'en-soi vers un autre mode d' tre
elle est refet de l' en-soi, dfini par l' en-soi en tant qu'il
est prcisment le nant de cet en-soi (. 716) . Le rap
port d'tre du pour-soi l' en-soi, l'intentionnalt,
introduit en mme temps ce que Sartre appelle l' acte
ontologique , vnement absolu qui vient l'tre par
l'tre (p. 121) une dcompression d' tre s' opre, une
ngativit s'installe, l'identit soi de l'en-soi est fssure
par l'apparition de la conscience qui, dans le geste mme
o elle dchire la plnitude de l'en-soi en se faisant rap
port l'en-soi, se dchire elle-mme en se vivant comme nga
tion de .'en-soi, vide d'tre, fite de soi vers un tre qui
lui rvle sa vacuit par le fait qu'elle est rduite se
tendre vers lui et buter sur son impntrable densit
d' tre. En fsion avec le monde en tant qu'ele est, la
conscience lui chappe et se spare de lui en tant qu'elle
n'est pas. 1 Mme considr dans sa fcticit, dans sa
participation l'tre, dans son irrductible existence de fait
qui le rapproche de l'en-soi, le pour-soi en difre radi
calement Ce refet vanescent, irs et mobie de
l'en-soi, qui se joue la surce du pour-soi et que je
nomme fcticit, ce refet totalement inconsistant, ne peut
tre considr la faon de l'exstence opaque et com
pacte des choses. 2
2 / Ce rapport intentionnel et nantisant redouble en
efet sa ngativit quand on l' examne sous l'angle, com
plmentaire et interdpendant, du cogito prrfexf Le
refet de l chaise dans le miroir et inconscient comme
le sont la chaise et le miroir eux-mmes, tandis que la
conscience est refet condition d'tre aussi reftant,
1 . Iid. , p. 402.
2. Ibid., p. 440.
92
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Les paradoxes du dir dans L'tre et le Nant
conscience (de) soi du refet, soit ts exactement ce que
l phnomnologe appelle le vcu. Or la conscience (de)
soi ptovoque une dhiscence supplmentare, comme
une distance intrieure l'en-soi reft est vcu sur le
regste du pour-soi, c'est--dire transfgur' le refet
renvoie au reftant, l'identit fait place un rapport soi,
une conscience (de) soi, non rfexve mais qui intro
duit une esquisse de dualit. Si Sartre iniste sur le fit
que la conscience (de) soi est strictement insparable de
la vise intentionnele de quelque chose, il rsere deux
termes difrents, la prrfexvit et l'intentionnalt,
ces deux. dimensions de la conscience, qu'il se garde
de rabattre l'une sur l'autre2 L'intentionnat digne
l'ek-stase de la conscience, sa fuite vers . . . 3, sa dimension
d'chappement soi, d'ouverture l'autre, l'ext
riorit ; l'inverse, le cogito prrfexif ou la conscience
(de) soi recouvrent la dimension intrieure4, vcue, du
rapport intentionnel, comme un tmoignage de soi soi.
Le refet de l'objet intentonnel se vit sur le mode d'un
reftant, de l'exprience qu'il constitue pour la cons
cienc Admirer cette jole brune qui dcidment me
hante, ce n'est pas en tirer un dcalque inerte et opaque
la manire d'une photographie, c' est au contraire me
1. C'est une raison supplmentaire pour que l'en-soi soit nanti par le
pour-soi, pour que l concience se pose come n'tant pa son objet : elle
prouve sa difrence d'te avec l'en-soi dans le gete mme par lequel elle
s'ouvre lui ; elle ne se fit pas seulement refet mais reftat.
2. Nous avon tent d'tblir ce point dans V. de Coorebyter, Sartrefa
la phnomnologi. Autour de L'intentionnalit et de L Transndame de
l'Eg , Bruelles, Ousia, 2000, p. 255-259.
3. Cf J.-P. Sarre, Une ide fondamentale de la phnomnologe de
Hussel : l'intentionnalit ., article repris en Situatins, l ainsi que dans le
deux dition de L Transcendanc de l'Ego publies chez Vr.
4. Au sens de Michel Henr, qui n'a jamais peru sa proxt avec
Sarre sur ce point.
93
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Vincent de Coorebyter
tendre vers ele et me sentir mu par sa beaut, c'est me
rvler moi-mme tout autant que la dcouvrir : le fit
mme qu'ele me fscine et que j'essaie de me perdre
dans ses yeux me rappele que je ne suis pas ele ; ele est
regarde tandis que je suis regard. Il en va a fortiori de
mme lorsque je vois une chaise se refter dans un
miroir la conscience (de) soi de la saisie de ce refet est
incommensurable au refet lui-mme, simple phno
mne physique qui relve du rge d'tre de l'en-soi.
La conscience est prsence soi, non pas refet aveugle
d'un refet aveugle mais renvoi du refet un reftant,
preuve de l rfection , ouverure soi de son
ouverture au monde. Mais, rciproquement, ce reftant
son tour n'a pas de consistance propre, autosufsante,
i ne peut que renvoyer au refet toute conscience (de)
soi n'existe que comme conscience de quelque chose!,
ele vit ts concrtement ce dchirement incessant qui
la fait tre pour ele-mme, la stricte condition qu'ele
se polarise sur son autre et rciproquement ; ele ne peut
manquer de ressentir cette double polarisation qui la fait
autre que son autre mais aussi autre que soi, dans un
renvoi infni du refet au reftant et du reftant au
refe. Sa conscience (de) soi, sa prsence soi, implique
cette double dchirure qui provoque une certaine absence soi,
1 . Sarre dveloppe cela aux points III et V de l'Introduction de L'

tre
et le Nant.
2. Ce jeu de renvoi peut paratre factice, indtectable au niveau pur du
vcu. De fit, il est invisible conune tel : la description qui en est donne
durcit les teres en prsence, tend rendre le refet et le reftant quasi
indpendant l'un de l'autre et dcrire leur battement conune une succes
sion de renvois alors qu'il est, en toute rigueur, donn d l'unit d'un
su acte . C'est que la descripton s'est pore au niveau rfexf qui veut
saisir le phnomne conune totalt et qui est renvoy du refet au reftant,
du reftant au refet sans pouvoir s'arter (p. 121). Une descrption la
fois complte et pure du prrfexif parat donc impossible.
94
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Les pardoxes du dsir dans L'te et le Nant
qui la met distance d'ele-mme, qui l'empche de
concider avec soi, qui scele dfnitvement le &ouft e
ontologique entre l' en-soi et le pour-soi, ente l'Etre et
le Nant :
l prsence soi suppose qu'une fissure impalpable s'est
glisse darts l'te. S'il est prsent soi, c'est qu'il n'est pas
tout fit soi. La prsence est une dgradaton immdiate de
l concidence, car elle suppose l sparaton. Mais si nous
demandons prsent qu'est-ce qui spare le sujet de
lui-mme, nous sommes contraints d'avouer que ce n'est
ren. [, .. ] ren ne peut sparer la conscience (de) croyance de
l cryance, puisque l croyance n'est ren d'autre que l
conscience (de) croyance. [ . . . ] La spaaton qui spare l
cryance d'elle-mme ne se laisse n saisir n mme conce
voir part. [ . . . ] Cette fissure est donc le ngatf pur. [ . . . ] Ce
ngatf qui est nant d'tre et pouvoir nantisant tout
ensemble, c'est le nant. Nulle part nous ne pourrions le sai
sir dans une pareille puret (p. 120).
LE PAOXE DU MQU
COME RJETON DU PLIN
On aura peut-tre l'impression que nous nous sommes
gar, que nous avons perdu notre f conducteur. Pour
tant i n'en est rien aussi paradoxal que cela paraisse,
Sartre inscrit l'ensemble de ces rapport d'tre tre au registre
du dsir - y compris la dimension, qui peut paratre plei
nement positve et n'te donc greve d'aucun manque,
de l'ek-stase intentionnelle, de la saisie des phnomnes
par une conscience qui vient les cueillr la surface de
l'tre. partir de 1939-1940, Sartre conoit l'inten-
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Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Vincent de Coorebyter
tionnalit comme manque, dsir de . . . 1, non pas ouver
ture sereine une plnitude d'tre mais recherche
dsespre de cette plnitude. Le pour-soi s'ouvre au
monde parce qu'il manque du monde ; tout objet du
monde - ce verre, en tant qu'il se done come devant
tre prs, cette chaise, en tant qu'ele se donne come ce
sur quoi je m'assirai )) - est dans l'avenir 2 parce que le
pour-soi est en qute de soi, parce qu'il se dfnit comme
manque d'tre, comme nant
l'irpton du pour-soi dans le monde quivaut une
autodtenninaton exstentielle et consttutve du pour-soi
comme ce qui manque d'en-soi en face de l'en-soi. Ainsi,
tre conscience de . . . (au sens o Husser dit : toute cons
cience est conscience de quelque chose), c'est se dtenniner
soi-mme pour soi par le jeu du refet-reft come man
quant de . . . quelque chose3
On rpondra peut-tre que l'exemple est mal choisi
parce que trop bien choisi. Une fois montre la part de
ngativit inhrente toute conscience, une fois le
pour-soi dfni par ce nant qui le traverse de part en part
et qui fait sa difrence avec l'en-soi, Sartre a beau jeu de
reprendre le thme, assez classique, de la dualit du
monde et de la conscience, de l'tre et de la pense, du
plein et du vide, du Tout et de la fnitude. Le pour-soi ne
rejoindra jamais l'en-soi, la conscience ne s'galera pas au
monde sa scissipart peut aisment se dcrre comme
manque d'tre au regard de l'identt soi de l' en-soi ;
ren n'est plus simple que de montrer l'homme aspirant
involuer, revenir l'innocence hbte du nourrisson
1. J.-P. Sae, Caret de la drle de guerre, p. 465.
2. Iid., p. 465-466.
3. Iid., p. 464.
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Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Les paradoxes du dsir dans L'

tre et le Nant
voire de l'animal. Il sufrait donc de changer d'exemple
pour changer de conclusion, pour montrer que la pr
sence soi peut tre aussi synonyme de densit, de com
plext, de surcrot de qualit ontologique, ou pour
donner voir, sur d'autres illustrtions encore, tout ce
que gagne ,le pour-soi n'te pas pleinement soi.
Mais c'est prcisment l ce que Sartre entend rfter
dans les termes les plus gnraux. Non seulement l nga
tivit est ontologiquement irrductble, consubstantiele
au pour-soi m ele est toujours afecte d'un indice de
manque, de fustration, d'une aspiraton hre davantage.
D'o le caractre la fois paradoxa et dcisif de
l'exemple de la soufance, auquel L'

tre et le Nant
accorde un soin particulier. Aors que la soufance passe
pour le tye mme de l'exrience que nous voudrions
vivre en mode mineur, avec le moins d'acuit possible,
Sartre dfend la thse inverse. Je soufe, certes, physique
ment ou moralement, et je prfrerais l'viter, mais je
soufe aussi de ne pas soufir assez , je dplore que
cette douleur ne soit pas la hauteur des tragdies ou des
f '!li montrent la vraie douleur, la bele souf
fance, une soufance qui a de l'tre . Je me dsole de
ne pas soufir assez densment, de rester distance de
mon mal, de pouvoir l'analyser, en parler je soufe de
n'te pas purement et simplement soufance, je soufe
de vivre ma soufance sur le mode du pour-soi et non de
l'en-soi, de la voir s'chapper conune soufance vers la
conscience de soufir . Il en va de l soufance conune
de tout sentient, qui est sentiment en prsence d'une
norme, c'est--dire d'un sentment de mme tye mais
qui serait ce qu'il est (. 135)
S'i fut soufir, je voudrais qe m soufance me saisisse
et me dborde come un orge [0 0 ']. Je voudris l fois
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Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Vincent de Coorebyter
l'tre et la subir, mais cette soufance nore et opaque qui
me transporterait hors de moi, elle m'efeure contnuelle
ment de son aile et je ne peux la saisir, je ne trouve que moi,
moi qui me plains, moi qui gmis, moi qui dois, pour rali
ser cette soufance que je suis, jouer sans rpit la comdie de
soufir. Je me tords les bras, je crie, pour que des tres en
soi, des sons, des gestes, courent par le monde, chevauchs
par la soufance en soi que"je ne peux tre. [0 0 '] Mais cette
statue n'exstera jamais que par les autres, que pour les autres.
Ma soufance [0 0 '] s'chappe, spare d'elle par rien, par ce
nant dont elle est elle-mme le fondement (p. 135-136).
On ne fait pas sa part au pour-soi, au nant, au jeu du
refet-refltant. Tout vcu est min par sa fssuration
intere, par la distance intrieure que creuse sa prsence
soi ; tout vcu manque de consistance, de plnitude, au
regard de la nore laquele Sartre le mesure et qu'il
baptise de multiple fon soi, Dieu, vaeur (. 132-136),
ou encore en-soi-pour-soi (p. 715) .
La derre expression, plus lourde, est gaement la
plus claire en ce qu'ele synthtise l'impossible ambition
du pour-soi tre la fois, et intgraement, pour-soi et
en-soi ; acqurir la densit d'tre, l'adquation soi, dont
bnfcie l'en-soi, mais sans se laisser grever par cette ad
quation, sans tomber dans l'hbtude de l'unit, dans
l'inconscience soi de l'en-soi ; rester prsence soi, ne pas
perdre sa quait de pour-soi, mais en rsorbant son
absence soi, en suturant la fssure intere que creuse
cette prsence si elle doit tre prsence - d'o le caractre
dsespr de cette ambition, impossible synthse du
pour-soi et de l'en-soi (. 133).
Cette thorie audacieuse constitue pour Sartre le seul
moyen de rendre compte d'un phnomne en apparence
secondaire mais qu'il place au cur du pour-soi, comme
une des manires les plus dcisives de le dfnir : le dsir,
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Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Les paradoxes du dsir dans L'

tre et le Nant
le manque. Le dsir, pour Sartre, suft lui seul prouver
que le pour-soi se dfinit comme manque, mais la
condition de bien voir que le dsir et le manque suppo
sent par prncipe une ngativit qui n'est qu'une nouvelle
flexion du nant qui fissure le pour-soi, un nouvel avatar
de ce manque d'hre dont nous essayons de cerer quelques
dmensions ce titre, le manque est un des synonymes
de la difrence ontologique qui spare le pour-soi de
l'en-soi. L'en-soi, en efet, ne peut connatre le manque
car i est pleine positivit, inhrence soi Un tre qui
et ce qu'i est, dans la mesure o il est considr comme
tant ce qu'i est, n'appelle ren soi pour se complter
(p. 130). Si l'on dcrt l'organisme humain sur le mode
d l'en-soit, i devient impossible d'expliquer qu'i puisse
connatre un manque ou des dsir. Un tat physiolo
gique comme l soif ou comme l faim reste, en tant que
tel, un phnomne entirement positif satur, dont les
indices sont eux-mmes positf (paississement du
liquide sanguin, salivation, contractons . . . ) ren de tout
cela ne peut rendre compte d'un manque vcu comme
tel, d',une tension vers ce qui manque, de ce mlange de
plaisir
'
anticip et de soufance aigu que provoque le
dsir, Ce n'est pas l'tat physiologque qui provoque une
sensation de manque, ni le manque qui fait natre le dsir
comme point de dpart d'une qute visant le combler
l' en-soi, par sa plnitude, par son identit soi, ne peut
connatre le manque, qui relve de la ngativit. Seul un
1. S'i est clair que le objet is rdvent de l'en-soi et l'homme
du pour-oi, une des taches aveges de L'
t
tre et le Nant rside d le
silence maintenu sur le monde vivant et en parculier su l'at, qui
peut apparate comme u rgme interdiaire ente les deux rgons
ontologque saenes. L fit que, dan la Crtique de la Raison dialetque,
l'orme,_et la prai prennent la place du pou-soi et de la concience
dplace l'apore m ne la rsout pa.
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Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Vincent de Coorebyter
te qui est manque par prindpe, en son tre mme, peut
ressentir un tat physiologique comme manque, c'est--dire
se laisser afecter par ce qu'il n'est pas, vivre ce qu'il est
comme dfaut d'tre, comme finitude surmonter,
comme insufsance combler c'est ce manque qui prte
sa ngativit l' tat et non l'inverse. Et ce vide lui-mme
est un rejeton du plein, ne se vit comme manque qu'au
regard d'une compltude la fois dsire et manque. Ni
l'tat ni plus gnralement la volont, le dsir et l passion
ne peuvent tre conus si l'tre qui veut, qui soufe,
qui dsire n'est [pas] saisi dans son te comme afig
d'un manque exstentiel 1 , savoir le manque
d' en-soi-pour-soi, de l synthse inaccessible car contra
dictoire du pour-soi et de l'en-soi. Le pour-soi est
manque et dsir parce qu'il est lanc dans une qute
dsespre de saturation ontologique par l'en-soi-pour
soi, saturation fantasme qui fait ressortir la dimension de nant,
d'absence soi, du couple refet-reftant
Ainsi, dans le monde humain, l'tre incomplet qui se livre
l'intuition [ . . . ] est constitu par le manqu - c'est--dire par
ce qu'il n'est pas - dans son tre ; c'est la pleine lune qui
conre au croissant de lune son tre de croissant ; c'est ce
qui n'est pas qui dtermne ce qui est ; il est dans l'tre de
l'estant, comme corrlatif d'une transcendance humaine,
de mener hors de soi jusqu' l'tre qu'il n'est pas comme
son sens (. 130).
Ces lgnes conrent que le dsir, qu'une longue tra
dition philosophique et littraire place du ct de la
nature, est pour Sartre le comble de l'humanit, ce qui la
reproche de l'ange bien plus que de la bte. De mme
que nous avions pu i ustrer le jeu du refet et du reftant
1. J.-P. Sarre, Caret de l drle de guere, p. 461 .
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Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Les paradoxes du dsir dans L'tre et le Nant
par des phnomnes perceptif aussi bien que par l'atti
rnce provoque par une jolie brune, la saturaton onto
logique pouruivie en vain par le pour-soi se traduit d
l'ensemble des comportements humains. Nous y revien
drons bientt, mais notons dj qu'une simple afnna
tion, ou encore la plus humble perception, atttude par
lesquelle je sor un morceau d'en-soi de la nuit indif
rencie de l'tre pour le porter sous le regard, pour mani
fester l'tre, sont investies par le fntasme
d'en-soi-pour-soi au mme ttre que la passion rotique
ou que l'extase mystique il s'agit toujour d'essayer de
me donner de l'tre en donnant l'tre l'tre, de
m'assimiler une dimension de l'en-soi en caressant
l'illusion de devenir la source d'un secteur de l'tre, de
suturer mon tre-pour-soi par l'tre-en-soi que je fais
natre sous mon vere ou sous mon regard!.
Cette thorie, de prime abord tonnante, a au moins
un double mrite 1 / ele rend compte de la dynamque
des comportements humains, de l'irrductibilit de la
dimension ontologique du manque ; 2 / ele vite toute
fonne scientisme, qu'il s'agisse de rabatte -e pour-soi
sur l'en-soi ou de le driver de l'en-soi, d'enraciner
l'ordre du dir ou du fantasme dans la biologe,
l'conomie ou tout mode de pense ignorant la ngat
vit2 Mais elle parat devoir tomber, du coup, sous
l'objecton inverse. force de vouloir viter le Iiatura
lisme, Sartre semble sombrer d le spiritualsme ; .son
1. Sare dveloppe ce exemples, et bien d'autres analogue, d deu
essais rdigs peu aprs L'

tre et le Nant - savoir, le Cahiers pour une


morale et Vrt et etene, tous deu pars chez G d tte posthume.
2. S parler de la pschanalye feudiene, mme l noton hedegge
riene de fnitde parat Sarre entache de ce dfut, ce qui exlique sa
converion ultrieure l dialectque par la mdiaton de Hegel et de
Ma; c J.-P. Sare, Cart de l drl de guere, p. 461.
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Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Vincent de Coorebyter
en-soi-pour-soi, s'il a bien les traits pertinents d'un fan
tasme - la puissance mobilisatrce de l'impossible,
laquelle nous reviendrons risque d'en avoir aussi
l'arbitaire, d'tre un simple ft de culture sans enracine
ment dans l'tre, de ne pas pouvoir prtendre
l'universalit ou une porte proprement ontologique,
comme les parallles tracs par Sartre avec le christia
nisme pourraient en constituer l'aveu! . Rien ne prouve
que tout pour-soi vit son incompltude d'tre sur le
mode de la ngativit, comme carence, comme vide
combler ; supposer mme qu'il en soit ainsi, et que
l'en-soi-pour-soi reprsente le schme abstrait, formel, de
l'ensemble des aspirations concrtes une densit d'tre
supreure, il reste expliquer la dynamique engendre
par ce fantasme, son insistance aussi. D'o l'aspiraton
l'en-soi-pour-soi, qui a tous les trait d'une qute spir
tuelle pour happy fw, tre-t-ele son efcace, sa porte
ontologique, son statut de mobile ? Pourquoi le pour-soi,
une fois engag dans cette qute, n'y renonce-t-il pas en
constatant qu'ele est sans issue, voue pr prncipe une
dcepton sans cesse rpte ? Comment viter d'y voir
un phnomne assurment fappant mais local, simple
drv compensatoire de l'acuit particulire avec laquelle
certains pour-soi prouvent leur part de ngativit ?
Il n'y a qu'une faon de relever ce df, de rpondre
ces objections il faut poser en prncipe que l'en-soi
pour-soi est toujours agissant, d'une part en ce qu'il est
dnitivement inacessible - ce qui relance sans cesse son
pouvoir de mobilisation, alors que la fsion de l'en-soi et
1. La fgure de Dieu ou de l'en causa sui, synonyme pour Sare
d'en-soi-pour-soi, est rcurente d L'
l
tre et le Nant, qui trace un para
lle explicite avec la thmatque chrtenne de la fnitude et de la totalit,
ou encore de la conscience malheureuse (. 132-134 e. a.) ; voir aussi Car
nets de la drle de guere, op. dt.
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Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Les paradoxes du dsir dans L'tre et le Nant
du pour-soi, si elle tait atteinte, mettait fn sa
recherche -, d'autre part en ce qu'il n'est pas seulement la
compensation fantasmatique du manque tre du
pour-soi mais l'ongine mme de ce manque, indassable ce
titre.
Le premier point est, pour Sartre, le plus facile
tablir. L'inaccessibilit de l'en-soi-pour-soi dcoule de
sa nature de synthse impossible , les caractres de
l'en-soi et du pour-soi tant incompatibles (. 133) .
Cette incompatibiit n'est pas seulement d'ordre logique
ou analytique, induite par la dfnition de l'en-soi et du
pour-soi nous avons v que, loin d'tre de simple cat
gories, l'en-soi et le pour-soi consttuent des rgions
ontologques, des rgmes d'te non fsionnables puis
que le pour-soi est ngation de l'en-soi, rapport l'en-soi
comme l'autre dont il prend conscience et qui le dft
en creux comme refet-reftant de l'te identque
soi qu'il n'est pas. L'inaccessibilit de l'en-soi-pour-soi
s'enrcine en outre d la signcaton spcifque de ce
fntasme, d son caractre de synthse : le pour-soi ne
veut pas basculer d l'en-soi, mas se Wnserer comme
pour-soi, comme prsence soi, d le mouvement
mme o il cherche un surcrott de prsence soi. S'il
cherche , se mtner d'en-soi, ce n'est pas pour passer
dans son autre mais pour atteindre la concidence avec
soi , pour devenr plus radicalement lui-mme , certes
fig en en-soi , mas maintenu, voire port l'incn
descnce puisque, nous l'avons v sur l'exemple de la souf
fance, il soufe prcisment de n'te pas assez : La
conscience ne se dpasse point vers son anantssement,
elle ne veut pas se perdre d l'en-soi (. 133). Cette
triple postulaton contradictoire du pour-soi - prserver
son tre en y mlant le mode d'tre inverse pour porer
son propre mode la plnitude - garntt la perdurance
1 03
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Vincent de Coorebyter
de ce fntasme ontologique par dfaut de ralisation Cet
te perptuellement absent qui hante le pour-soi [ . . . ] ne
peut tre donn[e] par nature (p. 133) , il est vou une
incessante drobade. Comme le montre Sartre sur
l'exemple de la soif et de sa rpltion, le pour-soi peut
tout au plus esprer un recouvrement fugiti et instable du
pour-soi et de l'en-soi, du manque d'tre et de l' tre. Un
pour-soi qui s'est fit manque d'eau peut s'approcher de
l'en-soi-pour-soi dans le moment prcis o le verre-
boire devient verre,-se-buvant, mais ce possible apparem
ment ralis se dnoue du fait mme de s'atteindre, du
simple fit que le verre est bu Le pour-soi atteint par la
raisaton du Possible se fera te comme pour-soi,
c'est--dire avec un autre horizon de possibles nou
veau aimants par le fntasme d' en-soi-pour-soi, dont la
ritration dcoule de son inaccessibilit, de l'vanes
cence de la concidence avec soi (p. 146). La plnitude
pressentie - car toujOrs dj pouruivie, comme nous le
verrons - de l'en-soi-pour-soi provoque un sentiment de
malaise du fit de n'tre pas atteinte, renforant ainsi la
projection destine l'accomplir : le rappor du pour-soi
l'en-soi s' opre toujours sur fond d' en-soi-pour-soi,
Sartre pensant comme un seul et mme mouvement la
projection, la dcepton et le manque creus par cette
dception et qui relance l projection. C' est l'antcipation
du verre-se-buvant qui rend dsirable le verre--boire,
qui le rend justement boire , mais sur fond d'un fan
tasme pro-etant qui ne peut tre ralis une fois bu, un
autre verre sera toujours boire , le creux se sera
refor, un nouvel en-soi-pour-soi clignotera l'hori
zon avec sa promesse fallacieuse mais mobilisatrice. Sartre
y voit non seulement l'origine de la temporalit (p. 1 46),
thme difcile que nous ne pouvons aborder ici, mais
aussi le chife de notre chec - l'homme est une pas-
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Les paradoxes du dsir dans L'

tre et le Nan
t
sion inutile (p. 708) -, qui outrepasse ses yeux la fni
tude au sens heideggrien cette derre peut encore
s'interprter comme une limite extere, alors que le
manque d'te du pour-soi est intere et irductble,
scell, ncessairement vcu comme dfcit au regard de l
synthse ontologique de l'en-soi-pour-soi.
Il reste que ce premier point, ncessaire pour tablir la
relance perente de cette qute ontologique, rend la
seconde dmonstration plus indispensable qe jamais
l'en-soi-pour-soi doit tre la source du manque, et non
en consttuer une consquence. L'en-soi-pour-soi ne
peut dfinitivement plus se comprendre comme com
pensation fntasme du manque d'tre du pour-soi, car. il
serait absurde de chercher combler ce manque en pour
suivant un fntme, en se condant ne saisir que le
vide. Plus encore, le fait mme que l prsence soi se
vive comme carence, comme dfut d'tre, perd tout
sens si ce manque doit te mesur un fntasme
ontologque, l'en-soi-pour-soi, qui ft l'icessante d
monstration de son iralisation, de son non-te. Si
l'en-soi-pour-soi devait s'esquisser comme simple rpli
que la fssure ontologique du pour-soi, son vanescence
le discrditerait rapidement et la fssure mme de la pr
sence soi apparatait, par comparaison, come une
plus haute dignit d'tre qu'il ne serait plus ncessaie de
redresser.
Ds lors, si comme l'a e Sartre le pour-soi cherche
vainement et obstinment l'impossible, c'est qu'il ne peut
pas faire autrement, c'est qu'il ne peut pas ne pas
s'encombrer de ce manque et du dsir de le combler - ce
qui suppose que le fntasme inaccessible, le dsir de com
bler le manque, soit l'origine mme du manque, c'est--dire
de la relation du pour-soi l'en-soi, ou couple reet-reftant, ou
prsenc soi du pour-soi par la nantisation de l'en-soi.
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Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Vincent de Coorebyter
Comme nous l'avons v en montrant que le vide est le
rejeton du plein, ce fantasme est l'origine du manque en
gnral, en ce que tout sentment se mesure une nore
(p. 133). De mme que selon saint Paul c' est la loi qui
cre le pch, ou que chez Descartes l'imparfait ne se sai
sit qu' partir de l'ide de parfit, le manque ne peut sur
gir qu'au dpart d'un manqu )) au regard duquel i se vit
comme carence (p. 129). La prsence soi du pour-soi
n'est ressentie comme absence soi, fssure intraconscien
ciel1e, qu' l'aune de la nore concrte, devine!,
prouve dans son idalit, de la synthse de l'en-soi et
du pour-soi ; la conscience ne peut exster qu'engage
dans cet tre qui la cere de toute par et la transit de sa
prsence fntme (p. 134). Mais, de surcrot, cet tre
que le pour-soi n'est pas et qui l'amne se vivre comme
insufsance d'tre est aussi l'origine du manque spdfque
qu'prouve le pour-soi, voire l'origine du pour-soi
lui-mme.
Sartre prsente en efet l'acte ontologique, la surection
du pour-soi partir de l'en-soi, comme la rsultante du
dsir de l'en-soi d'chapper sa contngence radicale
L'apparition du pour-soi ou vnement absolu renvoie
bien l'efort d'un en-soi pour se fonder ; i correspond
une tentative de l'tre pour lever la contingence de son
tre . Cette tentative, ajoute Sartre, choue lamentable
ment ; loin de se fonder, l'en-soi s'anantit, ou plutt se
laisser nantir, en donnant naissance un pour-soi qui
1. Nous nous exrimons ici par mtphore car Sarre dveloppe ce trait
de l'en-soi-pour-soi avec un luxe de dtails et dans des termes trs techni
ques que nous ne pouvon aborder d cet article; indiquons, d'un mot,
que l'insistance pore, d le chapite sur les stctures imdiates , au
caractre non thtque quoique intentonnel des modalits d'te mises en
jeu est crcial pour fire chapper l'ensemble de ces considrtons
l'alteratve morelle de l lucidit et de l'inconscence.
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Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Ls paradoxes du dsir dans L'tre et le Nant
introduit le soi ou renvoi rfexf et nantsant d
l'identt absolue de son te , donc qui dgade, ds
tucture et dcomprime l'en-soi (p. 127). L'efor .de
l'en-soi pour se fonder a pour conquence, non qu'i
revient sur son te pour l'envelopper de ncesit rtros
pectve, mais qu'il provoque l'appariton d'un te neu
le pour-soi, qui se dtermie perptuellement lui
mme
n
'bre pas l'en-soi (p. 128), n'te pas cette
masse inerte et contngente. L russite de l'en-soi scelle
sa dfte-: elle done naissance un te qui sera bien
son propre fondement - puisque le poursoi dasse la
more identit soi de l'en-soi -, mais qui sera son fon
dement en tant que nant, en tant qu'il ne de soi un cer
tain tre ou une manire d'tre (p. 131), en tant qu'il se
fait conscience de l'en-soi et conscience (de) soi comme
n'tant pas l'en-soi, en tant qu'il est un refet-reftant et
non un secteur supplmentaire de l'en-soi. Le pour-soi
ne peut se fonder parr de l'en-soi qu'en se fsant
ngation de l'en-soi, qu'en posant sa difrence pure qui
est prcisment son nant, son absence soi, qui en fait
un non-te-en-soi. Et c'est pourquoi, d'emble, le pour-soi
se vit et se dnit comme manque, la daite de l'en-soi tant
galement la sienne. N d'une dpressurs:ton intere de
l'en-soi, vou n'tre rien d'autre que l'tre qui se fit
conscience de l'en-soi, le pour-soi se dtenne par le
jeu du refet-reft comme manquant de. . . quelque
chose! ' i manque de l'en-soi qu'il sefait ne pas hre, qui lui
pennet de se poser comme nant en s'opposant
l'identt soi de l'en-soi, mais qui le condne du
mme coup se fonder comme dfaut d'tre , se fre
dtenner en son te par un tre qu'il n'est pas
1. J.-P. Sare, Caret de l drle de guer e, p. 464.
107
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Vincent de Coorebyter
(. 129) , garder un souvenir d'tre de l'en-soi!
(. 127) comme de cet tre originel et satur de soi dont
i s'est" fait la ngation et qui forge en creux, par le souve
nr de cette adhrence soi, l'image du pour-soi comme
d'un tre entirement dfini par sa ngativit, par sa
carence ontologique, un tre dont l'tre tombe hors de
lui car i s'est cr en se sparnt de l'te, par nan
tisaton, de sorte qu'i ne poura plus jamais rejoindre
l'en-soi dont i est sorti , dans les deux sens du
terme. Toute relation du pour-soi l'en-soi se joue ainsi sur
fond d'en-soi-pour-soi, c'est--dire d'une qute incessamment
relance
Le pour-soi dans son te est chec, parce
q
u'il n'est fon
dement que de soi-mme en tant que nant. A v dire cet
chec est son tre mme, mais il n'a de sens que s'il se saisit
lui-mme comme chec en prsence de l'te qu'il a chou
tre, c'est--dire de l'tre qui serait fondement de son tre et
non plus seulement fondement de son nant, c'est--dire qui
serait son fondement en tant que concidence avec soi. [ . . . ]
Ainsi l'vnement pur par quoi la ralit humaine surgt
comme prsence au monde est saisie d'elle-mme par soi
comme son propre manque (. 132).
L'en-soi-pour-soi hante donc en permanence le
pour-soi parce que cette synthse fantasme de deux
dimensions d' tre tait originellement recherche par l'en-soi
lui-mme le pour-soi, comme seconde rgion ontolo-
1. Ce souvenir d'tre agt conune la trace de son injustable prsence
au monde (p. 127), car le pour-soi n'a pu fonder que son nant i n'est pas
le fondement de son tre, qui provient d'une transfiguraton cratrice de
l'tre orignel ou en-soi. Il ne lquidera donc jamais sa dette l'gard de
l'en-soi, l'acte ontologque restant contingent puisque incapable de lever la
contingence de l'en-soi, de fonder de l'tre et non un simple nant
(p. 123-125, 127).
108
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
L paradoxes du dir dans L'

tre et le Nant
gque irmdiablement distincte de l'en-soi, est n de
l'chec de la tentatve de l'en-soi pour devenir son propre
fondement, c'est--dire une fgure de la causa sui, figure
rserve au pour-soi car seul un nant peut se crer
lui-mme comme trou d'tre dans l'tre. La nantsation,
prcisera Sartre dans le chapite consacr la psychanayse
existentielle, est assimilable une rvolte de l'en-soi qui
se nanti
t
contre sa contingence ; elle rpte incessam
ment le van efort d'un tre pour fonder son propre
tre C'est le recul fondateur qui provoque l'inme
dcaage par o le nant entre dans l'tre (p. 653). Et ce
recul est repris son compte par le pour-soi du fit mme
qu'il en est n et qu'il en rpte inassablement le geste
par son autoposition peranente. Toute forme d'te
au-monde - qui est pour Sartre intgement suporte,
porte par le pour-soi en tant que libert qui agt par
soi (p. 22) - ractive l'auto craton du nant sur fond
d'tre et la recherche de l'te, la conscience (de) soi
comme conscience de l'en-soi, la difrenciaton du
pour-soi comme refet-reftant, le pour-soi se rapportant
l'en-soi parce qu'il cherche se doter d'tre, se fonder
comme tre et non seulement comme nant - Sartre
aboutssant logiquement une parfaite rversibilt des
rves symtriques de l'en-soi et du pour-soi, qui sont
pareilement qute d'en-soi-pour-soi L'tre qui fit
l'objet du dsir du pour-soi est donc un en-soi qui serait
lui-mme son propre fondement, [ . . . ] et la vaeur fonda
mentae qui prside ce projet est justement l'en-soi
pour-soi, c'est--dire l'ida d'une conscience qui serait
fondement de son propre te-en-soi par la pure cons
cience qu'elle prendrait d'elle-mme (p. 653).
La prence soi, le couple refet-reftant, la nantisa
tion enveloppe par la relation intentionelle, ne peuvent
1 09
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Vincent de Coorebyter
donc tre poses part, indpendanunent du fntasme
ontologique d'en-soi-pour-soi, comme si ce derer
n'tait qu'une complication seconde, contngente voire
dpassable. Tout au contraire, ce fantasme ne se distngue
pas de l'acte ontologique par lequel le pour-soi se pose
par nantisation autofondatrice de l'en-soi (p. 714-715) ;
i est la dimension de mobilisation intere de l'incessante
rptition de l'acte ontologique, mais aussi, par son inac
cessibilt, l'origine permanente de la carence ressente
par le pour-soi ; sans cet tre qu'elle est sous fore de
ne l'tre pas, la conscience ne serait pas conscience,
c'est--dire manque c'est de lui, au contraire, qu'elle
tire pour elle-mme sa signifcation de conscience
(p. 134) . D'o son indpassabilt, qui est fortement
marque par Sarre dans un dveloppement o il montre
que tout efort pour suronter cette aspiraton serait
encore une nouvelle conguration de l'en-soi-pour-soi
du simple fait de reposer sur une nore l'tre de
l'en-soi-pour-soi est d'tre valeur, idal d'tre, de forer
la matice et le modle de toute aspiration du pour-soi
s'aracher son tre pour se donner un tre idal, de sorte
que tout efort pour dpasser l'en-soi-pour-soi lui
empruntera sa fore et sa puissance de mobilsation,
constituera un de ses avatars (p. 136-137). Du moins en
ira-t-il ainsi tant que nous resterons sur le plan de cette
idtique de la mauvaise foi laquelle Sartre rduira
rtrospectivement L'

tre et le Nant, ou tant que nous


n'aurons pas atteint, au tere d'une conversion radi
cale qu'il s'abstient de dvelopper, une morale d la
dlvrance et du salut qui nous dlivrerait du dsir d'hre
(p. 484, n. 1).
Quoi qu'il en soit de cette hypothse, le schme fn
tasmatique de l'en-soi-pour-soi tire son efcace de se
dcliner de multiples niveaux de ralit : La prsence
1 1 0
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Les paradoxes du dsir dans L'te et le Nant
soi avec les difrentes directions de sa nantisaton (nan
tsation ek-statique de trois dimensions temporelles,
nantisation gmelle du couple reflt-refltant) repr
sent le premier surgissement de ce projet , qui conna
ta bien d'autres modats (. 714). De fait, l'ensemble de
L'

tre et le Nant ou presque se laisse lire comme le


dploement de ses innombrables fgures , au sens quasi
hglien du tenne. Le dsir en particulier, dans toutes ses
modulations, trouve la fois sa fonne et sa motivation
dans ce dsir d'tre ident par Sartre come structure
immdiate et unverselle du pour-soi, structure qui fit
enter le pour-soi d le champ de l'humain, voire du
symbolique, et le soustrait aini toute interprtation
biologsante. Pour ne prendre qu'un exemple, les pages
consacres en 1943 au dsir sexuel restent suspendues
la dynaque antinaturaliste du fntasme ontologique
ultme, de sorte que l'appropriation sexuelle se motve
d'ln dsir d'tre dsir qui la situe aux antipodes d'un pru
rit instinctif ou d'une qute reproductrice. Ces pages
s'ouvrent certes, au regard des stuctures immdiates ,
sur une rupture de plan qui interdit de les dduire sim
plement du schme de l'en-soi-pour-soil le dsir sexuel
relve, pr principe, du rapport autui et non du rapport
du pour-soi soi. Mais ce dplacement pennet
Sartre de rcuser une nouvelle fois l'tologie naturaliste
du dsir, y compris le modle homostatque feudien,
aucun dsquilibre organique ne pouvant explquer que
je dsire cette jolie brune et non le more retour la paix
des organes. Le dsir possde une signication et non une
explication, i est insparable de son objet mais aussi de
son sens, qui est d'ofir au pour-soi une dclinaison ori-
1. Au point que des tensions ne sont pa exclure entre les deux cha
pitres. que nous ne pouvons aborder ici.
1 1 1
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Vincent de Coorebyter
ginale de l'idal d'en-soi-pour-soi par l'abandon la fc
ticit brute de la chair, par le renoncement l'actvisme
du pro-jet et la jouissance d'un trouble immatris qui
nous place la lisire de l'en-soi (p. 451 sq.). De manire
plus gnrale, Sartre bauche une archtecture symbo
lique complexe qui distingue au moins trois degrs de
ralit du dsir. Selon Sare, tout dsir empirique, tout
comportement observable, mOllaie localement un dsir
global mais concret qui constitue le choi originel du
pour-soi, la manire singulire par laquele chacun
module son tre-dans-Ie-monde total, autrement dit sa
personne , ce choi originel exprimant son tour, dans
son ipsit mme, une structure abstraite mais signi
fiante qui est le dsir d'tre en gnral et qui doit tre
considr comme la ralit humaine dans la personne, ce qui
fit sa communaut avec autrui (p. 654). Toutes fonnes
dont le dpliement, encore une fois, conduirait parcou
rir l'ensemble de L'

tre et le Nant et se fotter de


multiples distinctons de plans et d'enjeux, mais qui ont
pour trait commun de porter la marque la plus dcisive
du pour-soi : la ngativit, synonyme de manque et de
libert.
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Dsir et manque
dans L'tre et le Nant :
le dsir manqu
RNAU BAAAS
Dans la Krsis, Husserl assigne conune tche la phno
mnologie l'lucidaton de l'a priori universel de la corr
lation, qui lie de manire essentiele l'tant transcendant
et ses modes subjectif de donne tout tant se tient
dans une telle corrlaton avec les modes de donne qui
lui appartiennent dans une exprence possible [ . . . ] et
tout tant possde ses modes de validation ainsi que les
modes de synthse qui lui sont propres 1. Cette relation,
partir de laquele Husserl caractrse l'apparatre, est
constitutive de chacun des termes, du subjectif et du
tanscendant ils ne se dissolvent pas dans une unit sup
rieure dont ils seraient des moments abstraits car la dif
rence des termes se maintient dans la relation. Cela
signife d'abord que l'tant transcendant enveloppe par
essence un rapport avec le subjectif que son tre
implique son apparatre et qu'une transcendance non
apparaissante serat une contadiction phnomnolo
gque. L'pokh dsigne prcisment l'accs la corrla
tion sur son versant objectif: elle met entre parenthses
1. Die Kri der europaischen Wlsenschafen und die transzendentale Phaeno
menologe, trad. G. Grane, Par, Gal d, 1976.
1 13
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Renaud Barbaras
l'existence en soi, c'est--dire non relative, du transcen
dant pour fire apparatre son appartenance l phno
mnalit. Corlativement, la concience, sujet de la
corlation, n'exste pas hors de son rappor l'tant
transcendant et est pour ainsi dite ce rapport mme, si
bien qu'une conscience qui ne serait pas mani festation du
transcendant ne serait pas une conscience. L'intentionnalit
dlivre l'accs la corlation sur son versant subjectif :
elle qualife l'tre de la conscience comme vise de ce qui
n'est pas elle. L tche de la phnomnologie, depuis
Husserl, consiste dterminer le sens d'tre du sujet (il ne
va pas de soi qu'il doive tre dfini comme conscience) et
de l'tant, de telle sore que leur corlation soit possible.
De ce point de vue, il ne fait pas doute que la
dmarche de Sartre, au moins dans L'

tre et le Nant,
relve de la phnomnologie et que cet ouvrage cons
titue une contribution majeure. En efet, ds l'aricle sur
l'intentionnalit!, Sarre mesure la Icondit de ce
concept en le mettant au centre de ses proccupations et
la rflexion sur la signfication de la phnomnologie
husserliene, qui s'amorce lors du sjour Berlin, atteint
son point d'aboutissement avec L'
E
tre et le Nant. Cet
ouvrage apparat prcisment comme une tentative de
dterminer le sens de la conscience et celui de l'tre de
telle fon que soit pensable l'intentionnalit comme
intuition rvlante , c'est--dire comme mise en pr
sence d'une transcendance qui prserve cette transcen
dance au sein mme de son apparition. L'analyse du
pour-soi, qui fait l'objet des deux premires paries de
L'

tre et le Nant, dbouche, dans le chapitre dcisi f inti-


1. Dont Vincent de Coorebyter a montr dfnitivement qu'il ft
rdg en 1934 et non en 1938-1939. Voir Sartre face la phnomnologie,
Brelles, Ousia, 2000, p. 27.
1 14
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Dsir et manque dans L'te et le Nant : le dsir manqu
tul Le pour soi et l'te de la valeur , sur une caract
risation de la conscience intentonnelle comme dir. Il
s'agt l incontestablement d'un pas dcisif Sare com
prend que l'intentonnalit ne peut reposer sur ce que
Husserl appelait des actes objectvants, qu'elle renvoie
un acte non objectivant manifestant lui-mme un rapport
d'tre. L conscience ne peut exster comme intuiton
rvlante d'un tant trnscendant que si cela qu'elle vise
est consttutf de son te mme sur le mode du dfut ou
de l'absence le rpport l'autre n'a de sens que comme
accomplissement de soi. C'est dans la mesure o le
pour-soi est d'abord un dfaut d'tre qu'il est orignaire
ment en rapport avec un autre que lui, mais c'et en tant
que ce dfut d'tre est constitutif de son tre que l'autre
auquel i se rapporte demeure aute en ce rapport. Le
dsir dsigne bien une relation consttutive et non th
matque l'objet, telle que la transcendance de cet objet
se touve prsere dans cette relaton mme et, en cela,
il dlivre un sens du sujet conforme l'a pron' universel
de la corrlation.
Cependant, nous voudrions montrer qu'en caractri
sant le dsir comme manque, Sare en manque justement
l'essence et s'interdit de penser la corrlation au moment
mme o i semblait en meure de le fire. Cet chec
s'enracine d un prsuppos ontologique fondamenta
lement raliste, c'est--dire phnomnologiquement nf
qui conduit intoduire une dissymtrie entre le pour-soi
et l'en-soi. Sartre pose l'en-soi hors de sa phnomnalit
et postule donc une sorte d'indpendance de l'en-soi
vis--vis du pour-soi, ce qui revient ne pas efectuer
l'pokh phnomnologque la corrlation est manque
du ct du ple transcendant puisque l'tant n'est pas
pens partir de ses modes de donne subjectif. Il
s'ensuit que le dir qui caractrise le pour-soi dans sa
1 15
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Renaud Barbaras
relaton l'en-soi ne pourra tre compris que sous la
forme d'un manque incomblable aspiration du pour-soi
raliser une totalit unfant le pour-soi et l'en-soi, tota
lt par principe irralisable en raison de la scission initale
de l'en-soi. Ainsi, en dternant l'intentionnalit par
tir du dsir, Sartre semble au plus prs de la corrlation,
mais en comprenant le dsir partir du manque, i en est
au plus loin. Aborder la question du dsir chez Sartre,
c'est donc se donner les moyens de mieux mesurer son
rapport exact la phnomnologie.
Da l'Intoducton de L'

tre et le Nant, qui se con


fonte la question de la phnomnalit, Sartre rcuse la
version husserlenne de la constitution, dveloppe
notamment d les Ideen l, en accusant Husserl de
retomber dans une forme de phnomnisme. En efet, si
la constitution de l'objet repose sur des data hyltiques,
moments impressionnels subjectif qu'anment des appr
hensions, l'objet ne peut tre que l'index d'une srie
infnie d'apparitions non encore actuelles son tre est
celui d'un manque, c'est--dire un pur non-tre et la
relation intentionnelle se trouve fondamentalement com
promise. Selon Sartre, la forule husserlenne, toute
conscience est conscience de quelque chose , ne signife
pas que la conscience est constitutve de l'tre de l'objet
mais qu'elle nat porte sur un tre qui n'est pas elle,
qu'elle est positon d'un tre transcendant! Il s'agit donc
pour lui de dterner l'tre de la conscience et celui du
phnomne de telle sorte que cette relation soit possible.
Or, ceci le conduit mettre symtriquement en vi
dence, au sein de la conscience ainsi que des phno
mnes, deux tres transphnomnaux qui fondent
la possibilt de leur rapport, c'est--dire de l'inten-
L'

tre et le Nant (dsonnas not EN, p. 17, 27, 29.


1 1 6
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Dsir et manque dans L'tre et le Nant : le dsir manqu
tonalit. En efet, la leon de l critque de vcus
husserliens, c'est que la conscience ne peut te pleine
ment position de son objet, rpport au tanscendant, qu'
la condition que rien ne la retene en elle-mme, qu'elle
soit donc dpourue de contenu c'est en tant qu'elle ne
comporte aucune positivit que la conscience peut tre
pure ouverture. Or la conscience est toujours aussi
conscience de soi, sans quoi elle retomberait d
l'inconscient, c'est--dire d l'en-soi. Il fut donc en
conclure que l conscience ne se rapporte pas
elle-mme comme elle se rapporte au monde elle n'est
pas. conaissance ou positon d'elle-mme, mais rapport
immdiat et non cogitf de soi soi 1 . Elle se saisit
elle-mme sans que cette saisie implique' la positon d'un
contenu ; sa proxit elle-mme est telle que rien ne
vient s'interoser en elle et enrayer son mouvement
d'ouverture vers l'objet. Bref c'est la stricte conditon
d'tre conscience non positionelle d'elle-mme qu'elle
peut tre conscience positonelle du monde. Ansi, l'te
du conatre (du perd pere dit Sartre) n'est pas lui-mme
un tre-conu, il chappe la condition phnomnale
La conscience n'est pas un mode de conaissance parti
culer, appel sens intime ou conaissance de soi, c'est la
dimension d'tre transphnomnale du sujet. 2 Or la
transphnomnt de l'tre de la conscience appelle
celle de l'tre du phnomne, c'est--dire un dpasse
ment du phnomne vers un te non phnomnal c'est
ce dpassement que Sartre nome preuve ontolo
gique . S'il n'y a d'tre pour la conscience que come
intuiton rvlante de quelque chose, il n'y a de cons
cience qu'en face d'un rvl, d'imanence que come
1 . EN, p. 19.
2. EN, p. 17.
1 17
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Renaud Barbaras
saisie d'un transcendant. Autant dire que l'essence de la
conscience en tant que cogto prrtexf appelle la posi
tion d'un tre qui la transcende absolument : Dire que
la conscience est conscience de quelque chose, c'est dire
qu'elle doit se produire comme rvlaton rvle d'un
tre qui n'est pas elle et qui se donne comme exstnt
dj lorsqu'elle le rvle. 1 Ainsi, l'tre transphnomna
de la conscience exige bien que l'tre de ce qui apparat
n'existe pas seulement en tant qu'il appart. C'est cet tre
transphnomnal des phnomnes que Sartre nomme
en-soi. L'en-soi dsigne la pure identit, l' tre qui est ce
qu'il est au sens o il ne comporte pas la moindre dis
tance ou le moindre rapport soi, qui est plein de
lui-mme, pure densit ou compression de ce qui est
absolument et sans cause n raison, de ce qui est de trop
pour l' tert 2. La relation entre ces deux tres trans
phnomnaux que sont le cogito prrtexf et le trans
cendant, la conscience non positionnelle de soi et
l'en-soi, constitue la version sartrienne de la corlation.
La premire partie de L'

tre et le Nant dveloppe une


analyse rgressive qui, partant de cette conduite humaine
spcifque qu' est l'interrogation, remonte l'essence du
pour-soi comme sa conditon ultime. En efet, l'intero
gation suppose u rapport au non-tre qui, loin de
s'puiser dans l'acte de la ngaton, est au contraire ce qui
peut la fonder en tant qu'il surgit au cur de l'tre et
peut fire l'objet d'une intuition spcifque (d'une
absence par exemple) . Cependant, si le nant peut tre
saisi au cur de l'tre, c' est par la ralit humaine qu'il
advient et la question est alors de savoir ce que doit tre
l'homme en son tre pour que par lui le nant vienne
1. EN, p. 29.
2. EN, p. 34.
1 1 8
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Dsir et manque dans L'tre et le Nant le dsir manqu
l'te. L rponse rside d la libert, telle qu'elle est
rvle d l'angoisse cone exprence du caractre
non dtennnant du motf par rapport l'acte. L'angoisse
est preuve d'un ren s'insinuant ent le motf et l'acte,
d'un nant qui n'est autre que l sparaton du moti
vs--vis de lui-mme en tant qu'il exste cone cons
cience de mot Au bord du prcipice, je ne suis pas
dtenin rechercher des prses dans la paroi par le dan
ger objectif et le vertge qu'il engendre je suis libre de
me jeter dans le vde, ren ne m'en empche. Nanmoins,
on a a e ici une liber empirque qui constitue des
transcendances dans l'ience (celle du motf par
exemple) et il fut donc fanchir un pas supplmentaire
vers une nantsaton premire et, pour ainsi dire, trans
cendantale, qui s'exercerait du sein mme de l'inuna
nence et serait l'acte orgnel par lequel l'hone se
constitue cone son propre nant. L mauvaise foi, telle
qu'elle se manfeste nota ent dans l'vitement de
l'angoisse, peret d'accder cette conscience ultme, ou
plutt, ce sens ultime de la conscience. En efet, il n'y a
de vritable mensonge soi, tel que je puisse savoir en
tant que trompeur ce que j'ignore pourtant en tant que
tromp, que si l conscience est par nature ce qu'elle n'est
pas et n'est pas ce qu'elle est c'est parce que la cons
cience exste cone sa propre ngation qu'elle peut se
connatre sur le mode de l'oubli, se sasir sur le mode de
l'vitement. Ainsi, l'analyse de la mauvaise foi conduit au
pour-soi, dont la loi d'tre est ce que Sartre nonune
prsence soi . Contrairement l'en-soi, la conscience
n'est pas ce qu'elle est, c'est--dire compore un certain
car par rppor elle-mme, de telle sore pourtant
qu'elle ne se spare pas d'elle-mme et demeure donc
elle-mme en cet car, si bien qu'il s'agit d'un car nul
(et c'est pourquoi il est inanchissable). La conscience
1 1 9
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Renaud Barbara
n'est pas ce qu'elle est et, par l mme, est ce qu'elle n'est
pas elle ne se distingue d'elle-mme que par une dif
rence inassignable, zro de difrence qui s'vanouit
ds que l'on tente de la fier et est donc en mme temps
identit. Come l'crit Sarre, le soi ne peut concider
avec soi mals i ne peut pas non plus ne pas tre soi ; i
reprsente donc une distance idale dans l'imnence
du sujet par rappor lui-mme, une faon de ne pas tre
sa propre conddence, d'chapper l'identit tout en l
posant come unit, bref d'tre en quilibre perptuelle
ment instable entre l'identit comme cohsion absolue
sans trace de diversit et l'unit come synthse d'une
multiplicit 1 Ce qui revient rigoureusement dfnir la
conscience come son propre nant ou come mouve
ment de nantisation. Dire que l difrence de l cons
cience avec elle-mme est en mme temps identit, c'est
afrer que ce qui spare l conscience d'elle-mme
n'est ren l prsence soi est distance nulle soi.
Cette analyse de l'essence du pour soi conduit Sartre
aborder une premire fois, sous l'angle pour ainsi dire le
plus escarp, l question de la relation du pour-soi
l'en-soi. En efet, s'i est vrai que le nant advient l'tre
par l ralit humaine, i n'en reste pas moins que c'est
l'tre qu'i advient et que le surgissement de l ralit
humaine n'est rien d'autre que celui du nant lui-mme.
Il fut donc interroger l'apparition du nant au sein de
l'tre. Or, dans la mesure o le nant n'est pas et o sa
nantit se soutient de sa non-difrence avec l'tre (pour
tre autre que l'tre, le nant devrait tre quelque chose,
mme minimalement, ce qui le dtruirait come nant) ,
son surgssement procde ncessairement d'un acte nan
tisant de l'tre. Il est vrai que, come en-soi, l'tre ne
. EN, p. 1 19.
120
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Dsir et manque dans L'tre et le Nant : le dsir manqu
peut rien produire, ne peut donner lieu rien d' tant,
mais, prcisment parce que le nant n'est rien d' tant,
il peut arriver l'te et est mme l seule chose qui
puisse lui arriver : L' tre en soi tant isol dans son te
par sa tote positivit, aucun tre ne peut produire de
l'tre et rien ne peut arriver l' tre par l'tre, si ce n'est le
nant. Le nant est la possibiit propre de l'te et son
unque possibilit. Encore cette possibiit originele
n'appart-ele que dans l'acte absolu qui l ralise. Aussi
le nant est-il qualifi par Sartre d' vnement absolu,
qui vient l'tre par l'tre et qui, sans avoir l'te, est per
ptuellement soutenu par l'tre 1 . Parce qu'il n'est juste
ment pas l'tre, le nant est la seule chose qui puisse
advenr un te qui n'est que ce qu'il est et est donc
caractris par l'impassibilit. La soluton sartrienne
repose donc sur une sorte de passage la limite qui
s'opre la fveur d'une quivalence smantque
puisque ren ne peut arriver l'tre, l seule chose qui
puisse lui arriver, c'est rien, c'est--dre l'apparition du
nant.
Ma il reste encore comprendre pourquoi le nant
peut surgir. En dpit de l densit de l'en-soi, il fut bien
admettre que cet vnement absolu que Sartre nonune
aussi acte ontologque s'enracine d une sorte de
dfa ce ontologique de l'en-soi et donc de processus
de ralsation ou d'accomplissement dont le surgssement
du pour-soi serit prcisment le tmoignage. Or on
pourait dre que la fblesse ontologique de l'en-soi
rside dans sa force mme : tant pleinement et seule
ment ce qu'il est, il est san raison et san fondement,
pour ainsi dre de troP ; il est telement dense qu'i
n'est mme pas soi au sens d'un rapport soi qui lui per-
1. EN, p. 121.
121
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Renaud Barbaras
mettrait de se saisir en se fondant. L'vnement absolu du
pour-soi ne peut donc tre compris que comme proc
dant d mouvement par lequel l'en-soi cherche se
dcomprimer pour se fonder, c'est--dire se retrouver
intact cm cette dcompression mme. Bref le surgsse
ment du pour-soi est d'emble compris comme proc
dant de cette scission et de cette solitude qui caractrisent
l' en-soi en tant qu'i est tout simplement - comme si
Sartre ihscrivait paradoxalement au cur de l'en-soi sa
propre distance ou son propre dfaut vis--vis du
pours(i et donc de la phnomnalit, non pas sous la
fore djun manque ou d'une virtualit, incompatibles
avec 1; en-soi, mais de ce qui est attest par l'vnement
ontologque du surgissement du pour-soi. C'est en tout
cas ainsi que Sartre dcrit ce qu'il appelle l'acte sacrificiel
de l'en-sol L' apparition du pour-soi ou vnement
absolu renvoie bien l' efort d'un en-soi pour se fonder ;
il coresptld une tentative de l'tre pour lever l
contingence de son tre ; mais cette tentative aboutit la
nantisation de l'en-soi, parce que l'en-soi ne peut se fon
der sans intrbduire le soi ou renvoi rfex et nantisant
dans l'identit bsolue de son tre et par consquent sans
se dgrader en pour-soi. Le pour-soi corespond donc
une destructuratlOh dcomprimante de l'en-soi. 1
Il reste cependant rendre compte de la relaton du
pour-soi l'en-soi du point de vue du pour-soi
lui-mme, fonder dans le pour-soi l'ouverture ou
l'ek-stase du pour-soi vers l'en-soi. Il s'agit, selon les ter
mes sarens, de tOUVer au sein du cogito un moyen de
transcender son instantanit. En efet, il faut se rappeler
que l conscience non positionnelle de soi est conscience
positionnelle du monde et que c'est en tant qu'elle est
. EN, p. 127.
122
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Dsir et manque dans L'tre et le Nant : le dsir manqu
non positonnelle de soi qu'elle peut poser un monde
l'ouverture la tanscendance est corlatve de sa nan
tt, l'afration intentionnelle est c<mme l'enver de
la ngation intere 1. Il faut donc comprendre en quoi la
nantt de la conscience est en mme temps afration
de l'en-soi, sa ngaton constitutive ouverture ou relation
ce qui n' est pas elle. Comment penser le nant de telle
sorte que sa nantit soit l'aute fce d'une relaton orig
naire et consttutive l'en-soi ? La rponse rside dans
la question ne pas tre l'en-soi est encore, pour le
pour-soi, une manire de l'tre ; la ngaton n'exprime
donc pas une extriorit mais un dfut du pour-soi
vis--vis de lui-mme en tant qu'en-soi. L'en-soi est cela
que le pour-soi n'est pas et devrat pourant tre pour
tre ce qu'il est. Autant dire que l relaton du pour-soi
l'en-soi doit tre caractrise comme manque. Dans Les
carets de la draie de guerre, Sare en donne la dfnition
suivante manquer de. . . se dfnit : se dterner
soi-mme comme n'tant pa ce dont l'exstence serait
ncessaire et sufsante pour vous donner une exstence
plnre 2. Ainsi, la nntt du pour-soi en tant
qu' ouvertu,re l'en-soi ne peut tre comprise que
comme manque celui-ci quae le sens d'te concret
du nant, par quoi Sartre dfnit le pour-soi. Pour le
pour-soi, ne pas tre l'en-soi signie d'abord l'tre d'une
certaine manire, se rpporter lui sur le mode de ce qui
fit dfut et donc aspirer le devenr, tendre ver sa ra
lisaton. En tant que manque, la ngaton n'est que
l'envers d'une position, et non son autre : elle est la posi
ton difre et non sa suppression.
1. EN, p. 269.
2. Ls crt de la drle de guere, Pa, Ga d, 1983, p. 283. Not
dsons CDC.
123
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Renaud Barbaras
Nous touchons ici au lien essentiel du pour-soi
l'en-soi, l'tofe mme de la corlation si le vide du
pour soi se porte vers le plein de l'en-soi, si donc
l'intentionnalt est pensable, c'est parce que ce vide est
justement vide de l'en-soi, c'est--dire aspirtion un
remplissement. Le dsir est bien l'essence de la conscience
intentionnele! en tant qu'i permet de penser un rapport
constitutif qui prsere l'altrit, une prsence (du dsir)
sur le mode de l'absence, une possession qui est dposses
sion. Sartre a montr que la conscience nat porte sur un
tre qui n'est pas ele, qu'ele est, en son te, rppor un
tre autre en la comprenant partir du dsir, i parvent
conciier son ek-stase constitutive et le retrait de ce qu'ele
rvle. De manre explcite, Sartre assime le manque au
dsir, ou plutt le dsir au manque puisqu'i invoque
l'existence du dsir comme fait humain fondamental
titre de conation de sa caractrisation du pour-soi
comme manque. Il montre juste titre que le dsir ne peut
tre rfr la positivit d'un tat psychique, n mme
cele d'un conatus qui est producteur d'tats mais jamais
appel d'tats. Il ne peut y avoir en efet de dsir que pour
un te qui est caractris par une ngatvit essentiele,
qui n'est pas ce qu'i est, c'est--dire se rapporte
lui-mme sur le mode du manque quelque chose ne peut
tre dsir par l'homme que dans la mesure o celui-ci est
son propre manque. Sartre l'ae on ne peut plus nette
ment lorsqu'i crit De mme que, dans le cas de la
mauvais foi, le mensonge soi n'est possible que si l cons
cience est par nature ce qu'ele n'est pas, de mme le dsi
n'est possible que si le pour-soi est par nature dsir,
c'est--dire s'i est manque par nature. 2
1. Le pour-soi est par nature dsir 1) (CDG, p. 281).
2. CDG, p. 281.
124
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Dsir et manque dans L'te et le Nant le dsir manqu
Narunoins, s'il est incontestable que Sartre fanchit un
pas dcisif en pensant l'intentionnalit partr de cette
ngativit concrte que l'on peut noruner (our l'instant
indifrerunent) dsir ou manque, il reste cependant
lucider ce qu'il fut entendre par dsir. C'est en efet ici
que se joue le destin de l'intentonalit et, en un sens, de
la phnomnologie elle-mme si elle nous a conduit au
dsir, c'est pour que le dsir nous conduise maintenant
elle. Mais, une telle dmarche, qui prtend aborder l
corrlaton du point de vue du dsir, doit s' assurer que ce
terme recouvre un concept rigoureux Or, de ce point de
vue, il nous parat significatf que Sartre assimile le dsir
au manque et, sans la moindre hsitation, fse du
manque l'essence mme du dsir. Si l'on pouvait jus
qu'alors considrer l'usage du concept de manque
corune provisoire, synonyme corunode du dsir, la lec
ture de la suite de L'

tre et le Nant nous montre qu'il


s'agit l d'une authentique dcision thorique, que le
dsir est reconduit au manque compris en un sen trs
prcis - loin que la manque soit compris partr du
dsir - et par l mme mconnu en son essence. Bref
l'avance que reprsente l'approche de l'intentionnalit
en termes de dsir est aussitt gravement compromise par
une caractrisaton du dsir corne manque d'un certain
genre, o l'essence du dsir, et avec elle la possibit de la
corrlaton, se trouve purement et simplement dissoute.
L'analyse du manque fait apparatre une trinit Ce
qui manque ou manquant, ce quoi manque ce qui
manque ou existant, et une totalit qui a t dsagrge par
le manque et qui serait restaure par la snthse du man
quant et de l'existant c' est le manqu. 1 Ainsi, le manque
dsigne un rapport de l' existant (sujet du manque) au man-
1. EN, p. 129.
125
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Renaud Barbaras
quant tel que l'un et l'autre apparaissent sur fond d'une
totalit dont i ne sont que des moments, moments en
vrit abstrats puisque ce qui importe, c'est seulement
que le manquant et l'exstant se donnent ou soient sasis
comme devant s'anantir dans l'unit de la totalit
manque )1 L'exstant, c'est naturellement le pour-soi ;
quant au manquant, il ne peut tre dtermin qu' partr
du manqu c'est seulement du point de vue de la totalit
dont l'existant fat partie que l'on peut ressasir ce qui lui
fat dfaut. Or, dans l mesure o le pour-soi a t caract
ris comme nantisaton, c'est--dire comme n'tant pas
ce qu'il est, on peut sasir le sens vritable du pour-soi
depuis le rapport d'identt dont il est la ngaton efective.
Le pour-soi qui serat ce qu'il est permet de comprendre le
pour-soi comme n'tant pas ce qu'il est ce qui est man
qu par le pour-soi, en tant qu'il est caractris par le
manque, c'est le soi, savoir soi-mme comme en-soi.
Encore fut-il s'entendre sur le sens de cette afration.
L'identit ou la concidence soi que poursuit le pour-soi
- cela qui serat l'accomplissement de son te et dont il
manque car il ne l'est pa - n'est pas celle de l'en-soi, car
cela reviendrat dire que la conscience poursuit son
anantissement plutt que son accomplissement. Le
pour-soi vise donc l'identit soi comme pour-soi c'est
pour lui-mme en tant que pour-soi que le pour-soi
revendique l'tre en-soi. Le manqu, qui commande le
mouvement nantisant du pour-soi, est donc l'identit
impossible de l'en-soi et du pour-soi un pour-soi qui
serat soi, c'est--dire pure identit soi dans la ngation
de soi, qui conciierat la transparence de l prsence soi
avec la compression de l'en-soi. Ainsi, cet tre perptuel
lement absent qui hante le pour-soi, c'est lui-mme fg en
. EN, p. 131.
126
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Dsir et manque dans L'tre et le Nant le dsir manqu
en-soi. C'est l'impossible synthse du pour-soi et de
l'en-soi i serait son propre fondement non en tant que
nant ms 'n tant qu'tre et garderait en lui la transpa
rence ncessaire de la conscience en mme temps que la
concidence soi de l'te en soi. Il consererit en lui ce
retour sur soi qui conditonne toute ncessit et tout fon
dement. Mais ce retour sur soi se ferit san distance, i ne
serait point prsence soi mais identt soi. Bref cet te
serait justement le soi que nous avons mont ne pouvoir
exister que comme rapport perptuelement vanescent,
mais i le serait en tant qu'tre substantiel 1. Or un tel
mode d'tre n'est aute que celui que l'on attibue Dieu,
de sore que Sarte peut afrer que l'homme est l'te
qui projette d'tre Dieu 2.
Ce qui est manqu par le pour-soi et que Sartre
nome vaeur , c'est la synthse de l'en-soi et du
pour-soi et le manquant, qui perettrait la ralisaton du
manqu, un cerain pour-soi qui conrerait au pour-soi
l'tre en-soi Sarre le nomme possible ,du pour-soi.
Cette anayse a le mrite de respecter un tt phnom
nologique du dsir, qui le distingue du besoin3, savoir
son caractre par essence incomblable, le fait que le dsir
exacere le dsir dans l mesure o i le satsfit, de tele
sore que l ralisaton du dsir comme satsfcton est
toujours en mme temps sa ralisaton comme accompls
sement de, lui-mme4 En efet, dans la mesure o la tota-
1. EN, p. 133.
2. EN, p. 653. Cf aussi p. 133, 717.
3. Distincton que Sarre ne fait pas. Conune le monte l'exemple de la
soif panir duquel Sarre trvaille la stct du mnque, le besoin et
rabattu sur le dsir, ou plutt conu, l'instar du dir, cone manque
incomblable.
4. C'et ce tit qui conduit souvent af er que le dsir se dsire
lui-mme" alor que, en vrt, le dsir ne se prenne que parce que ce qui
le comble le creuse.
127
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Renaud Barbaras
lit dont manque l' existant est impossible, le possible du
pour-soi ne peut tre que pour soi et la satisf-action du
dsir est toujours en mme temps sa renaissance.
Cette caractrisation du pour-soi comme manque per
met de rpondre la question pose initialement, savoir
celle du fondement de l'ouverture du pour-soi l'en-soi,
du mouvement intentonnel. Le pour-soi se projette vers
ses possibles et sort donc de lui-mme dans l mesure o
i est tentatve de ralisation de la valeur. C' est bien en
tant qu'i est manque de soi come en-soi-pour-soi que
le pour-soi rompt la prsence soi pour se projeter vers
un Aute, et c'est pourquoi Sartre peut afrmer Le
manque est intentionnalit, conscience de . . . au sens hus
serlien. 1 L'ouverture intentionnelle procde de la dis
tance soi qui dchire le pour soi et le pousse vers la
ralisation de soi par un chappement incessant
l'imanence de la prsence soi. L'intentionnalit est
donc come l'envers d'une faiblesse ontologque du
pour soi. Cependant, le soi demeurant par principe irra
lisable, c'est--dire la totalit toujours manque, le
pour-soi ne sort de lui-mme que pour se retrouver
lui-mme en cet chappement, ce qui signfie que
l'ouverture l'Aute prserve l'altrit au sein de
l'ouverture. Si le pour-soi fit bien paratre l'en-soi, c'est
come ce que lui-mme n'est pas - savoir, en-soi -
qu'il le fait paratre la conscience est rapport l'en-soi
car c'est en lui qu' elle se raliserait come soi, mais
l'en-soi demeure toujours distance dans ce rapport car
cette ralisation demeure impossible. L dtermnation
du pour-soi come manque rpond bien aux exigences
de l'a priori corrlationnel. Bref l'aspiration pour ainsi
dire acendante du pour soi vers la valeur come unit de
1 . CDG, p. 284.
128
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Dsir et manque dans L'tre et le Nant le dsir manqu
l'en-soi et du pour-soi se mone en mouvement hori
zontal vers l'extriorit du monde Aussi l'ens causa sui
demeure comme le manqu, l'indicaton d'un dpasse
ment ipossible en hauteur qui conditonne par sa
non-existence mme le mouvement plan de la cons
cience ; ainsi l'attaction vercale que la lune exerce sur
l'ocan a pour efet le dplacement horizontal qu'est la
mare. 1
Nous avons successivement dcrit le surgssement du
pour-soi partir d'un efor de l' en-soi pour se fonder et
nous avons dfini l'intentionnalit comme mouvement
du pour-soi vers le soi dont il manque. Il est temps
d'ajouter qu'il s'agit bien de la mme situation dcrite
sous deux versants opposs, de l'unique relaton du
pour-soi l'en-soi aborde successivement du point de
vue de l'en-soi et de celui du pour-soi. En efet, la fai
blesse ontologique du pour-soi renvoie celle de
l'en-soi si le pour-soi manque de soi, c'est--dire est
manqu comme en-soi-po ur-soi, c'est dans la mesure
exacte o l'en-soi manque se fonder en donnant nais
sance au pour-soi. Le manque qui dfinit le pour-soi
n'est autre que l' tre-manqu de la tentative d'auto
fondaton de l'en-soi. L'en-soi, nous l'avons v, en son
efor pour se fonder, c' est--dire pour lever sa contn
gence fondamentale, se nantse lui-mme en dont
naissance au pour-soi. Cette fondation est ncessairement
manque par cet vnement absolu, l'en-soi se spare de
lui-mme sous fore de conscience et, par l mme, se
phnomnalise. Or tout se passe comme si le pour-soi,
qui est ce qui advient l'en-soi, reprenait son compte
cet efort de fondation et tendait vers la ralisaton de la
cause de soi ou de l'autofondaton laquelle l' en-soi aspi-
1 . EN, p. 714.
129
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Renaud Barbaras
rit ce dont le pour-soi manque et vers la ralisaton de
quoi il tend est exactement ce qui est manqu par
l'en-soi. Le soi vis par le pour-soi est donc la forme que
prend pour lui la cause de soi quoi l' en-soi aspirait. Ce
qui est manqu d'un ct comme cause de soi l'est, de
l'autre, comme valeur et le manque propre au pour-soi
est le corlat exact de cette scission ontologique qu'est
l' vnement absolu de la naissance du pour-sail . Tout se
passe donc comme si le pour-soi, par son dynamisme
intentionnel, monnayait indfiniment cet chec orgi
naire de l'en-soi, c'est--dire cherchait en vain uner
ce qui a t initiaement et dfinitvement spar, gurr
la blessure ingurssable laisse par l'vnement absolu et
prouve comme manque. Bref c'est bien la mme
situation ontologique qui peut tre dcrte selon deux
circuits ou deux mouvements, qui sont de sens oppos et
n'en font pourtant qu'un seul la tentative de l'en-soi
pour se fonder en se donnant le pour-soi est identique
ment mouvement du pour-soi en vue d la ralisation du
soi. Sartre assume cette consquence mme s'il ne la th
matise pas Tout processus de fondement de soi est
rupture de l'tre-identique de l'en-soi, recul de l'tre par
rapport lui-mme et appartion de la prsence soi ou
conscience [ . . . J. La conscience comme nantsation d
l' tre apparat donc comme un stade d'une progression
vers l'immanence de la causalit, c'est--dire vers l'tre
cause de soi. 2
1 . Scission qui se prcde en quelque sore elle-mme et a toujours eu
leu en tat que r vnement absolu suppose un efor ou une initative et
donc quelque chose comme une fiblesse constitutive de l'en-soi. Cette
scission orignaire c'et I solitude de l'en-soi, en tant que, par sa densit
mme, i ne peut se rapporer ren, pas mme lui-mme.
2. EN, p. 714.
1 30
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Dsir et manque dans L'tre et le Nant : le dsir manqu
Ansi, en mettant en vidence au cur du pour-soi un
manque irrductible, corrlat de l' ek-stase passive de
l'en-soi par quoi le pour-soi advient, Sarte rend compte
de la corrlaton phnomnologique comme relation
constitutve prservant la difrence des termes en rela
tion, co-dpendance d la sparaton. Comme i l' crit
la toute fn de L'

tre et le Nant, tout se passe comme si le


monde, l'homme et l'homme-dans-le-monde n'arrivaient
raliser qu'un Dieu manqu. Tout se passe donc comme
si l'en-soi et le pour-soi se prsentaient en tat de dsint
gration par rappor une synthse idale. Non que l'in
tgration ait jamais eu lieu, mais prcisment au contraire
parce qu' elle est toujours indique et toujours impossible.
C'est le perptuel chec qui exlque la fois l'indisso
lubilt de l'en-soi et du pour-soi et leur relative indpen
dance 1. L corrlation n'est donc falement pas tant
dcrite en elle-mme que reconstitue partir de l'hypo
thse d'une totalit dsintgre, la relation renvoyant la
totalit comme telle et la dstance dans la relaton l'im
possibilt de cette totalit. C'est prcisment cette situa
tion qui permet Sartre de caractriser la ralt humaine
comme dsir. L'homme est en efet essentellement dsir
parce qu'i n'est pas ce qu'i est, parce que ce qui est cons
titutif 4e son te, savoir le soi, lui fait essentiellement
dfut : le dsir est manque d'une unit (celle du soi
comme en-soi-pour-soi) la fois constitutve et irrali
sable, trace d'une dchrure sans rconcilation possible.
Cette anayse laisse un sentment d'insatsfction. Au
lieu de penser le dsir partir de lui-mme, Sartre en
propose une sore de reconstruction ou de maquette abs
traite, tentant d'en rejoindre la singularit partir d'un
jeu entre unit et dualit, totalit et scission. Or i est
. EN, p. 717.
131
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Renaud Barbaras
impossible de penser le dsir partir du manque tel que
Sartre le dfnit, savoir comme rapport une totalit
qui est la fois requise par le pour-soi en tant que soi et
impossible, puisque l' en-soi et le pour-soi sont exclusif
l'un de l'autre. En efet, si la totalt est vraiment impos
sible, clive par la dualit de l'en-soi et du pour-soi, com
ment peut-eUe-mme manquer, c'est--dire te au
moins vise, mme si c'est en tant qu'absente ? Inverse
ment, si la totalt peut efectivement tre vise, si le
pour-soi exste donc bien comme dsir, ne faut-il pas
renoncer la dualit de l'en-soi et du pour-soi et envisa
ger un mode de totalisation entre le dsirnt et dsir,
entre le sujet et l'objet, qui ne soit pas marqu par une
impossibit ontologque ? En d'autres termes ou bien
on maintient l'abme ontologque entre l' en-soi et le
pour-soi, mais il faut aors renoncer la corrlation ; ou
bien, on part efectivement de la corrlation, mais il faut
aors en conclure que la totalisation n'est pas seulement
idae (car impossible), qu'il y a donc un horizon de
rconciation et que le rapport du sujet l'objet doit
chapper l'alteratve de l'unit et de la dualit.
Il semble bien que Sartre manque le dsir, essence de
l'intentionnalit, la fois par excs et par daut. Le dsir est
manqu par daut de distance en tant qu'il est dfni
comme manque d'une totalit dtermne, en tant que sa
ngatvit, loin d' tre par eUe-mme irrductible, est
pense comme absence, c'est--dire envers d'une pr
sence positive. Or, ce qui distingue le dsir du besoin,
c'est que le dsir l'exacerbe dans la mesure o i le satis
fait, qu'il ne manque donc de rien car rien ne le comble,
bref que sa ngativit n'est prcisment pas de l'ordre du
manque. Le dsir est relation, ce qui signifie que la dis
tance qui le caractrise ne peut tre rduite une simple
scission advenant au sein d'une totalit, la dualit du dsi-
132
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Dsir et manque dans L'tre et le Nant : le dir manqu
rant et du dsir identife l rupture de leur unit.
Mais, dans l mesure mme o Sarte manque le dsir par
dfaut de distance, ds lors qu'il le ressaisit dans l'horzon
d'une totalt, il ne parent rendre compte de l'cart
ou de la tension qui le distnguent phnomnologque
ment qu'en postulant en mme temps l'absence inluc
table de cela dont le manque appelait la prsence. An de
rejoindre l diension de tnscendance inhrente au
dsir, il doit pour ainsi dire compenser la positivit pos
tule du manqu en en a t l'impossibilit prnci
piele1 . Sarte manque alor le dir pa excs de distance.
En efet, coment le dsirant peut-i fre l'preuve de la
sparaton et sortir de lui-mme si toute totalsaton est
impossible, si le soi manqu relve de l contradiction
ontologque ? Coment peut-il y avoir du dsir si le
dsir ne peut d'aucune fon ? Lorsque le manqu
manque de tele sore que sa ralisation est impossible pa
prncipe, il ne manque mme pas et le pour-soi ne peut plus
dsirer. Il est vrai que le dsir n'est pas manque, c'est-
dire simple dfection et enveloppe donc une dimension
irductible d'absence ; nanoins, en tant qu'il est rap
port au dsir, l'absence de celui-ci ne peut procder
d'une impossibiit ontologique c'est une absence ver
laquelle le dsirant se pore et qui implque par l mme
un certain mode de prsence. I est vrai que le dsir ne
saurait tre conu du point de vue de la totalit, come
la trace de sa dsintgration l'cart entre le sujet et
l'objet n'est pas l'envers d'une proximit, il est l relaton
mme. Nanmoins, l tension ou l'aspiraton du dsir
1. Ds lor en efet que le dsir est compris come manque, sa satsfc
tion ne peut siger que la prsence du manqu, qui entne son extinc
tion, de sore que seule l'impossibilit du manqu peut gtr la prennit
du dsir.
1 33
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Renaud Barbaras
deviellent incomprhensible si l'cart est abme il n'y
a pas de dsir sans horizon de rconciation.
On le voit, l'analyse sartrielle est marque par un
cart entre une intuition particulirement fconde - l'es
sence de l'intentollalit est dsir - et une conceptualsa
tion qui ne parvient pas en restituer la signifcation
vrtable car ele l'identife au manque. Sartre est ici pri
sonnier d'une sorte de positivisme ontologique qui le
conduit ne pouvoir concevoir la ngatvit du dsir que
comme vide de quelque chose, manque appelant un rem
plissement, et c'est pourquoi il ne peut rejoindre la spci
ficit phnomnologique du dsir, savoir le ft que ce
qui le satsft ne l'teint pas, qu'en a ant conjointe
ment l'impossibit absolue du remplissement. Mais, pr
cisment, toute l difcult vient du ft qu'il rejoint le
dsir partir de catgories ontologiques dj constitues
et tente d'en retrouver l spcifcit partr d'un jeu entre
prsence et absence, unit et dualit, au lieu de partir
d'une description phnomnologique, pour, la lumire
de ses rsultats, refondre les catgories ontologques dis
ponibles. En efet, si le dsir se distingue du besoin en
tant que le dsir l'exacerbe alors mme qu'il le satisfait et
dans le mesure o il le satisfait, il faut en conclure que le
dsir n'est dir de rien, au sens o rien ne peut le com
bler, que les objets vers lesquels il se porte ne sont pas ses
objets puisqu'ils ne l'apaisent pas mais l'intensifient. Le
dsir n'est pas manque mais au-del du manque ; s'il est
bien caractris par une forme de ngativit en tant qu'il
tend ver quelque chose, aspire quelque chose, cette
ngativit n'est pas l'enver d'une positivit. I resterait
clarifier le sens d' tre de cette ngativit en tant que le
dsir est dfut sans contenu, cart inassignable soi et
que le sujet du dsir doit donc tre compris comme son
propre excs ou son propre dfaut. Quoi qu'il en soit, il
134
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Dsir et manque dans L'

te et le Nant le dsir manqu


ne fit pas de doute qu' un dsir ainsi dcrit correspond
un objet qui chappe l'altertive trop simple de la
prsence et de l'absence. Le dsir est rapport quelque
chose et exige bien une forme de prsence du dsir,
mais, en tant qu'il ne manque de rien, cette prsence est
prsence de ce qui demeure jamais absent en cette pr
sence, qui voile ce qu'ele prsente dans la mesure mme
o ele le prsente. Le propre du dsir est qu'il s'absente
de ce qui le prsente et la tche d'une phnomnologe
soucieuse de penser la corlation serait d'approfondir les
sens d'tre corlatf du dsir et du dsir d la voie
ouverte, mais aussitt referme, par Sare.
Il reste prciser les raisons de cet chec, qui rsident
bien dans le point de dpar lui-mme, c'est--dire dans
les prsupposs ontologiques qui commandent le recours
la thorie du manque pour rendre compte du rapport
du pour-soi l'en-soi. Si la corrlation est manque d
l'analyse du dsir, c'est qu'elle l'est ds le commence
ment. Tout repose sur ce que l'on pourait nommer
la dissymtrie ontologique de la phnomnologie sar
triene, qui manfeste une forme de navet, c'est--dire
de soumission l'attitude naturele, compromettant gra
vement la dmarche phnomnologque. En efet, la cor
rlation, telle qu'ele est dcrite par Husser, signifie que
l'tre du sujet s'puise dans la donation du transcendant
mais aussi que l'te de l'tant transcendant rside dans sa
manifestation, de sorte que, pour la phnomnologie, le
seul accs possible l'tant trnscendant est son appari
tion. Tele n'est pas la position de Sare, qui ne conre
pas le mme statut au sujet et au tanscendant L cons
cience envisage part n'est qu'une abstaction, mais
l'en-soi lui-mme n'a pas besoin de pour-soi pour tre
la passion du pour-soi fait seulement qu'il y ait de l'en-soi.
Le phnomne d'en-soi est un abstrait sans la conscience
135
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Renaud Barbaras
mais non son 2tre. Autrement dit, si le pour-soi est tout
enter afrmation de l'en-soi (sa nantit ne se soutent
que par l'tre), l'en-soi est ce qu'il est, en tant qu'en-soi,
c'est--dire indpendament de sa phnomnait, qui
ne lui advient que par le pour-soi. En parlant d'en-soi,
Sartre introduit donc d'emble, sur un mode fnalement
raiste, une scission, entre l'tre et le phnomne. Au
lieu de partir de la phnomnait comme l'lment au
sein duquel le sens d' tre du sujet et du transcendant
(en-soi) peuvent te conquis, il reconstitue au contraire
la phnomnait parir de la relation entre le pour-soi
et un en-soi reposant en lui-mme. En ce sens, il s'agit
d'une phnomnologe sans phnomnes. On voit la
consquence de cette dcision dans la mesure o le seul
point de dpar possible, car le seul absolu, est l'en-soi,
Sartre est confont la question de l'origine de la ph
nomnait, c'est--dire du pour-soi. Or, dans cette
perspective fondamentalement nave, la phnomnalit
- comme apparition d'un apparaissant qui n'est pas
en-soi, savoir pas autre que ses apparitions - ne peut
te dcrite que comme cration de l'en-soi par le
pour-soi, c' est--dire par lui-mme en tant qu'il se ft
pour-soi. Sartre crit, de manire trs fappante Si
nous voulions concevoir une organisation synthtque
telle que le pour-soi soit insparable de l'en-soi et que,
rciproquement, l'en-soi soit indissolublement li au
pour-soi, il fudrait la concevoir de telle sore que
l'en-soi reoive son existence de la nantisation qui en fait
prendre consaence. Qu'est-ce dire sinon que la totait
indissoluble d'en-soi et de pour-soi n'est concevable que
sous la forme de l'tre "cause de soi" 2 Ainsi, Sartre
1. EN, p. 716.
2. EN p. 716. Nous sougons.
136
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Dsir et manque dans L'tre et le Nant : le dsir manqu
nous propose une sorte de maquette ontique de la ph
nomnalt en et par laquelle, en vrit, des tants se
donnent. En efet, dans cette perspective que l'on peut
qualier de raiste en un sens radical (il n'y a d'te que
come res) , la constitution de l'objet dans la conscience ne
peut signer que sa cration par le pour-soi et l'ens causa
sui est la seule formulation possible de l phnomnalit,
c'est--dire de la prsence de l'apparaissant dans son
apparition. De l, cette sorte de dramaturgie ontologique
dcrvant l' efort de l' en-soi pour se faire cause de soi,
c'est--dire tentant de rendre compte du surgissement du
pour-soi, et donc des phnomnes, partir d'un en-soi
qui leur est tanger. Or il est vdent que toute gense
de la phnomnalt partir de l'en-soi est impossible,
pour la simple raison que ce sont deux modes d'tre radi
calement distncts et qui s'excluent mutuellement - sauf
assumer u naturaisme naf qui tenterait de montrer le
surgisssement de l conscience dans la naturel . Autrement
dit, nous retrouvons l'arrive la scission, la solitude de
l'en-soi dont nous sommes partis et qui motivait cette
dramaturgie ontologique. La cause de soi est impossible
et le soi est iraisable l phnomnalt demeure
dchire par le clivage de l' en-soi et du pour-soi.
On voit quelle est l raison derre de l'impossible
thore du manque. On pourait dire que, chez Sartre, l
phnomnalt et mconnue par dfaut dans la position
initiale - d'un en-soi hypercomprim et qu'elle l'est donc
par excs dans celle d'un tre cause-de-soi, tre qui, en
raison du point de dpart, ne peut tre que marqu par
l'impossibilt. Aucune des deux formules - la pure scis
sion ou la pleine identit, l'tre-en-soi et le soi - ne
1. Posin qui, en un sens, serit ontologquement plus consquente
que celle de Sate.
137
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Renaud Barbaras
convient la physionomie de la phnomnalit pour la
siple raison qu'elles sont l'exression d'un positivisme
ontologque dont la phnomnalit est la contestation
mme. Ainsi, la thorie du dsir comme manque appa
rat comme la consquence de cette pulsation, de ce jeu
de compensations mutuelles par lequel Sartre tente de
rejoindre la phnomnalit en la manquant toujours.
Parce que la phnomnalit est manque par excs dans
la position du soi ou de la cause de soi, le dsir est
ncessairement manqu par dfut de distance (le
manque est envers d'une positivit, la distance rupture
de la totalit) ; mais dans la mesure o la totalit
en-soi-po ur-soi est ncessairement brise par la soltude
de l' en-soi, o la phnomnalit est manque cette
fois par dfaut, le dsir est ncessairement manqu par
excs de distance (le manque n'est mme pas possible,
puisque la totalit manque est impossible, toujours dj
brise) .
Cette longue analyse nous reconduit donc au point de
dpart la lecture de Husserl dans laquelle s'enracine la
mise en vidence de l' tre transphnomnal des phno
mnes. Sartre reproche Husser sa thorie des vcus,
data hyltiques et noses, qui le conduirait faire reposer
la transcendance de l'objet sur un pur non-tre C'est
l'impossibit de prncipe pour les termes en nombre
infni de la srie d'exster en mme temps devant la cons
cience en mme temps que l'absence rele de tous ces
termes, sauf un, qui est le fondement de l'objectivit.
Prsentes, ces impressions fussent-eles en nombre
infni - se fondraient d le subjectif c'est leur absence
qui leur donne l'tre objectf Ainsi, l'tre de l'objet est
un pur non-tre. Il se dfinit comme un manque.
[0 0 '] Mais comment le non-tre peut-il tre le fondement
de l'tre ? Comment le subjectif absent et attendu
138
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Dsir et manque dans L'

te et le Nant : le dsir manqu


devient-il par l objectf? 1 Sartre, conscient des difcul
ts qu'entrane l position d'une matire subjective de
l'objet, prend ici l'exact contre-pied de Husser ce sera
la condition de vider la conscience de tout contenu que
l'on poura restituer l'objet sa rat et le fonder sur
autre chose qu'un manque ou une absence. Ainsi, Sartre
oppose le vide de la conscience la plnitude impression
nelle des vcus, et la densit de l'en-soi au non-tre de
l'objet. Il attribue la conscience le manque par lequel
Husserl dfinssait l'objet et l'en-soi la plnitude par
laquelle Husser caractrisait le subjectif Bref l cons
cience est nant afin que les phnomnes soient. L'tre
trnsphnomna de l conscience, en tant que rapport
immdiat soi, exige un tre transphnomnal des ph
nomnes Elle exige simplement que l'tre de ce qui
apparat n'existe pas seulement en tant qu'il appart. L' tre
transphnomna de ce qui est pour la conscience est
lui-mme en soi. 2
Ce renversement est-il lgitime ? Tout d'abord, il
semble qu'en procdant de cette manire, l'on passe le
but. Il est incontestable que l'apparatre enveloppe une
difrence entre l'apparaissant (ce qui apparat) et son
apparition, l'exstant et ses manifestatons, selon le voca
bulare de Sartre. En ce sens, il y a bien un tre transph
nomna
i
des phnomnes. Mais peut-il te dfini
comme en-soi ? On ne voit pas en efet comment un tel
en-so
I
pourrit se phnomnaliser, passer dans ses appari
tons - et on comprend pourquoi Sartre est oblig de
recourir l'ida de l cause de soi. D'aute part et sur
tout, en tant qu'elle se veut te un renversement de la
thse husserlienne, la positon de Sartre est profondment
1 . EN, p. 28.
2. EN, p. 29.
139
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Renaud Barbaras
tributaire de la version qu'il en done, et sa radicalit
exprime peut-tre seulement une lecture elle-mme trop
radicale et simplificatrice de Husserl. Il n'est pas sr, en
efet, que l'Abschattungslehre puisse tre rduite une
position de l'objet comme manque ou non-tre. Porter
cette accusation contre Husserl, n'est-ce pas tre prcis
ment tributaire d'une conception nave de la prsence que la
thorie husserlienne des horizons et des potentialts de la
conscience vise branler? N'est-ce pas parce que Sartre
n'efectue pas l'okh phnomnologique et demeure
prisonnier d'un prsuppos navement raliste qu'il lit
l' absence de l'objet dans l'esquisse comme un pur
non-tre plutt que comme un nouveau mode d'tre, un
style singulier de prsence? En vrit, tout se passe
comme si Sartre ne pouvait retrouver la fin que ce qu'il
a implicitement pos au dbut, savoir un tre en-soi, au
nom duquel toute forme de manifestation enveloppant
de la distance ou de l'absence sera fnalement conue
comme non-tre. La tche de la phnomnologie est au
contrare de partr de cette intuition husserlienne fonda
mentale d'une prsence enveloppant une dimension
d'absence, d'une donation dans la distance par-del
l'alterative trop simple de l'tre et du non-tre, pour
dterminer la significaton vritable de la corlation.
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
L' action comme assomption
de la contingence
HI RIZK
Dans les pages de conclusion de L'

tre et le Nant, Sartre


voque la contradiction fondamentale de l'ontologie. Il
n'y a pas de sens, selon lui, poser la question Pourquoi
y a-t-il de l'tre plutt que rien ? , puisque la possibilit
mme du suspens que pennet la mise en question, sup
pose un rapport de nantsaton l'tre, c'est--dire
l'existence du pour-soi. Mais cette existence est nces
sairement seconde et parsitaire par rapport l'tre
en-soi, dont la contngence, qui prcde ,.oute queston,
demeur irductble. En revanche, le pour-soi appat
comme refs de sa contngence et comme projet impos
sible de fonder son te ; il se manifeste en rompant avec
l'opaclt de l'tre-en-soi et il peut te apprhend
comme ce par quoi l'tre-en-soi tente de s'accomplir
comme- tre qui est son propre fondement. Le surgisse
ment du pour-soi peut tre nomm vnement ontolo
gique tant donn que le nant est l possibilit propre
l'te en soi et sa seule possibilitl La nantsation est le
1. Sae, L'

tre et le Nant, Pa, Gal rd, Te., 2000, nouvelle di


tion, p. ,. 15 Le nant est la mise en queston de l'te par l'tre,
c'est--dire justement la conscience ou pour-soi.
.
141
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Hadi Rizk
seul vnement qui puisse arriver l'en-soi dans l
mesure o i cherche fonder son tre i acquiert ainsi le
mnimum de rfexvit qu'ofe la prsence soi.
Cependant, le pour-soi constitu par la nantisation de
l'en-soi ne peut abolir la ncessit de fait qui afecte ce
mme tre en-soi. Ainsi, tout se passe comme si l'tre
sans cesse vis par le pour-soi tait l'en-soi, auquel est
advenue la nantsaton au tere d'un vain efort pour se
fonder. Une telle tentative, ainsi que son chec, introdui
sent le mnce dcalage de la prsence sail comme l
seule aventure que l'en-soi a, et comme l'aventure, aussi,
que le pour-soi est. Le pour-soi ne saurait aspirer
1. Il faut donc rappeler quelques aspects de la prsence soi, pour com
prendre cette partcularit du pour-soi, qui est tout l fois d'exster par soi
(en tant que nantisaton de son te) et de manire contingente, puisqu'il
n'est pas fondement de son tre. En efet, la prsence soi est marque par
un rappor instable entre, d'une par, l pure identt massive -quoique un
soi que l'on dirait substntel serait tellement absorb en lui-mme qu'il
s'vanouirat comme soi - et, d'autre par, l'unt come snthse d'une
multplict disperse. Mas cete unit est mouvement d'uncation,
d'auto-unfcation, caractrstique de la concience. Sarre quae par
consquent de quasi-dualit le couple refet-reftat puisqu'il ne s'agt
n de pure concidence, ni de simple non-concdence mas d'une manre
d'te, comme rappor, sa propre non-concidence. Aussi fut-il crire
entre parenthses le (de) de conscience de soi, pour souliger que le cogto
prsente une rfexvit, un ddoublement subjectif qui n'a rien voir avec
une connassance de soi, o l conscience se prend elle-mme pour objet.
Ainsi somes-nous oblig d'avouer que la concience (de) croyance est
croyance. Ainsi pouvons-nous assister un double jeu de renvoi : la cons
cience (de) croyance est croyance et la croyance est conscence (de)
croyance. En aucun cas nous ne pouvons dire que l conscience et cons
cience, ni que la croyance est croyance. Chacun des termes renvoie
l'autre et passe dans l'autre, et pourt chaque tere est difrent de
l'autre (EN, p. 1 1 1). Cette quasi-rfexvit a le nant pour condition, au
sen d'une fssure impalpable, de telle sore que l concience est prsence
soi d l'exacte mesure o elle exste distance de soi. Souligons-le
encore une fois, le rien du nant peret l'immanence de l prsence soi
comme rappor, et, surout, come exiten.
1 42
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
L'action comme assomption de la contingence
l'en-soi d'avant l'vnement de l nantsation cette
expression est dpourvue de sens puisque avant et aprs
prsupposent le pour-soi. Ceres, il peut avoir pour
projet d'tre, en tant que pour-soi, un te en-soi ou tre
qui est ce qu'il est, un tre qui serait cause de soi . Mas
ce projet est contadictoire la dualit intere d la
cause de soP ente le soi causant et le soi caus s'accentue
dans l mesure o l' En-soi nants par le pour-soi ,
forme une totalit dtotalise ; en un mot, ce qui permet
au pour-soi de viser l'en-soi lui interdit toute coci
dence avec l'en-soi. De plus, l poursuite du Soi par le
pour-soi est invitablement poursuivie, et rattrape, par la
factcit, qui dsigne une dternaton irrductble par
l'en-soi et, par l mme, un tre de fit sur lequel bute
toute reprise signifante : tre ici plutt que l-bas, ceci
plutt que cela, de manire purement indifrente, mais
avec l ncessit aussi indpassable que sans raison d'te
1. Dans la mesure o le sens classique de la causalit dsige l'ef Iience
de la cause par rappor son efet, la causa sui applique Dieu semble souf
fr du ddoublement en extrorit de Dieu antrieur lui-mme en tant
que cause le son propre te come efet. Cete difcult est perue par
Descares qui lui trouve une forme de soluton ; De mme, lorque nous.
disons que Dieu est par soi, nous pouvons aussi la vrit entepdre cela
ngtiverpent, et n'avoir point d'autre pense, sinon qu'il n'y a aucune
cause de son etence, mais s nous avons auparavant recherch la cause
pourquoi il est, ou pourquoi il ne cesse point d'te, et que, considrnt
l'immense . et incomprhensible puissance qui est contenue d son ide,
nous l'ayons reconue si pleine et si abondante qu'en efet elle soit la cause
pourquoi il est et ne cesse point d'te, et qu'il n'y en puisse avoir d'aute
que celle-l, nous disons que Dieu est par soi, non plus ngatvement, mais
au contaire t positivement (cf. Mditations mtaphysiues, Rponse de
l'auteur aux premires objectons). En fit, c'est sa toute-puisane qui fit
que Dieu est cause de lui-mme, comme s le principe de causalit
s'appliquait lui, de me parculire et non selon le schma de la cause
efciente. cause distncte de son efet. L cause de soi est une proprt de la
nature absolue de Dieu.
143
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Hadi Rizk
quelque part, c'est--dire d'avoir une posloon dans le
monde, pour pouvoir y te en situation.
L'ontologie phnomnologique est de part en part
conditionne par la nantisation de la conscience du fit
mme que le pour-soi a pour condition une dcom
pression d'tre , l'ipsit s'vanouit si on tente de la saisir
indpendamment du monde. En efet, le nant nant
sant corespond un exil ontologique du pour-soi, qui
a par l mme un caractre parasitaire il ne peut exster
qu'en liaison avec l'tre-en-soi, dont i s'exclut. Sartre
aborde dans cette perspective le thme de l'angoisse
comme l'exprience du non-tre qui habite la ralit
humaine. Dans une page des Carets de la drle de guere! ,
aprs avoir cIte Heidegger ( ( l' angoisse-devant-le
nant ) et dcrit l'angoisse la manire de Kerkegaard
- un rien dans l'esprit , pure possibilit -, i ramasse
brutaement les deux descriptions Angoisse devant le
Nant? Angoisse devant la libert, selon Kerkegaard?
mon avis, c'est une seule et mme chose, car la libert
c'est l' appariton du Nant dans le monde. Avant la
libert, le monde est un plein qui est ce qu'i est, une
grosse pte. Aprs la libert, il y a des choses difrencies
parce que la libert a intoduit la ngation. Et la ngation
ne peut tre intoduite par la libert dans le monde que
parce que la libert est tout entire transie par le Nant.
Pour cette raison, i ne saurait y avoir de subjectivit
transcendantae, laquele mettrait aussitt en pril l'activit
orginaire du pour-soi poser ce qu'il vise sans tre jamais
lui-mme ni pos ni vis ; exster comme le pur rapport
de phnomnalisaton de l'tre-en-soi. Il revient au
mme de dire la ralt-humaine est ce par quoi l'tre se
dvoile comme totalit - ou la ralit-humaine est ce qui
. Sae : Caret de la drle de guere, Pas, Gamd, 1983, p. 166.
144(
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
L'action comme assomption de la contingence
fit qu'il "n'y a rien" en dehors de l'te. Ce rien come
possibiit qu'il y ait un par.del du monde, en tant :
1 / que cette possibilit dvile l'te comme monde ;
2 / que la ralit-humaine a te cette possibiit
- constitue, avec l prence originelle l'tre, le cicuit
de l'ipsit. 1 Au-de de oprteurs ontologiques que
reprsentent l'en-soi et le pour-soi pour penser le phno
mne, il fut relever, chez Sartre, un souci de l'imma
nence il n'y a que le monde qui soit intressant, m la
profondeur du monde est humaine, d la mesure o le
systme mme, indfniment ouvert, des phnomnes
dtermins renvoie la subjectvit, l manre propre
au pour-soi d'exster comme totalisation du monde en
mme temps que comme historalisation, temporlisation
du rapport ente le pour-soi et ses propres possible.
L'tre du possible comme dpassement met efectivement
le monde en rapport avec son propre avenir : le possible,
l'tre du possible comme possibilisation et, enfn, la possi
biisation comme impossible possibiit du soi, dterm
nent la totalsation du monde comme sens du renvoi
inni soi qui est inhrent l'ipsit.
Le rapport du pour-soi au possible, en mme temps
que le statut ontologque du possible - manire d'tre
d'un tre qui exste distance de son propre te - ne
peuvent tre compris si l'on oublie que l conscience est
irmdiablement malheureuse. Da la mesure o la
nantisation constitue l reaton origelle du pour-soi
l'en-soi, elle implique un rappor intere ente ce qu'on
nie (c'est l nantisaton de l'en-soi) et ce de quoi on le
nie (le pour-soi se fait hre ngaton intere de l'en-soi et
rppor un ca). Si Sartre insiste sur le f conducteur du
cogto, c'est pour monter quel point la tscendance
1 . EN, p. 218.
145
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Hadi Rizk
existe conune manque d' tre, conune la manire qu'a le
pour-soi de se fire manque de l'tre qu'il n'est pas. Une
accentuation de la nantisation propre la prsence soi
dfinit l'ipsit ou prsence au possible. Le manque est donc
le rapport le plus intime qui rende compte de la transcen
dance conune arachement de l'tre en soi et dpasse
ment vers un Soi pos conune transendant. La trinit du
manque renvoie, par consquent 1 / au manquant, ce
qui manque ; 2 / l'existant, ce quoi manque ce qui
manque et, enfin 3 / au manqu, savoir l'espce de
totait qui pourait tre restaure du manquant et de
l'existant Tout ce qui manque manque . . . pour. Or la
rait humaine prsente un lien trs intime entre l'exs
tant et le manquant puisque le possible dont manque le
pour-soi, qui est prsence soi, ne peut tre qu'une autre
prsence soi, c'est--dire aussi une autre prsence
l'tre et, corativement, une autre apparition phno
mnae de l'tre. Si l'on se souvient que le pour-soi se
dtermine conune une prsence soi qui nie de soi
l'tre-en-soi, il est clair que le dpassement du pour-soi
vers ses possibles a pour sens une totait impossible ra
liser parce que auto contradictoire tre soi-mme (avec
le recul nantisant de la prsence soi) mais conune
en-soi. Une telle totait dsagrge du manqu est aussitt
projete conue un au-del rejoindre Le sens de ce
trouble subtil par quoi la soif s'chappe et n'est pas soi
en tant qu' elle est conscience de soi c'est une soif qui
serait soif et qui la hante. Ce que le pour-soi manque,
c'est le soi ou soi-mme conune en-soi. 1 En rsum, le
pour-soi manque de Soi en tant qu'tre, conue si
l' chec de l' en-soi se fonder se doublait d'une relance
vers l'avenir du projet de se fonder. Le pour-soi est donc
. EN, p. 125.
146
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
L'action comme assomption de la contingence
afect en son tre par une absence structurelle de Soi qui
le hante et qui ne peut tre sunnonte : l'te du Soi ainsi
vis, c'est la valeur au sens d'une rait tant son te du
fait mme qu'elle existe comme exigence, qui n'est pas !
L valeur est, certes, rgulatrice, elle reprsente l'unit de
tous les dpassements vers . . . du pour-soi, le manqu
de tous le manques, mais elle n'en est pas moins gale
ment constituante tout dpassement vers les possibles est
dpassement, par le pour-soi, de l'tre-en-soi vers
l'tre-en-soi. Le pour-soi met ainsi l'tre-en-soi en
rapport avec lui-mme et il apparat comme mouvement
de totaisaton infnie en raison mme de son indigence
ontologique.
Nule difrence, par consquent, entre l'acte de nan
tser l'en-soi que nous somme et celui de le dpasser, par
ngtion intere, vers un autre en-soi, ou possible du
pour-soi. Le pour-soi ne saisit thtquement sa libert que
dans les objets transcendants, apparssant d le monde,
o il s'inscrit et fone sa propre figure. Le possible,
opton sur l'tre, vient au monde par un te qui est sa
propre possibilit, dans l mesure o l'te.du pour-soi lui
chappe par dfiniton en tant qu'il est pour-soi et projet
de Soi. Aussi est-il clair que, pour la ralit humaine, Ure
se rduit faire : Ainsi la ralit humaine n'est pas
d'abord pour agr; mais tre pour elle, c'est agir et cesser
d'agir, c'est cesser d'tre.
1
L'action relve d'un projet
d'te qUi implique tout le circuit de l'ipsit. L'intention
claire le monde en dfinissant sur fond de rel ni une
fin qui n'est pas, ou un tat du monde qui doit tre ra
lis ; elle fit retour sur l factcit ainsi transfone en
situation et dispose un agencement des choses, d l
perspectve d'un tt venir du monde. La transcendance
. EN, p. 521.
147
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Hadi Rizk
se rvle te l'envers d'une imanence consquente
avec ele-mme parce que la possibilisation esquisse le
monde come strcture de prsence-absence, qui laisse
les choses se profer. Mais le projet d'te soi implique le
caractre impossible du projet de totaisaton. C'est la rai
son pour laquelle le dpassement projette l'absence de
fondement en dsir de se fonder, ou Valeur. La rait
humaine poursuit ainsi le dsir contradictoire d'tre
Dieu. Cependant, cette totaisation peut acqurir une
signifcation nouvele, du point de vue d'une rflexion
pure qui assume la contingence et le rapport non thtque
soi. Dans la mesure o l'homme cherche se fonder,
parce qu'il n'est pas son propre fondement, c'est prcis
ment ce pur nant-de1ondement qui peut fire de lui, dans
le monde, l'tre-du1ondement. Il apparat donc ncessaire
que l'tre (ou lbert) par qui le fondement vient au
monde soit lui-mme sans fondement, pur chappement
tout tre comme tout fondement : ainsi ce nant
non fond se fera-t-i pur mouvement pour fonder
1
, en
une assompton ncessaire, au cur de l'action humaine,
de la ( totait dtotaise . Que va-t-il en rsulter pour
la dfnition de l'acton, ds lors que celle-ci ne peut plus
tre assimile au dsir d'tre ?
La rait humaine, nous l'avons vu, est dsir d'tre
puisque la lbert et nantisation de l'en-soi et fite vers
l'en-soi-cause-de-soi. Mais le manque d'tre qui dfnit
le pour-soi est aussi relation un existant, tel ou tel
objet du dsir. L' exprience rvle cependant une ht
rognit des dsirs concrets, tout dsir n'tant forcment
ni dsir de quelque chose ni dsir d'tre En fait mle
1. Sarre, Cahiers pour une morale, Paris, Ga imard, Bibliothque de
phiosophe ", 1983, p. 455.
148
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
L'action comme assomption de la contingence
exemples empirques montrent que nous dsirons possder
tel objet oufaire telle chose ou 2tre quelqu'un. 1 Ds lors,
quelle relation tre, avoir et faire entretiennent-ils l'un
avec l'autre ? L psychanalyse existentielle, investigaton du
choix orignaire, entreprend de ramener le fire et l'avoir
au dsir d'te, non sans voquer le point de vue de la
rfexion complice, et en laissant ouverte par l mme la
perspectve que pourrait adopter une rexion purfante.
Le dsir de faire, par exemple, procde d'une fore
d'appropraton. Une uvre d'art existe par moi : je cre
dans l'en-soi une uvre qui vient de moi, et qui
m' chappe. Ele est moi et non-moi : je la conois et je l
renconte. Ce double rapport dft l'apprpriation. Si le
faire se ramne l'avoir, quel est le sens de l'avoir ? Dans
l'appropriaton, le mien se dfinit comme un rapport syn
crtique entre l'intriorit du moi et l'indi1rence de
l' extrorit. En somme, l'appropration est dcrite
comme le rve impossible d'une cration marque par la
mauvaise foi le pour-soi voudrait s'identifier l'Idal
d'en-soi-pour-soi, Dieu. l'oppos, les Cahiers
s'eforcent de sparer appropriation et cration et
dbouchent sur une nouvele dfniton de l'action
comme dvoilement et cration de l'

tre. D' une certaine


manire, la possibilit de la rfexion pure consacre d les
Cahiers un faire qui ne se rduise pas l'hre. L'inach
vement relatif de L'

tre et le Nant est par l mme expl


cit une logique de l'action se substitue la prsence
idale de l'ens causa sui et approfondit les perspectives
morales esquisses en conclusion de L'

tre et le Nant :
Une libert qui se veut libert, c'est en efet un
tre-qui-n'est-pas-ce-qu'il-est et qui-est-ce-qu'il-n'est
pas, et qui choisit, comme idal d'tre, l'te-ce-qu'il-
. EN, p. 622.
149
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Hadi Rizk
n'est-pas et le n'tre-pas-ce-
q
u'il-est. Cette lbert choisit
non de se reprendre mais de se fir, non de concider avec
soi, mais d'tre toujours distance de soi. 1
Dans L'

tre et le Nant, la possession apparat encore


comme une tentatve de rencontre, symbolise par tel
en-soi concret, ente le pour-soi, spar lui-mme par un
nant de la possibilt, et une valeur qui hante le pour-soi,
au sens o il pourrait s'identfier son possible et tre
enn en-soi-pour-soi. Mais cela revient trop demander,
magiquement, l'objet possd. En efet, l possession est,
d'une part, cration continue : l'objet possd est moi, il
existe par moi. D'autre part, ce mme objet possd est
semblable une manation de mon tre, prouvant
q
ue je
suis bien le fondement de mon tre je peux crer
l'extrieur, c'est--dire exister la manire de l'en-soi,
l-bas dans les choses, indifrent par rapport moi, et
comme dlvr du vertige de la nantisaton inhrente
la prsence soi. Ansi, le possdant veut tre la raison
d'tre de l'objet possd il fut
q
ue la chose existe par et
pour lui,
q
u'ele ait t fite pour lui ! Tel est bien le
mythe d'une cration continue de l'objet par le dsir
puisqu'il faut galement
q
ue cet objet, cration du dsir,
existe comme autre que lui et vive de sa propre vie, an
de gorifier, l'extrieur, l'tre du producteur. La cra
ton s'avre donc distendue entre la pure subjectivit et la
matrialit nue2 La raison de cette antinomie est simple
l'avoir est en dfinitve projet d'tre en-soi-pour-soi
1. EN, p. 675-676.
2. EN, p. 637 Ce que je possde, c'est moi hor de moi, hors de
toute subjectivit, comme un en-soi qui m'chappe chaque instant et
dont je perptue chaque instant la cration. Mais, prcisment, parce que
je suis toujours hors de moi ailleurs, come un incomplet qui se fait
annoncer son tre par ce qu'il n'est pas, lorque je possde, je m'aline au
proft de l'objet possd.
150
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
L'action comme assomption de la contingence
On voit que l'appropriaton n'est pas autre chose que le
symbole de l'ida du pour-soi ou valeur. L couple
pour-soi possdant et pour-soi possd vaut pour l'tre
qui est pour se possder lui-mme et dont la possession
est sa propre cration, c'est--dire Dieu. Ainsi le poss
dant vise jouir de son te en-soi, de son tre-dehors. 1
Aussi ne s'tonnera-t-on pas de le d L'

tre et le Nant
cette dfniton, pour le moins restrctive, de la gnro
sit le don manifeste une rg de dt et d'asservir,
ou une jouissance possessive de l'objet qu'on donne,
d un contact destuctf-appropriat. De mme,
toute appropriation est rfre au dsir de possder l'tre
du phnomne (c'est--dire l'en-soi) tavers le phno
mne d'te c'est le monde que le pour-soi veut poss
der en tel ou tel objet parculer, a de se consttuer
lui-mme come le fondement du monde - ou totalit
concrte de l'en-soi en tant que cette totalt est, comme
totalit, le pour-soi lui-mme exstant sur le mode de
l'en-soi 3. En un mot, le pour-soi veut fonder le monde
sur le mode possessif appelant par l mme l'en-soi
soutenir, supporer, le nant d'te du pour-soi.
e' est prcisment la dfnition de la gnrosit qui va
tre profondment remanie d les Cahiers. Si le projet
de la rfexon complice est renvers, le pour-soi accepte
de se perdre, c'est--dire de ne pas tenter de se rcuprer
comme

tre. Nous retouvons ainsi le caractre absolu


du rapport, du pour-soi comme rapport l'tre-en-soi ne
peut tre pour-soi, m il advient comme monde en
existant pour le pour-soi. Rciproquement, le pour-soi
existe pour soi en rvlant le il y a de l'te du monde.
1. EN, p. 638.
2. EN, p. 60.
3. EN, p. 643.
151
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Hadi Rizk
Il renonce se fonder (c'est--dire se fire souten par
l'en-soi) an de n'exister que conue ce rien par lequel
l'

tre paratl Dans ces conditions, il revient au faire,


l'action, de vrifer l'quivaence entre fire qu'il y ait
de l'tre et donner sens l'tre. Il apparat ainsi que
le complexe instrumental que l'acton dispose dans le
monde est le corrlat d'une transcendance, d'un dvoile
ment de ce qui est du point de vue de ce qui n'est pas, en
mme temps que le retour du possible vers le rel o les
buts doivent s'inscrire. De mme, le circuit de l'ipsit2,
en se dlivrant du mrage du Moi, fit que le pour-soi est
d'autant plus lui-mme qu'il dvoile le maximum d'tre.
L'inauthenticit correspond au choix originel d'tre
son propre fondement. Un tel choix pose spontanment
un objet transcendant, en mme temps qu'il est un oubli
irrfchi (de) soi conue subjectivit Ansi suis-je
libre et responsable de mon projet sous cette rserve qu'il
est prcisment conune ayant t l d'abord. En fit il ne
s'agit pas d'une restriction la libert puisque, en ralit,
c'est seulement la forme sous laquelle elle est libert qui
est l'objet de cette rserve.

tant irrfchie, cette libert


1 . CM, p. 500-501 Le Pour-soi n'est pas l'

te, l'

tre n'et pas le


pour-soi, mais l'

tre est pour - le pour-soi qui est - pour-soi. Ce rappor,


s'il est saisi dans sa puret aprs la conversion, n'est n appropriation n
identcation. L'

tre est aute que le pour-soi et se dvoile come irduc


tiblement aute. Et le pour-soi se saisit dans le dvoilement come irrduc
tblement en exil par rappor l'

tre. C'est un rappor pour lequel il n'y a


pas de terme mais qui est orignelement extatique. Le pour-soi se perd
come soi pour cooprer ce que l'

tre soit ; il vise n'te plus rien que


ce travers quoi l'

te se manifeste ; et en mme temps il est fondement et


a conscience de l'tre, soit non thtiquement soit rfexivement, en tant
que par lui l'

tre vient au monde.


2. EN, p. 138 Nous appellerons circuit de l'isit le rappor du
pour-soi avec le possible qu'il est - et monde la totalit de l'tre en tant
qu'elle est tavere par le circuit de l'ipsit.
152
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
L'action comme assomption de la contingence
ne se pose pas elle-mme comme libert. Ele pose son
objet (l'acte, la fn de l'acte) et elle est hante par la
valeur. ce nveau elle se ralise comme choi d'tre. 1
C'est en quelque sorte librement que la libert, chappe
ment nantsant l'tre, poursuit l'en-soi-pour-soi, le
rve impossible d'tre cause de soi. La mauvaise foi a
pour conditon d'exstence cette fagit qui afecte le
choi premer de la libert, conscience non thtique
d'elle-mme, entirement ordonne au tl;anscendant
qu'elle vise. Ds lors, la rfexon pure, si elle est possible,
doit rompre avec la tentaton de projeter l'action sur un
dsir d'tre et lui substituer une liber qui se saisisse
elle-mme comme un absolu contingent.
C'est pourquoi Sarre nomme conversion , dans les
Cahiers pour une morale, l'apparition d'une aute manire
d'exister, qui ne supprime pas le projet originel mais le
trnsfonne en thme d'une mse en question de
lui-mme L'homme est l'tre dont l'existence est en
question dans son tre et comme l'tre de l'homme est
action, cela signfe que son choix d'tre est en mme
temps en question dans son tre.
2
Nous devons claircir
la manre dont Sartre dduit d'un tel tre de l'homme en
question dans son tre le fait que le choix d'tre puisse tre
ms, dans l'action, en queton d son tre. Qu'en
rsulte-t-i, quant au statut et au sens de l'acton, ainsi
place entre l'existence et le choix d'tre ? Les analyses de la
mauvaise foi3 montrent, en efet, qu'il n'est pas possible
de dire que l'on est courageux - en s'identifant cette
qualit -, ni d'afnner qu'on ne l'est pas la capacit de
recul de la conscience, ou pouvoir de (se) dsolidariser de
1. CM, p. 578.
2. CM, p. 490.
3. EN, p. 81-106.
153
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Hadi Rzk
soi, ne dispense pas d'avoir tre ce que l'on n'est pas.
Nul ne saurait fir ce qu'il n'est pas dans le fait de ne pas
tre ce qu'il n'est pas la conscience, en efet, est ce
qu'elle n'est pas et n'est pas ce qu'ele est. L'authentcit,
en fait, se confond avec une tension assume, avec un
esprit d'exprmentation. Une ouverture sur les redresse
ments perptuels qu'induit l'action en cours se substitue
la vaine esprance de s'obserer, de saisir la qualit de
courageux comme tre en-soi-pour-soi.
Il s'agit, en d'autres tennes, de faire le ncessaire ,
dans une situation donne, en tant bien conscient que
l'on n'agit pas pour l'tert, ni pour les fns derres de
l'homme. Agir, c'est accepter de se laisser dfinir par les
modalits relles de l'entreprise, fire vu de pauvret
ontologque au profit du monde, mais en n'oubliant pas
que le monde ne donne aucune raison d' agir. En efet, les
interprtations de l'action sont a prior fusses si elles ne
maintiennent pas la tension d'une part, j'agis parce que
je ne suis pas et qu'aucun choix n'est fond ; d'aute part,
je suis engag par mon action, qui comprend aussitt une
ncessaire critique d'ele-mme par ele-mme, tant
donn qu'elle n'est rien d'autre que la ralit d'une
existence en question pour ele-mme. En un mot,
l'engagement est ncessaire parc qu'il n'est pas justf
mais il ne saurait pas plus justiier son auteur. L'acton ne
se fonde pas mais se renouvelle tout au long d'une aventure
o nul principe a pror ou a posterior ne peut dissimuler la
contingence et la fagilit qui sont la source et la mo
tivation du projet d'exister, tout entier tour vers
l'extrieur. La contingence dtermine, au fond, la ncessit
d'une action toujours contingente, rsistant tous le piges
de la fondation. Il n'en reste pas moins que tel homme
veut crire un livre, escalader une montagne, monter une
entreprse. Il faut donc s'interroger sur le sens de l'acte de
154
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
L'action cmme assomption de la contingence
vouloir : conditon d'approfondir les structures de
l'acton concrte, il apparat que l'itenton elle-mme
- par exemple, crire un livre - est tout ft abstraite et
ne peut tre nonce dans sa gnrait que moyennant
un rapport idtennin au monde, o seuls importent les
dtails, modalits et directions efectives de ce qui est
entrepris. De fit, l'intention s'apprend et se dvoile dans
les rsultats, n'tant autre que la conduite se poursuivant
elle-mme travers l srie de ses conduites partielles ;
elle totaise ses buts particuliers dans le cadre mme de
l'action en cours, qui invente au fur t mesure ses recti
fications. Un tel ensemble mouvant - mise en question et
dpassement - implique une rfexon seconde, qui nat
sur les dbris du dsir d'tre et de l rfexon complice
Ainsi le pour-soi authentique, refsant l'tre et la Psy
ch, se dvoile lui-mme l fois d l'immdiat de l
perptuelle mise en question (rlebnis) et l fois par l
description rfexve de son entreprise concrte telle
qu'elle se dvoile lui dans le monde. [ . . . ] Le Moi est un
intermdiaire abusif: l'eidos que renvoie mon uvre dont
l'avenir prfigure mon avenir et l'ipsit de la mise en
question doivent en tenir lieu.
1
Sare oppose, au fond, l'unication synthtique de soi
par ,oi, fausse unit propose par la rflexon complice,
qu'il fut rejeter, un certain acord avec soi, qui suppose
paradoxalement l'abme qu'ouvre l rfexon pure : un
tel abme fit paratre l'exstence elle-mme. Ds lors,
la rfexon pure se dfinit comme projet du projet ,
rfexon purifiante puisque ce projet de projet n'est pas
concidence ou identcation avec soi : naissant du projet
irrfchi, il en assume l mise en queston. L'acton cre
en fait la possibilit de dpendre de soi-mme, mais a pos-
1. CM, p. 494.
155
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Hadi Rizk
teriori, dans la conscience subjective de la gratuit de
l'action. En lieu et place du dsir d'tre, elle done son
assentiment au mode d'te diasporiquel du pour-soi
fnalement, c'est de sa fiblesse ontologique qu' elle tire sa
force. En efet, la volont rfexive consent afonter la
mise en question du projet, rflchi, de ceci ou de cela.
Par consquent, le projet se saisit lui-mme, dans
l'autonomie que lui confre la gratuit d'une contingence
au second degr, puisque assume et rfchie. Le projet
s'apparat alors comme projet conscient de soi comme
projet, ceci prs qu'il ne se fge pas nomatiquement,
comme altr par l' idole sanglante du Moi, mais se
rapporte, conscient de soi comme projet, son but. Il est
ainsi tout entier vou l'acton, quoique accompagn, d
l'immanence de la conscience (de) soi, par un coup d'il
latrl sur lui-mme, c'est--dire par la mdiation intere
d'une mse en question (de) soi par soi. Sartre dcrit par
un exemple2 la liaison entre le statut de l'action et la pos
sibilit de la rfexion pure quand on done de l'eau
un misrable assoif, cette eau nous parat, immdiate
ment, dsirable par lui. L'eau est l' essentel. Dans la
rfexion complice, je donne de l'eau, mais en me visant
par-del le but de l'action comme bienfaisant. Avec la
rfexion pure, s'il est vrai que ma conscience de doner
de l'eau se thmatise, l'eau, pour autant, ne devient pas
inessentielle le projet, cependant, prend conscience de
lui-mme en tant que mise en question de son tre, dont
l'action de doner de l'eau est le sens. La rfexion pure a
1. EN, p. 172 On dsigait dans le monde antque la cohsion
profonde et la dispersion du peuple ju du nom de "diaspora" C'est ce
mot qui nous serira pour dsigner le mode d'tre du pour-soi : i est
diasporique.
2. CM, p. 497-498.
156
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
L'action comme assomption de la contingence
produit une mdiation du projet par lui-mme, ou projet
du projet le projet - conscience de lui-mme voulant
cette action - dvoile l'eau comme dsirable et se
consume en un acte qui dvoie le monde.
La gratuit rfchie annonce une vritable aventure
que ren ne garantit l'avance la ralisation en cours de
l'action perptue la mise en question de soi, fce au
monde et fce aux autres, au proft de ce que la subjecti
vit dvoile. La conversion fit aisi passer la contingence
l'absolu, dlivrant de toute ncessit venue du dehors.
S'i demeure que je n'ai aucun droit substantiel vouloir
ce que je veux et que ce vouloir ne me juste pas, il n' est
pas moins vident que je suis just le vouloir parce
que je veux vouloir ce que je veux 1. Ce type d'accord avec
soi-mme, ou vouloir vouloir ce que je veux , dfnit
une ncessit subjective : Une contngence absolue qui n'a
que soi pour se justifier par assomption et qui ne peut
s'assumer qu' l'itrieur de soi sans que jamais le projet
justif l'itrieur puisse parr de l se fre justifier par
d'autes d sa subjectvit (nous verrons qu'il peut y
avoir justcaton par d'autes de l'enteprise come
objet, conditon qu'ils la rassument) et qui ne se justife
qu'en risquant de se perdre. Mais qui, du coup, se cons
titue d le rsque et d l'angoisse (qui suis-je pour me
justifer) comme pure autonomie. 2
Il faut donc vouloir l'chec de l'en causa sui, c'est--dire
aer et la liaison et la dif rence irductble de
l' en-soi nantis et du pour-soi, qui ne peuvent cocider
l'un avec l'autre. Il est donc impossible que le pour-soi se
fonde comme pour-soi cela reviendrait demander un
1. CM, p. 498.
2. Ibid.
157
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Hadi Rizk
fondement non fond de fonder u tre qui sera, son
tour, non fond. Aucun tre cr, pas mme celui du
crateur, ne peut tre tir du pour-soi . . . Le pour-soi ne
peut se crer que comme autre, en crant en dehors de
lui-mme. Pourtant, il est vident que ce qui parat, ph
nomne d'tre, ou il y a de l'tre, dpend bel et bien
d'une illumination de l'tre-en-soi par le pour-soi. On
peut donc afnner que le pour-soi est spar de
lui-mme par l' en-soi ; que c'est la mme chose pour le
pour-soi de se crer et de crer en dehors de soi - seul
l'tre-autre du cr pouvant tmoigner du fondement ;
que l' en-soi prcde toute cration. La cration ex nihilo
est absurde et l'tre ne saurait se tirer du nant - le
non-tre prsuppose l'existence pralable, contingente, de
trop, de l'tre-en-soi. Aussi, la cration semble, paradoxa
lement, ne pouvoir tre cration que de c qui est.
Dans ces conditions, l'acton apparat come l'inverse
du projet d'tre. Nous avons relev le caractre vain du
dsir d'tre en-soi-pour-soi, passion inutle du pour-soi
qui veut tre, alors que l'tre ne saurit sortir de
l' existence, c'est--dire de rien ! Au contraire, l'action a
du sens comme dvoilement, parce qu'elle apparat a pos
teriori, du fait que l'

tre et le pour-soi tant dj donns,


elle a afaire au monde, qui est sa tche. Tout se passe
comme si, au leu d'imaginer que le pour-soi puisse
s'engendrer comme tre, il fallait poser, du ct de
l'tre-en-soi, toute l porte ontologique de cet vnement
de la nantisation, faisant apparatre le pour-soi. Dans la
contingence de cet vnement ontologique qui constitue
l'homme, la question est donne. Autrement dit, l'

tre est,
dans le monde, appel au pour-soi.
Aussi le pour-soi doit-il accepter de se
'
erdre,
c'est--dire ne pas tenter de se rcuprer comme Etre, de
telle sorte que par lui l'

tre se manifeste. Quasi-cration,


158
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
L'action cmme assomption de la contingence
qui revient sauver l'tre de la pure indifrenciation. Il
en rsulte le caractre absolu du pour-soi comme rap
port l'tre-en-soi ne peut te pour-soi, mais il advient
comme monde en existant pour le pour-soi. Rciproque
ment, le pour-soi se fonde comme . . . pour-soi en rv
lant cet il y a de l'te du monde qui n'existe que par
lui. Il fut toutefois souligner qu'il se fonde prcisment
en renonant se fonder (c'est--dire se fire soutenir par
l'en-soi) an de n'exister que comme ce ren par lequel
l'tre paratl . L'action vritable, cratrce, s'accomplit
dans un croisement de l'imence et de la transcen
dance parce qu'elle est le contraire d'une contemplation
passive, hors situation, de l'tre. L'action exige plutt
l'assomption de la contngence et de la fnitude du
corps, comme de l'te-dans-le-monde. Elle commence
d'ailleurs par un jeu avec les rpports divers, en ex
triorit, avec la fonne contngente que prend la
ncessit de ma contngence , qui dtennnent l'tre
au-milieu-du-monde de chacun. C'est l contngence
qui produit, au fond, les multples fcettes que peut
prendre l'action : Si Saint-Exupry v-it les montages
de son avion comme il les voit, c'est d'abord qu'il pilote
l'avion et que les montagnes lui apparaissent comme
moyen et comme danger dans le dpassement qui le
1 . CM, p. 500-501 Le Pour-soi il'est pas l'

te, l'

te n'est pas le
pour-soi, mais l'

te est pour - le pour-soi qui est - pour-soi. Ce rappor,


s'il est saisi d sa puret aprs l converion, n'et n appropriation n
identificaton. L'

te est aute que le pour-soi et s d

voile come irrduc


tiblement aute. Et le pour-soi se saisit d le dvoilement come irrduc
tiblement en e par rappor l'

tre. C'et u rappor pour lequel il n'y a


pas de tennes mas qui est orgnellement ettique. L pour-soi se perd
come soi pour cooprer ce que l'

tre soit ; il vse n'tre plus ren que


ce tver quoi l'

te se manifeste ; e en mme temps il est fondement et


a conscience de l'te, soit non thtquement soit rflexvement, en tant
que par lui l'

te vient au monde.
159
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Hadi Rizk
conduit vers son but (atterrir au Maroc) ; c'est ensuite
qu'il ne cherche pas substituer aux montagnes telles
qu'il les voit les montages telles qu'elles sont (c'est-
dire telles qu'elles sont d'un point de vue plus fmilier,
plus comode ou dlibrment choisi) ; c'est donc qu'i
revendique rsolument son point de vue dans sa contin
gence come crateur de ce qui est. 1 Si l'avion est un
instrment de perception, c'est par le fit qu'il est en
mme temps action i permet d'inventer tel point de vue
qui dvoile un aspect de l'te. Toutes ces appartions de
l'tre prexistaient, informes, dans l'tre. Mais prcis
ment, elles ne faisaient que prexister, dans l'indifrence
or l'acton cre ce qui est, elle invente absolument une
appartion de l'tre qui n'existe que grce elle. Il fut
donc que l'

tre soit premier et contingent afin que


l'action soit authentiquement cratrce de ses appartons,
l'inni.
La contingence de l'tre autorse donc l'homme crer
vrtablement, c'est--dire produire en dehor de soi une
appartion neuve de l'

tre. De mme, l finitude du point


de vue garntit le caractre absolu du dvoilement cra
teur en efet, chaque il y a relve d'une situaton qui
I'empche de saisir tout l'

te ; je vois un aspect de l
mer sur fond de l mer inconue, toute apparition se tire
de l'tre indifrenci ou fond sur lequel elle se dtache.
Mais ce sort drsoire du monde, qui est pour une fini
tude historque, mortelle et oublieuse 2, loin de nous
porter au ressentiment doit tre vcu rfexvement
come source de joie. Comprendre que l contingence
est absolue peret d'en tirer l'absolue justifcation de l
gratuit Alor la roche ou la mer est de c point de vue
1. CM, p. 503-504.
2. CM, p. 501.
160
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
L'action comme assomption de la contingence
pour un Absolu ; son tre est just du seul fit que je
justie le mien, il passe l'absolu par mon accepttion
libre de la contngence et de la fntude, et la joie vient
de ce que je m'atteins au plus profond de moi-mme
comme ipsit assumant sa fntude d le moment
mme o je conre l'te son tre-pour, c'est--dire
son tre absolu. 1 Nous pouvons en conclure que dvoi
lement et acton se conjuguent en puissance de dpasse
ment de l'te vers son sens tel est le sttut humain de
l'action en tant que craton.
L contingence ancre en ses conditions une libert sin
gulire, situe et concrte, sans pour autant que ces condi
tions puissent dcider du sens de leur dpassement :
aucune ncessit ne peut servr de principe au pour-soi
puisqu'il n'y a pas de raison que la nantisaton, conditon
de toute raison, exste. Si une justifcation absolue pouvait
tre donne, l'action n'aurait plus de sens d un unvers
dj dvoil/cr par le regard omscient de Dieu -toute
action se rduirait un rarrangement superfciel de l'tre
dj accompli J'assume ces yeux, ces sens, cette tte, ce
corps parce que par eux je suis libre, j'assume mon igno
rance librante. Du mme coup, ce corps et cette igno
rance et ce risque perptuel de mort sont pour ma libert.
Ma libert est leur fn. Mais du' coup aussi ma libert a un
visage elle est cette esquisse d'action d l'univers, donc
ce corps, cette ignorance et ce risque. Mais en mme
temps m conscience existant pour elle-mme d la
tansparence du choi rfexf absolu passe l'absolu. 2
L'antnomie sous-jacente l'ide de cration peut tre
rsolue. En efet, pour que Dieu soit vrtblement cause
1. CM, p. 502.
2. CM, p. 508.
161
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Hadi Rizk
de soi, i lui fut fire appartre de l'tre, hors de lui. Si cet
tre cr ne se difrencie pas du crateur, ce derer ne
pourra trouver en lui une justification ; si, au contaire, la
cration bnficie d'une atrit efective, elle ne peut plus
se rduire un simple efet de la cause productrice. Seule
une nouvele figure de l'action permet de sortir du
paradoxe l ralit du cr suppose qu'en son tre, il
chappe son crateur et soit donc en soi ; en revanche, sa
caractristique d'tre cr signe que dans sa manire
d'tre, i dpend du crateur. Qu'on se souvienne du
dbut de L'
E
tre et le Nant la subjectivit, absolu non
substantiel surgit porte sur l'tre qui n'est pas elle. Toute
fois, l'argument ontologique suppose que la conscience ne
puisse pas crer le concept de l'tre qu'elle se fit ne pas
tre - ce concept lui est dj donn toute conscience
est conscience de quelque chose. En dfinitive, l'argument
ontologique exprime l'impossibilit de l'absence de
l'tre-en-soi, puisque le non-te de la nantisation est
hant par l'tre et dfini par lui. On peut avancer que
l'ide de causa sui dissimule le dcaage intere relatf sa
propre nantisation on ne peut vouloir se fonder,
c'est--dire se crer, que parce que l'on est dj ! Aussi le
pour-soi rvle-t-il la ncessaire structure ngative de
l'ide de cration ; par sa temporalisation, il dpasse l'tre
vers l'

tre qui n'est pas encore. Mais le dpassement vers


le possible suppose quelque chose de premier, d'irr
ductible et de contingent, qu'il faut dpasser ; l'tre-en
soi. Inversement, l'tre en-soi dpass demeure titre de
situation ce qui leste le dpassement, lui communiquant en
un mme mouvement la structure intere d'un

tre ftur
et la ralit d'un tre seulement projet!.
1. CM, p. 544 Avec l'appartion de la nantsation (temporisante) i
est dj trop tard pour que l'En-soi soit son propre fondement. C'est la
162
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
L'action comme assomption de la contingence
L'acton, conscience de la gatuit, enveloppe la cons
cience de la ncssit de cette gratuit ; elle peut donc se
mtamorphoser en craton, mais cration immanente de
cela mme qui est, puisqu'il est impossible de supposer
un nant praable l'tre-en-soi. L'Etre est partout, mais
le pour-soi emprunte un tre sa force d'tre pour pro
duire dans et par lui un tre! en tant qu'il est, en efet,
le pour-soi ne peut rien crer, il se bore modier
l'extant ; en tant qu'il n'est pas, il fait appartre dans
l'en-soi un agencement synthtique d'exstants, qui
dpendent des possibles viss puis actualiss par son pro
jet. L'action d'un ingnieur relve d'une irraisation de
ce qui est - l'tat donn d'un secteur du monde - par les
possibles du projet, eux-mmes relatif au contexte histo
rique de l pras. De tels possibles ne sauraient pntrer
absolument, organiquement, les matriaux utilss et
l'tranget du donn afeure au sein des produits. Par
exemple, le pont construit par l'archtecte demeure une
fonnaton naturelle. Quoi que fasse l'ingnieur, il
emprunte l'tre-en-soi l'tre qu'il cre et jamais la
chose cre ne peut supprmer le rsidu de contingence
qui l'afecte. Ainsi l'ingnieur ne peut-il produire que des
modications d'tre car il agit sur l'extriorit en fonc
tion des lois mmes de l'inertie, carctristques de
l'tre-en-extriort. Du mme coup, chaque production
contngece du Pour-soi, son cors, sa ncessit d'te n. ou si l'on veut
son pass. Mais avec l'apparton du Pour-soi come prsence soi apparat
l possibilit de fonder a Pistor l'En-soi contngent et dpass ; puisque le
pas comme tre-en-soi ne peut te directement fond par le nant qui
est-t, ce nant se fit projet d'un tre venir qui sera l'en-soi pas mais
ralis par projet donc causa sui. [ ... ] L'tre contngent serait la bae de l
liber (ou nantaton) mais cele-ci son tour serait l bae de l'

te. Et
cet te produit serait le mme que l'te contngent mais i aurait l liber

'
sa bae.
1. CM, p. 550.
163
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Hadi Rizk
est condanme retomber dans l'en-soi passivit, transi
tivit, dispersion. Mais le pont fabrqu par l'ingnieur,
s'il n'ajoute ren l'tre, dvoile le monde d'un certain
point de vue, selon une forme qui, elle, n'est pas, mais se
possibise come projet du pour-soi. Et cette appa
rence nouvelle, qui emprunte son tre l'en-soi, a dans le
monde la radicae nouveaut d'une signifcation. i faut
ajouter que, l'home cre et agit dans un monde humain,
totalit dtotalise de consciences absolues le don, con
trairement ici l'appropriation, est proposition la lbert
des autres de signications que le pour-soi dvoile d le
monde, de telle sorte qu'il puisse s'apprendre
lui-mme, grce eux, ce qu'i cre.
En conclusion, on peut relever que Sartre invente une
philosophie orgnae de l'immanence, phiosophie qui
s'accompagne d'un double refus du sujet, c'est--dire
d'un Ego spar ou substantiel - la conscience, en vrt,
est hors du monde au sens o, n'tant pas, elle est hor de
soi, come la condition du phnomne du monde ; mais
aussi, de la question de l'tre, au sens heideggren, ques
tion fnaement assimie une rifcaton du hors-monde
en une forme d'arrire-monde. . . Expression de la rci
procit ralit humaine - monde, la nantisation entre
tient ainsi une ceraine altrt de l'action au sein d'une
immanence de l' tre l'tre c'est ainsi que la cause de
soi se converit en productivit ontologique de la subjec
tivit. En efet, renonant imprmer dans le monde la
marque d'un ego, l'action est pure gratuit, passion du
pour-soi pour sa mise en question au proft de ce qu'i
cre le caractre inpuisable de l'

tre! La liber rin-


1 . CM, p. 511. Joie et jouissance de l'

tre - Sa prsence l'

tre lu
dvoie l'

tre conne un don rigoureusement corlatif de sa gnrosit


164
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
L'action comme assomption de la contingence
vente un unversel en acte, qui n'est autre que l possi
bit de dpasser perptuelement l ftude 1 . Dans leur
rat absolue d'appartions, les exstants parculiers,
relatif au monde et ses modcatons, vienent l'te
par l'tre, tavers l nantisaton, et sont ports par
l'

tre, dans la nouveaut radicale que leur appartion


fonne. Mise en rapport de ce qui n'a pas de rapports ,
la totalisaton du monde exrme la gnrosit de l libert,
ou assomption par le pour-soi de son indigence ontolo
gique en cration de ce qui est. Sartre dit, d les Cahiers
pour une morale, qu'il faut aimer avoir pu ne pas te,
tre de trop , puisque c'est par l seulement que du neuf
peut venir au monde.
lui. L'

te n'est pas en-soi et pour-soi comme d la conscience hg


lienne il est en-soi et pour lui. Cela signifie qu'il est totalement lui, sans
pares, s fcettes, spar seulement de moi par ce que Mallar nome
la laune. Mais cette lacune c'est encore le Pour -soi. I n'est spar du
Pour-soi
9
ue par le Pour-soi et le Pour-soi est lui-!lme sa
{
ropre spara
tion de l'Etre, et par l'assomption de cette sparation il tire l'Etre de la nuit
et le fait parate d l'Absolu. Il accepte de ne pas tre l'En-soi pour que
l'En-soi paraisse dans sa totale majest. Ainsi sa passion est jouissance
puisque par son renoncement l'

te, l'

tre est entrement pour lui, totale


met don dans son champ percept faisant exploser son objectivit
absolue dans la rgon de sa subjectvit. L jouissance c'est ici d'te l'

tre
en allant jusqu'au bout de "ne l'tre pas" Cda est : il n'y a rien que de
l'

tre, puisque, en dehor de l'

te je ne suis rien qu'un c onsentement


abolu ce que l'

tre soit.
1. CM, p. 509.
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
L' autodvoilement
de la lbert dans l'existence
(Les horizons pratiques
de l' ontologie de 1943)
JEA-MC MOLLI
Dans L'

tre et le Nant!, Sarte se propose d'clairer ce


qui rend une exrience possible, et plus spcifquement
ce qui rend possible l'exprience qui est l ntre. Plus
tard, revenant sur cette entreprise, i dit que le sujet
principal en est l liber, partir de l dcouvere de
l conscience comme nant (La Crmonie des adieux,
1974, 503, 223) , et il la quaifie d' idtique de l mau
vaise foi (Situations IV, 1961, 196) . La conscience n'est
en efet pas spontanment conaissance et, dn l vie
rfexve, ele commence au contraire par projeter une
1. Abrg EN. Nous ci tons la pagnaton de l' diton Tel . , Galli
mard, 1980, suivi e de c elle de l rimpr ession de 1946 d l collecton
Biblothqu e des ids . Aute abrvi ations T pour L Transcndance
de l'Ego, Vri n, 1988 ; Carets pour Carts de la drle de guere, Gard,
1995 ; CM pour Cahiers pour une morale, Gallimard, 1983 ; V pour Vt et
Exitence, Gal d, 1989. Rapp elons que c es deux d erer t exes sont
i nachevs (l e second se prsentant c ep endant sous une fore qu asi com
pl t e) et conune t els i nt er rogent leur i nclusion d l'uve sarenne ;
leur lect ur e ne p eu t c ependant qu e convai nc r e de leur i ntrt e t i nvi t e
c et t e i nt gation, d' au t ant que Sarr e suggr e la lgtmi t des pu blicatons
posthume. (orsqu e seule l a p agnaton appara t, l rrr enc e de l'uvr e est
l d err e ci t e.)
167
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Jean-Marc Mouillie
existence truque, s'automystfant, de mauvaise foi ,
afin de fuir la grande peur mtaphysique qu'inspirent la
contingence et la libert (Saint Genet, 1952, 135). De l
la ncessit d'un dcryptage des conduites humaines,
opr par le dgagement de leurs structures d'tre et une
autocritique de la rfexion (cette idtique se trou
vant ainsi soumse la double torsion d'une problma
tique ontologique et existentielle) . Pour soutenr cette
description, tablie ds L Transcendance de l'Ego (1934) et
fondatrice pour toute son uvre, Sartre croise 1 1 des
lments de la phnomnologie husserlienne, laquelle
oppose la conscience transcendantale (constituante) son
aperception empirique et mondaine (constitue) qui fl
sife ou du moins oblitre ses caractres propres Nous
suivons Husserl dans chacune des admrables descriptions
o il monte la conscience transcendantle constituant le
monde en s'emprisonnant dans la conscience empirique
( TE, 18) 2 1 des lment existentiels emprunts aussi
bien une lecture de Heidegger, sensible son vo
cation d'preuves afectives rvlatrices (en particulier
l'angoisse), qu' l'intuiton de leur capacit libratrice
[La] libert prendra conscience d' elle-mme et se
dcouvrira dans l'angoisse (EN, 691/722) ; 3 1 des l
ments mtaphysiques se rfrant aux dimensions d'tre
qui, du sein de la phnomnologie, se donnent comme
les coordonnes ontologiques fondamentales et prre
quises de la phnomnalit partir de la distinction
ncessaire des modes d' tre de la vise et de ce qui est
vis, le i y a est mis au compte d'une spontanit sur
gissant d'un tre dnu de tout rapport soi, et ressaisie
par cet tre indifrent.
Ainsi, prise dans l'ambigut d'tre la fois fit
(contingent elle ne dcide pas de son existence) et
ncessit (comme obligation d'exister par la conscience
168
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
L'autodvoilement de la libert dans l'existence
d'exster), ce qui angoisse la libert est l'impossibilit,
qui la dfinit, de se fonder dans l'tre et d'chapper sa
propre ncessit de fit. Notre te (manque d'tre hant
du dsir d'tre) voue sa libert tenter de se fonder d
l'tre et conunence par se dtourer de la reconnaissance
de sa structure ontologique. Cette description se dit
ele-mme indissociable d'une saisie intuitive source, qui
renvoie la capacit de tirer des enseignements de cer
taines expriences (voir EN, Introduction, II et VI) .
Or seule une conscience mancipe de sa vie naturelle
peut lucider cette vie. D'o la ncessit d'une conver
sion ( TE, 83) que Sartre thmatse sous le nom
d' authenticit d les Carets et rfre l'angoisse
tre-authentique [ . . . ] ne peut se "raliser" que dans et
par l'angoisse (66-67) .
L'ontologie semble ds lors devoir passer par une pur
gtion de la vie morale , ordinalrement mystie (EN,
499/521), tout en y conduisant d la mesure o son but
est d'clairer l'autocomprhension de l'exstant, d'abord
compromise. La forule de 1961, qui la prsente conue
idtique de la mauvaise foi , isole sous cet aspect
l'enracinement moral, dans une exprience libratrice, de
l'ontologe de 1943, procs de la libert angoissante qui
se fit par la libert angoisse qui se dcouvre. L'attitude
de lucidit rfexve aura ainsi l'alure d'une catharsis
(1941201) purante que, tout la fois, suppose, accom
plit et rend possible un dvoilement de la libert par
elle-mme. Le problme est de savoir conuent cette
entreprise ontologque l'intgre son propos, qui se con
clut sur des perspectives morales (690/720) m pose
en retour, dans sa fondaton, la queston prjudicielle de
son propre rapport ces perspectives. Si l'exlication des
conditions de possibiits d'une exrience se prolonge
en interrogaton sur les possibles de l'exstence parenue
169
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Jean-Marc Mouillie
se dcouvrir en sa libert - ainsi s'achve L'

tre et le
Nant -, que dit-elle, ce fisant, de sa source ?
Lorqu'i remarque que l'intuition de notre contin
gence n'est pas assimilable un sentiment de culpabilit ,
Sartre suggre que Heidegger, comme trop soucieux de
fonder ontologiquement une

thique dont il prtend ne


pas se proccuper (1 18/122) , aurt enfeint un certain
ordre de prsupposition commandant d' exposer les struc
tures ontologiques fondamentales de l'existence sans le
carctriser d'emble selon des valeur qui ne peuvent
apparatre que de manire rfexve et drive. Ce n'est
pas l'ontologie de dcider d'une prfrence (< il n'est
pas possible de tirer des impratif de ses indicatif ,
690/720) . cette impatience thique de Heidegger,
Sartre oppose la ncessit d'une progression mthodolo
gique. Certes, l'inauthenticit (neientlichkeit) dft un
mode d'tre du Dasein tranger lui-mme, son
propre (eien), absorb dans le monde des choses, que
Heidegger demande de tenir l'cart de toute dprcia
tion puisqu'il n'y a ni fute ni chute l'origine de cet tat
(voir Sein und Zeit, 38) . Sartre considre pourtant les
expressions authentique et inauthentique [ . . . ] douteuses [ . . . ]
cause de leur contenu moral implicite (588/614) et
voit au cur de Sein und Zeit une tentative qui ne dit pas
son nom de fondaton d'une thique, dont son ontologie
est entache (624/651) . La queston n'est pas tant ici
de discuter la justese de cette lecture (1'ontologe
enveloppe-t-elle originaiement l'thique ? Heidegger
prit ses distances vis--vis de cette suggestion que lui fi
sait J. Beaufet, qui pensait peut-tre l conclusion de
L'

tre et le Nant!) que de comprendre le rapport qui s'y


1. Voir Lttre sur l'humanisme, Questions III (d. Te ., Gallimad,
1990, p. 1 14). Si le thme de l'authenticit et de l'inauthentcit innere
170
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
L'autodvoilement de la liber dans l'exitete
projette de l mthode la possibit qui la fonde et la
guide.
Sarre distingue vie prrfexive et inauthenticit, cette
derre tant tibutaire d'une rfexion indment objec
tivante qui fusse la vie imdiate. Le dvoilement du
monde est plus orignaire que la reprise rfexve de ce
dvoilement. Ce n'est donc pa par inauthentcit que
la ralit humaine se perd d le monde ; mais
tre-dans-Ie-monde, pour ele, c'est se perdre radicale
ment dans le monde par le dvoilement mme qui fait
qu'il y a un monde (242/251) . Poser le problme de la
signfcaton des activits et, plus avant, de l'existence,
suppose qu'on sorte du renvoi l'inni des indicatons
ustensiles pour se viser thtquement par la rfexon.
C'est le moment spontn de la rfexon qui, renvoyant
de la conscience inndiate une image tronque, fit dire
que l'inauthentcit est un phnomne premier (EN,
107/111) . Mais caractriser conune inauthentque un
tat suppose aussi le rapporer son dpasement possible
(il importe de souligner qu'il n'y a pa ncessit),
c'est--dire une vie rfexve seconde jouissant d'une
priorit ontologique ( CM, 433) sur la rflexon dite
impure (parce que troublant la translucidit de l
conscience orignelle) et complice (car lie aux int
rt d'une conscience malhonnte) . Ainsi, ce qui se
donne premrement d l vie quotdienne, c'est la
rfexion impure [impure vis--vis de l vie prrfexve]
ou consttuante [consttuante vis--vis des objectvits
bien Sen und Zit (qui caractrse les possibilts d'te du Daen ds le 9),
i ne parat pa interdit d'interrter la mise en garde de l'auteur pour ne pas
charger ce motf de sigcaton thique comme u efor pour lbrer l
possibit d'une aute entente du tere thique " de l mme fon que
le tere ontologe ft conser un temps, faute de mieu da la qute
d'une pense de l'te.
171
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Jean-Marc Mouillie
psychiques] , encore qu'ele enveloppe en ele la rflexion
pure conune sa structure orignele (EN, 1991206). L
rflexion pure, forme orignele et ( idae de la
rflexion, fondement de la rflexion impure qui en est
conune la forme dvoye, n'est donc jamais donne
d'abord (1941201). L' vocation d'un mode d'tre
authentique libr de l'inauthenticit premire implique
une ( conversion fsant passer de l'illusion la vrit,
en tant que ( rconciliation de la libert avec elle-mme
(CM, 434) .
Or il y a paradoxe puisque l'attitude purifiante envi
sage conune enjeu d'une conversion dont l' examen
relve de la morale, est celle que l'ontologie, domaine de
la vrit, prsuppose conune sa condition de possibilit.
Du coup, l'ordre de prsupposition entre description et
prescription n'est plus aussi clair qu'il y parissait. Aussi le
problme de la possibilit de l'ontologie recoupe-t-il
celui de la possibilit morae ( Je dois monter conunent
une rfexion pure est possible partir de la rfexion
impure. Il ne s'agit pas de montrer conunent la rfexion
pure sort de la rfexion impure mais conunent ele peut
en sortir. Sinon nous aurions afaire une diaectique,
non une morale (13) . L'exigence qui s'nonce ici sou
ligne que l'action morale n'est pas dductible des structu
res du pour-soi conune l'un de ses moments ncessaires.
Ou plutt, si le pour-soi est bien, par stucture ontolo
gique, dans la vie humaine, ( l'tre par qui les valeurs exis
tent (EN, 691 1722), ce qui dtermine l'existant viser
telles vaeurs, moment de la morale concrte, demeure
sujet recherche interprtative. Cette enqute, du type
de la biographie et de la psychanayse existentieles, se
rfre la contingence du devenir individu de chaque
vie tele qu'ele se congure partir de ( l' vnement
crucial de l'enfnce et [de] la cristallisation psychique
172
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
L'autodvoilement de la libert dans l'existenc
autour de cet vnement (629/657) . Que sigifent
pourtant la philosophie et la morale si le passage aux exi
gences qu'eles dfnissent n'est qu'afaire de singularit
individuele ?
Il est signifcatif que, dans L'

tre et le Nant, les lieux


d'inscrptions de cette question de l'accs la lucidit
rflexive restent marginaux ce sont les rares notes de bas
de page et quelque incises qui abrtent les remarques y
afrentes. la fn du chapitre sur la mauvaise foi, Sartre
voque la possibilt de l'authenticit comme reprse de
l'tre pourri par lui-mme qui librerait de l' emprse de
la mauvaise foi mais il en difre l'tude sa descrption
n'a pas place ici (107/1 1 1 , note de bas de page) . Lors
qu'il voque la dualit des rfexons, pure et ipure, il
prcise que la rfexion pure doit tre gagne par une
sorte de catharsis (194/201), qu'ele ne peut tre
atteinte que par suite d'une modifcaton qu'ele opre
sur ele-mme , pour ajouter aussitt : Ce n'est pas ici
le lieu de dcrre la motvaton et la structure de cette
catharsis (199/206-207). Et quand, au milieu du cha
pitre sur les relations concrtes avec auti, est afrme
par contraste avec l'impasse des conduites d'auto
alination la possibilit d'une morale de la dlivrance et
du salut comme conversion radicale , l'argumentaire
est congdi nous ne pouvons en parler ici (463/484,
note de bas de page) . L'annonce d'une decrpton
possible et ncessaire de l'thique laisse donc dans
l'ombre l'auto justification de l' entreprse onto-phnom
nologique de l'attitude de rfexion pure qui la fonde,
il est dit qu'ele s' lucidera sur le terrain morl
(692/722) . Ainsi, le projet qui a la libert pour fonde
ment et pour but [appele] une tude spciale [ . . . ] elle
ressorit en efet une

thique et ele suppose qu'on ait


pralablement dfni la nature et le rle de la rflexion
173
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Jean-Marc Mouillie
puri6ante (nos rfexions n'ont vis jusqu'ici que la
rfexion complice ) ; elle suppose en outre une prise
de position qui ne peut tre que morle en face des valeurs
qui hantent le Pour-soi (642/670) . Son taitement n'a
pas sa place dans l'ouvrage de 1 943 (o il serait, selon lui,
prmatur) . Mais cela suggre aussi que Sartre ne tient
pas la queston pour rge alors mme qu'il l'avait dj
aborde dans son essai de 1 934.
Coment rompre le sortlge de l'auto-emprison
nement de la conscience dans la rfexion impure ? L
Trnscendance de l'Ego pense ofir avec la transparence
soi de l'imanence, absoluit non substantiele d'une
pure subjectivit rduite la conscience (de) soi Qa mse
entre parenthses marquant qu'il n'y a pas vise objective
de soi mais rapport pr-rfexf d'une prsence soi) , une
soluton cette aporie husserlenne et 6nkenne mise
au compte de l'gologie et d'une clture excessive de
l'attitude naturelle nous savons que le possible se possi
bilse partr de nous , mais coment le savoir et le
vivre si nous comenons par tre sans possibilits pro
pres ( CM, 1 4 et 22) ? Puisque la conversion est de fait
possible, nous devons la comprendre partir non d'une
volont mthodique mais de son surgissement mme
Il peut arriver que la conscience se produise soudain
elle-mme sur le plan rfexif pur [car il n'y a en elle] rien
qui dissimule la conscience elle-mme. Alors la cons
cience, s'apercevant de ce qu'on pourait appeler la fta
lt de sa spontanit, s'angoisse tout coup c' est cette
angoisse absolue et sans remdes, cette peur de soi, qui
nous parat constitutive de la conscience pure. [Avec elle]
nous tenons un motif perent d' efectuer la rduction
phnomnologique ( TE, 83). Cherchant clairer le
moment dclencheur autrement que par une prsup
position .anthropologique et psychologique, puisque la
174
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
L'autodvoilement de la libert dans l'existence
conversion est sans sujet , Sartre introduit le thme,
insistant dans les textes fturs, d'une conversion appele
par la conscience d'chec s'imposant : On sait que Fi,
dans son article des Kanttudien, avoue non sans mlan
colie que, tant qu'on demeure dans l'atttude "naturelle",
il n'y a pas de raison, pas de "motf' pour pratiquer l'o
ch. En efet, cette attitude naturelle est paitement
cohrente et l'on ne saurait y trouver de ces contradic
tions qui, d'aprs Platon, conduisaient le philosophe
faire une conversion philosophique. Ainsi l'poch appa
rat dans la phnomnologe de Husserl comme un
miracle [ou comme le] terme d'une longue tude [ . . . ] .
Au contraire, si l' ";ttitude naturelle" apparat tout
entre comme un efort que la conscience' fait pour
s'chapper elle-mme en se projetant dans le Moi et en
s'y absorbant, et si cet efort n'est jamais compltement
rcompens, s'il suft d'un acte de simple rfexon pour
que la spontanit consciente s'arrache brusquement du
Je et se donne comme indpendante, l'och [est] une
angoisse qui s'impose nous et que nous ne pouvons vi
ter, c'est la fois un vnement pur d'origine transcen
dantale et un accident toujours possible de notre vie
quotdienne (83-85) .
On remarquera qu' l'opration husserlienne, volon
taire et mthodique, Sartre substtue une preuve exs
tentelle lie la structure libre de notre exstence sans
rendre raison du pass:ge mancipateur lui-mme, acci
dent toujours possible . Une spontanit se choisit au
vrai sans moti. La conscience d'chec dfint moins un
point d'appui psychologique qu'un rapport de lucidit ou
d'chappement de la conscience au caractre d'iposture
de la psych, comme rapport d'vidence toujours possible,
voire fcie car afeurnt : le contrste entre l'acte de
simple rfexon et l' efor de l'attitude naturelle
175
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Jean-Marc Mouillie
atteste qu'i y a l, pour Sartre, un moment quasi prescrit
de notre vie quotidienne . La vie subjectve ne saurait
tre tout entire n continment capte par la rflexon
impure. Nous serions comme toujours dj ouvers et
parois appels la conversion par ce que, en penna
nence, et magr ses tentatives pour l'toufer sous le
poids de l'tre (EN, 495/516), l ralit humaine
prouve le nant de la prsence soi et de la libert
mme sa vie de conscience. i n'est ds lor pas sr que la
difcult soit leve Sartre indique des motif l o une
clture totae de l'attitude naturele interdisait d'en trou
ver m i les rfre une libert qui ne saurait en dcou
ler (retouvant l'abme de sens qui spare pour Husserl
l'empirique et le transcendantal, voir Ideen l, 49, et
dbouche sur une atration totae de l'un par l'autre,
Krisis, 39). Ele se dplace plutt, passant d'un plan
systmatique et mthodologque un plan o la conver
sion est par principe un vnement non dductible et
imprvisible.
C' est donc paradoxalement partir de la libert qui la
rend injustifable, parce qu'ele-mme n'a pas t choisie,
que la conversion doit tre comprise. Ainsi s'exliquent
la reprise annonce du problme dans l'ouvrage de 1943
et le caractre fondateur de ce derer comme ouvrage
sur la libert (L Crmonie des adieux, 453). Sartre le
remarque lui-mme dans les Cahiers Ce que signife
"Nous sommes condamns tre libres" [on] ne l'a
jamais bien compris. C'est pourtant la base de ma
morale ( CM, 447) . Revenons donc cette analyse (EN,
quatrime partie, chap. 1).
L libert, notion cruciale mais source de maentendus,
dsigne d'abord l'impossibilit, par principe, d'une dter
mination en extriorit de la conscience originele.
Aucune problmatique aguant un donn dot d'un
176
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
L'autodvoilement de la libert dans l'existence
coefcient d'adversit (dtenme, afecton, passivit,
inconscient, etc.) ne peut servir d'argument conte
notre libert, car c'est par nous, c'est--dire par la positon
pralable d'une fin, que surgt ce coefcient d'adversit
(538/562) . Il n'y a l qu'une nouvele formulaton du
carctre radicalement orginare de la conscience, const
tuante pour toute signification. L'auteur lui fait jouer un
rle polmique vis--vis du sens commun auquel i
s'oppose longuement (538-545/561-569). La libert
au sens technique et philosophique de libert (le seul
que nous considrions ici) ) (540/563) est ainsi dte
totale et infnie (589/614) prcisment parce qu'elle
est distingue d'une toute-puissance et d'un point de vue
latral ou de survol vis--vis de la rait. Ele surgit
en efet avec, ou plutt, originelement, comme le rapport
au donn. L libert est la situation mme qu'ele dvoie.
Cette situaton ne faisant qu'une avec l'intenton, la
libert est choix (495/515) , choix pr-rfexf s'entend.
Ansi a-t-ele des ltes car tout choix est restrictif
(< choix de la fnitude dit Sartre, 552/576), m ele ne
les rencontre pas (543/566) puisque c'est par ele que
ces limtes apparaissent et valent. En, la libert est
choix mais nonfondement de son te ele ne peut pas ne
pas se choisir (c'est sa fcticit) mais ne dcide pas de son
existence (c'est sa contngence) . La libert n'est pas ma
tresse du fit qu'il y a une libert (542/565) ; ele est
enchane la contingence orginele de son ft : le
monde des valeurs, la ncessit et la libert, tout est sus
pendu ce fit primitif et absurde (Caret, 314), et
l'apparition du fondement, que rien ne prcde, l'te ne
pouvant rien fonder, est soumise sa propre loi.
L cl de la formule je suis condn tre libre
(EN, 494/515) , base de [] morale , est donc
l'intgration d la vie humaine de la fcticit du
177
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Jean-Marc Moui/lie
pour-soi dgage dans la premire partie (121/125) .
Pour investir le nveau de la ralt-humaine, Sarre
retranscrit galement en termes de lber la description
ontologique de la structure du pour-soi comme manque
(624/652) . Il s'agit aussi bien d'un enrichissement de la
lber orginelle rencontre ds la nantsation, pour
passer d'une descrpton abstraite celle du mode d'tre
concret du manque dans la ralt humaine. Celle-ci, en
efet, est rappor de manque l' tre, comme chec de la
concidence avec soi et vise perptuelle de cet tre idal
que Sarre nomme valeur (projection de la synthse
impossible de ce pour-soi-d avec le possible que son
vcu dtermine) . Il montre (II, chap. 1 , 3) que la rela
tion du pour-soi son possible et sa valeur au sein de
sa vise efectve est relation un manquant et un
manqu o le manqu (la valeur) est l'n-soi-pour-soi
comme idal d'un fondement de soi. Dans le monde
humain, ce manque est dsir, dsir d'tre comme projet
fondamental au-del de tout rappor la mor et la vie
(624/652), qui hante la lber et vient transir la
morale (133/138) . Cela signie que tout choi singuler
renvoie au manque/dsir d'tre, et qu'il se noue, au sein
de cette matice ontologique, un len indissociable entre
les notions (que la rflexon pure thmatise) d'in jus
tifabilit et de responsabilit le pour-soi, tout en
choisissant le sens de sa situation et en se consttuant
lui-mme comme fondement de lui-mme en situaton,
ne choisit pa sa positon. C'est ce qui fait que je me saisis
la fois comme totalement responsable de mon tre [et]
totalement injustifable (121/126). La conversion sera
la reconnaissance et l'assompton de cette ambigut fon
damentale table par l'ontologe. L'tre qui fonde,
lui-mme sans fondement, deva vouloir ce manque pour
se reconnatre.
178
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
L'autodvoilement de la libert dans l'existence
Telle est la fonnule fondamentale d'artculaton de
l'ontologe (perspectve descriptive des structures d'te)
l'tique (perspectve de responsabit lucide fce aux
enseigements de cette description) exister, c'est tre
hant du dsir d'2tre, et le sachant, prenant donc cons
cience de l'chec invitable de ses entreprises en tant
moyens de ralisation de cette valeur, l'existant peut
modifer son rapport aux valeurs et prendre ses respon
sabilts (690/720) . Il y a de l'une l'autre une distnc
ton de disciplne taye par celle de leurs objets et de
leurs mthodes, qui n'exclut pas les relatons d'change
mais les conoit toujours la lumire de la difrence.
Da la conclusion de L'tre et le Nant, la morale,
l'instar de la mtaphysique, prolonge l'ontologe. La trn
siton vers la problmatque morale qui a lieu d la qua
trime partie montre que l'ontologe s'arrte l o la
morale commence (< les derres dcouvertes [de l'on
tologe] sont les premiers principes dont s'inspire
l'valuation des conduites humaines 636/644) . L'on
tologe rvle l'origine vraie des significatons des choses
et leur relation vraie la ralit-humaine (664/694) . Sa
certitude
)
irremplaable vient de ce que seule, elle se
place originellement d la perspective du cogito . Ses
enseignements vont ainsi pouvoir servir de principe et de
cadre la psychanalyse exstentelle, enqute qui a pour
objet l' individuel et dont les rsultats sont, par prin
cipe, tout fait en dehors des possibits d'une onto
logie (628/655) . En efet, la psychanalyse exstentelle,
qui cherche comprendre le libre choix subjectf d
son individuation, dfinit dj une descrption morale, car
elle nous livre le sens thique des difrent projets
humains (690/720), sur le fond des conclusions onto
logques qui intressent la morale ( CM, 543). Sartre suit
en cela une logique esquisse ds son premier essai philo-
1 79
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Jean-Mar Mouillie
sophique, o il notait la possibilit de tirer de ses analyses
quelques sains prceptes de discrtion morale ( TE,
p. 75). L'ordre mthodique, de difrenciation et de pro
gression, se double toutefois d'une situation d'enve
loppement rciproque. Si le caractre d'antriorit
mtodologique de l'ontologie sur la morale inscrit la
volont de ne pas partir d'une prsupposition anthropo
logique et psychologique, la morale projete se retoure
vers la leon ontologique dont elle se nourt, fisant qu'
terme chacune possibilise l'autre L'authenticit nous
dvoilera que nous sommes condams crer et en
mme temps que nous avons tre ette cration
laquelle nous sommes condamns. La strcture mme de
notre libert nous l'impose ( CM, 530). C'est dire que
l'ontologie (dvoilement rflexif de la structure mme
de notre libert ) trouve dans l'thique son prolonge
ment et son fondement ( l'authenticit nous dvoilera
[ce] que nous sommes ).
De cette co-appartenance sont prives certaines formes
de conversion manifestes dans la vie quotidienne la
comprhension analytique dans la cure (635/663) , la
saisie du caractre vain de toute acton ttre de qute de
l'te (691 /722) , le surgissement d'une angoisse dessilant
le regard, etc. Ce qui ne leur te pas leur importance
mais les distingue de la converion d'authentcit. Il existe
un faisceau de solicitations qui peuvent conduire la
rflexion 'pure (CM, 489) en fisant afeurer la vrit
ontologique au sein de la conscience. De manire gn
rale, l'chec du projet d'tre, chec que beaucoup
comprennent (EN, 691/722) , peut conduire la
conversion ( CM, 42). D'autres voies , plus singuli
res, esquissent pareille comprhension. Le moraliste, par
exemple, dans son dtachement, afaiblit sa complicit
avec le monde et peut concevoir la conversion ( 16). En
180
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
L'autodvoilement de la libert dans l'existence
une formule presque proustienne, Sartre fait aussi de l'ar
le llroir de notre rapport cratf au monde Le propos
de l'art est de prsenter le monde que nous voyons
comme produit d'une libert (568) . Le sens donn ces
solicitations relve cependt d'une contngence, con
trepartie de l'absence de conditonnement de toute cons
cence, qui n'exclut pas la possibilit pour la rfexon
pure de se justifer aprs coup partir des lilltes prou
ves au sein de l'immdiatet naturelle!. Comme Sartre le
remarque (EN, 615/642), l'angoisse est double fce.
D'une part, appartenant la comprhension prrfexve
de toute conscience, elle motve le refs perptuel de la
reconnaissance de la liber car c'est pour se dlivrer
de l'angoisse qu'on la nie (691/722). Mais d'autre part,
elle est aussi ce qui dlivre des tentatves avortes pour
tou er la libert sous le poids de l'tre Uesquelles]
s'efondrent quand surit tout coup l'angoisse devant la
libert (495/516, nous soulgnons), qui en est la rvla
tion (615/642). L'angoisse peut donc mener la conver
sion. . . ou l'empcher indfiniment. Autrement dit, le
fondement d'un libre choix subjectf s'ouvrant soudain
ce qu'il fit ne peut tre que lui-mme ; la libert est
perptuellement imprvisible et incomprhensible
(521/543) .
L'intuiton constante de notre contngence et de notre
libert (en sa fcticit) est une source pour l'auto
dvoilement de la libert (en sa responsabilit) tandis
que, paralllement, comme chez Heidegger, l'esquive
1 . Dans la mesure o la dcouvere des checs de la conscience psycho
logque suppose la converion plus qu'elle ne la motive, peut-te peut-on
concevoir un renforcement d la motvation par approfondisement de la
converion, dynamique trangre aux descriptons husserlienne et fn
kenne d'une converion conue comme radicale solution de contnuit.
181
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Jean-Marc Mouilie
demeure un mode d'attestation de ce qu'elle fit L
mauvaise foi est, elle aussi, un aveu, puisqu'elle est un
efort pour fir l'tre que je suis (308/31 9) . C'est ainsi
que les valeurs rvlent l libert en mme temps
qu' elles l'alinent ( CM, 1 6). Pour l'esprit dit de
srieux , valeurs et vrits vienent du dehors. Elles
sont toutes fites (336) . L transcendance qui pose
disparat derrire le transcendant et les fins humanes
apparaissent prhumaines (EN, 495/516) . L'homme
srieux est de mauvaise foi car i enfouit la conscience de
sa libert et s'apprhende partr du donn. Il est pas
sion qui fit l'angoisse en se consacrnt au monde et qui
demeure obscure elle-mme en se masquant cette fite.
l'inverse, l'esprit de jeu dlivre la subjectivit (641)
l'instar du rle cathartique de l'angoisse. C'est donc la
conjonction entre jeu et angoisse qui rompt l'en
votement du monde lorsque l'homme a dcider de
valeurs neuves dans et par l'action ( CM, 402) , lorsque la
rflexon non complice dvoile l'identit de l'action avec
l cration, c' est--dire manifeste au pour-soi sa propre
libert (527) , ou encore lorsque la psychanalyse existen
tielle convertit la connaissance ontologique en dcou
verte exstentielle (EN, 633/661) pour mettre l' existant
au fit de sa passion et le conduire renoncer
l'esprit de srieux (691 /721).
C'est en ce point que doit s'arter l'ontologie
(636/664) et qu'elle nous abandonne (6771707), car,
si cette discipline descriptive et apodictique dtermine
les fins derres de la rait humaine, ses possibles fon
damentaux et la valeur qui les hante , elle n'est pas
source de prescriptions morales tandis que l'thique dont
elle a prof la possibilit, voire la ncessit du fait mme
de pouvoir se concevoir et s'crire, rinteroge la libert
d, pourait-on dire, son aventure. L'auteur prvient : la
1 82
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
L'autodvoilement de la libert dans l'existence
rvlation ontologque de la valeur nous intme la
ncessit d'carter la psychologie de l'itrt [comme]
toute interprtation uttaire de la conduite humaine
(690/720) car c'est Une signcaton idale ('ai
mantation des conduites par le dsir d'tre) qui les claire.
Si la quatrime partie marque une transition vers la
morale, c'est donc aussi vers une signifcation trs parti
culire de celle-ci qu'elle s'achemine. Lorsque Sartre lie
le souci moral celui des buts profonds de l'exstence
( CM, 14), il n'y a pas asservissement de l'existence
vis--vis de fns raliser, m dvoilement du projet
fondamenta. D'aute part, cette perspectve, loin de nous
dporter de notre situaton prsente fe, nous y
renvoie L morale est une entreprise individuelle; sub
jective et historique. Son horizon sera non l'universel
abstrait (vis--vis duquel la singularit des situations ne
compte pas, la morale devenant ds lors formelle) ma
l'universel concret L'ensemble des hommes qui se
trouvent dans la mme situation historique. L morale
recherche est une morale concrte, dont l'exigence con
fonte la liber orignele de l'ontologie, gale en toute
action, la liber individuelle et collective, plus ou
moins la hauteur d'elle-mme dans son oscillation ente
authenticit et inauthenticit.
Le plan esquiss dans les Cahiers (. 484-487) indique
une voie de sortie de la rfexion complice. Entre le 6,
L libert dans l'alination , et le 7, La conversion ,
Sartre saute une lige et isole en une apparente trnsiton
une liste de valeurs que prcde l'indication : Hi
rarchie des valeurs montrant qu'elles se rapprochent,
comme une asymptote une droite, de la liber et que
conclut la remarque Cette hirarchie nous ane
apercevoi comme une lumire au-del du plafond de
gnrosit, la liber proprement dite (486) . La gnro-
183
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Jean-Marc Mouillie
sit, la plus haute des valeurs (16), sera aussi, selon Saint
Genet, la libert se saisissant elle-mme dans sa gratuit
absolue (643-644). Ansi se marquent clairement les ta
pes d'une progression en libert qui entame sans cesse
davantage le rge de la rfexon complice, l sape jus
qu' la mener un point de rpture possible. La conver
sion reste un saut , une solution de contnuit (( pour
atteindre l'authenticit, il fut que quelque chose craque
Carets, 214) , puisqu'il y a changement d'attitude, rp
ture de rgime rfexif et apparition d'un autre type
d'existant ( CM, 489) . Le 7 claie cette rpture
Motif de la conversion impossibilit de se rcuprer.
Sens de la conversion rejet de l'alinaton (486) . On a
vu que la conscience d'chec vis--vis du projet originel
(se fonder dans l' tre) peut conduire, sans lui ter tout
fit son caractre contingent, propre de la libert (EN,
660/690), la lucidit libratrice.
Comme attestant que se joue l le cur du problme,
Sartre s'attache en priorit l' tude de ce moment de
rpture. La conclusion en est qu'il restitue la conscience
son existence d'absolu, c'est--dire la libre des tentations
de l'

tre et des mrages de la psych, dvoile le pour-soi


lui-mme dan l'immdiat de la perptuelle mse en
question (rlebnis) [par] la description rfexve de son
entreprse concrte telle qu'elle se dvoile lui dans le
monde ( CM, 494) . la manire hglienne, un cercle
de progrs se forme ente deux immdiats celui qui fait
que je dois m'apprendre partir du monde, et cet imm
diat devenu qui n'est que le premer assum comme tel
sans les dformations de l rfexon complice. Pour
parvenir ce terme, Sartre voque un type d'intuiton
qui dvoilera l' exstence authentique une contgence
absolue qui n'a que soi pour se justifier par assompton et
qui ne peut s'assumer qu' l'intrieur de soi [et] qui du
184
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
L'autodvoilement de la libert dans l'existence
coup se consttue dans le risque et d l'angoisse (qui
suis-je pour me justifer) come pure autonomie (498) .
C'est par une saisie intuitve de la fctcit et de la sol
tude ontologique de mon te, tre sans droit, te de
troP , qui n'a pas d'autre tmoin que lui-mme et qui
doit se justfier dans l'assompton de son absence de justi
fication extrieure, que l'authenticit devent vrit
vcue. Le projet d'tre se veut alors en tant que dvoile
ment de la liber qui soutent le projet il y a conver
sion du projet d'te en-soi-pour-soi [ . . . ] en projet de
dvoilement et de cration . Les principaux travaux qui
suivent imdiatement L'

tre et le Nant Cahiers pour


une morale (1947-1948), Vrit et Existence (1948), exlici
tent en efet la dimension cratrice du pour-soi, que
l'esprit de srieux dissimule et que l'analyse de la relaton
de transcendance ne fait qu'esquisser dans l'uvre
de 1943. La rvlaton de cette dimension cratice, fuit
de la conversion, concidera avec la reprise de l vrit
ontologique d le vcu de l'existant. mme l nuit
absolue de l'

tre en soi, la subjectvt se sait pure clat


de l'tre (500), explosion fxe et vertgneuse de l'tre
d le "il y a" (510, l'immobiit venant de ce que
l'tre est sans aventure, et le vertge de ce que le pour-soi
se perd d le tout de l'te qui surgit), et elle se veut
cette conversion de l'tre en prsence. Le pour-soi, nan
tisation qui se rcupre d son nant (500) et se
constitue en appel d'tre, dont le corlat est le surgsse
ment de l phnomnalt, et concrtement celui d'un
donn dtern toujours renouvel (ar l tempo
ralsaton imanente), accde ainsi une forme d'accom
plssement en dont l'

te un sens celui d'te pour


se manfester. Tele est l jouissance 1) du pour-soi dont
la gnrosit dvoilante a pour contreparte le don
de l'te (510).
185
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Jean-Marc Mouillie
Il ne peut enter dans note propos de suivre ces belles
et riches analyses mais l lecture des Cahiers montre que
sont retenues les tois perpectives morales qui cltu
rent L'

tre et le Nant 1 / d'un pour-soi choisissant


non de se reprendre, mais de se fir, non de concider
avec soi, mais d'tre toujours distance de soi (EN,
692/722) Si le Pour-soi veut bien se perdre, c' est-
dire ne pas tenter de se rcuprer comme

tre, ne pas se
considrer come son propre but sous la forme du
Moi-chose, alors sa tche lui apparat par lui l'

tre est
sauv du Nant, l'

te se manifeste le Pour-soi surgit


pour que l'

tre devienne Vrit (CM, 500) ; 2 / de


l'insufsance d'une conscience de la qute vaine de l'te,
aussi longtemps qu' elle reste prise dans le srieux en se
dsesprant d'avoir renoncer l'illusion de cette qute
(EN, 691 /722) cette morale du dsespoir se substtue
une morale de l'authentcit, place sous le signe de l
joie comme double joie de rvler de l'te et de ne
plus se rapporter ngativement la contingence, o la
dcouverte de mes possibles comme libre choix sur fond
d'autres possibles s'efectue partir de l'afration de mon
tre crateur et de l reconnaissance de la contingence
comme chance ; 3 / de l'identification de la morale avec
l'exigence d'une libert se prenant elle-mme pour fn
sans se poser comme valeur (EN, 692/722) Si' tu cher
ches l'authentcit pour l'authenticit, tu n'es plus
authentque (CM, 12) . La converion, dont l structure
est pour lor celle d'une tche permanente, ouvre
l' thque en dcouvrant la libert comme source des
valeurs, c'est--dire en s'angoissant (EN, 691 /722) et en
comprenant le contenu de cette thque comme sa
propre exigence.
Les suggestions de 1943 sont, bien sr, insufsantes.
L'ontologie dgage un sens gnral et abstait (657/
186
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
L'autodvoilement de la libert dans l'existence
686), alors que la morale est concrte. Mais elles inscri
vent de manire fondatrice que la reconsidraton de la
vie morale s'efectue par de l'ontologie et de la
reconnaissance la fois critique (cathartique et herm
neutique) et assomptve du projet d'tre au sein du projet
exstentiel. D'ailleurs, la morale de la fnitude qui est
recherche dans les Cahiers s'y annonce comme une
morale ontologque ( CM, 487, 484). En retour, si le
problme de la morale se situe dans un monde d' oppres
sion mutuelle des liberts, son exposition s'inscrit tou
jours, en un sens, dans l'horizon de L'

tre et le Nant,
ontologie d'avant la conversion (13), cette derre
tant recomprise comme conversion rciproque et
mutuelle Ge ne peux assurer m conversion seul, 16) . Le
confit des consciences (prncipe de la rvlation de
l'aute d L'

tre et le Nant) qui est avant la conver


sion (26) indique par dfaut la tche qui en est l'enjeu,
de le dpasser. La morale de l'authentcit commence
d'ailleurs se concevoir partr d'une exgence de la
rfexion pure comme appel transforer l'aute en
pure subjectvit libre (18) avec une vise de rciprocit
ipossible imposer (l'acton morale reste un pari ,
498) . Et si, terme, la conversion morale est l'enjeu de
l'histoire pour qu'elle sorte de l'oppression (< la rvolu
tion historique dpend de la conversion morale ,
CM, 54), elle n'a pas pour but de sauver l'hstoire (39) ,
car, ultie efet de l'ontologe, ele se dfnit par
l'attenton aux singularits la sparaton de consciences
fait de chacune d'elles un absolu (32). Chaque soufance
dchire le temps et prive ds lors l'hstoire de sens
(et-elle une directon) . L'unique but de la morale sera
de se raliser comme tche commune ente liberts.
C'est alors une sorte de remonte depuis le noyau
ontologique de l'exstant singulier vers le monde, son
1 87
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Jean-Marc Mouillie
poque et le sort collectif des hommes que Sartre accom
plit partir de 1943 pour prendre la mesure de notre
histoire aline en la dtresse des hommes privs de
libert dans le besoin, la violence, l'injustice, jusqu'
juger (en 1972) ses propres recherches mores comme
mystes (entretien trnscrit dans A. Astruc, M. Contat,
Sartre, p. 103) . Au juste, la proccupation politique tait
dj prsente au moment de l'criture de L'

tre et
le Nant : les Caret tmoignent de ce tourant
ds 1940, qui met distance les premires sductons
exerces par l'indifrence stocienne ou la puret
gidienne. Mais elle n'a pas encore le sens de 1' exp
rience vraie (1970, Situations IX, p. 101), que Sartre,
aprs la guerre, va identier l socit, et le fond du
problme moral avait s' enrciner du ct ontologque.
Si la conscience prrfexve est morale en ce sens
qu'elle est choix et existence qui se donne des rges dans
et par son existence pour exster ( V, 93) , cette sponta
nit doit se dsentraver de la rfexon complice et des
ruses de la mauvaise foi. Dans la meure o tout i fut
enveloppe un je veux ( CM, 95-96), la more de
l'authenticit appele un savoir rfexif pur pour lever la
mystification qui travestit toujours d'abord la volont en
volont oblige (morales du transcendant, du devoir, de
l'obissance) ou en disposition subjective (morales de
l'intriorit, de la contemplation, de l sagesse) . Il s'agt
de dsarmer plus avant la diaectique de la mauvaise foi
qui choisit ce qui l'arrange entre l'aspect facticiel ou
transcendant de mon tre alors que je dois reconnatre
la fois ma conduite objective et mon irrductibilit
cette conduite (comme ft Lord Ji d le roman
de Conrad, CM, 491). L'autocritique de la rfexion
qu'expose L'

tre et le Nant est ainsi condition pour


rendre la libert elle-mme dans son double aspect de
188
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
L'autodvoilement de la libert dans l'existence
fcticit et de transcendance, et librer une nouvelle
fon d' exster son exstence ( CM, 490) , tandis que
celle-ci, l morale, est l' auto dvoilement d la libert en
tant que praxis et recherche de la morae elle-mme au
sein des situations, rpondre aux problmes chaque fois
dvoils tant sa faon de crer sa lgitint.
Nous pouvons prsent valuer les d cults rencon
tres.
L premire touchait l'ordre de prsupposition entre
ontologie et morae et reoit son explicaton avec la
nature seconde de la rflexon pure relativement la vie
spontane en laquelle elle s'enracine. Si l'lucidaton du
fondement de l'enteprse onto-phnomnologque reste
d'abord d l'ombre, c'est qu'elle relve d'une atttude
de lucidit qui se cherche et qui requiert pour s'exposer
thorquement cer acquis de cette enteprise. Aussi
l'ordre d'expositon de l'crture philosophque invere
t-il l' ordre gntque de l'exprence qui en est la source
et l'accompagnement. tere, les deux se rejoignent.
L'authentcit assume et valorise l'ontologe. On pourait
montrer plus avant qu'elle l'expose la possibilisaton que
dsigne le ftur d la mesure o la vocation decrptve
de l'ontologie menace de couvrir d'un sen de pass
(lequel est, comme elle, un indicat dont aucun imp
ratif ne se peut dduire , 158/164) l'exstant pour-soi
auquel il fut viter de donner une essence
(495/514) puisqu'il n'est jaais ren de donn. Dcrire
l'exstant dans une idtique et, peu ou prou, s'y rap
porter come une substance, c'est pour l rflexon
intuitve enter en tension avec son thme. Sous cet
ange, et par contraste, la recherhe qu'est la morle (< in
vitable et impossible , selon la forule de Saint
Genet, 212) s'accorde de plus prs la temporasation
189
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Jean-Marc Mouillie
orignelle de l'existence en tant que projet ouvert, explo
rtoire, dont l'inachvement et l'absence de certitude
(autrement que par son articulation l'ontologie) reoi
vent pour lors une signcation exstentelle. Il n'y aurt
pas de morale si l'homme n'tait en queston dans son
tre disent les Cahiers (39) , ce qui est la conclusion mme
de L'

tre et le Nant : l'homme est une ralit purement


interogative (6831713) .
Toutefois, rendre raison de l'efectivt de la conver
sion rfexive qui rend possible une idtique de la
mauvaise foi, donc une vie authentque (ou une ve au
thentique, donc une comprhension de la mauvaise foi) ,
semble aussi aportique que la problmatque des voies
vers la rduction le ft pour Husserl et ses disciples. Sartre
transforme la difcult en solution si la conversion n'est
pas relative une motivation, c'est que tel est le propre
de la libert, tofe de mon te et derer mot de
mon individuaton (voir 493-495/514-515 et 634/662).
Enn, cette libert s'autodvoilant semble pour lors
osciller ente un crationnisme, exposant la dcision
(injustifable) l'abme du nant de sens, et une assomp
tion de ce qui est, alignant l'objectif moral sur la contin
gence d'un cela est (point de fuite mtaphysique) . Au
vrai, l'authentcit profte de l'ontologie pour poser un
signe correctf d'quivalence entre les deux : je cre ce qui
est et je suis responsable de ce dvoilement. Par la conver
sion nous nous saisissons et nous assumons comme injus
tifabit ; du mme coup nous saisissons en nous la
libert et nous tablissons une nouvelle relation du
Pour-soi son projet ( CM, 524). Et, pour elle, le
seul projet valable [est] d'agir sur une situaton con
crte (491). Assumer ne signife pas accepter. Lajoie de
rvler de l'tre Goie de l'ipsit assumant sa ftude en
dvoiant l'te comme tre pour se manifester) n'im-
190
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
L'autodvoilement de la libert dans l'existence
plque pas de sentiment de satisfction et de bonne
conscience (propre au Moi de mauvaise foi) reprendre
ce qui m'arrve du matn au soir jusqu' mon poque
et mon historicit (voir CM, 502-505). La reprse est
fire pour se rendr prsent soi-mme come libre
projet mais l'authenticit correspond une conscience
d'engagement qui, prenant en vue ses irrasables , la
fce de hasard et de contingence qui enveloppe toute
entreprse, agt fce l'imoralt concrte des situatons
d'oppression. Il semble qu'on puisse au fnal distger
une sigtfcaton thorique de la conversion, come pas
sage de l'attitude naturlle l'attude rfexve pure (qui
permet l'analyse ontologque), et une mise en jeu pr
tque de cette mme conversion d le cadre d'un
monde historique o les liberts ont se reconnatre pour
se librer mutuellement de l'anaton.
Si l'authentcit relve d'une ouverture la double
transphnomnat de l'te et de l conscience, comme
assompton par l lbert concrte et de son aspect trans
cendant et de son aspect fctciel, alors la conversion
rflexive source de l'ontologe et la conversion morale
source de l'authenticit sont surs. La thmatisaton dans
l'essai de 1 943 d'un rpport de faton entr elles, o
l'ontologie inspir et encadre les perspectives morales,
g
'
explque par le projet mthodique et communicationnel
du philosophe crivant. Mais elle transcrit l pense d'une
exrence-source, qui, tavers son exositon rfexve,
se propose d'autes lberts. La philosophie se fit
moment d'une praxis. Elle est l'ouverture morale concr
tement propose d'autes liberts au nom de cette
lbert comme principe (il fut crire lbrment en
[s']adressant des hommes lbres (1946, L responsabilit
de l'cvain, 39) et fn (car l vrit est don vcu dans
une recherhe dvoilante-cratve, comme propositon
191
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
parager, et non contemplation disponible, V, 29) .
L'audience remarquable de la pense sartrienne n'est de
ce point de vue pas anodine. Nombre d'existants, y pui
sant des ressources pour penser et orienter leur exstence,
en ont accompli le sens. Reste le problme, aprs exclu
sion des accusations nourres par l'ignorance ou la
calomnie, de comprendre l solidarit, au minimum bio
graphique, de cette pense avec certaines de ses certitudes
ou dcisions indfendables du point de vue de la libert
- un problme aiguis d'abord par elle-mme, qui refse
dans son noyau philosophique qu'on puisse se rpporter
elle come une valeur. Son projet ne ft pas de fonder
mais de dmystifer pour librer le caractre problma
tque de l'existence. Aussi s'est-elle donne, avec son
destin, come une leon d'humilt dans son propre
dos, qui nous conduit nous mfier de ces notions
d'authenticit et de converion que sa critique de l'esprit
de srieux rendat d'emble troubles et incertaines. Dans
un article de 1965 inttul Les limites de la morale trans
cendantale , R. Klein crivait ainsi La dmythisation
de la morale. est possible et utile, mais elle n'a' pas le droit
d'invoquer une morale dmythise ; ou si l'on veut la
morale dmythise n'existe que comme une ombre un
peu inconsistante derrre une dmythisaton ncessaire.
L dmythsation n'ofe pas le projet d'une pense totale,
mais la direction d'un exercice (L forme et l'intelliible,
p. 485).
Imprim en France
par Vendme Impression
Groupe Lds
73, avenue Ronard, 41100 Vendme
Septembre 2005 -N 52 288
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
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