Los Límites de La Razón Estudios de Filosofía Alemana Contemporánea

JAVIER HERNNDEZ-PACHECO
LOS LMITES DE LA RAZN

ESTUDIOS DE FILOSOFA ALEMANA CONTEMPORNEA
TECNOS
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JAVIER HERNNDEZ-PACHECO SANZ, 1992 EDITORIAL TECNOS. S.A.. 1992 Telmaco, 43 - 28027 Madrid ISBN: 84-309-2182-6 Depsito Legal: M- 20577-1 .992 Printed in Spain. Impreso en Espaa por Tramara. Tracia, 38.
Madrid
A Inma
NDICE
INTRODUCCIN, p. 11
Captulo I: VERDAD Y EFICACIA

LA RECUPERACIN DE LA RAZN TERICA EN MAX HORKHEIMER
1. El revisionismo en la filosofa contempornea, p. 13. 2. Teora crtica y teora tradicional, p. 16. 3. La praxis trascendental, p. 22. 4. La emergencia de la razn pragmtica, p. 25. 5. El origen y el fin de la razn ilustrada, p. 34. 6. El ocaso de la humanidad, p. 40. 7. Reivindicacin de la razn terica, p. 49. 8. El reino de lo absoluto, p. 52. 9. Negatividad y trascendencia, p. 57 Capitulo II: ABSTRACCIN Y NEGATIVIDAD.
DIALCTICA NEGATIVA COMO CRITICA DEL IDEALISMO EN TH. W. ADORNO
1. Dialctica de la abstraccin, p. 62. 2. Dialctica de la subjetividad, p. 67. 3. La falsedad del sistema, p. 72. 4. Dialctica negativa: la diferencia como absoluto, p. 80. Captulo III: ESPERANZA Y TEMPORALIDAD.
LA HISTORIA Y EL PROBLEMA DE LA TRASCENDENCIA EN LA FILOSOFA DE E. BLOCH
1. Esperanza y trascendencia, p. 93. 2. La ontologa del todava-no como metafsica de lo utpico, p. 97. 3. Utopa y trascendencia histrica, p. 106. 4. La mediacin materialista de la utopa histrica, p. 112. 5. La esperanza corno praxis histrica, p. 116. 6. Sentido y superacin de la religin en la esperanza histrica, p. 120. 7. Trascendencia utpica y temporalidad: la muerte y el problema del pasado, p. 131. 8. Utopa, potencialidad y el sentido del materialismo, p. 142.
Captulo IV: COMPRENSIN Y FINITUD.

LA IDEA FILOSFICA DE HERMENUTICA EN H.-G. GADAMER
1. El problema hermenutico, p. 148. 2. Subjetividad y objetividad en el problema interpretativo, p. 152. 3. El circulo hermenutico, p. 160. 4. La historicidad de la comprensin, p. 164. 5. La esencial finitud del conocimiento, p. 171. 6. Lenguaje, tradicin e interpretacin, p. 176. 7. El problema hermenutico de la verdad, p. 186. 8. El fundamento ontolgico de la hermenutica, p. 195. Captulo V: CONSENSO Y DISCREPANCIA.
LA
IDEA DE UNA COMUNIDAD DE COMUNICACIN COMO PRINCIPIO TRASCENDENTAL DE COMPRENSIN EN K.-O. APEL
1. Ciencia y consenso, p. 208. 2. La idea de una hermenutica trascendental, p. 211. 3. La comunidad ideal de comunicacin, p. 217. 4. Consenso y verdad, p. 222. 5. Consenso, democracia y totalitarismo epistemolgico, p. 224. Conclusin: LOS LMITES DE LA RAZN 1. El fin de la Modernidad, p. 234. 2. La falsedad de la razn sin lmites, p. 238. 3. La finitud de la razn: imaginacin y utopa, p. 244. 4. Un recurso a la filosofa clsica, p. 251. 5. Los lmites de la razn dialctica, p. 260. 6. Lo infinito y los lmites de la razn, p. 264.
INTRODUCCIN
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INTRODUCCIN
Cuando en los aos setenta llegu a la Universidad, lo que se entenda por filosofa contempornea abarcaba un difuso espectro de autores desde Hegel a los movimientos filosficos del perodo de entre-guerras, fundamentalmente la fenomenologa y el existencialismo. Heidegger era, por as decir, el colofn de la historia del pensamiento filosfico. Lo dems era filosofa contempornea, y no historia de la filosofa contempornea. No es que se dudase de que autores como Wittgenstein no fuesen a pasar a la historia, es que se tena la conciencia viva de que eran presente. Por ello, como estudiantes, nos debatamos, movidos por el inters de estar al da, en medio de un campo sin veredas, donde la nica posibilidad de acceder a los autores era la lectura de sus publicaciones originales. Esto, por muy loable y formativo que resultase, era largo y farragoso, y sin duda echbamos de menos obras generales que facilitasen una visin de conjunto sobre las corrientes ms relevantes de la filosofa actual. Hoy en da hemos mejorado en este sentido, pero sobre todo en lo que se refiere a la filosofa analtica anglosajona. Porque la filosofa centroeuropea contina fuera del alcance de los no especialistas. Y no slo en Espaa, donde la produccin alemana de inters est, en parte importante, an pendiente de traduccin; tambin en Alemania, obras como las Hauptstrmungen der Gegenwartsphilosophie de [12] Stegmller limitan a los aos cincuenta el perodo al que prestan atencin. Por todo ello me ha parecido interesante recopilar en un libro una serie de trabajos, resultado de mi labor investigadora, que versan sobre lo que me han parecido ser autores centrales del pensamiento filosfico alemn posterior a 1940. Una mirada al ndice bastar, sin embargo, para constatar su parcialidad. En este sentido no pretendo en absoluto presentar una historia de la filosofa alemana contempornea, y me conformo con el ms modesto subttulo de Es-
tudios de filosofa alemana contempornea. Esta modestia es tambin oportuna, porque tampoco se pretende dar una visin exhaustiva de cada uno de los autores. Una vez dicho esto, no deja de ser tambin cierto que la misma breve inspeccin del ndice puede convencer al posible lector de que la lista de autores tratados es suficiente para ofrecer una amplia panormica de la filosofa alemana de posguerra. Del mismo modo, los diferentes estudios se centran en las principales obras de cada autor, y se ha intentado en cada caso facilitar el acceso a sus tesis ms representativas. Todo ello procurando siempre mantener un nivel de reflexin en el que estos temas centrales se hagan comprensibles para un pblico filosfico no especializado. *** Debo un especial agradecimiento al profesor Gnther Pltner, de la Universidad de Viena, que me introdujo al estudio de los autores francfortianos y me ense a respetarlos. A l se debe el impulso y no pocas de las ideas que se recogen aqu.
HORKHEIMER
CAPTULO I VERDAD Y EFICACIA

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LA RECUPERACIN DE LA RAZN TERICA EN MAX HORKHEIMER
1. EL REVISIONISMO EN LA FILOSOFA CONTEMPORNEA En este ltimo siglo de historia del pensamiento filosfico ha surgido la moda de las conversiones. Muy difcilmente podemos encontrar paralelos en la historia para los quiebros, fracturas y Kehren que en determinados autores dividen su desarrollo filosfico en dos perodos de los que el segundo sigue al primero tras una profunda crisis y como revisin de los presupuestos fundamentales de los que se parta. As nos encontramos con un primer y segundo Heidegger, Wittgenstein y Horkheimer, en los que las diferencias entre sus dos etapas son tan profundas, que en absoluto resulta descabellada la suposicin que alguna vez ha llegado a ser formulada en exmenes de principiantes de que se trata en cada caso de dos hermanos que no se llevaban bien. Creo que sera un error constatar este fenmeno como una curiosa ancdota sin mayor trascendencia; porque bien puede tratarse de las primeras seales que aparecen como siempre adelantadas en el terreno filosfico de un replanteamiento pro- [14] fundo de las bases especulativas de nuestra cultura. Acercndonos ya al fin del milenio, el siglo XX parece a veces que empieza a configurarse como radicalmente revisionista. Los ideales ilustrados de un humanismo racionalista que, hasta hace poco, parecan ofrecer un caudal inagotable de ideales progresistas y de metas an inalcanzadas para revoluciones pendientes, parece ahora que han hecho crisis. Estamos de
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vuelta. Los valores tradicionales, como opuestos al progresismo al que nos habamos acostumbrado, vuelven a ser valiosos, al menos como una alternativa que se ofrece de lejos a algo de lo que empezamos a estar cansados. Sin embargo, hablar aqu de conservadurismo, o de una nueva derecha, se puede prestar a confusiones. El revisionismo al que aludo no es reaccionario en el sentido de una respuesta de combate contra la concepcin ilustrada. Por lo dems, difcilmente se puede intentar conservar desde un planteamiento tradicional una cultura que hace ya mucho tiempo que perdi sus races ancestrales y que a lo largo del siglo XIX se haba convertido en una especie de revolucin institucionalizada. Por el contrario, la tesis que, ms que sostener, me gustara aqu avanzar como hiptesis analtica, sera que est comenzando a darse un replanteamiento en la actitud cultural de Occidente, y que este replanteamiento no tiene su motor en una reaccin externa a la filosofa ilustrada y racionalista, sino que, a consecuencia de una dinmica interna, la citada revisin tiene lugar en el marco de esa misma filosofa, una vez que ella misma ha llegado al lmite de sus contradicciones. Y ello no es algo de estos ltimos aos, porque precisamente a esta toma de conciencia de los lmites internos es a lo que responden las crisis personales de las que resultan las reflexiones, radicalmente [15] revisionistas y autocrticas, de los segundos Wittgenstein, Heidegger y Horkheimer. Sin entrar en la difcil cuestin de los dos primeros autores, nos vamos a centrar en esta exposicin en la figura de Horkheimer. Es mi intencin mostrar cmo en su filosofa se da originalmente una radicalizacin de los postulados modernistas, en concreto de la idea marxista de un primado prxico en toda constitucin terica; y cmo en esta radicalizacin se ponen de manifiesto las contradicciones en que desembocan esos postulados como en sus corolarios terminales. La conciencia de la inviabilidad terico-prctica; o, si se quiere, de las
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ruinosas consecuencias de lo que originalmente se propone como solucin de todo problema, es lo que lleva a Horkheimer a replantear los presupuestos de su teora crtica, precisamente como reivindicacin de una teora pura, en la que la utopa que se contempla tiene valor propio ms all del problema de su viabilidad prctica, es ms, incluso all donde esa viabilidad est negada de hecho. Frente a los originales trabajos francfortianos contenidos en la coleccin publicada posteriormente bajo el ttulo Kritische Theorie y cuyo ncleo programtico se expone en el titulado Traditionelle und kritische Theorie, la obra madurada en el exilio junto con Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklrung, representa para Max Horkheimer una ruptura radical. Se abre as el perodo de una nueva filosofa crtica, dirigida ahora contra todo pragmatismo, y. de la que resultar de hecho una radical superacin del planteamiento moderno e ilustrado del problema de la praxis1. Este nuevo perodo ma-[16] durar en lo que constituye la obra cumbre en el pensamiento del segundo Horkheimer, recogida en el Sammelband titulado Zur Kritik der instrumentellen Vernunft. Centrndonos en estas tres obras, se expondr a continuacin este pensamiento en el sentido que acabamos de esbozar.
2. TEORA CRTICA Y TEORA TRADICIONAL El punto de partida de la reflexin francfortiana, tal y como se articula en la idea que Horkheimer presenta de una teora crtica, no puede ser ms clsicamente marxista. Se trata de desenmascarar el carcter ideolgico de lo que, en el desarrollo de la modernidad, ha llegado a entenderse a s mismo como ciencia positiva. Esta posi1
En este sentido, la indicacin de Alfred Schmidt segn la cual la Teora Crtica se enfrenta desde un principio a lo que Horkheimer denominar ms tarde la razn instrumental (en M. Horkheimer, Kritische Theorie, eine Dokumentation, 2 vols., Frankfurt a M., 1968; cfr. Nachwort des Herausgebers: Zur Idee der kritischen Theorie., vol. 2, p. 333) no me parece correcta, como se intentar hacer ver a continuacin.
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tividad significa, al menos as se pretende, que los resultados de la ciencia estn garantizados respecto de su verdad por un mtodo formal que hace a estos resultados independientes de su gnesis histrico-fctica. Las leyes de Kepler, por ejemplo, son verdaderas en s mismas, con absoluta independencia de las condiciones psicolgicas y sociales a partir de las cuales Kepler lleg a descubrirlas. El mismo Kepler sera, respecto de esa verdad terica, prescindible; y si la historia de la ciencia llegase un da a la conclusin de que no existi nunca, o de que las citadas leyes las descubri en realidad su criado, la validez formal de la teora no sufrira cambio alguno. El que sea posible estudiar la ciencia sin atender a la [17] historia de la ciencia ms que como a un anecdotario ms o menos ilustrativo, sera signo de esta independencia formal de la teora. La radical separacin que Husserl estableciera entre el acto histrico-psicolgico en que se piensa un objeto, y el acto formal en que ese objeto queda constituido en s mismo, representa tambin este afn de la epistemologa por aislar un dominio de teora pura de toda mediacin por parte de la praxis social. Frente a esta concepcin, que Horkheimer denomina teora tradicional, la teora crtica se presenta en una consciente oposicin como un saber del mundo y de la sociedad que quiere asumir como condiciones de su constitucin terica precisamente la materialidad e historicidad de sus objetos propios. All donde la teora tradicional quiere ser una inmaterial representacin del mundo, o una ahistrica comprensin de la historia misma, la teora crtica asume la particularidad material de su objeto como elemento propio y se sabe a s misma como parte del mundo que pretende conocer. As,
mientras que el cientfico especializado, en tanto que cientfico, contempla la realidad social junto con sus productos como algo externo (a su ciencia), y en tanto que ciudadano descubre su inters en ella mediante artculos polticos, pertenencia a partidos y asociaciones filantrpicas y participacin en las elecciones, sin integrar estos dos y otros ms amplios comportamientos de su persona ms que, a lo sumo, en la interpretacin psicolgica, el pensamiento crtico se ve hoy en da
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HORKHEIMER
motivado por el intento de superar esta disyuncin (Spannung), es decir, la contraposicin entre los objetivos, la espontaneidad y racionalidad individuales, y las relaciones del proceso productivo, que es esencial para la sociedad2.
En definitiva, la teora crtica rechaza la pretensin racionalista segn la cual la evidente funcin social de la ciencia carece de sentido para la ciencia misma. Por el contrario, Horkheimer considera que lo que el cientfico ve como esencia de la teora, corresponde de hecho a su tarea inmediata3,', a saber, el manejo instrumental tanto de la naturaleza fsica como de los mecanismos sociales y econmicos a los que corresponde en definitiva la formacin del material cientfico tal y como se presenta en la ordenada disposicin de las hiptesis de esa misma ciencia4. Sobre esto an poda caber alguna duda en tiempos de Euclides o, incluso ms difcilmente, de Galileo. Pero hoy en da los tremendos costes de la investigacin cientfica, desde la biologa a la fsica nuclear, pasando por la antropologa o la economa, hacen que slo sean planteables como objetivos de inters aquellos de los que se espera un return tecnolgico. La gentica es interesante, porque nos puede ayudar a curar el cncer o a obtener nuevas simientes; y ello justifica la inversin que se hace en este campo. Y as la ciencia se ha convertido en lo que esencialmente era: la seccin de I+D de una inmensa planta tecnolgica, que abarca a la humanidad entera y en la que esa ciencia adquiere de forma evidente un valor de instrumento, como pieza de un mecanismo ms amplio5. Y, as, no
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Traditionelle und kritische Theorie, en Kritische Theorie, II, pp. 158 ss. El parntesis es mo. Todas las citas en este libro son traducciones mas de los originales a los que se hace referencia. 3 Ibd., p. 143. 4 Cfr. ibdem. 5 Por ello, los progresos tcnicos de la era burguesa no se pueden desligar de esta funcin del mecanismo (des Wissenschaftsbetriebes). Mediante l, por una parte los hechos se hacen fructferos para ese saber que resulta utilizable en unas condiciones dadas; y por otra parte se aplica el saber existente a los hechos. No cabe duda alguna de que este trabajo representa un momento del continuo avance y desarrollo de la base material de esta sociedad (lbd., p. 143).
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pode- [19] mos desligar del objeto cientfico la pregunta de para qu sirve. La utilidad, a saber, para el desarrollo tecnolgico de la sociedad, pertenece al ncleo mismo de toda objetividad; y esto es lo que liga la ciencia al proceso histrico-material en el que se hace eficaz como instrumento social. La supuesta torre de marfil cientfica se desmorona entonces, y precisamente all donde se analiza el problema, esencial para la consideracin formal de la ciencia, del progreso terico. Insiste Horkheimer:
La cuestin de si y cmo se establecen de modo adecuado nuevas definiciones, no depende en verdad de la sencillez y consecuencia del sistema, sino, entre otras cosas, del sentido de las metas de la investigacin, que no se pueden explicar ni, por supuesto, comprender en ltima instancia por s mismas6.
Esta ltima comprensin no puede proceder sino de esa sociedad que se sirve de la ciencia como instrumento de automantenimiento. Concluye Horkheimer:
El sabio y su ciencia estn uncidos al aparato social, y su eficacia consiste en ser un momento del automantenimiento, de la continua reproduccin de lo dado (des Bestehenden)7.
Ahora bien, el inters de la teora crtica, no est en oponer a la teora tradicional una descripcin alternativa, sin ms valor que el epistemolgico. Ms bien su primera intencin es denunciar, en la misma pretensin tradicional de una ciencia con valor en s misma, una falsificacin esencial, por la que esa teora ofrece o impone como absolutos [20] valores que son instrumentales. Y en esta falsificacin se descubre la ciencia pura como lo que es: un instrumento de dominio que se evade del servicio social que debe definirla y se convierte, mediante esa absolutizacin de valores, en freno de todo progreso y en seguro que mantiene el orden social a saber, burgus en el que tuvo su origen.
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Ibd., p. 144. Ibd., p. 145.
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Y aqu es donde Horkheimer enlaza con la crtica marxista de todo saber pretendidamente terico. Pues
en la medida en que el concepto de teora se hace independiente, como si se fundamentase en la esencia interior del saber o de cualquier otra forma ahistrica, se convierte en una categora cosificada e ideolgica8.
En efecto, esto es en la ortodoxia marxista una ideologa: una interpretacin racional que sirve como instrumento de dominio de una clase social sobre otra, precisamente all donde encubre ese sentido instrumental en una pretendida ahistoricidad y en un supuesto carcter absoluto, en el que se vende como verdad en s lo que sirve al sostenimiento de unas relaciones sociales de explotacin. En la toma de conciencia de esta falsificacin es donde el pensamiento se hace crtico respecto de la validez, pretendidamente absoluta, de una objecin racionalista. Aceptar sin ms esta validez, se convierte en la ms burda mentira; por el contrario, el reconocimiento de las categoras que dominan la vida social contiene a la vez la condena de esa vida social9. Antes de seguir la exposicin del pensamiento de Horkheimer, es importante detenernos aqu un mo- [21] mento a considerar, a modo de excurso, el alcance de su crtica a la idea de una ciencia independiente de la prctica. l mismo considera que:
la incapacidad de pensar la unidad de teora y praxis (...) se funda epistemolgicamente en la hipostatizacin del dualismo cartesiano de pensar y ser10.
No faltarn los que, argumentando desde el mbito terico de la tradicin, quieran escaparse de las crticas de Horkheimer, pensando que se limitan a una formulacin racionalista del problema. Sin embargo, a pesar del inters de Horkheimer por ligar la tesis de la inde8 9
Ibd., p. 143. Ibd., p. 157. 10 Ibd., p. 179.
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pendencia prctica del saber a la emergencia en el racionalismo del espritu burgus, parece que el modo en que se formula .1a crtica hace que la referencia a Descartes, y en general al racionalismo, tenga un valor ms bien anecdtico. La tesis por la que se define la teora tradicional es que hay, en efecto, teoras que en absoluto son medio de praxis alguna, es decir, que se determinan slo por s mismas, sin ms valor que la verdad que contienen; y que en este sentido, en tanto que verdaderas o falsas, se constituyen lgicamente como teoras, independientemente de su gnesis histrica. En esta tradicin, lo importante de una teora no es su utilidad, sino su verdad. Y en esto piensan lo mismo Platn, Aristteles, San Agustn, Santo Toms, Descartes o Leibniz. Es ms, si hemos de buscar el paradigma histrico de dicha tradicin, lo encontraremos en Platn ms que en Descartes, aunque slo fuese por la precedencia de dos milenios. [22] Pues bien, frente a ese idealismo veritativo, Horkheimer maneja, en las primeras formulaciones de su pensamiento, un concepto de teora que se define de un modo mediato a partir del esencial primado de la praxis. La verdad es una categora tcnica ligada al progreso material concreto, sin ms valor que el que resulta de lo que con ella se puede hacer en la historia. En definitiva, es el materialismo histrico el que aqu se opone a la larga tradicin idealista de raz platnica. No olvidar esto ser de la mxima importancia a la hora de interpretar la radical inversin que tiene lugar en el pensamiento del segundo Horkheimer.
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3. LA PRAXIS TRASCENDENTAL La tarea de una teora crtica de la sociedad, entendida en este contexto como epistemologa, la formula Horkheimer con toda radicalidad:
es preciso llegar a una concepcin en la que quede superada la parcialidad que necesariamente resulta de separar, de la total praxis social, los procesos intelectuales particulares11.
Pues estos procesos

son particularizaciones de cmo la sociedad se enfrenta con la naturaleza y se mantiene en su forma dada; son momentos del proceso de produccin social, incluso all donde ellos mismos sean poco o en absoluto productivos12.
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En definitiva,
una ciencia que en una fatua y supuesta independencia considerase la conformacin de la praxis a la que sirve y en la que se integra, como un ms all respecto de ella misma, empendose en la separacin entre pensar y obrar, esta ciencia ya ha renunciado a la (propia) humanidad13.
En concreto, esta renuncia es ella misma interesada y una forma muy concreta de accin social; ya que la ciencia as descrita, encubriendo su funcin instrumental, tiene que reconocer que esta funcin es inconfesable y consiste precisamente en la salvaguardia terica de un sistema explotador. En este planteamiento el hombre deja de ser el sujeto de esa praxis que es el saber y se convierte en su objeto, en aquello sobre lo que versa una descripcin dogmtica de su verdadera y ahistrica esencia. La ciencia que no quiere reconocer su funcin instrumental como una instancia de dominio, lo nico que muestra es su pretensin
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Ibd., p. 148. Ibd., 146. 13 Ibd., p. 190. El parntesis es mo.
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implcita de consolidar ese dominio, hipostasiando como categoras tericas eternas las condiciones histricas de su ejercicio. Frente a la radical separacin kantiana entre una razn terica y una razn prctica, Horkheimer quiere reunificar en una teora de la praxis cientfica la instancia transcendental (principio de toda validez cientfica, que Kant situara en una subjetividad absoluta e histricamente desencarnada) con el hombre concreto que es en su accin el principio de toda verdad. Segn ello, y expresndolo de forma esquemtica, Horkheimer propone situar esa subjetividad, a [24] cuya espontnea dinamicidad hemos de atribuir toda sntesis objetiva, precisamente en la sociedad trabajadora. Las categoras de constitucin objetiva seran, segn ello, los modos viables de produccin. As, por ejemplo, mientras para el mundo mediterrneo, donde la economa forestal tiene escasa importancia, la categora pino sirve para objetivar todas las conferas, los centroeuropeos tienen la necesidad claramente productiva de diferenciar categorialmente objetos distintos segn una variedad especfica ms amplia, que encuentra su reflejo en el idioma comn: una Fhre es algo muy distinto de una Buchte. El problema es que la subjetividad trascendental que aqu acta, por ms que en su carcter social sea ciertamente histrica, es distinta respecto de la subjetividad emprica particular, actuando ciertamente como condicin de posibilidad respecto del ejercicio de esta segunda. Y aqu es donde se puede producir una ruptura gnoseolgica entre ambas, de modo que la subjetividad particular reciba las categoras de produccin social como llovidas de un supuesto cielo teortico. Pues bien, esto es precisamente lo que ocurre en una sociedad burguesa, donde, por habrsele expropiado los medios de produccin, el hombre concreto no es el sujeto de la actividad productora, sino simple elemento material de dicha actividad. Las categoras instrumentales, que son condiciones de posibilidad para el mantenimiento de la explotacin, ocultan entonces su verdadero carcter
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instrumental, reforzando as su eficacia en la medida en que, mediante ese ocultamiento, pueden contar para su perpetuacin con la misma razn de los sujetos explotados. Slo una sociedad que permita al trabajador hacerse de nuevo un sujeto libre y responsable del [25] proceso social de produccin, puede convertirse en el marco que posibilite la reidentificacin del sujeto particular con la subjetividad productiva social; y slo en ese marco es posible la reunificacin de teora y praxis por la que aboga Horkheimer.
4. LA EMERGENCIA DE LA RAZN PRAGMTICA Hasta aqu la somera exposicin de algunas tesis, y sus consecuencias, de lo que podemos denominar in genere el primer Horkheimer. No pretendo afirmar que lo que vamos a llamar ahora el segundo Horkheimer sometiese a revisin la primera parte de su obra, a la manera en que lo hizo, por ejemplo, el ltimo Heidegger. En vano buscaremos en Horkheimer una autocrtica. Y, sin embargo, toda su filosofa que arranca de las reflexiones maduradas en el exilio americano y que se expresan en publicaciones como Vernunft und Selbsterhaltung14, The eclipse of reason15,y sobre todo Dialektik der Aufklrung, representa de hecho una muy profunda revisin de su obra anterior, centrada sobre el primado de la praxis en toda constitucin terica. En general, la obra francfortiana del perodo de entreguerras seconcreta en lo que se ha venido a llamar crtica de las ideologas, y muy bien la podemos enmarcar dentro de la ortodoxia marxista, tan14
Esta obra se public en un escrito homenaje a Walter Benjamn en 1942 y posteriormente, como primera edicin independiente, en Frankfurt a. M., 1970. 15 Publicada en primer lugar en los Estados Unidos (Oxford University Press, New York, 1947). Esta obra se incluye en una coleccin ms amplia con el ttulo Zur Kritik der instrumentellen Vernunft. Aus den Vortrge und Aufzeichnungen seit Kriegsende, editada por A. Schmidt y publicada en Frankfurt a. M., 1967.
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to por sus tesis tericas finales, como por su metodologa, e incluso por el objeto de su estudio, que es la sociedad en tanto que fracturada en explotadores y explotados. La experiencia humana de la persecucin, que para muchos autores francfortianos tiene como causa su pertenencia a un grupo tnico, ms quiz que a una clase social o a un movimiento ideolgico; los problemas polticos de la guerra mundial, respecto de los cuales el anlisis marxista se hace insuficiente (cmo dar cuenta desde esta perspectiva de la alianza entre Hitler y Stalin?); la experiencia tambin en Norteamrica de una sociedad superdesarrollada, en la que los problemas propios de las ciencias sociales guardan ya escasa relacin con las circunstancias europeas del siglo XIX, muy determinadas por los lados oscuros de la Revolucin industrial; el brutal escndalo de las matanzas industriales de judos; todo ello hace que Horkheimer, Adorno y Marcuse, por citar los autores ms relevantes, cambien la consideracin formal de los problemas antropolgicos y sociales que continan abordando. Ya no se trata de la sociedad industrial en tanto que fracturada en una clase de propietarios y otra de explotados; el problema es ahora ms radical y no se resuelve con un simple reajuste del ttulo de propiedad sobre las mquinas, porque ese problema est en la sociedad industrial y en las mquinas mismas, que se han erigido en el modelo paradigmtico de una racionalidad que es opresiva en su ejercicio por el simple hecho de existir. No es que el hombre o la mayora de ellos se vean desposedos de los medios de produccin; se trata ms bien de que el proceso de produccin industrial se ha convertido en el nico marco para el imposible ejercicio de una humanidad ahogada por la mquina. Frente a la reivindicacin original de reajustar [27] el proceso de produccin, se desprende ahora de las reflexiones francfortianas la imperiosa necesidad de pararlo, antes de que invada el ltimo resquicio en el que an se refugia la conciencia de la propia humanidad. Sea cual sea la influencia que en los distintos autores hubiese tenido la influencia marxista, el cambio de enfoque les fuerza necesa[26]
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riamente a desarrollar un modelo terico en el que dicha influencia no tiene en los francfortianos de posguerra otro lugar que el de una sentimental declaracin de fidelidad a los maestros de juventud. Y en ningn otro punto se hace esto ms patente que en el anlisis del pragmatismo, como ideologa propia de la sociedad industrial, y cuya crtica va a significar una revisin de la tesis, tambin marxista, del primado de la praxis como fundamento de toda teora. En este sentido, es significativa la posicin que adopta Horkheimer ya en el prlogo de la Crtica de la razn instrumental:
Los problemas econmicos y sociales del presente han sido tratados detalladamente por cientficos competentes. Estos estudios emprenden un camino distinto. La meta es aqu investigar el concepto de racionalidad que sirve de base a la cultura industrial contempornea16.
Lo racional es lo til, sta es la tesis general del pragmatismo sobre la que se asienta la comprensin industrialista del mundo. Dicho de otra forma, la razn, al menos lo que Horkheimer denomina razn subjetiva, es lo que ordena los medios al fin17. Parece lgico entonces que la categora racio- [28] nal ms relevante sea entonces, en efecto, la de lo adecuado; en definitiva, lo que sirve, a saber, como medio para algo. Dgase, pues, qu es lo que se quiere, y la razn determinar los medios que hay que poner para conseguirlo. Por tanto, la razn tiene como medida de s misma la eficacia de sus recetas. Vale, es decir, es racionalmente correcto, y por tanto verdadero, lo que sirve para algo. Lo que no sirve para nada, es racionalmente desechable. El problema est ahora en esta ltima determinacin que la razn pragmtica hace de s misma y mediante la que se excluye de la racionalidad lo que no sirve, es decir, lo que no es eficaz como medio para conseguir un fin. Esto es dramtico, porque de este modo
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Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, p. 13. Cfr. ibd., p. 17: En ltimo trmino, la razn subjetiva resulta ser la facultad de calcular probabilidades y ordenar as los medios correctos a un fin dado. Esta definicin parece estar de acuerdo con la idea de muchos filsofos sobresalientes, especialmente de pensadores ingleses desde los das de John Locke.
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en la medida en que las palabras no se usan claramente para calcular probabilidades tcnicamente relevantes o no sirven para otros fines prcticos (...) corren peligro de que se las haga sospechosas de ser vana palabrera: pues la verdad no es un fin en s mismo18.
Por ello,
todo uso de conceptos que vaya ms all de la til recogida tcnica de datos fcticos, es descalificada como una ltima huella de supersticin. Pues los conceptos se han convertido en medios (...) racionalizados que ahorran trabajo. Es como si el mismo pensamiento hubiese sido reducido al nivel de los procesos industriales y sometido a un exacto plan, es decir, se hubiesen convertido en una pieza fija de la produccin19.
En efecto, al centrarse en los medios, definiendo como racional lo que sirve para algo, la razn pragmtica excluye de s el reino de los fines, es decir, aquello para lo que algo sirve20. Si slo es racional lo que sirve, aquello ltimo para lo que todo lo dems sirve y que, por definicin, ya no sirve para nada, tiene que ser irracional. Esto puede parecer extrao, pero en ltimo trmino se cumple aqu a la letra el chiste del hombre de negocios que intentaba convencer a su hijo de que se casase con la hija de un socio, para as unificar la propiedad. Protestando el chico de que l estaba enamorado de otra y que, si no se casaba con ella, nunca sera feliz, repuso implacable el viejo industrial: Qu tontera! La felicidad, para qu sirve eso? En efecto, esta lgica es implacable, porque la felicidad ya no es medio
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Ibd., p. 31. Ibd., pp. 30 ss. Cfr. tambin ibd., p. 7: Captar y asimilar ideas eternas que deben servir de metas al hombre, esto fue lo que signific de antiguo la razn. Encontrar los medios para metas ya dadas es hoy no slo su negocio, sino su esencia ms propia. Metas que, una vez alcanzadas, no se convierten en medios, resultan ser supersticin. 20 Cfr. ibd., p. 17: En la opinin subjetivista, en la que razn" se usa para designar una cosa o una idea ms que un acto, la razn se refiere exclusivamente a la relacin de un tal objeto o concepto a un fin, no al objeto o concepto. Esto significa que la cosa o la idea sirve para otra cosa. No hay fin alguno que sea racional en s mismo, y carece de sentido discutir bajo el aspecto de la razn la preferencia de un fin sobre otro. Desde el punto de vista subjetivista una tal discusin es slo posible cuando ambos fines sirven a otro tercero y ms alto, es decir, cuando son medios y no fines.
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para nada, sino un fin, que desde esa lgica pragmtica tiene que ser declarado irracional. En la caricatura que representa el chiste, esta tesis pragmatista puede parecer inocua: algo que nadie puede sostener. De hecho podemos protestar la razn industrial se justifica ella misma como razn en los resultados del proceso productivo. Na- [30] die considerara econmicamente racional montar una fbrica muy eficaz y con los medios ms adecuados para, por ejemplo, producir ruedas cuadradas. Son casas, coches, electrodomsticos lo que resulta de dicha produccin. Pero ste es precisamente el espejismo de la racionalidad industrial; pues, seala Horkheimer:
en la medida en que la produccin material y la organizacin social se hacen ms complicadas y cosificadas, es cada vez ms difcil reconocer como tales los medios, ya que adoptan la apariencia de entidades autnomas21.
Por eso, las casas, los coches y los electrodomsticos son los nicos fines que quedan por perseguir, en un olvido absoluto de que slo son medios, all donde la razn pragmtica ha conseguido transformar el mundo en algo en lo que todo sirve para algo y tiene que ser til para que pueda ser reconocido como real. Slo los medios tienen un racional derecho a existir22. Uno puede entonces desear ardientemente un coche, que sirve para muchas cosas; pero carece de sentido, por ejemplo, la idea de felicidad. Y concluye Horkheimer:
En lugar de las obras por la felicidad, se impuso la obra por la obra, el beneficio por el beneficio, el poder por el poder; y el mundo en su totalidad se convirti en mero material23.
En efecto, la materializacin del mundo es lo que resulta cuando este mundo y todas las cosas del mundo quedan mediatizados. El material es lo que [31] no tiene razn en s y se justifica slo como
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Ibd., p. 101. Cfr. ibdem: La perfecta transformacin del mundo en un mundo que es ms uno de medios que de fines, es la consecuencia misma del desarrollo histrico de los mtodos de produccin. 23 Vernunft und Selbsterhaltung, p. 26.
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componente de otra cosa. Y esto es lo que ocurre cuando todo es medio para lo distinto: a la realidad se le impone una funcin extraa, en la medida en que queda definida desde fuera de ella misma, por unas especificaciones estndar que, a su vez, estn determinadas por las prestaciones que se esperan de ese material. El ingeniero se convierte entonces en dictador24. Esta dictadura de la tcnica, que tiene por resultado la universal instrumentalizacin del mundo y la expulsin de l de todo lo que pudiera ser un fin ltimo, es lo que Horkheimer denuncia como consecuencia de una determinada comprensin de la razn que interpreta toda idea como un esquema pragmtico de carcter instrumental. Pasando ahora a una glosa ms amplia, creo que es importante sealar lo certero del anlisis que hace Horkheimer, y ello en un sentido muy determinado. Uno de los tpicos en el anlisis de nuestra cultura occidental consiste en denunciar su carcter materialista. Sin embargo, no es nada fcil precisar un sentido de esta atribucin que vaya ms all de la descalificacin moralizante. Cuando la riqueza era algo que se meda por piezas de oro, el afn de acumular el vil metal poda justificar esta designacin; pero, hoy en da, una cuenta corriente tiene [32] poco de material. Es cierto que el afn de coches, casas y electrodomsticos, de alguna manera propio de nuestra cultura, vuelve a justificar la designacin de materialismo para el desaforado consumismo que nos caracteriza. Pero esto es relativo, pues tambin forman parte importante de nuestro presupuesto los gastos en bienes de servicio o representacin que no tienen como trmino un bien material. As, difcilmente podramos acusar de materialismo a quien se gasta, por ejemplo, una fortuna en fiestas.
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Cfr. Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, p. 144: Al ingeniero no le interesa entender las cosas en s mismas o por la comprensin (que de ellas gana), sino con vistas a la circunstancia de si son apropiadas para adaptarse a un esquema, sin considerar cun extrao pueda ser ese esquema a su propia estructura interior; y ello tanto para los seres vivos como para las cosas inanimadas. La conciencia del ingeniero es la del industrialismo en su forma ms moderna. Su dominacin planificada convertira a los hombres en una coleccin de instrumentos sin fin propio.
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El problema est en qu se entienda por materia. Porque, si referimos este trmino al bloque resistente que permanece en el espacio y el tiempo, eso nos ayuda muy poco para entender el fenmeno consumista de nuestra cultura. Sencillamente, la idea de riqueza es incompatible con la mera materia; antes bien, consiste en algo que es sobre la materia un valor aadido. As, nadie considerara riqueza tener un montn de ladrillos y unos sacos de cemento si stos no se disponen en la forma de una casa. En ese sentido, la riqueza tiene razn de fin y usando una terminologa aristotlica est de parte de la causa formal; mientras que la materia, en s misma, es mera potencia respecto de ese fin, de modo que, en la medida en que no lo alcance, lo suyo es la pobreza. En conclusin, nunca podra calificarse de materialismo el afn de riqueza. A no ser, y esto es lo que Horkheimer quiere denunciar, que se produzca un inmenso y antinatural cortocircuito ontolgico que nos lleve a transferir el valor econmico desde los fines a los medios para lograrlos. En un ejemplo: es como el que tiene ladrillos y cemento, y construye con ellos y con el esfuerzo de su trabajo una casa, que, puesto que ha aadido el valor de su trabajo, vale ms que los materiales originales. Y entonces va y vende la casa [33] para poder comprar as ms materiales que los que tena al principio. Y as sucesivamente; de modo que cada vez tiene ms materiales, pero nunca una casa propia. Si ahora este hombre se sintiese cada vez ms rico, sobre todo, ms rico que aquellos a los que vendi las casas construidas, demostrara con ello que ha puesto todo el sentido del valor en los medios y no en los fines. Ontolgicamente considerado, esto significara transferir el centro de gravedad de todo valor desde el acto a la potencia, de la forma a la materia, del valor aadido al material. Y esto, que es en efecto lo que ocurre en la sociedad industrial cuando convierte los medios en fines, puede ser designado como materialismo, en este sentido de valorar los materiales por encima de la forma final cuya realizacin en ellos les dara su verdadera riqueza. El materialismo est en el contrasentido de valorar como definitivas cosas que sirven para algo, es decir, que no lo son. As, poner todo el afn
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de poseer en un coche o en un frigorfico, en vez de en un hijo, por ejemplo, no es materialismo porque esos objetos sean ms concretos y persistentes como bloques en el espacio y en el tiempo que lo es la criatura, sino porque esas son cosas que no tienen otro valor que el instrumental, mientras que el nio, que es algo que no sirve para otra cosa que no sea gozarnos en l, es riqueza real y objeto digno de ser amado. En la medida en que la razn industrial slo valora lo material, en el sentido expuesto, est permtase el recurso bblico vendiendo la primogenitura por un plato de lentejas, y el resultado es un universal empobrecimiento del mundo.
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5. EL ORIGEN Y EL FIN DE LA RAZN ILUSTRADA
A fin de determinar el sentido de la transformacin que la razn industrial representa, es preciso ahora plantearse la cuestin del porqu de esta transformacin. Y este porqu, la razn de la razn industrial o instrumental, hemos de buscarlo en el fenmeno cultural que fue la Ilustracin. La Ilustracin es liberacin del hombre mediante la razn y a travs del proceso desmitificador, que termina all donde el hombre ve en la naturaleza no una fuerza extraa y temible, sino un reflejo de su misma racionalidad, que se realiza en el dominio tcnico de esa naturaleza. La Ilustracin es la victoria del hombre sobre la supersticin, en la forma de la comprensin racional y del dominio tcnico del mundo. Para entender el anlisis que hace Horkheimer de la Ilustracin, es necesario situarse en el contexto hegeliano en el que se mueve este anlisis. Para Hegel la emergencia de la razn es la superacin por el espritu de la alteridad que representa para l la naturaleza. La naturaleza es la fuerza diferente y en este sentido contraria respecto del hombre, y por tanto su enemigo y el objeto de su miedo. La natu-
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raleza es el rayo, la sequa cuando no llueve y la inundacin cuando lo hace, el fro del invierno y el calor del verano, la enfermedad y la muerte, sobre todo inesperadas, de manos de las fieras o al golpe de epidemias. Por ello, en medio y a merced de esa fuerza distinta, el hombre se encuentra perdido en medio de la naturaleza, que es para l caos amenazante. Buscarse en ella y contra ella un albergue, es su primera urgencia; pero para eso tiene que vencer su extraeza, es decir, superar su alteridad y reconocerse a s mismo en ella. Esto es lo [35] que Hegel denomina la reconciliacin del hombre o del espritu con dicha naturaleza. Esta reconciliacin es, dicho en trminos hegelianos, dialcticamente preceptiva, porque la fractura entre el espritu y la naturaleza es, de algn modo, interna al espritu mismo, que es como Absoluto todas las cosas. La naturaleza es 1a alienacin del espritu, es decir, el espritu fuera de s y hecho otro que s mismo, por as decir, descontrolado. Que la naturaleza es espritu como algo distinto al espritu mismo, se muestra en la emergencia del mito. El hombre no se limita a sufrir o gozar la naturaleza, sino que teme o agradece su mala o buena intencin. En el mito el espritu comienza a reconocerse a s mismo en lo distinto. Y as, el rayo es la furia de Zeus, o la primavera es la vuelta de Persfone del Hades a la Tierra. Es decir, la furia o la abundancia de la naturaleza son actos personales, efectuados por sujetos, con los que el hombre tiene que tratar espiritualmente, en un dilogo con las fuerzas mticas, con el fin de aplacarlas, celebrarlas y, en cualquier caso, gozar de su favor. Que los dioses te sean propicios! quiere decir: que no te parta un rayo, que recojas buena cosecha cuando siembres, etc. En cualquier caso, se trata de lograr esa reconciliacin con los dioses que nos permita sentirnos uno con la naturaleza. El amigo de los dioses es el que est en la tierra en casa propia, bajo la mirada sonriente de la Fortuna. Pero esta reconciliacin es aleatoria, es decir, irracional o algo que ocurre o no de forma imprevisible. Los dioses son mudables, y con ellos la Fortuna caprichosa. En general, son algo de lo que, en su
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alteridad, no se puede disponer. Y por tanto, la actitud del hombre ante ellos sigue siendo el temor ante la fuerza imprevisible y extraa. Pues bien, la Ilustracin, siguiendo la lnea de [36] esta argumentacin more hegeliano, no es otra cosa que el paso en el que el espritu se reconoce a s mismo en esa naturaleza, y ello mediante la accin del hombre concreto. Ilustracin es as, en primer lugar, desmitificacin. La fuerza mtica, situada como fuerza divina extraa al hombre, es vista entonces como proyeccin enajenada del mismo espritu humano. El hombre se reconoce a s mismo en los dioses, que pasan a ser vistos como productos febriles de su imaginacin temerosa, y el temor a lo divino como la pesadilla de la que esa Ilustracin, como ciencia verdadera, nos libra. Sin embargo, esta reunificacin del espritu consigo mismo no tiene lugar slo de forma terica. El ms, el verdadero fundamento de la reconciliacin est, ms bien, en la praxis, es decir; en la accin real en la que el hombre reconoce primero en la naturaleza lo propio, para ver despus que las fuerzas mticas representan un falso modo de autorreconocimiento del espritu en esa naturaleza. Son los aperos de labranza, los pararrayos, los diques contra los ros y las vacunas lo que hace que el hombre comience a humanizar el mundo de forma real, y no en la forma an alienante que representa el mito. De un modo en el que resuena ya la catstrofe en que terminar el proceso, describe Horkheimer esta reconciliacin como una fatal inversin dialctica. Dice:
El animismo haba dado alma a las cosas, el industrialismo cosifica las almas25.
De este modo, la reunificacin del espritu con el mundo tiene lugar fundamentalmente de un modo [37] prctico mediante la tcnica. En ella se realiza la razn ilustrada como paso del temor (situacin
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Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklrung, Frankfurt a. M., 1969, p. 29
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del hombre primitivo premtico) y la veneracin (propia del hombre mitolgico) de la naturaleza a su dominio26. Por ello, como seala Horkheimer, esa razn ilustrada es la razn instrumental, porque la reunificacin del hombre con el cosmos se realiza slo en la medida en que la naturaleza deja de ser lo distinto y se convierte en medio de la propia realizacin del hombre: ya no se la teme, ni se la reverencia, sino que se la usa. La razn no es sino el ltimo instrumento de mediatizacin, con el que el hombre se apropia del mundo en el proyecto de su absoluta autoafirmacin. Razonar entonces, ms que conocer, es dominar: poder y conocimiento son sinnimos27.. La imagen que resulta de aqu no tiene por qu ser otra cosa que gozosa, al menos en una primera aproximacin. El hombre, en medio de la naturaleza, busca un albergue contra el fro y la intemperie, y usa la naturaleza para guarecerse de ella misma. Hasta que la guarida se hace casa, donde la misma naturaleza se convierte de roca en cimiento, de rbol en viga y mesa, y en corral; y el corral en huerto, donde el agua no inunda, sino que riega; y el huerto en labranto; la casa en poblado primero, y en ciudad despus; la vereda en pista, y luego en camino real; la torrentera en molino, y en turbina despus, que ilumina el hogar; y la mesa en quirfano, donde se cura lo que hubiese sido muerte. Has- [38] ta que el hombre, a la cada de la tarde, se sienta cansado y satisfecho en el porche de su casa, que se extiende en realidad hasta el horizonte; y entonces mira lo que es suyo, en un paisaje que se ha hecho confortable, como fruto logrado del propio esfuerzo. El suyo es el reposo satisfecho del dueo y seor. Cuando Horkheimer describe esto como expansin imperialista y dictadura tecnolgica sobre una naturaleza violentada, uno se siente en un primer momento dispuesto a protestar. Sin embargo, Horkheimer est considerando en su valoracin el fin de 1a historia:
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Cfr. ibd., p, 32: La esencia de la Ilustracin es esa alternativa cuya inevitabilidad es la misma que la del dominio. Los hombres han tenido siempre que elegir entre estar dominados por la naturaleza o el dominio de sta por el yo (Selbst). 27 Cfr. ibd., p. 8.
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cuando el camino real se hace autopista, que desfigura el paisaje en un nudo de atascados niveles, por los que reptan coches que llegan tarde a todos sitios, mientras sus desesperados ocupantes, tocando la bocina, rugen desesperados al borde del infarto; cuando la ciudad se ha hecho fbrica de humos, y sus huertos vertederos malolientes, y sus barrios jungla donde los hombres roban, violan y matan con una malicia que es extraa a las fieras: y, sobre todo, cuando esa energa sirve para electrocutar, o quemar los cadveres gaseados de hombres cuyo nico delito fue pertenecer al pueblo judo. Pues bien, el problema es que Horkheimer considera que no hay manera de parar el proceso que lleva con frrea lgica de la primera imagen confortable a la segunda aterradora; pues las dos tienen el mismo fundamento ontolgico, a saber, la emergencia de una razn que mediatiza el mundo como instrumento para el incremento potencialmente infinito del poder del hombre sobre la naturaleza. El dominio absoluto sobre un mundo mediatizado es el lmite tendencial de la razn ilustrada. Y esto, segn su propia dinmica, no tiene otro fin que la catstrofe en la que la razn pragmtica, fundada [39] sobre la contradiccin de declarar los medios como fines, se niega a s misma y se hace instrumento de su propia degeneracin. El problema est en el sujeto de esa razn pragmtica, que se convierte en Absoluto que relativiza todo lo distinto, convirtindolo en medio. En un primer momento parece que este sujeto es el hombre, se concreto que al final quiere sentarse en el porche de su casa a contemplar su obra lograda. Sin embargo, ese hombre concreto forma tambin l parte de la naturaleza que ha de ser mediatizada, y como elemento de esa naturaleza terminar l mismo siendo devorado por el monstruo que ha desencadenado para dominarla28.
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Cfr. Zur Kritik der instrumentellen Vernunft. p. 94: En el proceso de su emancipacin el hombre participa de la suerte de su restante mundo. El dominio de la naturaleza incluye el dominio del hombre. Cada sujeto no slo participa en la esclavizacin de la naturaleza, exterior, humana y no humana, sino que, para conseguirlo, tiene que esclavizar la naturaleza en s mismo. El dominio se "interioriza" a fin de realizarse.
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A esta trgica situacin se llega desde el carcter contradictorio de la razn ilustrada, el cual se pone de manifiesto en que al determinar todo valor como utilidad, es decir, en funcin de otra cosa, resulta al final que no queda nada valioso, ninguna otra cosa, que fuese punto de apoyo para otro tipo de valoracin. Dicho de otra forma: cuando todo es medio y nada un fin que se pueda justificar racionalmente por s mismo, todo es intil y nada sirve para nada, pues no hay valor alguno que, como absoluto, sustente la utilidad ltima de esa mediatizacin absoluta del mundo. Al final todo es til para nada. En un primer momento, la razn ilustrada pretende justificar esa universal relativizacin en funcin de s misma, afirmando como absoluta su subjetividad. La utilidad de las cosas es tal en tanto [40] que sirven para m, y mi dominio sobre ellas es lo que les da sentido. El Yo emerge entonces como Absoluto, frente al cual el mundo es mero instrumento de su infinita autoafirmacin. Pero obsrvese que, una vez que hemos declarado como lo valioso aquello en las cosas que nos permite funcionalizarlas, lo que emerge ahora es un yo no funcionalizado y que carece por tanto de valor, por muy absoluto que sea. Ese yo es mero sujeto abstracto de un dominio universal que no tiene l mismo valor ni racionalidad. Frente a una naturaleza reducida a material, se sita ahora un yo que es mero eco de la pobreza que produce. Ese yo, al que son tiles todas las cosas, no es nada distinto del sistema de dominio industrial. Y entonces, la total autoafirmacin que se pretende en tanto que total se vuelve contra el individuo mismo que se afirma29. La razn ilustrada termina, pues, creando un monstruo dictatorial, al que ni siquiera podernos envidiar porque est vaco de otra consistencia que no sea su accin opresora. La sociedad annima, y no el burgus, se ha convertido en el detentador del poder absoluto, frente al cual la razn pragmtica ha hecho imposible toda resistencia, que sera irracional, toda vez que slo vale, y es real, lo que sirve al desarrollo
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Vernunft und Selbsterhaltung, p. 22.
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de ese monstruoso dominio total. Todo es racional menos la misma razn.
6. EL OCASO DE LA HUMANIDAD Ahora se trata ya slo de deducir, traduciendo a lo concreto el modelo general, las consecuencias antropolgicas de este planteamiento pragmatista. Y [41] estas consecuencias las describe Horkheimer de modo tajante:
La totalidad ha perdido el rumbo y en un movimiento incansable se sirve a s misma en vez de al hombre30
Y no poda ser menos. Esa prdida de rumbo es consecuencia de la imposibilidad de un discernimiento racional de las posibles metas. De modo que el proceso de funcionalizacin o instrumentalizacin, falto ya de sentido fuera de s, se hace reflexivo y se vuelve contra s mismo. Y esto quiere decir contra el hombre a cuyo servicio debera estar, que queda igualmente funcionalizado e instrumentalizado. Por eso,
el progreso de los medios tcnicos se ha visto acompaado por un proceso de deshumanizacin. Ese progreso amenaza con destruir la meta que quera realizar: la idea del hombre31.
El sistema productivo termina por producir un aparato instrumental cada vez ms perfecto, pero que al final repercute slo en su propio incremento y, como contrapartida, en un incremento de la instrumentalizacin total del cosmos, sin otro fin que la absolutizacin del dominio. Todo en la naturaleza, incluido el hombre concreto, con sus instintos particulares y particularizantes, queda sometido a un fin extrao en eso consiste su instrumentalizacin en el que nada es importante que no sea el incremento de la produccin y la
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Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, p. 13. Ibd., p. 198.
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maximizacin del poder tecnolgico. El principio de dominio es el dolo al que todo se sacrifica. Y as, concluye Horkheimer,
[42] la historia de los esfuerzos del hombre por dominar la naturaleza,
es tambin la historia del dominio del hombre por el hombre32.
En tanto que lo particular slo tiene un sentido en la funcin que se le impone, queda slo el sistema como absoluto, pero evidentemente desparticularizado y abstracto. Lo que quiere decir que el beneficio, el valor aadido o riqueza que el sistema crea, lo es de nadie; mientras que respecto de lo particular el sistema representa la generalizacin de la pobreza. Pobreza en el paisaje, que es mero campo de extraccin, donde ya no cabe el jardn intil; pobreza en la ciudad, donde lo superfluo y el lujo que en su da fueron, en palacios y catedrales, pero tambin. en ferias y fiestas populares (relegadas ahora a feos descampados de extrarradio), signos de la vida urbana ya no tienen cabida y han sido sustituidos por lo funcional y til, no para los individuos, sino para la economa de la ciudad; y pobreza en fin para el individuo, precisamente all donde ms cosas tiene, de las que ya no puede gozar, porque apenas le queda tiempo, pero cuyo consumo en cantidades industriales es esencial para el sistema, a la vez que de algn modo sirven como narctico estadstico (cada vez tenemos ms telfonos en una sociedad cada vez ms pobre en contactos) para acallar la conciencia de una represin creciente. Porque, en efecto, al imponer al individuo misiones funcionales sustitutivas de la propia esencia personal (se es, p. ej., agente de cambio y bolsa; en vez de simplemente persona y lo que ello conlleva: padre de familia, amigo, viejo o joven, etc.), el sistema es negativo frente a la individualidad. Se hace [43] ser al individuo lo que no es; se le fuerza en un esquema extrao, definido tecnocrticamente desde el sistema y no desde su propia particularidad; de modo que esta particularidad, como rebaba que sobra del molde, resulta una sobra irracional candidata al basurero.
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Ibd., p. 13.
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Del mismo modo como toda vida tiende cada vez ms a estar sometida a la racionalizacin y planificacin, as la vida de cada individuo, inclusive sus ms ntimos impulsos, que antes formaban su esfera privada, tiene que corresponder a esas exigencias de racionalidad y planificacin: el automantenimiento del individuo presupone su adaptacin a las exigencias de mantenimiento de ese sistema. El individuo ya no tiene espacio para escaparse del sistema33.
El poder que el sistema genera ya no es otro entonces que el que necesita para esta represin. Pero no es necesario pensar en la violencia fsica. Antes, por ejemplo, los beneficios del sistema industrial iban a incrementar la riqueza burguesa del dueo de los medios de produccin. Ya se ve que esto era un residuo de humanidad: hoy en da estos beneficios se reinvierten, para integrar ms y ms miembros sociales en el sistema, o para incentivarlos mejor, con mayores sueldos, que potencian cada vez ms la identificacin del individuo con su funcin productiva, hasta que se termina viviendo para la nmina, de la que el hombre, que ha pasado ser empleado, recibe en efecto el nombre y la propia personalidad. En cualquier caso esta reinversin que nadie gaste nada para si! es necesaria para incrementar la productividad, es decir, la actividad (que se ha hecho pura reflexin) del nuevo dios que la sociedad industrial ha hecho de s misma y [44] que se ve capaz de exigir el total holocausto de la humanidad particular, y encima con la promesa de crear para ella un paraso consumista. stas son las consecuencias de la confusin entre los fines y los medios que ha producido la razn ilustrada. De donde podemos deducir cmo esta razn se niega a s misma y termina en su propia disolucin.
La razn en realidad nunca ha dirigido la realidad social; pero ahora est tan libre de toda tendencia o inclinacin especfica, que por fin ha renunciado a la tarea de juzgar las acciones y formas de vida del hombre.
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Ibd., p. 104
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La razn ha abandonado esto a la definitiva sancin de los intereses en conflicto, a los que parece que nuestro mundo ha sido entregado34.
En efecto, si todo es racional en funcin de un fin ltimo que no lo es, el sistema emerge como monstruo irracional que termina difundiendo su demencia en un mundo de locos. Todo tiene sentido en funcin de algo que ya no puede tenerlo, por definicin. La totalidad ya no tiene sentido. Y en la medida en que el hombre forzadamente se identifica con esa totalidad, tiene necesariamente que ir realizando ese sinsentido en su propia vida; sinsentido del que ya no es consciente, porque ha perdido toda capacidad particular de reflexin.
La disolucin de la razn y la del individuo son una misma cosa. El Yo es insalvable y al automantenimiento se le [45] escapa su sujeto. Pues para quin va a ser til una accin, si la esencia particular biolgica ya no es consciente de s misma corno yo idntico?35.
De todas formas, que no seamos conscientes de la locura no quiere decir que no exista y que las consultas psiquitricas no estn cada vez ms llenas de vidas sin sentido, por ms que muchas de ellas hayan triunfado y realizado en s plenamente el ideal de la razn pragmtica. Pero la razn ilustrada se autodisuelve, no slo en este sentido terico o psicolgico, sino tambin en lo que se refiere a su pretendido fin pragmtico de superar la alteridad natural. La mediatizacin tcnica del mundo comenz como esfuerzo por domesticarlo y ponerlo al propio servicio, hasta lograr tener en l el reflejo de la propia humanidad. Pero ya hemos visto cmo este esfuerzo se hace negativo contra s mismo, disolviendo la subjetividad particular, nica que puede tener derecho de propiedad y capacidad para una reflexin estable y real. Por esa razn, la pretendida humanizacin del mundo
34
Ibd., p. 96. Cfr. tambin ibd., p. 95: Se podra describir un factor de civilizacin como la paulatina sustitucin de la seleccin natural por la accin racional. La supervivencia o, digamos, el xito depende de la capacidad del individuo por adaptarse a las coerciones que le impone la sociedad. Para sobrevivir, el hombre se transforma en una mquina que responde en cada instante con la reaccin exacta a las confusas y difciles situaciones que definen su vida. 35 Vernunft und Selbsterhaltung, p. 31.
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corre la misma suerte que el hombre concreto, y la razn pragmtica, en su autodisolucin, arrastra la del pacfico labrador que a la cada de la tarde se gozaba desde el porche del fruto de su trabajo. En efecto, la negatividad del sistema contra la humanidad concreta se traduce en embrutecimiento genrico. Un hombre, por ejemplo, puede morir en una acera neoyorquina sin que nadie le atienda. Y cuando este embrutecimiento an no es total, la imagen del mundo que en medio del paisaje urbano el hombre concret refleja en su retina, es la de un conjunto extrao y peligroso, que reproduce en s con toda virulencia la naturaleza que en su alteridad [46] se quera superar, con su salvajismo e imprevisible brutalidad irracional. La jungla urbana, con toda su irracionalidad, es el producto final de la deshumanizadora razn pragmtica36. Y volvemos a empezar:
al final del progreso de esa razn que se anula a s misma, no queda sino la vuelta a la barbarie o el comienzo de la historia37.
Se reproducen los miedos irracionales, no slo a las calles oscuras y a los barrios tab, sino tambin esos miedos difusos, a las crisis econmicas; a las centrales nucleares, o a que se nos caiga el cielo urbano sobre las cabezas en un apocalipsis atmico final38. Y con los miedos se reproducen tambin los mitos de la cultura industrial, en la forma de genios buenos, como la Madre Teresa de Calcuta (sin que
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Cfr. ibd., p. 39: Con la decadencia del yo y de su razn reflexiva las relaciones humanas se aproximan a un lmite donde el dominio de toda relacin personal por las econmicas, la mediacin universal de la convivencia por la mercanca, se invierte en una nueva forma de inmediatez. 37 Ibd., p. 57. 38 Cfr. Dialektik der Aufklrung, p. 29: La fatalidad con la que la prehistoria (Vorzeit) sancionaba la muerte incomprensible, pasa ahora a la existencia que entendemos absolutamente. El pnico (de Pan) horror de medioda en el que los hombres descubran de pronto la naturaleza como totalidad, ha encontrado su correspondencia en el pnico que hoy en da en cualquier momento est a punto de cundir: los hombres esperan que el mundo, que se encuentra sin salida, sea en cualquier instante puesto en llamas por la totalidad que ellos mismos son y de la que ya no son dueos.
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esto quiera desdecir de su bondad humana y santidad sobrenatural), o malignos, como Abu Nidal, la CIA o el KGB39. [47] En cualquier caso, esto nos muestra cmo la cultura industrial en absoluto refleja en concreto al hombre. Es decir, esta sociedad industrial es algo de lo que estamos alienados, y se nos presenta amenazadora en una brutal alteridad similar a la de la naturaleza original. Y el hombre se siente en ella, entre sus iguales y colegas productores, perdido y solo.
Las fuerzas econmicas y sociales adoptan el carcter de ciegos poderes naturales que el hombre debe dominar para seguir viviendo, pero adaptndose a ellos40.
Slo el inadaptado no ha perdido an su propia mismidad entregndosela al sistema; de modo que podemos decir que la marginalidad, la soledad y el desconcierto son en nuestra cultura el ltimo refugio de verdadera humanidad. Todo esto, as expresado, en esta amplia glosa que quiere ser un tanto dramtica, presenta los anlisis de Horkheimer de un modo, que bien puede parecer exagerado. Uno puede oponer a estos anlisis otros distintos, e incluso experiencias no menos vivas de romances en la fbrica, solidaridad heroica en la oficina, e incluso vivencias estticas de un atardecer en Manhattan. Pero creo que este tipo de argumentos estaran descaminados; y tampoco se trata creo yo de entender a Horkheimer como un buclico apologeta de la sociedad rural, y mucho menos como un enemigo del progreso tecnolgico. En cuanto al valor de verdad de la teora, creo [48] que se trata de describir una tendencia, ms que un estado de cosas. Y a esa descripcin, para ser cierta, le basta con que tengamos que conceder al final que algo de eso hay. Y ello parece evidente, como se demuestra
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Cfr. Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, p. 38: Toda idea filosfica, tica y poltica, roto ya el lazo que la una con sus orgenes histricos, tiende a hacerse ncleo de una nueva mitologa, y sta es una de las causas por las que el progreso de la Ilustracin tiende en cierta medida a revertir en supersticin e insensatez. 40 Ibd., p. 97.
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por la facilidad con que estas teoras francfortianas se han convertido en tpicos o lugares comunes, en el mejor sentido de estos trminos. La humanidad se siente amenazada por un monstruo que ella misma ha creado. Pero insisto en que no se debe imputar a Horkheimer una visceral inquina antitecnolgica. Este monstruo deshumanizador no es la tcnica, sino la generalizacin de la razn tecnolgica como forma paradigmtica de conocimiento, hasta llegar incluso a excluir del mbito racional la consideracin de lo real bajo otro prisma que no sea el de su utilidad. Bajo esta consideracin, toda realidad queda mediatizada, en el sentido de que no tiene su ser en s. Y esta mediatizacin es negatividad, ya que ello significa que en s mismas las cosas son... nada. Su aniquilacin, por ejemplo en los campos de exterminio, o en los hospitales psiquitricos, es pura seal de que ya no sirven para nada y se han hecho cargas molestas. Ahora bien, esta aniquilacin realizada no es sino trasunto real de una ms profunda aniquilacin ontolgica, que tiene lugar cuando la razn pragmtica decreta que una cosa es slo aquello para lo que sirve, y por tanto nada que tenga valor en s misma. sta es la suerte en la que el hombre ilustrado termina, en el desierto de la sociedad industrial --digmoslo otra vez con exageracin retrica, asistiendo a su propia disolucin.
[49]
7. REIVINDICACIN DE LA RAZN TERICA
Los positivistas adaptan la filosofa a la ciencia, es decir, a las exigencias de la praxis, en vez de adaptar la praxis a la filosofa. El pensamiento se convierte para ellos, precisamente al funcionar como ancilla administrationis, en rector mundi41.
Que esto lo diga quien en su primera poca defendi la idea del primado de la praxis en toda constitucin terica, no deja de ser sorprendente y, en todo caso, blsamo para los odos de quien en medio
41
Ibd., p. 64.
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de la sofstica pragmatista an tiene su esperanza puesta en una razn socrtica, inalienablemente vlida ms all de toda brutalidad prctica y precisamente con la intencin de denunciar esa brutalidad como tal y como falsedad inaceptable. En efecto, el problema de la razn pragmtica, no es slo que funciona como generador de todos los males anteriormente descritos, sino tambin que nos deja sin recursos para captarlos como males.
Del mismo modo carece de sentido decir que una forma de vida, una religin, una filosofa, es mejor, o ms sublime o ms verdadera que otra. Puesto que los fines ya no son determinados a la luz de la razn, es tambin imposible decir que un sistema econmico o poltico, por cruel o desptico que sea, es menos razonable que otro42.
Pues desde el criterio pragmtico la eficacia, es decir, la recta ordenacin de los medios al fin, cualquiera que ste sea, es el valor definitivo.
Por ello, segn la razn formalizada, despotismo, crueldad, opresin, no son malos en s mismos; pues ninguna [50] instancia racional aprobara un juicio contra la dictadura si sus portavoces tuviesen perspectivas de sacar provecho de ella43.
Algo es bueno si funciona bien y es medio eficaz para el fin propuesto; por ejemplo, una pistola que mata certeramente. Es decir, desde este planteamiento no se ve cmo podramos calificar de malos los hornos crematorios de Auschwitz, cuyo buen funcionamiento y eficacia quedaron bien probados. Una crtica del proceso industrial, cualquiera que sea, sera posible slo desde un fin alternativo al propuesto, cuya consecucin estuviese siendo frustrada por dicho proceso. Por ello es imposible en el marco de una lgica pragmatista. En este sentido, la razn ilustra42 43
Ibd., p. 39. Ibd., pp. 39 ss. Cfr., tambin, ibd., p. 33: La afirmacin de que justicia y libertad sean en s mismas mejores que injusticia y opresin es intil y cientficamente inverificable. As, una tal afirmacin va sonando tan sin sentido como afirmar que el rojo sea ms bonito que el azul o un huevo mejor que leche.
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da, no solamente no permite crtica alguna al sistema, sino que funciona como una especie de sumidero integrador. La resistencia al sistema, adems de injustificable, en la medida en que funciona desde un fin alternativo que pretende ser inalienable, acta como freno de la eficacia propuesta y es, por tanto, incluso deplorable. La mxima eficacia se logra cuando la totalidad est totalmente integrada en funcin del sistema y ste alcanza su mximo poder en la relativizacin de sus componentes. se es el nico fin justificado de hecho por la produccin, y a l ha de subordinarse como medio todo otro posible fin, es decir, mediante la negacin de su pretendido carcter definitivo. Desde este planteamiento, y partiendo de esa negatividad del sistema en su imposicin, la nica [51] esperanza est en oponer frente a su universal negatividad la afirmacin de elementos inutilizables, o inalienables, si queremos usar una terminologa dialctica. Pero Horkheimer es plenamente consciente de que esta afirmacin alternativa es posible slo desde una razn opuesta a la descrita y que tendramos que denominar aqu contemplativa. Se trata de una razn cuya verdad no est en el proceso material concreto, sino como fin propuesto ms all del curso histrico. Y aqu es donde tiene sentido la filosofa, que
aspira a una inteleccin que no ha de servir a los tiles clculos, sino que ha de promover la comprensin de la naturaleza en y para s misma44.
Desde cualquier punto de vista que queramos considerar esto, se da aqu una autntica resurreccin de formulmoslo con cuidado una razn de absolutos, para la que la verdad es fin y nunca medio. Consecuentemente, Horkheimer pone todo su esfuerzo filosfico bajo el patronazgo de Scrates, y en contra del relativismo sofstico.
44
Ibd., p. 102.
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Slo el socratismo ofrece el punto de apoyo que, frente al pragmatismo alienante, necesita toda posible conciencia crtica45. [52]Sin embargo, yendo ms all de la letra. de Horkheimer, me atrevera a decir que citando a Scrates autor al -que nadie ha negado sus simpatasHorkheimer peca de timidez, si no de una insinceridad -con la historia del pensamiento que le lleva a escamotear la referencia mucho ms comprometida a la que aqu a todas luces ha lugar, a saber, a Platn, y a su travs a toda la tradicin dogmtica agustiniana del pensamiento occidental. Porque decir que hay verdades inalienables, quiere decir que la verdad es eterna y absoluta. Y decir que esta verdad es juez crtico del proceso histrico quiere decir que, frente a este proceso, la verdad se presenta como un deber ser que tiene fuerza moral tanto ms, cuanto an no est realizada en l. El ms all, es decir, los fines del proceso histrico, emerge entonces efectivamente ms all de la praxis que ese proceso representa, como el Bien que debe ser realizado a propuesta de una razn contemplativa. Este bien es el objeto del amor terico filo-sofa que debe regir toda praxis. Son tesis platnicas, y hacia ellas, de vuelta de la Modernidad, apunta Horkheimer en su crtica de la razn instrumental.
45
Cfr. ibd., p. 21: Cuando fue concebida la idea de razn, se esperaba de ella ms que regular la relacin de los medios al fin; fue entendida como instrumento para entender fines, para determinarlas. Scrates muri, porque someti a la crtica del demn o del pensar dialctico, como lo llamaba Platn, las ms santas y queridas ideas de su comunidad. Con ello luch, tanto contra el conservadurismo ideolgico, como contra el relativismo que se enmascaraba como progreso, pero que estaba en realidad sometido a intereses personales y de clase. Con otras palabras: luch contra la razn subjetiva y formalizada que estaba en boca de los otros sofistas. Socav la santa tradicin de Grecia, el modo de vivir de Atenas, y prepar as el suelo para otras formas radicalmente nuevas de vida individual y social. Scrates consideraba que la razn, entendida como comprensin universal, tena que regular las convicciones y las relaciones entre hombre y hombre y entre hombre y naturaleza.
41
8. EL REINO DE LO ABSOLUTO Slo desde el planteamiento expuesto no es de extraar lo que sera el caso desde cualquier [53] otro que Horkheimer termine su obra con una, si bien vacilante, no menos cierta recuperacin de la dimensin trascendente y teolgica de todo pensamiento verdaderamente crtico y humanista. Decir crtica significa que hay cosas mal hechas, es decir, pecados; y Dios es, como Juez, el ltimo garante de que stos se puedan denunciar, a la vez que es promesa del definitivo enderezo de todo entuerto. Toda crtica es en definitiva una cuestin de principios, cuya realizacin o no en los procesos reales nos da la medida de su bondad o maldad. Y aqu la ciencia moderna, esencialmente pragmatista, se encuentra vendida a la hora de determinarlos46. Decir que, ms all del curso inmediato de los acontecimientos en los que la praxis se desenvuelve, hay un reino de metas irrenunciables, significa abrir un dominio de validez absoluta, de una verdad que no se ve mermada por los errores prcticos en los que no se realiza. Y aqu es donde Horkheimer se ve obligado a hacer un recurso transhistrico: la verdad como algo enftico, como algo que sobrevive al error humano, no se puede separar del tesmo en cuanto tal. De otra forma sera vlido el positivismo47, Es decir, tendramos que reconocer un carcter definitivo a los hechos fcticos, por muy negativos que estos fuesen contra nuestras mejores aspiraciones. Es vanidad querer salvar un sentido incondicionado sin Dios48, pues a la vez que Dios, muere tambin la verdad eterna49. Es curioso que Horkheimer llegue a esta postura precisamente en polmica contra la teologa progresista, que pretende secularizar la idea de Dios disol- [54] vindola en el juego de los intereses histri46 47
Cfr. Vernunft und Selbsterhaltung, p. 40. Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, p. 227. 48 Ibd. 49 Ibd.
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cos. Creo que vale la pena reproducir aqu una larga cita, que puede resultar asombrosa a todos los que, a favor o en contra, sitan fcilmente a Horkheimer en las filas militantes de un marxismo anticristiano. En concreto, refirindose al afn de la Iglesia por encontrar su lugar en la historia, dice:
Su esfuerzo por adaptarse a los tiempos parece poca cosa frente a las consecuencias que ya han sido sacadas por los telogos protestantes. En ellos, no slo se difumina todo posible conflicto con la ciencia f...1, sino tambin con cualquier principio de contenido moral. Incluso la afirmacin de que Dios existe como persona, por supuesto como trino y uno, y no digamos la existencia de un ms all, vale como mero mito. Segn un popular escrito del obispo anglicano John Robinson Honest to God, que actualmente est en debate en muchos pases, la idea de un Dios que hubiese visitado la tierra en la persona de su hijo, es tan mtica como el prncipe del cuento (John A. T. Robinson, Honest to God, London, 1963, p. 67). El esquema sobrenatural al que pertenecen la historia de la Navidad y las correspondientes narraciones puede as se dice ah (cfr. ibd., p. 67) de forma legtima sobrevivir como mitos y ocupar as su sitio. Y la razn por la que deben sobrevivir sera para mostrar la significacin espiritual de toda vida. Si bien de una forma ms simple, Robinson reproduce ideas de Paul Tilich y otros telogos filosficos, segn las cuales las narraciones bblicas seran simblicas. Cuando el Nuevo Testamento dice Robinson explica que Dios est en Cristo y que la Palabra estaba donde Dios, esto no significara sino que Dios es el ltimo fondo de nuestra existencia, lo incondicionado en lo condicionado (cfr. ibd.. p. 76). La as llamada Trascendencia, Dios, el Amor, o como quiera llamarse, no est fuera, sino que lo encontramos en, con y bajo el T de toda relacin finita, como su ltimo fondo, su fundamento, su significacin (ibd., p. 114). Pero, si se habla de ltimo fondo, ms bien tiene razn Schopenhauer denuncindolo en cada ente como impulso hacia el automantenimiento, como voluntad de existir y de bienestar. Por ms que el discurso del obispo sea sincero, suena a palabrera, a palabras empomadas que en alemn son ya desde antiguo clichs. En ellas se presupone firmemente, de for- [55] ma por completo ingenua, el tesmo puesto entre parntesis que se quiere ofrecer como vctima al antidogmatismo. Y es que la verdad como algo enftico capaz de perdurar al error humano, no se puede separar en
43
cuanto tal del tesmo. De otro modo, se hara vlido el positivismo, con el que est unida de forma contradictoria la teologa ms reciente. Segn l, la verdad significara funcionamiento de clculos, y las ideas seran rganos; la conciencia se hara en cada caso superflua, en la medida en que las formas de conducta prcticas (zweckmssigen) que estaban mediadas por ella se introdujesen en lo colectivo. Intentar salvar un sentido incondicionado sin Dios es vanidad. Todo lo independiente, diferenciada y en s necesaria que se quiera suponer una determinada expresin en cualquier esfera cultural, arte o religin, junto con la fe testa tiene que abandonar la pretensin de ser objetivamente algo por encima de cualquier mecanismo prctico. Sin la apelacin a lo divino, la buena accin, la salvacin del injustamente perseguido, pierden su gloria, a no ser que correspondan al inters de un colectivo (). Cuando los telogos protestantes permiten seguir llamndose cristiano al desesperado, ponen fuera de accin el dogma sin cuya validez su propio discurso es nulo. Junto con Dios mucre tambin la verdad eterna50.
Desde esta perspectiva Horkheimer puede encomendar a Marx o a Engels el padrinazgo sobre sus reflexiones, diciendo despus que en estas teoras marxistas o en el psicoanlisis ha tomado forma, no menos que en algunos proyectos teolgicos, la idea de una realidad mejor51. Pero esto ya no es un intento de rebajar la religin al mbito de la teora social, como han intentado los movimientos de Cristianos por el Socialismo o, ms recientemente, la Teologa de la Liberacin. Se trata sa es la piadosa intencin de Horkheimer frente a su marxismo de juventud de salvar lo mejor que hay en l: la utopa, trascendente al aqu y ahora, de un mundo mejor. Pero siempre teniendo en cuenta que [56]
la poltica que, bien sea de un modo inconsciente, no guarde teologa en s, sigue siendo, por muy eficaz que sea, mero negocio52.
Por qu?, podemos preguntar. Qu es lo que lleva a Horkheimer, procediendo, como es el caso, de una tradicin laicista, cuando no abiertamente antirreligiosa, a recuperar para la teora antropol50 51
Ibd., p. 227. Ibd., p. 228. 52 Ibd., p. 229.
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gica y social la idea de una trascendencia religiosa? La respuesta sera que sin Dios, principio ltimo de lo definitivo, todo sera relativo, y por tanto tendra razn el pragmatismo moderno cuando relativiza de hecho toda realidad en funciones prcticas, negndose a reconocer, ni siquiera en la vida humana, un valor absoluto. De hecho seala Horkheimer, la decadencia del espritu teolgico ha acompaado a la emergencia de una universal sistematizacin del hombre, en la que ste se ve reducido desde la autoconciencia de su dignidad al nmero que representa su funcin como pieza, tan til como intercambiable53.
No es slo Mao Tse-tung quien profesa la poltica y teora de que el sujeto particular nada significa; tambin es ste el sentido del neopositivismo, que es hoy en Occidente la filosofa ms progresista. Esta filosofa es la Ilustracin convertida en su contrario. Aqu, sin embargo, he hablado yo, as lo pretenda al menos, de la ciertamente problemtica libertad () del sujeto individual, sin la cual el cristianismo no es pensable54.
Por ms que en estas citas Horkheimer se exprese con una vacilante ambigedad, s parece claro que su intencin es ponerse al lado de la tradicin cristiana en defensa de la dignidad humana, considerando precisamente el carcter absoluto de sta [57] que se queda sin sustento en la medida en que no haya un Cielo al que podamos clamar por su atropello. 9. NEGATIVIDAD Y. TRASCENDENCIA Sin embargo, sosteniendo lo hasta ahora dicho, en absoluto pretendo afirmar que Horkheimer sea un autor cristiano. Su teora, por usar un trmino apologtico, pertenece a lo que se denomina preambula fidei, es decir, a lo que apunta en la direccin de la fe cristiana. No es extrao en este sentido, que en la propia vida personal
53 54
Cfr. ibd., p. 352. Ibd., p. 353.
45
de Horkheimer su acercamiento a la religin no llegase a materializarse en una conversin rotunda. Y lo mismo vale de su posicin frente a los grandes pensadores de la filosofa clsica. Sus protestas de socratismo, van tambin acompaadas de un cierto inters por guardar distancias frentes a Platn.
Los sistemas clsicos de la razn objetiva, como el platonismo, parecen ser insostenibles, porque glorifican un orden del mundo inconmovible y son por ello mitolgicos. Pero a estos sistemas les debemos ms agradecimiento que al positivismo, porque han mantenido viva la idea de que la verdad es una adecuacin del lenguaje a la realidad (y no una mera coherencia interna del discurso en el que toda proposicin es sostenible con tal .de respetar unas leyes tecnolgicas). Sus representantes se equivocaban, sin embargo, al suponer que podan alcanzar esa adecuacin en sistemas eternos, sin considerar que el mero hecho de vivir en medio de la injusticia social se opone a la formulacin de una verdadera ontologa. La historia ha mostrado como ilusorios todos estos intentos55.
Una filosofa acabada es imposible en medio de la miseria histrica engendrada por nuestra cultura. [58] Y todo intento por desencarnar la teora en la afirmacin anticipada de una verdad absoluta negada por los hechos, se hace ideologa si esa teora no mantiene su anclaje en las condiciones histricas en que tiene su origen56. Desde este planteamiento Horkheimer propone una idea de filosofa que se va a convertir en directriz de toda la Escuela de Francfurt y que ms tarde Adorno denominar Dialctica Negativa. Segn ella, las ideas que interesan a la filosofa son precisamente aquellas que estn atropelladas por los hechos. No la justicia en general, sino aquella por la que clama el perseguido; ni la libertad como valor abstracto, sino la que se materializa en la liberacin de los presos.
La filosofa confronta lo dado en su contexto histrico con la pretensin de sus principios [de la filosofa] conceptuales, para criticar la relacin en55 56
Ibd., p. 168. El parntesis es mo. Cfr. ibd., p. 169.
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tre ambos e ir as ms all de ella. La filosofa tiene su carcter positivo precisamente en la interaccin de estos dos procesos negativos57.
Por ello, sera vana la afirmacin terica de un bien que no fuese mejora concreta del mal presente; de modo que es precisamente en esta relativa, concreta y posible mejora donde mantenemos viva la conciencia de un bien cuya vaciedad abstracta estara negada por los hechos contrarios58. De este [59] modo, la filosofa se hace praxis, en el sentido de que combate la ruptura entre las ideas y la realidad59; no, por supuesto, en el sentido tecnolgico de que las ideas se hiciesen vlidas slo en su aplicacin prctica. As, concluye Horkheimer:
nos vemos impulsados por el principio de la negacin a intentar la salvacin de verdades relativas a partir de las ruinas de falsos absolutos60.
Por eso, es cierto que se mantiene en Horkheimer una desconfianza hacia la teorizacin abstracta, que ni quiere ser denuncia del desajuste real del mundo con ella, ni esfuerzo por realizarse en l. Y frente a ella opone como paradigma la imaginacin crtica de la juventud,
que no retrocede ante la empresa de confrontar continuamente la realidad con la verdad y de superar el antagonismo entre ideales y realidades61.
57
Ibd., p. 170. El parntesis es mo. Cfr. tambin ibd., p. 44: Estas ideas de justicia, igualdad, etc., tienen que conservar el elemento negativo como la negacin de los viejos momentos de injusticia o desigualdad, y a la vez conservar la significacin absoluta y original, que tiene sus races en sus crueles orgenes. De otra forma se hacen no slo indiferentes, sino tambin falsas. Cfr. tambin ibd., p. 166: En todo tiempo el bien ha mostrado las huellas de la opresin de la que procede. 58 Cfr. ibd., p. 170. Cfr. tambin p. 169: Por mucho que estn desdibujadas, las grandes ideas de la civilizacin justicia, igualdad, libertad son protestas de la naturaleza contra sus contradicciones (Zwangslage), los nicos testimonios formulados que poseemos. Frente a ellos la filosofa debera (...) negar su pretensin de ser considerados como la ms alta e infinita verdad. Siempre que un sistema metafsico representa estos testimonios como principios absolutos o eternos, pone al descubierto su relatividad histrica. 59 Ibd., p. 170. 60 Ibd. 61 Ibd., p. 111.
47
Aqu es donde Horkheimer recupera una idea del marxismo ms clsico:

El encadenamiento de las ideas y acciones del hombre por las formas de un industrialismo altamente desarrollado, y la decadencia de la idea de individuo bajo la accin de la omniabarcante maquinaria de una cultura de masas, crean las precondiciones para una emancipacin de la razn62.
No considerar estas condiciones como el punto de partida para una teorizacin fecunda, que quiere decir: dispuesta a realizar esa emancipacin, sera pactar con el injusto curso de la historia, contribuyendo con ello a que esa historia hiciese falsa la teora que sostenemos. Ahora bien, esta idea no es ms marxista que la que, por ejemplo, en la propia comprensin del cristianismo denuncia como beatera el intimismo de una devocin cuyo escndalo no se hiciese prctico y no se tradujese en esfuerzo apostlico por realizar en el mundo el ideal salvador que se sostiene. Lo mismo ocurre con la idea de materia que en este contexto va a situar la Escuela de Francfurt, partiendo de Horkheimer, en el centro de su esfuerzo terico. La teora ha de materializarse. Ello quiere decir que debe partir de las condiciones negativas de su contradiccin, y esto es la materia. As ocurre, por ejemplo, con el dolor. Dice Horkheimer:
[60]
l ha enseado a razonar de la forma ms segura. l vuelve en s a los que resisten y desvaran, a los fantsticos y utopistas; incluso los reduce al cuerpo, a una parte del cuerpo63.
Es decir, slo la teora encarnada, a saber, en las condiciones materiales que niegan su ideal, es una fuerza que con el dolor adquiere la dinmica necesaria para superar esa contradiccin. Ahora bien, interpretar esto como materialismo en cualquiera de los sentidos, positivista o marxista, de este trmino, sera como atribuir al cristianismo esa misma determinacin cuando afirma que la
62 63
Ibd., p. 166. Vernunft und Selbsterhaltung, p. 52.
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verdadera y eficaz conversin es la que parte del concreto dolor de los pecados, o, en un contexto ms [61] prximo al de Horkheimer, cuando considera la pobreza de este valle de lgrimas y el mismo dolor corporal como va que abre con la esperanza la dimensin de lo trascendente. En este mismo contexto hemos de situar la abierta simpata de la Escuela de Francfurt por el psicoanlisis. El inconsciente se convierte en la nica esperanza all donde la razn pragmtica ha disuelto la conciencia individual, identificndola mediante coerciones interiorizadas con el despersonalizado sistema de valores propio de la sociedad industrial. La dinmica instintiva caracterstica del individuo, desesperada de encontrar una satisfaccin en el mbito de la vida consciente, se refugia entonces en ensueos reprimidos, en una vida inconsciente en la que, negados, an laten los impulsos de la individualidad. Rescatar estos impulsos en concreto es la tarea de la filosofa, rastreando en el ltimo fondo de la conciencia las conexiones por as decir prehistricas con una dimensin todava natural de la existencia.
Estas viejas formas de vida que laten bajo la superficie de la civilizacin moderna, proporcionan an en muchos casos el calor que es inherente a toda delicia, a todo amor a una cosa que tenga consistencia ms por s misma que en funcin de otra. El placer de cuidar un jardn, nos lleva a viejos tiempos en los que los jardines pertenecan a los dioses y eran cultivados para ellos. El sentido de la belleza, tanto en la naturaleza como en el arte, est unido por mil tenues hilos con estas ideas supersticiosas. Y cuando el hombre moderno corta estos hilos haciendo burla de ellos, quizs siga el placer an un rato, pero se habr apagado su vida interior64.
Quien esto ha dicho, con todas las matizaciones que se quiera, merece al menos el profundo respeto de todos los que an piensan que la filosofa es en el hombre una dimensin de trascendencia.
64
Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, p. 43.
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CAPTULO II ABSTRACCIN Y NEGATIVIDAD

[62]
DIALCTICA NEGATIVA COMO CRTICA DEL IDEALISMO EN TH. W. ADORNO
1. DIALCTICA DE LA ABSTRACCIN La dialctica de lo Uno y lo Mltiple constituye, qu duda cabe, uno de los tpicos ms antiguos de la Historia de la Filosofa, desde que en las primeras especulaciones de los presocrticos aparece la nocin de Logos. Cmo lo mltiple, dado en la experiencia, puede ser considerado como uno; y no slo considerado, sino tambin cmo puede ser uno, sta es la cuestin que hace surgir la filosofa misma. El logos predicativo supone una asimilacin de la pluralidad que aparece en el sujeto a la unidad ideal que viene dicha en el predicado. La misma estructura del juicio muestra esta asimilacin. El conocimiento es, desde este punto de vista, un proceso de reduccin. Conocemos slo en la medida en que logramos identificar bajo un concepto una pluralidad de manifestaciones, es decir, en la medida en que sintetizamos en la identidad ideal del concepto la multiplicidad de lo que, desde el conocimiento en acto, se nos muestra como su manifestacin. Conocer es reducir esta pluralidad a la identidad ideal. Hegel ha interpretado este proceso reductivo del [63] conocimiento en un sentido radicalmente negativo y dialctico. Todo conocimiento es abstraccin. Toda abstraccin es reduccin de la pluralidad sensible a la identidad ideal del concepto. Pero ello es as de tal modo que esta reduccin tiene la forma de la negacin. En este sentido, la
51
identidad ideal anula (hebt auf) el carcter real de lo diverso sensible1. Real pasa a ser por esta reduccin slo el concepto. El es lo nico real; pues lo mltiple carece, ms all de su identidad con l y entre s, de realidad alguna2. Ciertamente esta diversidad no queda anulada, sino slo negada en s misma, y es comprendida (con-prehendere) como una tal diversidad en y del concepto ideal. ste se mantiene en ella idntico consigo mismo. Todo ello, en su carcter abstracto y especulativo, parece ingenuo y, en cualquier caso, inofensivo. Ha sido el mrito de Th. W. Adorno el haber puesto de manifiesto la relevancia histrico-fctica de estos principios ontolgicos. Y voy a intentar ahora resumir algunos puntos de sus reflexiones que parecen interesantes respecto de la cuestin que estamos tratando. Que la teora de la abstraccin tenga algo que ver con los campos de exterminio de la Alemania [64] nazi, es algo que no se muestra con especial evidencia. Sin embargo, la conexin entre dicha teora y. semejante praxis se.nos hace ms plausible en el momento en que consideremos que, en definitiva, el citado exterminio recibe el nombre de genocidio. Las personas que mueren en los campos, los que sufren la opresin y la injusticia, no son sujetos humanos individuales, sino miembros indiferenciados del gnero judo. La abstraccin cobra as un alcance ms all de la teora de la ciencia y se convierte a partir de la factibilidad tcnica que ha llegado a proporcionar nuestro siglo en condicin de posibilidad de un crimen cuya magnitud nun1
Cfr. Negative Dialektik, Frankfurt a, M-, 1982: La unidad de lo que abarca el concepto general es esencialmente diferente de lo particular conceptualmente determinado. En ste el concepto es siempre a la vez algo negativo; l acopla lo que l mismo es y lo que ciertamente no se puede nombrar de manera inmediata, y lo sustituye por identidad. Esto negativo, falso, y sin embargo, a la vez necesario, es el escenario de la dialctica. 2 Cfr. Dialektik der Aufklrung, Frankfurt a. M., 1982, p. 17: El concepto, que se define como unidad caracterstica de lo que abarca, fue ms bien desde el principio producto del pensar dialctico, por el que cada cosa es lo que es, solamente hacindose lo que no es. sa fue la forma original de la determinacin objetivante (...).
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ca hasta ahora haba podido ser sospechada por la historia. La abstraccin como principio de generalizacin cientfica supone, pues, una reduccin de la diversidad individual, su superacin en la identidad del concepto, cuya negatividad frente a lo individual que debe ser negado se convierte en evidente amenaza, en el momento en que esa abstraccin deje de ser una mera operacin terica para convertirse en el punto de partida de toda operatividad prctica real3. Veamos ahora algunos ejemplos de este carcter abstracto de la praxis, de cmo, en definitiva, la abstraccin, entendida como operacin real y no meramente terica, es condicin de posibilidad de toda racionalidad tcnica. As, es evidente que todo instrumento es, precisamente en tanto que realmente operativo, algo abstracto. Una biela montada en un [65] mecanismo de transmisin representa ha de representar de forma acabada el tipo de biela que se precisa para ese motor; es idntica con ese tipo, tal y como lo definen las normas DIN, por ejemplo. En ello consiste su racionalidad. Sera evidentemente irracional que las bielas tuviesen propiedades individuales, adornos superfluos en forma de resaltes y aditamentos. Si tal cosa ocurriese, la biela en cuestin no podra ser utilizada hasta que con una buena lima fuesen cuidadosamente eliminadas todas estas particularidades no contenidas en la norma. En definitiva, esto es lo que ha hecho el proceso industrial de fabricacin de bielas: reducir la diversidad dada de trozos de hierro, ajustndolos al esquema normado, definido en funcin de las prestaciones que se esperan de la pieza en cuestin. Toda tcnica se muestra as como un proceso de abstraccin real, que consiste en la negativa reduccin de material a la identidad ideal de un tipo definido. En l los individuos del gnero se identifican mediante la negacin de su propia realidad. Da igual una biela que otra, siempre que sea de tal tipo; ms all de l las bielas son respectiva3
Cfr. ibd., p. 173: El pensar objetvame posee (...) la arbitrariedad del fin subjetivo extrao a la cosa: la olvida y ya con ello le hace esa violencia que posteriormente le ocurrir en la praxis. El realismo incondicionado de la humanidad civilizada, que culmina en el fascismo, es un caso especial del delirio paranoico que despuebla la naturaleza y al final los pueblos mismos.
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mente indiferentes, intercambiables: no son esta o aquella biela, sino una biela, eso s, de este tipo y tamao determinado4. El alcance ltimo de este proceso tcnico de abstraccin y de su negatividad real se nos muestra, sin embargo, slo si consideramos adems cul es el fin ltimo del proceso. Qu ocurrira si en un motor pusisemos la biela como bien dice el lenguaje ordinario que no es, la falsa, otra biela distinta a la que corresponde1? Sencillamente, que no funcionara el motor, ya que la biela no podra cumplir en l su funcin. Lo que define el tipo ideal con el que [66] ha de ajustarse el individuo, es una determinada funcin, unas prestaciones esperadas de l respecto de la actividad total de un mecanismo, frente al que este individuo, convertido en pieza, es esencialmente relativo. La negatividad conceptual, esencial al proceso abstractivo, por la que el individuo queda realmente reducido al tipo, no es sino medio de una ms radical negatividad por la que lo individual se reduce a la totalidad funcional de un sistema de produccin. El ajuste al tipo es condicin de posibilidad para el ajuste definitivo por el que lo particular no es ms que pieza de este sistema general5. La abstraccin es medio para el dominio del mecanismo sobre las piezas; dominio que tiene como reverso el ajuste funcional, la servicialidad, de las piezas respecto de ese sistema mecnico6. Por medio del tipo la pieza se ajusta con l, cumpliendo en l su misin. La abstraccin, que tendra as su sentido en la realizacin tcnica, se muestra como una mediacin cuyo fin termina en la afirmacin absoluta de un sistema que tiene frente a sus momentos la forma de la negatividad. Abstraer es poner una individualidad al servicio de una actividad extraa. La negatividad propia del proceso abstractivo se dirige contra el individuo, cuya funcionalizacin no es otra cosa que su
4 5
Cfr. ibd., p. 142. Cfr. ibd., p. 131: Cada uno ya no es sino aquello por lo que se puede sustituir por cualquier otro. l mismo, como individuo, es lo absolutamente sustituible, la pura nada, y de esto se da cuenta ciertamente cuando con el tiempo se ve privado de esa similaridad.. 6 Cfr. Negative Dialektik, p. 136.
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relativizacin e identificacin con tal sistema7. Esta identificacin ocurre en la medida en que [67] la actividad del-individuo no es nada ms all de la actividad total de un mecanismo productivo que le es ajeno8. Lo diverso queda reducido a la identidad, que se afirma en ello reflexivamente a s misma. Esta afirmacin se muestra as como dominio, en tanto que se da en una praxis que acta negativamente frente a las actividades individuales, que, en la negatividad contra s mismas resultante de su integracin, se transforman en servicios. Servicio de la actividad individual bajo el dominio de la praxis total del sistema, ste es el modo histrico-fctico de lo lgico. La pretensin ingenua de la lgica de ser algo absoluto queda relativizada por Adorno, que pretende desenmascarar as su carcter ideolgico, ponindola de manifiesto como lgica del dominio (Logik der Herrschaft)9.
2. DIALCTICA DE LA SUBJETIVIDAD Esta comprensin adorniana cuya radicalidad no voy a discutir aqu no se detiene en el anlisis [68] que se ha hecho del proceso abstractivo (en el que tampoco entro en la cuestin de hasta qu
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Esta funcionalizacin no reconoce como vlida otra determinacin que las clasificaciones de la produccin social (des gesellschaftlichen Betriebs). Nadie es otra cosa que aquello a lo que ha llegado a ser: un miembro til, con xito, o fracaso, de los grupos nacionales o profesionales (Dialektik der Aufklrung, p. 77). Cfr. tambin p. 15. 8 Aqu recoge Adorno, en un contexto muy diverso; la doctrina marxista de la mercantilizacin del trabajo, segn la cual todo hombre tiene un valor objetivo en el mercado. La considera, por supuesto, un medio de explotacin, pero mucho ms un medio de uniformacin racional del sistema productivo: El principio de cambio (das Tauschprinzip), la reduccin del trabajo humano al concepto general abstracto del tiempo promedio de trabajo, est originalmente ligado con el principio de identificacin. ste tiene en el intercambio su modelo social, y no sera nada sin l; pues por este principio seres individuales no idnticos (...) se hacen conmensurables, idnticos. La extensin del principio refiere el mundo entero a lo idntico, a la totalidad (Negative Dialektik, p. 149). 9 Cfr. Dialektik der Aufklrung. p. 109.
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punto sea un anlisis acabado de todos los procesos de abstraccin). Adorno ampla dicho anlisis hasta incluir en l, no slo la comprensin de la lgica, sino el conocimiento en general10. La misma relacin sujeto-objeto como ms amplia expresin de los fenmenos gnoseolgicos va a ser entendida por l como una dialctica imperialista, como una praxis de la que al final resulta un seor y un esclavo11. Mejor dicho: no es que el conocimiento sea eso ya veremos que para Adorno el conocimiento sera todo lo contrario, es que sa es la forma del conocimiento que desemboca en el ideal cientfico de la modernidad. Adorno pretende en definitiva criticar la comprensin de la ciencia que surge de la dialctica sujeto-objeto, la cual se ha consumado en el idealismo absoluto, como sistema de identidad que gana su positividad de un modo reductivo, es decir, contra la positividad de lo que en el conocimiento ha de ser su objeto. El conocimiento, desde este punto de vista, es un mecanismo de asimilacin que supera la distancia haca su objeto hasta restablecer la identidad con l. Ahora bien, esta identidad se da a favor del sujeto. En definitiva, el objeto no es ms, entonces, que la objetividad del pensamiento subjetivo; pero ste en ningn momento sale de s. El conocimiento queda reducido a reflexin del sujeto sobre s mismo, en un objeto que no es sino momento del despliegue de la subjetividad. El objeto no es en s mismo, sino que tiene toda su realidad en la relacin [69] que lo integra en la identidad del sujeto, nica instancia positiva. Lo que emerge de este proceso reductivo es el Yo como absoluto, que es el trmino de la reduccin. As entendido el conocimiento resulta ser una praxis de apropiacin, de la que emerge el Yo como seor y el objeto como lo disponible para l. Una vez ms esto parece inofensivo. Pero esta praxis gnoseolgica no es sino reflejo de la praxis real, de la que en ltimo trmino es tambin reflejo el proceso cientfico de asimilacin. Esto se pone de
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Cfr. ibd., p. 8. Cfr. Negative Dialektik, p. 232: Lo que no encaja en el acto judicativo, queda estrangulado (...). Sin coercin el pensamiento no podra existir.
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manifiesto si consideramos el anlisis del subjetivismo que hace Adorno en conexin con su comprensin de la lgica como praxis de dominio: Conocemos aquello que se deja reducir a la unidad ideal de un tipo. Por otra parte, vimos cmo esta reduccin era condicin de posibilidad para el ajuste de lo objetivo, a travs de este tipo ideal, en la identidad de un sistema. Pues bien, esto ocurre de hecho en el proceso cognoscitivo: al final llega a ser conocido, se deja reducir a identidad con el sujeto, aquello que puede ser subsumido bajo una categora ideal. Estas categoras representan a la postre condiciones de posibilidad de la sntesis cognoscitiva, en la que el objeto se constituye en la identidad de una apercepcin. Las categoras lgicas son categoras de integracin subjetiva. Y al igual como en el sistema tcnico funcional estas categoras eran las que permitan al sistema disponer de sus piezas, del mismo modo la subsuncin de la diversidad sensible bajo una categora ideal, que la unifica anulando la citada diversidad, es lo que permite restablecer esa identidad sujeto-objeto en qu consiste el conocimiento12. Ahora bien, as como la raz del proceso [70] lgico era el dominio, el mecanismo de asimilacin subjetiva est regido igualmente por una pragmtica que slo acepta como real, como objeto, aquello que se deja asimilar en funcin de su utilidad real para ese sujeto. De esta asimilacin resulta en ltimo trmino la disponibilidad del objeto. Conciencia es, por tanto, dominio subjetivo del objeto conocido. As lo ha visto en cierta medida el lenguaje ordinario cuando termina por identificar saber con dominio, en frases tales como dominar un idioma, por ejemplo. Conocer algo es poder servirse de ello en beneficio propio. La ciencia, es la conclusin de Adorno, es dictatorial, y tiene por fin la servicialidad tcnica de su objeto13. Pero es que, adems de dictatorial, la ciencia todo saber regido por el criterio de racionalidad, es decir, aquel saber que slo acepta como objeto lo que se deja reducir a la identidad de un tipo ideal (y funcional) es totalitaria. Esta calificacin, de hondo sentido poltico,
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Cfr. ibd., p. 394. Cfr. ibd., p. 136.
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la utiliza Adorno con toda intencin en su anlisis gnoseolgico, pero sin forzar en lo ms mnimo una acepcin que l interpreta sin perder sus connotaciones polticas en el ms especfico sentido ontolgico. La ciencia es totalitaria porque, entendido como reduccin, el proceso gnoseolgico termina en la constitucin de una totalidad subjetivo-objetiva idntica consigo misma y que excluye de s todo lo que se muestra como irreductible. Pero esta exclusin, sindolo efectivamente respecto de la totalidad de lo que es, es una exclusin absoluta, lo que Adorno llama la excomunin definitiva (Bann) de lo irreductible. Slo es, es decir, es admitido en la totalidad, lo que hace entrega de su propia mismidad en favor del sistema autotransparente de la subjetividad. El precio que [71] exige el sistema subjetivo para dejar seguir existiendo a la real es que se convierta en momento de su propia realidad, es decir, que haga entrega de su existencia en s, que no estorbe la identidad del sistema, sino que sirva como medio para ella. Todo lo real se transparenta entonces en la totalidad reflexiva de este sistema, que est todo l presente en lodo lo que en l se integra, en una identidad que anula de forma absoluta la independencia de lo dado en ella14. Este totalitarismo de la razn subjetiva se completa en el absolutismo idealista. Cuando el idealismo absoluto eleva la conciencia subjetiva a la categora de totalidad, no hace sino consumar la tendencia dictatorial de la razn, que no est dispuesta a reconocer como objeto, como algo que es, lo que no se integre en la identidad de lo disponible para ella. El dominio no se satisface sino en el absoluto ejercicio de su negatividad frente al objeto; y si el conocimiento es dominio de la subjetividad mediante la integracin en su identidad de este objeto, entonces este subjetivismo ha de consumarse en la posicin de una identidad subjetiva absoluta, en la que est disponible la totalidad de lo que es. El carcter dictatorial de la gnoseologa moderna termina en la emergencia de los grandes sistemas absolutistas del idealismo alemn. Que estos sistemas especulativos concluyan en la filosofa
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Cfr. ibd., p. 310.
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del derecho de Hegel afirmando un estado en identidad con el cual alcanza el ciudadano su propia identidad, no slo como ciudadano, sino como persona sujeto de derechos y deberes, no hace sino confirmarnos que las intenciones ontolgicas del idealismo en absoluto son ajenas a la emergencia de un totalitarismo poltico [72] omniabarcante, que era impensable en la filosofa poltica premoderna. Ei idealismo gnoseolgico se muestra as como el contrapunto terico, ideolgico, de una praxis que en la esfera poltica es totalitarismo y que tiene su ltima raz en la tcnica: en ese proceso que reduce lo diverso a la identidad funcional de un mecanismo de produccin al servicio de una subjetividad absoluta. Dominio es el nombre de esta praxis de identificacin subjetiva. Idealismo, tanto en su aspecto subjetivista como lgico (reduccin de lo real a categora tpica), es su nombre terico, que se hace ideolgico cuando desconoce o no quiere reconocer su sentido prxico real.
3. LA FALSEDAD DEL SISTEMA Seguir el anlisis de Adorno y entrar en discusin con l, es algo que no interesa ahora de modo inmediato, por ms que tanto anlisis como discusin pudieran ser interesantes en este punto. El objeto de inters es tal y como se anuncia en el ttulo de este trabajo la crtica que desde este anlisis realiza ahora nuestro autor de la posicin terica del idealismo. No es Adorno un pensador en el que calificativos tales como totalitario y dictatorial tengan por s mismos valor de descalificacin. No es que el idealismo sea una postura insostenible por ser dictatorial y totalitario, sino porque.su actitud terica imposibilita lo que l mismo pretende asegurar: el conocimiento de su objeto. El sistema de la subjetividad absoluta va a resultar ser, a partir de ello parafraseando al revs la tesis hegeliana, la totalidad de lo falso15.
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Cfr. ibd., p. 148.
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Que el sistema sea la totalidad de lo falso es una proposicin ontolgica. Pero una vez ms Adorno tiene la rara habilidad en filosofa de mostrar el alcance real de los principios metafsicos expuestos. La falsedad del sistema idealista no es una desgracia terica; dada su raz fctica en una praxis de dominio, esta falsedad tiene en la historia un nombre real: opresin, que se manifiesta en aquello que es psicolgicamente ms real: en el dolor que produce. En efecto, la reduccin a la identidad sistemtica, la funcionalizacin del individuo, es resultado de una negatividad que el sistema ejerce sobre ste en la forma de coercin (Zwang). La abstraccin, que es negatividad frente al individuo, es en su realizacin histrico-prctica violencia ejercida contra l. Reflexin funcional del sistema productivo sobre s mismo, dominio de la mquina sobre las piezas que es fuerza reflexiva, refuerzo de la propia posicin es re-presin de lo diverso en la identidad sistemtica. El sistema se afirma subjetivamente a s mismo a travs de la violencia represiva; de ella es resultado su identidad. Violencia por parte del sistema y dolor por parte de lo diverso integrado en l son condiciones de la realizacin reductiva de lo racional. Racionalidad es voluntad de poder. La imposicin del sistema, su violenta penetracin en lo que se resiste a su identidad, se convierte as en tragedia, tragedia real en que consiste la historia16. Y, sin embargo, es ahora de este carcter trgico de donde Adorno va a deducir la ltima esperanza. Pues es en el dolor que produce su realiza- [74] cin donde se muestra la falsedad del sistema. Mientras haya dolor, quizs haya an esperanza de superarlo. Veamos qu ocurrira si el sistema hubiese alcanzado su perfeccin. La afirmacin de la identidad sobre la diversidad de sus partes sera total. El sistema se habra constituido en totalidad. Todo lo que no emergiese en identidad con l quedara excluido de la totalidad; lo
[73]
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Cfr. ibd., p. 324: Con esto Hegel queda verificado hasta el horror (...). Si l transfigur, en la positividad del Absoluto realizndose, la totalidad del sufrimiento histrico, el Uno y el Todo que hasta ahora, con pausas para respirar, se desarrolla, sera ideolgicamente el sufrimiento absoluto.
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que quiere decir que quedara excluido en absoluto: no podra ser reconocido como algo que tuviese que ser tenido en cuenta. La afirmacin de todo el sistema en la totalidad de sus partes sera total; al igual que su transparencia funcional. Su funcionamiento sera perfecto, libre y, en su reflexividad pura, espontneo. En el sistema estara superada toda negatividad; las partes, teniendo su identidad en el todo, no tendran que ser forzadas hacia esa identidad, que sera la suya propia. Ciertamente la positividad del sistema conllevara la negatividad de las partes respecto de s mismas; pero, puesto que esta negatividad, la relatividad de la partes respecto de la totalidad, es absoluta, ella se anulara a s misma; pues, consistiendo en esa absoluta relatividad, las partes tendran su realidad en el todo; de modo que, negndose ellas mismas, estaran afirmando en el todo su misma realidad en identidad con la totalidad. El Absoluto sera entonces un mecanismo que funciona sin rozamiento alguno, reflexin inmediata. El sistema tcnico de produccin, que haba nacido con la pretensin de liberar al hombre de los dioses, se habra convertido en actividad pura: noesis noeseos, l mismo en Dios, como personalizacin de una fuerza productiva que esclaviza absolutamente todo sujeto, cosificndolo, objetivndolo lgicamente en el marco de su funcin. Pero es que con esto ganamos una especie de cri- [75] terio que nos permite poner a prueba la verdad del sistema: este sistema o es absoluto o es absoluta mente falso, un error, que en la praxis se convierte en grandioso atropello. Si la identidad es fuerza contra lo mltiple, si el proceso de reduccin es un tal proceso histrico que tiene en el dolor el eco simtrico de la violencia de su imposicin contra el individuo, si su positividad es represin que ha de vencer un rozamiento, el sistema es entonces, en su pretensin de ser lo absoluto, lo absolutamente falso17. Veamos en qu consiste, desde la perspectiva de la posicin adorniana, el fenmeno del dolor. El dolor sera
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Pues precisamente en la violencia que implica su realizacin se pone de manifiesto el carcter contradictorio de la totalidad; y sta es la nica forma de atacarla: presentndole la no identidad consigo misma se niega en su propio concepto (Negative Dialektik, p. 150)
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una identificacin forzada; es la disminucin de lo propio a favor de lo ajeno. En su mnima, exagerada e imperceptible expresin, sera el proceso que sufre el trozo de hierro en bruto que ha de ser limado, troquelado, pulido, hasta llegar a ser lo que la mquina, no el hierro, necesita: una biela. El dolor es la pasividad, el sufrimiento, de una accin que no es la propia. Ahora bien, efectivamente a un trozo de hierro no le duele el proceso que sufre. Cundo es este sufrimiento dolor? Cuando la pasin, que es accin de otros sujetos, ocurre en un sujeto que es l mismo activo18. Esa pasin, el sufrimiento del proceso integrador el estar siendo [76] limado, por ejemplo, es entonces choque violento de una accin contra otra, que es, en efecto, irreductiblemente otra. Al que es activo le duele ser utilizado, y en ese dolor se muestra que la accin que en l ocurre es ilegtima, que el sistema se est apropiando de lo que no le pertenece, que la identidad activa, funcional, de la maquinaria, es apropiacin indebida de lo ajeno, un robo. En el dolor que genera su afirmacin se muestra que la pretendida identidad del sistema no es sino la suma de las alienaciones de las partes. En el dolor que produce su funcionamiento, en el rozamiento que hace que el sistema se mueva slo mediante la violencia, se muestra que la totalidad resultante de la suma de funciones es rapia19. En definitiva, se muestra en el dolor que las partes son ms que el todo, y que este todo se afirma como idntico a s mismo slo en una absoluta mentira, cuya evidente falsedad es el sufrimiento que produce su realizacin. Mientras la identificacin duela yo s que es alienacin y, por tanto, falsa. Es ms, es de todo punto imposible, porque yo an soy ms que aquello que pretende asimi-
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Esto ocurre, por ejemplo, en la represin de los instintos y necesidades primarias. En ellas se muestra en la forma de dolor algo que quiere ser para s, y no para la generalidad: una superabundancia (berschss) de la propiedad subjetiva, de la que el sistema no se ha hecho totalmente dueo (Negative Dialektik, p. 150). 19 En este robo se muestra una vez ms el carcter contradictorio del sistema: La violencia de la igualacin reproduce la contradiccin que anula (Negative Dialektik, p. 146); de forma que la totalidad de la contradiccin no es otra cosa que la falsedad de la identificacin total (ibd., p. 18).
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larme: algo otro, trascendente a l20. Y s tambin que, si esa asimilacin se produjese del todo; sera para m una negacin total. Pero esa conciencia es autoconciencia del que sufre. La pasin que duele es conciencia de la propia actividad como algo inalienable. Quiralo o no, Adorno es aqu un platnico: el dolor es conciencia de un dficit; pero en el dficit se muestra negativa- [77] mente la positividad que falta. Y por ello ese dolor, que es pasin, es mucho ms: es resistencia, protesta, actividad negativa frente al sistema, rozamiento, contra el que el sistema ha de ejercer su violencia represiva. Pero es que en esa violencia, si por un lado emerge la actividad negativa del sujeto paciente (que es negatividad contra el sistema, pero positividad para s mismo), por otro lado el sistema mismo toma conciencia de su propia falsedad, falsedad que tiene en la praxis el nombre de la impotencia. Violencia es imposibilidad de reducir lo otro a la identidad, pues en ella la fuerza identificadora se enfrenta siempre con una fuerza contraria, que resiste, y experimenta as su propio fracaso. La violencia fracasa siempre, porque ella misma es signo de que no consigue lo que pretende: la afirmacin absoluta de su propia actividad, es decir, una tal afirmacin que disuelva en identidad toda alteridad. La historia, como proceso de racionalizacin, tiene su origen en el intento del (en, un principio de los) sujetos(s) de afirmarse a s mismo(s) como algo absoluto. La historia, en el sentido hegeliano, es emergencia del Absoluto, de la identidad que es para el hombre proteccin de toda amenaza. Esta proteccin, que originalmente la proporcionaban el mito y la magia, es funcin de la tcnica en el desarrollo posterior de la historia. Tngase en cuenta que en el mito el hombre encuentra proteccin, en concreto de la naturaleza, slo al precio del ponerse a disposicin de fuerzas mticas arbitrarias. El mito no ofrece el albergue definitivo de la identidad, pues los dioses siguen siendo algo otro. La tcnica es por ello un paso ms. Ella proporciona proteccin porque es dominio sobre la naturaleza, sobre aquello otro que amenaza. La tcnica anula as toda alteridad; hace
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Cfr. Dialektik der Aufklrung, p. 164.
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de lo otro, de la naturaleza, lo disponible para el hombre. El problema es, sin embargo, [78] que tambin el hombre es frente a los dems hombres algo otro, es decir, l mismo natural y amenazante. La tcnica ha de superar, por tanto, tambin esa alteridad; el hombre como algo diverso ha de ser reducido a la identidad de un sujeto en el que todos encuentran proteccin, pero a costa de su anulacin; pues lo que emerge es la tcnica misma como sujeto, como sistema de dominio, que, en su pretensin de ser absoluto, se hace reflexivo y acaba dominando, anulando, al hombre que era su punto de partida21. El nuevo sujeto que emerge, aquel que resulta de la negacin de toda otra subjetividad, es el sistema tcnico mismo, que produce riqueza para nadie y que genera la absoluta posesin sin dueo, el dominio que esclaviza a todo posible seor22. Que el siglo XIX haya visto, por un lado, la emergencia en metafsica del idealismo absoluto y, por otro, del maquinismo industrial, proceso que se [79] consuma en el siglo XX con la implantacin de sistemas totalitarios expansionistas (la totalidad es, en efecto, el lmite de su imperialismo) y criptomonopolios econmicos multinacionales, todo ello es el resultado de un proceso de dominio en el que el Yo de Fichte muere de infarto de mio-
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Y ocurre as que en el camino de la mitologa a la logstica el pensamiento ha perdido el elemento de la reflexin sobre s; y la maquinaria destroza hoy al hombre mismo, incluso cuando lo alimenta (Dialektik der Aufklrung, p. 37). Es precisamente la prdida.de la reflexin en el pensamiento lo que hace reflexivo el mecanismo de dominio, que acaba revolvindose y esclavizando al que esperaba ser liberado por l. 22 Cfr. ibd., p. 51: El dominio del hombre sobre s mismo, que fundamenta su mismidad, es virtualmente por doquier la aniquilacin del sujeto en cuyo servicio se da. Pues la dominada, reprimida y en autoconservacin disuelta sustancia, no es otra cosa que lo vivo, slo en funcin de lo cual se determinan las funciones de autoconservacin; es decir, es precisamente aquello que se tratara de conservar. La contrarrazn del capitalismo totalitario cuya tcnica de satisfacer necesidades, en su forma objetivante y determinada por el dominio, hace precisamente imposible esta satisfaccin de necesidades y conduce al exterminio de los hombres se manifiesta prototpicamente en el hroe que se quiere escapar del sacrificio sacrificndose. Con otras palabras: este despropsito termina en la amenaza de la humanidad organizada contra el hombre organizado (Negative Dialektik, p. 314).
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cardio vctima de su propio Absoluto, que pasa a ser, cmo no, Sociedad Annima23. Ahora bien, este proceso aniquilador en curso, la historia como realizacin de una subjetividad total, idntica consigo misma slo en su carcter annimo, muestra en !a violencia de su imposicin la propia falsedad. La historia, lo que hasta ahora ha ocurrido, es la totalidad de lo falso24. Esta historia, que es historia de la razn absoluta, deja ser, reconoce, slo lo que no es: negatividad contra lo diverso, lo propio, lo irracional; y afirmacin de lo idntico, que es racional, funcional, servicial; slo a costa, sin embargo, del sacrificio para cada cosa de lo que le es propio. Pero ocurre entonces que el proceso histrico de la racionalizacin es un proceso de falseamiento: lo que es, es tcnicamente funcional cuando deja de ser lo que propia e individualmente representa. Lo racional es lo falso. Es racional, por ejemplo, que Jos Fernndez dedique lo mejor de su vida, entre perodo de formacin y ejercicio real, a fabricar tornillos, es decir, a hacer lo mismo que Juan Lpez. Pero, en este proceso racional, ambos, llegando a ser lo mismo, se convierten en lo falso, en lo que ninguno de los dos es: en pieza de una [80] maquinaria industrial. La vida, que es lo propio de cada cosa, dedicada a hacer lo mismo, lo indiferenciado, lo maquinal, es el falseamiento que la razn tcnica produce: falseamiento que en la violencia de su imposicin es para lo vivo sufrimiento, al menos donde an no ha llegado a ser total esquizofrenia. Lo propiamente vivo queda as excluido del sistema, es lo irracional. Y en efecto, as se muestra: en el alarido de la protesta, en el dolor inarticulado, en la resistencia anarcoide que no se deja cazar en las redes sistemticas de un por qu que vaya ms all del porque no. La falsedad del sentido histrico no se demuestra entonces: es evidente en el atropello de su imposicin. El que sufre sabe que su
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Cfr. Dialektik der Aufklrung, p. 31: La mismidad totalmente absorbida por la civilizacin se disuelve en el medio de esa (inhumanidad de la que desde un principio intentaba escaparse la civilizacin. El ms antiguo miedo termina por cumplirse: el de la prdida del propio nombre. 24 Cfr. ibd., p. 201.
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lgico dolor no tiene razn de ser, y su nica esperanza consiste en que los razonamientos, cuya realizacin lo producen, no lleguen a narcotizarle: sta sera la muerte definitiva, pues su identificacin con el servicio que presta a la causa de la productividad habra llegado a ser total25.
4. DIALCTICA NEGATIVA: LA DIFERENCIA COMO ABSOLUTO Hasta aqu se ha expuesto, con la fidelidad que permite un resumen parcial e interesado, el pensamiento de Adorno. La ltima parte de esta exposicin se dedicar ahora a una reflexin sobre este pensamiento, que en parte se apoya en lo que hemos visto hasta ahora, para llegar, sin embargo, a una posi- [81] cin desde la que el pensamiento adorniano se presenta, al menos, como insuficiente y, en cualquier caso, incapaz de alcanzar lo que l mismo pretende: la oposicin como verdadero de un anhelo utpico frente a la razn histrica. Antes de pasar adelante me gustara hacer una precisin que, sin embargo, se apoya en presupuestos que no se explicitan aqu. Yo estara dispuesto a suscribir todas y cada una de las proposiciones adornianas que denuncian la falsedad del sistema de identidad, si, y slo si, se completan diciendo que la falsedad de su imposicin no proviene del sistema, sino de su imposicin. Es decir, sera pensable, en mi opinin, un sistema verdadero; a saber, aquel que no slo no reduce la diversidad sino que la crea, sin perder por ello su propia identidad. La vida, por ejemplo, genera de este modo la diversidad orgnica. Se tiene que imponer, sin embargo, aquel sistema que, encontrando la diversidad ya dada, siendo esta diversidad en modo alguno la suya propia, tiene que reducirla violentamente para afirmar en ella, negativamente contra ella, su propia posicin. La falsedad mecnica del sis25
Cfr. ibd., p. 139: La liquidacin de la tragedia confirma la supresin del individuo. El consuelo que la cultura relativista puede ofrecer sera el de la absoluta anulacin de la capacidad de sufrir.
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tema se muestra aqu en que es un falso sistema, una falsa sustancia; y no consigue, por tanto, lo que pretende: su identidad con las partes, el funcionamiento sin roce, la espontaneidad del acople funcional, que son caractersticas de la vida perfecta26. Otro problema distinto, por lo dems muy importante; pero que me voy a limitar a dejar apuntado, [82] es que un organismo puede incrementar su identidad reflejndola en sus partes, que tienen entonces su perfeccin en la totalidad. Este incremento supone esfuerzo; por ejemplo, el esfuerzo que exige el movimiento, el cual es actividad del msculo para el cuerpo; por ejemplo tambin, el esfuerzo de un miembro de la familia cuando sacrifica su inters al de la familia. Pero este esfuerzo no es violencia del sistema contra el individuo, sino, si acaso, del individuo contra s mismo: esfuerzo libre, por tanto, en el que lo particular se afirma (relativamente) en lo general y absoluto. Es verdadero, por tanto, aquel sistema que es capaz de afirmarse a s mismo a travs del esfuerzo libre de sus partes. ste es el sistema natural u orgnico. Es falso, por el contrario, aquel sistema que se afirma a s mismo contra las partes. Y esto es, en efecto, lo propio de los sistemas artificiales. Su falsedad es su artificialidad tcnica27. Sacrificar la realidad al funcionamiento de un mecanismo, cuando adems se espera de este mecanismo como es el caso de la esperanza que tiene la Ilustracin moderna en la tcnica un rendimiento infinito, comporta la divinizacin de lo finito, dndole una potencialidad que consiste, en definitiva, en la infinita capacidad de falsear. El sistema se
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Por lo dems esta puntualizacin no est lejana al sentir de Adorno. Cfr. Negative Dialektik, p. 311: En lo total de lo general se expresa su propio fracaso. Lo que no soporta ningn particular se traiciona a s mismo mostrndose como lo que domina particularmente. La razn general que se impone es ya la limitada. Ella no es mera unidad dentro de la multiplicidad, sino (...) unidad sobre algo, y con ello antagonista en su pura forma. 27 Por el contrario, la conciencia liberada (...), una que fuese duea de s misma, realmente autnoma (...), no tendra que estar constantemente temiendo perderse en lo que es otro (Negative Dialektik, p. 102).
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convierte en Monstruo cuando sin serlo se hace absoluto; y su monstruosidad consiste en absolutizar la propia relatividad28. [83] Desde esta perspectiva, es muy adecuada, en mi opinin, la crtica que hace Adorno del idealismo: Todo intento de reducir el conocimiento a identidad del objeto con su sujeto conduce (en la medida, aadira yo, en que este sujeto es finito) a su falsificacin. En efecto, en esta identificacin se supera la alteridad objetiva: emerge en el plano gnoseolgico una identidad que niega la diferencia el objeto es otra cosa que se da en el plano real; siendo el desajuste, incluso la contradiccin entre ambos planos, la falsedad misma del conocimiento. ste se hace verdadero a partir de aqu slo en su endurecimiento, declarando la alteridad objetiva momento de su propia identidad; momento que no hace falta negar, porque ya est negado en su mismo origen. La ontologa resulta as integrada en la gnoseologa. Y la contradiccin entre ambos niveles, que denunciaba la falsedad del conocimiento, queda resuelta; ya que esta contradiccin es incluso momento en la constitucin de la identidad absoluta del sujeto. Pero con ello lo nico que se logra es transformar la relativa falsedad del conocimiento en [84] absoluta, porque se niega del todo lo que es constitutivo ltimo de la objetividad: su alteridad, su ser algo
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En este sentido es especialmente impresionante la comparacin que hace Adorno entre el falso dominio del sistema comparado por l a la posesin satnica y la imagen, por supuesto positivamente valorada, de la Providencia divina. Cfr. ibd., pp. 171 ss.: As se queda lo cerrado en caricatura de la fuerza divina. En su ademn soberano carece en realidad de capacidad creadora; y del mismo modo, al igual que al diablo, le faltan los atributos del Principio que est usurpando: el amor que concede y la libertad que reposa en s. Es malo, impulsado por la coercin, y tan dbil como su fuerza. Si de la omnipotencia divina se dice que atrae hacia s a la criatura, la potencia satnica, meramente supuesta, lleva todas las cosas a su desfallecimiento; ste es el secreto de su dominio. La mismidad que se proyecta coercitivamente no puede proyectar otra cosa que su propia infelicidad, con cuyo fundamento, que habita en ella, ha perdido contacto por culpa de su falta de reflexin. Por eso, los productos de la propia proyeccin, los esquemas estereotipados del pensamiento y de la realidad, son de desgracia. Al Yo que se hunde en el abismo, vaco de sentido, que 1 mismo representa, se le convierten los objetos en alegoras de perdicin; en ellos se encierra el sentido de su propia cada.
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ms que la relacin que la alcanza29. El conocimiento absoluto exige que su objeto tenga el fundamento ontolgico en su relacin con el sujeto. Slo as puede este objeto ser absolutamente transparente. Pero entonces, al conocerlo, el sujeto conoce siempre otra cosa, a saber, a s mismo. Pero, si todo conocimiento es autoconciencia, la conciencia del objeto es falsa conciencia, tanto ms falsa, cuanto ms convencida est de su verdad, cuanto ms afirme en s mismo el objeto al que se dirige; porque ese objeto, en su absoluta relatividad, es siempre lo contrario de s mismo: su relacin con el sujeto. Aquel conocimiento que es finito afirma, por el contrario, Adorno, aquel que de suyo no es absoluto, es verdadero slo en su relatividad, en su renuncia a mantener lo que es su objeto en la identidad inmanente de su conciencia30. El conocimiento y tngase en cuenta que acepto la tesis slo en lo que tiene de referencia a su finitud tiene fuera de s lo que le hace verdadero, o es conocimiento relativo, es decir, relativo conocimiento de su objeto. Dicho en la forma ms paradjica: partiendo de [85] la finitud subjetiva, el criterio de verdad del conocimiento es lo desconocido, lo que no se entiende, lo que es trascendente a la razn en su identidad subjetiva. Esto significa que, en su relatividad, el conocimiento finito verdadero exige una dosis irreductible de irracionalidad31. Slo puede ser verdadero siendo limitado aquel conocimiento que no alcanza jams a serlo del todo, es decir, aquel que no anula la alteridad de su objeto32. El misterio,
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En este sentido, lo verdaderamente insensato es el empecinamiento en la incapacidad del pensamiento para la negatividad en que, contrariamente al rgido juicio de lo pensado, consiste propiamente el pensar. La ultraconsecuencia paranoica, la mala infinitud del juicio siempre idntico, es en el pensar falta de consecuencia. En vez de reconocer pensativamente el fracaso de la exigencia absoluta y determinar as ulteriormente el propio juicio, el paranoico se empea en el contenido que le hizo fracasar. En vez de seguir adelante profundizando en la cosa, la totalidad del pensar se pone en desesperado servicio del juicio particular {Dialektik der Aufklrung, p. 174). 30 Cfr. Dialektik der Aufklrung, pp. 169 ss. 31 Cfr. Negative Dialektik, pp. 23 ss. 32 As, por ejemplo, ocurre en lodo juicio que, lo quiera o no, incluye dentro de s la pretensin de predicar algo que sencillamente no es absolutamente idntico con el
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que es el escaparse siempre las cosas a las relaciones cognoscitivas que las alcanzan, es ingrediente de la ciencia verdadera. Las cosas siempre son ms que lo que el sujeto puede digerir de ellas. Ciertamente parece la contemplacin, y no la seguridad de su certeza, lo que constituye para Adorno el paradigma del verdadero conocimiento33. No es difcil conectar aqu con la teora del dolor y del sufrimiento que fue esbozada anteriormente respecto de la realizacin tcnica del sistema de la subjetividad. El misterio, el fondo irracional inherente a toda verdad, qu es sino resistencia, irreductibilidad, de lo inalienablemente otro? En el [86] misterio se muestra la alteridad del objeto, y con ella la relatividad del conocimiento. En el dolor se muestra asimismo la alteridad, como reaccin al atropello de una identidad que viene impuesta, porque es falsa. La cuestin ahora es la siguiente: Es el dolor, el error, el misterio, en tanto que lmites, algo ltimo? O lo que es lo mismo, termina el pensamiento en una experiencia de los lmites del sistema? Es ciencia slo aquella que representa una simtrica negatividad con respecto al error? Es felicidad aquello, y slo aquello, que est ausente en el dolor?34. Dialctica negativa parece ser para Adorno la respuesta afirmativa a todas estas preguntas. El pensamiento verdadero es para l aquel que no supera la contradiccin all donde sta materialmente, en la facticidad de su dacin histrica, no se deja superar.
concepto de sujeto. Si el juicio no se atiene a ello, rompe el contrato que por su propia forma ha firmado (Negative Dialektik, p. 78). Y esto ocurre en efecto cuando se pretende que un juicio finito sea absolutamente verdadero, es decir, expresin absoluta de la identidad entre el sujeto y el predicado. Cfr. tambin ibd., p. 133. 33 La filosofa se convierte desde esta perspectiva en un esfuerzo de aproximacin a una verdad que est por principio ms all del lmite de sus posibilidades. Cfr. ibd., p. 25: Lo que impulsa la filosofa al arriesgado esfuerzo de su propia infinitud es la esperanza no garantizada de que lodo lo individual y particular que ella descifra represente en s, al igual que la mnada leibniziana, esa totalidad que a ella se le escapa siempre; ciertamente segn una preestablecida desarmona, ms que armona. 34 Cfr. Dialektik der Aufklrung, p. 58: La felicidad contiene verdad en s; es esencialmente un resultado que se despliega en el dolor superado.
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Dialctica negativa es experiencia material de la represin, del dolor, del error; pero no en la inmediatez sensible de estos fenmenos, sino entendindolos mediatamente como negaciones en un doble direccin: como negacin de la sistematicidad de un absoluto que queda en ellos denunciado como falso; y como negacin de la negacin de esa libertad y autonoma que el sistema arrolla, las cuales quedan as afirmadas dialcticamente como trmino utpico simtrico de su negacin represiva35. En la negati- [87] vidad que resulta de ia imposicin histrica de la identidad, se muestra su falsedad, y por tanto la verdad de su contradiccin: el que discrepa tiene razn en la irracionalidad de su protesta, por el simple hecho de discrepar. En mi opinin, nunca ha estado la filosofa moderna ms cercana a una superacin desde s misma de sus propios presupuestos como en la obra francfurtiana. Su dialctica negativa, la afirmacin a ultranza del derecho a la resistencia y de la verdad del inconformismo, su anarquismo antisistemtico, representan en ltimo trmino una filosofa de la irreductibilidad, una comprensin de la naturaleza como
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Por ello, la necesidad de hacer locuaz el sufrimiento es condicin de toda verdad (Negative Dialektik, p. 29). Porque en este sufrimiento se muestra cmo lo que as es ms de lo que es. Este plus [] permanece, como lo que se le ha quitado, inmanente en l. Y en este sentido lo no idntico sera la propia identidad de la cosa contra sus identificaciones (ibd., p. 164). Los rasgos radicalmente individuales an no disueltos en un hombre, son dos cosas a la vez: aquello que el sistema dominante no abarca totalmente y an sobrevive felizmente en l, y las seales de la amputacin que el sistema inflige a sus miembros (Dialektik der Aufklrung, p. 216). En este sentido, la medida del conocimiento es lo que a los sujetos les ocurre como sufrimiento. Porque, paralelamente a la nivelacin terica de esencia y apariencia, los cognoscentes pierden tambin subjetivamente, con la capacidad para el gozo y el sufrimiento, el poder de distinguir lo esencial de lo que no lo es. sin que se sepa ya qu es causa y qu consecuencia (Negative Dialektik, p. 172). No se debe interpretar esto en el sentido de un recurso al empirismo moral. Precisamente toda la originalidad del planteamiento adorniano consiste en la insistente afirmacin de que la felicidad tiene que ser verdadera, y no mera satisfaccin de necesidades sistemticamente inducidas. Dolor es posible, slo porque en l se niega algo que es ms que la inmediatez del sufrimiento. Desde esta esencia negada es el dolor siempre una consecuencia, y por tanto va de acceso al conocimiento negativo de lo esencial ausente. No est esto lejos del concepto platnico de eros.
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indisponibilidad radical, cuya nica va de acceso es la contemplacin reverente (se ha hablado de este sentido de Naturfrmmigkeit)36. [88] Frente a la facticidad del atropello histrico, y del dolor que produce, los francfortianos afirman la realidad de una utopa trascendente a la historia misma; pues entender el atropello en su negatividad es ya denunciar la historia como falsa respecto de una verdad que la trasciende37. En la imposicin de una racionalidad identificante, la historia es lo que no debe ser. Esto, qu duda cabe es (tiende a ser) platonismo: afirmacin de lo utpico, de lo ideal, como lo realmente real. Lo verdadero es lo que debe ser, aunque fcticamente no sea; mejor, porque fcticamente no es38. Por otra parte, esta afirmacin a ultranza de la irreductibilidad de lo real a la sistematicidad identificante de sus relaciones, qu es sino afirmar que lo real, en concreto el hombre, es siempre ms [89] de lo que en l es relacionalmente disponible, que es ms de lo que de l se puede tener? Y no invita esto a continuar diciendo
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Toda la filosofa de Adorno es una radical denuncia del relativismo, tal y como se expresa, por ejemplo, en la pretensin de una total autodeterminacin prctica del propio valor de la vida. As, respecto de la pregunta por el sentido de esta vida, afirma cosas como la siguiente: Casi con seguridad se asocia a esta pregunta la respuesta de que el sentido de la vida es aquel que le da el que pregunta. Tampoco el marxismo, que ha perdido su dignidad al hacerse credo oficial, como en el ltimo Lukcs, dira otra cosa distinta. La respuesta es falsa. El concepto de sentido implica objetividad ms all de toda praxis (jenseits allen Machens) (Negative Dialektik, p. 369). En este sentido Adorno seala los peligros que se guardan en el sospechoso antiautoritarismo bajo el que se disfraza el relativismo ilustrado, que es precisamente causa de todo lo contrario. La destitucin de lo que es desde s mismo obligatorio, que es efecto de este principio antiautoritario,. permite al sistema (der Herrschaft) decretar y manipular soberanamente todas las obligaciones que le parezcan convenientes (Dialektik der Aufklrung, p. 84). 37 Es ste el lugar de emergencia de una instancia utpica, la cual parte de la experiencia de que el pensamiento que no se decapita desemboca en trascendencia hacia la idea de un mundo en el que no slo queda anulado todo el mal existente, sino que queda redimido (widerrufen) aquel que pas irremisiblemente (unwiderruflich) (Negative Dialektik, p. 395). As es precisamente en la negatividad de la historia, en la imposibilidad de aceptarla como es, donde se hace verdad que en los hombres y en las cosas no hay luz ninguna en la que no se refleje la Trascendencia (ibd., p. 396). 38 Cfr. Negative Dialektik, p. 66.
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que su realidad es un horistn, algo absoluto, separado, es decir, hypokemenon y, por tanto, sustancia? Negatividad del sistema relacional, fracaso en la absorcin de lo real en l, es positividad de lo que, presentndose en las relaciones, no se fundamenta en ellas, es decir, no es relativo, sino absoluto39. Esta positividad de lo irreductiblemente otro, como criterio de verdad de unas relaciones cognoscitivas, por ejemplo que miden en ello su capacidad de representarlo, es lo propio del concepto aristotlico de sustancia. Hacia l tiende, en mi opinin, la idea adorniana de una dialctica negativa, su interpretacin del anarquismo, en definitiva. Y sin embargo, Adorno se resiste a dar el paso desde la negacin a la afirmacin de lo negado en ella. l no es claro en este punto, pero quizs se podra decir que insiste en permanecer en la negacin de la negacin, que l no quiere en ningn caso entender como afirmacin. Su horror a la identidad le hace temer que la afirmacin de lo que el sistema niega, que sera en ltimo trmino revolucin, supondra la sustitucin de un Absoluto por otro y, con ello, de una represin por otra40. Pensamiento [90] que no quiera l mismo ser represivo, ha de limitarse a denunciar la negatividad del sistema, impidiendo que ste se afirme reflexivamente a travs de la superacin
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Cfr. Dialektik der Aufklrung, p. 216: En la independencia e incomparabilidad del individuo cristaliza la resistencia contra el ciego y opresivo poder de la totalidad irracional. 40 Cfr. Negative Dialektik, p. 171: Esencia es lo que queda encubierto por la ley de la desencializacin (des Unwesens); poner en cuestin que la esencia exista significara ponerse del lado de la apariencia, de la ideologa total, en la que se ha convertido la existencia. Pero esta ideolgica desencializacin (Unwesen) de la persona es criticable inmanentemente. Lo sustancial, que es lo que, segn esa ideologa, proporciona su dignidad a la persona, no existe. Los hombres, sin excepcin de ninguno, todava no son ellos mismos. Se podra pensar con sentido su posibilidad bajo el concepto de mismidad, y esta posibilidad se sita polmicamente frente a la realidad de la sustancia (des Selbst). Y por eso el trmino autoalienacin (Selbstentfremdung) es insostenible. Pese a sus mejores das hegelianos y marxistas, o precisamente por ellos, la apologtica se ha apoderado de l, dando a entender con tono paternal que el hombre ha cado desde un ser en s, en el que era desde siempre; mientras que no lo ha sido nunca. Y por eso no hay nada que esperar del recurso a sus arkhai, que no sea su sumisin bajo la autoridad; que es precisamente lo que le es extrao (ibd., p. 274).
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de alteridad que esta negatividad supone. Pero este pensamiento no afirma, sencillamente da palabras a la protesta; no comprende, muestra, ms bien, la incomprensin de lo que ocurre, y termina, eso s, en el anhelo de lo contrario: Que donde duele no duela! Que haya libertad donde reina la opresin! Este anhelo es eros: y tambin en esto hay platonismo41. La cuestin ahora es la siguiente: yo tengo la sospecha de que Adorno, en su empeo por no afirmar, es incapaz de salir del remolino omniabarcante [91] de la sistematicidad hegeliana. De un modo sorprendente en un estudioso de Hegel, como l lo es, Adorno olvida una y otra vez que el sistema hegeliano de la identidad absoluta resiste su absoluta contradiccin, y por supuesto, entonces, su crtica; porque es en el fondo, es decir, en su fundamento, idntico con ella. Que en la violencia contra lo otro se muestra la falsedad del sistema: esto estara dispuesto a suscribirlo Hegel sin mayores apostillas42. La realizacin del sistema es su falsedad, su disolucin en la pluralidad de lo integrado en l. La reflexin sobre el sistema es entonces crtica de su carcter absoluto y reconstruccin hermenutica de su gnesis histrica. Slo que sus piezas no son por ello reales ms all del sistema, sino simplemente sus mediaciones negativas, momentos de su contradictorio desarrollo. Sistema idntico y pluralidad de lo distinto en l, se fundamentan respectivamente en su mutua negacin. Liber41
De hecho, la referencia que se ha hecho en la nota anterior no debe hacernos olvidar que la actitud real es importante no quedarse aqu en alardes retricos de Adorno hacia lo que, ciertamente con suficiente vaguedad, podramos denominar el espritu del platonismo, es altamente positiva. Y ello se puede mostrar con muchas otras citas. Cfr., por ejemplo, Negative Dialektik, p. 160: Dialctica, como conciencia de la no identidad a travs de la identidad, es un proceso no solamente progresivo, sino tambin retrgrado; y en esta medida la imagen del crculo es correcta para describirla. El desarrollo del concepto es tambin recurso (Rckgriff) y sntesis la determinacin de la diferencia que se hundi y desapareci en el concepto; casi, como en Hlderlin, anamnesis de lo natural, que tuvo que desaparecer. Se trata de recordar la naturaleza como la original y malinterpretada por la ciencia dominante (Dialektik der Aufklrung, p. 41). 42 Cfr., por ejemplo, la crtica que hace Hegel del Terror revolucionario en la Fenomenologa del Espritu.
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tad es lo contrario de la opresin, pero nada ms43. Al final, comprender el sistema es criticarlo, pero la critica forma parte del sistema mismo y es intil para su superacin: lo nico que podemos hacer con la historia es saber cmo funciona. Hegel toma conciencia de la irremisibilidad de la historia; y el pesimismo adorniano que se articula en una denuncia que renuncia a ser ms que eso, no es sino una lectura estoica del hegelianismo, perfectamente coherente con l, y en modo alguno su superacin. La protesta que se rinde en negatividad, que no afirma su propio sujeto, es expresin de un anarquismo terico que es discrepancia, pero que no termina de ser resistencia. El paso de este anarquismo al mpetu revolucionario que es [92] necesario para impedir la opresin, exige la bomba de una concepcin energtica, activa y sustancial del hombre; y Adorno es demasiado poco aristotlico para darlo. Por eso es un pesimista, si acaso un romntico platonizante.
43
Cfr. Negative Dialektik, p. 262.
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CAPITULO III ESPERANZA Y TEMPORALIDAD

[93]
LA HISTORIA Y EL PROBLEMA DE LA TRASCENDENCIA EN LA FILOSOFA DE E. BLOCH
1. ESPERANZA Y TRASCENDENCIA Todo el planteamiento filosfico de la modernidad, en el desarrollo de sus consecuencias antropolgicas, ha conducido a lo que, con un trmino por lo dems vago se ha venido a llamar materialismo. No se trata de profundizar en todos los matices que esta posicin terica pueda llevar consigo. Slo quiero llamar la atencin sobre ciertas consecuencias que ella tiene en el mbito de nuestra comprensin del tiempo y de la historia. En este sentido, bien podemos decir que este materialismo conduce a una idea deshumanizada del tiempo, que es entendido, ms bien, como mbito de los acontecimientos fsicos. La historia pierde su inters humano, una vez que hacia el pasado las ideas de autoridad y tradicin se ven despojadas de su sentido normativo, y hacia el futuro el concepto de proyecto carece tambin de sentido ms all del mbito inmediato en el que el mundo es, para cada uno, sensiblemente accesible. Para entonces todos calvos, cuan largo me lo fiis, etc., son buenas ex[94] presiones del refranero y de la literatura que ponen de manifiesto esta actitud. Por otra parte, esta prdida del sentido de la historia se refleja en, o es reflejo de en este caso da igual, la historia personal que es para cada uno su biografa. Nos encontramos as con el fenmeno, tan descrito, de la prdida del sentido de la vida. La pregunta por el para qu de la propia existencia, ligada, por supuesto, a una concepcin normativa de la praxis, tal y como Kant la formula en la pregunta
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qu debo hacer?, carece de sentido; desde el momento en que desde una concepcin radicalmente empirista es imposible dar respuesta a esa otra pregunta, ntimamente ligada a la primera, qu es el hombre? Desligada de todo sentido normativo ms all de la facticidad inmediata de su ejercicio, la existencia pretende entonces encontrar justificacin en cada uno de sus instantes. La idea de caducidad, la experiencia de la fugacidad de la vida, que en otros planteamientos es precisamente punto de arranque para una acentuacin del sentido moral de la existencia, se convierte ahora precisamente en punto de apoyo para ese desenfreno biogrfico que tiene por lema a vivir, que son dos das!. Pues bien, se trata de ver ahora cmo estos fenmenos psicomorales, de los que todos tenemos una experiencia ms o menos cercana, estn ligados al problema filosfico de la trascendencia, que cobra aqu toda su relevancia antropolgica. Tpicos tales como sin Dios la vida no tiene sentido, incluso la actitud vital que resulta de ligar el viejo adagio el que re el ltimo re dos veces, a la idea de un ms all que se entiende como premio o castigo eternos, todo esto tiene aqu el lugar de su tratamiento. Pero no se pretende abordar esta cuestin en directo, sino en discusin con el replanteamiento de [95] estos problemas que ha supuesto en el mbito del pensamiento contemporneo la filosofa de Ernst Bloch. Aparte del inters general que tiene acercarse a cualquier cuestin sistemtica en el marco de un dilogo con planteamientos alternativos de la historia de la filosofa, este rodeo parece interesante por varias razones. En primer lugar, porque las reflexiones de Bloch han supuesto un relanzamiento de la vieja idea clsica segn la cual la vida es algo que tiene su acabamiento, es decir, su perfeccin y aquello de donde cobra su sentido, ms all de su inmediata dacin histrica. Y en segundo lugar, porque su base filosfica, ligada muy estrechamente a la ms estricta ortodoxia marxista, lleva a Bloch a intentar recuperar la idea de una realizacin trascendente del hombre en la inmanencia de un mundo concebido
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como radicalmente material. Esta idea de un sentido de la vida, que impone al hombre la referencia a algo que no se ha dado y respecto de lo cual la vida cobra ese sentido; todo ello conjugado con una afirmacin radical del materialismo, es algo que producira vrtigo a los viejos patriarcas, tanto del materialismo como de la tradicin clsico-cristiana a la que se liga la idea del hombre in statu viatoris. Y esto es precisamente el objetivo ltimo del esfuerzo especulativo de Bloch: aclarar desde un planteamiento filosfico materialista el sentido que pueda tener la idea de una perfeccin del hombre y del mundo que todava no ha llegado a ser y desde cuya ausencia, como aquello que est por lograr, la existencia histrica queda definida por un ideal de cuya realizacin depende su xito o fracaso como tal existencia1. Semejante pre- [96] tensin supone un reto a la comprensin tradicional del materialismo y de la nocin de ideal histrico, que muy bien merece ser estudiado detenidamente. Los clsicos entendieron como virtuosa esta actitud del hombre que se sabe en camino hacia la consecucin de un objetivo, que es visto como meta, y por tanto como norma de vida, y cuya realizacin comporta la esforzada superacin del lmite qu supone respecto de ese ideal el punto de partida. Esa virtud lleva el nombre de esperanza. Pues bien, en cons1
La radicalidad con que Bloch se plantea este objetivo le lleva incluso a pretender que est abriendo una va nueva a la especulacin filosfica, que slo se ha hecho posible desde ese comienzo de todo autntico humanismo que es para l el pensamiento de Marx. As afirma: El Desiderium, la nica propiedad honrada de todo hombre, est por investigar. Lo todava-no-consciente, todava-no devenido, aunque llena el sentido de todo hombre y el horizonte de todo ser, no ha sido explorado ni siquiera como palabra, y no digamos como concepto. Este floreciente mbito de cuestiones est, en la filosofa que se ha hecho hasta ahora, casi innominado. El soar hacia adelante, como dice Lenin, no ha sido considerado; ha sido rozado slo espordicamente, sin alcanzar la idea conceptual que le corresponde. El esperar y lo esperado, en un caso en el sujeto y en el objeto en el otro, aquello que en total est emergiendo, no ha despertado hasta Marx ninguna cosmovisin (Weltaspekt) en la que encontrase un lugar, y en ningn caso uno central. El inmensamente utpico estar en el mundo (Vorkommen in der Welt) est casi inaclarado explcitamente. Y de todas las rarezas del no saber es sta una de las ms llamativas (Das Prinzip Hoffnung, p. 4; edicin en tres tomos de Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1973). Es claro que esta pretensin resulta escandalosa, y habr que precisar despus cul es su sentido propio que pueda, aunque sea remotamente, justificarla..
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ciente referencia a este planteamiento clsico, Bloch ha titulado El principio esperanza la obra central de su vida filosfica. Y sin embargo, todo el esfuerzo terico de esta obra va encaminado a sustituir la base clsico-cristiana desde la que se entiende teolgicamente el sentido antropolgico de esa virtud2. Se trata, en definitiva, [97] de recoger, desde un planteamiento radicalmente opuesto, en concreto materialista, la irrenunciable idea del hombre que entiende el futuro como campo de lucha por la realizacin de una perfeccin superior. Cmo esta actitud, a la que responde en efecto la virtud de la esperanza, pueda ser tericamente justificable desde una filosofa que considera el mundo y la historia como lmite ltimo de la praxis humana, es la cuestin para la que E. Bloch pretende tener una respuesta coherente; Estudiarla puede ser de gran inters en orden a profundizar en el problema que por nuestra parte fue anteriormente planteado.
2. LA ONTOLOGA DEL TODAVA-NO COMO METAFSICA DE LO UTPICO El punto de partida de toda la teora de Bloch no es otro que lo que l denomina, en la experiencia ms inmediata del propio vivir, el impulso del todava-no. En efecto, en la ms elemental reflexin sobre nuestra existencia, no est nada claro que un hombre se entienda a s mismo en funcin de lo que ya ha llegado a ser, sino, ms bien, en relacin con aquello que en nuestra vida es proyecto, ambicin, meta de nuestro esfuerzo. En definitiva, lo que define un ente no es propiamente lo que ya es, sino lo que an no es, S todava no es P es, segn esto, la expresin correcta de toda descripcin ver-
En este sentido afirma Bloch: (...) En este libro se hace el esfuerzo de llevar filosofa a la esperanza, como a un lugar del mundo que est habitado como la mejor tierra de cultivo e inexplorado como la Antrtida (ibdem, p. 5).
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dadera3. En este punto el estilo de Bloch alcanza verdadera belleza especulativo-literaria:

[98] En nosotros se encierra lo que podemos llegar a ser y se presenta para cada uno como la intranquilidad de no estar suficientemente determinado. La juventud es la expresin ms visible, pero no nica, de este sentimiento. La chica es en ella la que se adorna para aquel mejor que an no' conoce. El joven es en este estado el que se siente tenido por ese mejor y llamado a hacer grandes cosas, sin saber an en qu dominio (...). Todo lo que ha llegado a ser hasta ahora se presenta como un freno, en el mejor de los casos como una cascara provisional, que ha de caer4.
Nos encontramos aqu con ese sentimiento, tan propio de la juventud, que supone un rechazo de lo que se da, lo cual es visto como lmite a la propia existencia, como un estorbo del que hay que huir, porque representa una amenaza para los ms ambiciosos planes que se guardan en el corazn. Este impulso se muestra como afn de la propia realizacin, an difuso, y definido ms bien por el rechazo de la totalidad de lo dado5. La esencia del vivir se manifiesta entonces como negatividad, en la forma de insatisfaccin; en ltimo trmino, como algo que impide afirmar definitivamente la inmediata facticidad de ese vivir en el modo que tiene ahora. Ejemplos de esa negatividad [99] son estados como el hambre y la sed, y en general todos aquellos que se muestran
3
Cfr. Tbinger Einleitung in die Philosophie, Frankfurt a. M,, 1982, p. 164. Con este planteamiento Bloch pretende marcar distancias respecto a lo que l considera el materialismo vulgar, que se detiene en la mera descripcin de hechos, como descripcin de un mundo definitivamente terminado. Por eso, slo con el abandono de un concepto de ser esttico y cerrado se abre la dimensin de la esperanza. El mundo es ms bien predisposicin de algo, tendencia hacia algo, latencia de algo; y el algo a lo que as se apunta significa la plenitud de lo que hacia ello tiende (Das Prinzip Hoffnung, p. 17). 4 Das Prinzip Hoffnung, p. 1089. 5 Cfr. ibd., p. 1089: Desde temprano se busca uno a s mismo. Pero no sabemos quines somos, slo que ninguno es el que le gustara o podra ser. De ah la comn envidia, a saber, de aquellos que parecen tener e incluso ser lo que a uno corresponde. Pero de ah tambin las ganas de empezar algo nuevo, que comienza con nosotros mismos (...).
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como tal conciencia de insatisfaccin, de forma que vienen definidos no por s mismos, sino por aquello que en ellos falta. La vida en su facticidad inmediata es experimentada como carencia, en la que esa inquietud viene determinada por lo que es su contrario, por aquello en lo que se alcanza la plenitud de semejante impulso. Esta insatisfaccin ya no se queda en el vago anhelo antes descrito, sino que, surgiendo de la imposibilidad de aceptar la carencia concreta, se hace tambin ella una insatisfaccin concreta y definida6. Una negatividad as experimentada no se queda en s misma, sino que se entiende precisamente como negacin de un contenido positivo7. Y as la carencia es ausencia de algo respecto de lo cual la propia vida es entendida como bsqueda8. Por ello, esta vida
nunca permanece tejiendo en s misma. Por muy implcito que sea su interior, se expresa en que no tiene lo que es suyo, sino que ms bien busca fuera, pensando que tiene hambre. Y el exterior al que acude lo subjetivo tiene que [100] ser de tal manera que se deje alcanzar. Lo que no es, an puede llegar a ser; lo que se realiza, supone lo posible en su materia9.
Es interesante observar cmo Bloch recurre a las ms rancias referencias histricas a la hora de precisar su postura. Por supuesto, a Hegel, pero tambin, como posteriormente veremos, a Aristteles10 y
Cfr. ibdem, p. 3. Aqu es plenamente adecuada la referencia que hace Bloch a Hegel: Slo el movimiento que lleva en s lo que est por cumplirse (mil dem zu Erfllenden in sich) es verdadera dialctica de la inquietud, es decir, de la no plenitud, de la inadecuacin. Precisamente a esto, a la presencia inexistente de lo perfecto en lo imperfecto, que hace de esto ltimo algo doloroso y acuciante, apuntaba la profunda frase de Hegel: "Lo imperfecto como lo contrario de s mismo es la contradiccin (...), el impulso de la vida en s misma por romper la corteza de la extraeza de s misma" (Tbinger Einleitung in die Philosophie, p. 195). 7 Es entendida como una negacin que surge de la Setzung positiva, a saber, como negacin del adecuado estado final de todo aquello en lo que la negatividad (das Nicht) llegara nicamente al reposo (Das Prinzip Hoffnung, p. 360). 8 Cfr. ibd., p. 359. 9 Ibd., p. 335. 10 Cfr. ibd., p. 258.
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a Leibniz, cuando ste compara la negatividad propia de la existencia al apetito de las mnadas, por el que,
al igual como en los cuerpos elsticos se encierra como impulso su ms amplia dimensin, del mismo modo se guarda en la mnada su estado futuro (...). Se puede decir que en el alma, como en todo lo que existe, el presente est preado del porvenir11.
Esto es de la mxima importancia para la comprensin del planteamiento de Bloch. Porque, definida como ausencia de algo positivo, la negatividad de la existencia es tal slo en su punto de partida, pero no en aquello positivo que la determina. Por eso, en s misma es un no; ciertamente
no es algo (...); pero se dirige saliendo de s hacia aquello que no tiene, se pone en camino hacia su contenido (zu seinem Was)12.
Esta negatividad es entonces rechazo de s misma, y as negacin de su propia negacin, y como tal algo esencialmente positivo;
[101]
es carencia de algo y a la vez huida de esa carencia; y as es impulso hacia aquello que le falla13.
Pero como impulso la vida es entendida positivamente; viene definida por una meta en la que esa negatividad queda precisamente superada14. Es aqu donde, unida a su militancia poltica, la metafsica gana en Bloch fuerza retrica:
El no a lo malo existente y el s a lo bueno que se intuye son asimilados por el que carece en un inters revolucionario. Con el hambre empieza ya este inters, y el hambre se transforma (...) en dinamita contra esa
11
Leibniz, Carta a Bayle, 1702. Despus de citar a Leibniz contina Bloch: De hecho el lgebra de la revolucin se hace ms inteligible si el presente est preado del futuro como una masa de gas comprimido lo est de su mayor dimensin. Y as el famoso dicho marxista de que la violencia es partera de una sociedad que est encinta de la futura, tiene en comn con el de Leibniz no slo la imagen, sino ms bien la esfera del futuro, que falta en Hegel (Tbinger Einleitung in die Philosophie, p. 192). 12 Tbinger Einleitung in die Philosophie, p. 250. 13 Ibd. 14 Cfr. Das Prinzip Hoffnung, p. 50.
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crcel que es la renuncia. Y as et sujeto busca no slo mantenerse; se hace explosivo; el automantenimiento se convierte en autoampliacin15.
La negatividad, el no darse de aquello que es meta del impulso, en ningn momento significa una refutacin de esa proposicin que recoge como verdadero el estado final en el que el deseo queda satisfecho, aunque sea ms all del aqu y el ahora.
La certidumbre utpica se hace, con el dao que sufre en los hechos, ms prudente (...], pero nunca se hace falsa por el mero poder de lo que existe en cada caso. Por el contrario, es ella la que refuta y juzga esto (...), es ms, ella es la que proporciona la medida para medir esa facticidad (...)16.
Desde esta conciencia de lo que puede ser y todava no es, y precisamente porque (todava) no es [102] es posible entender la facticidad dada como algo caduco, pasajero; como algo que no tiene derecho a existir, por ms que exista. De forma que ese mbito de lo que est por venir, como superacin del estado actual, conserva la eterna juventud de lo que siempre atrae:
lo que todava no se ha dado, nunca y en ningn sitio, es lo que no envejece17
Esta contradiccin, en el ms especfico sentido dialctico, se convierte en fuerza subversiva que tiene como agente objetivo en s un eros hacia lo mejor que est impedido18. Es en este sentido en el que la dialctica real de la historia se hace utpicamente expansiva19. Esta expansividad propia de la insuficiencia utpica tiene, segn Bloch, su raz en el carcter esencialmente contradictorio de toda realidad. Pero es sta una contradiccin que quiere ser resuelta.
15 16
Ibd., p. 84. Tbinger Einleitung in die Philosophie, p. 96. 17 Ibd, p. 97. 18 Ibd., p. 190. 19 Cfr. ibd.
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Se trata del insoportable estado, tan temible como feliz, de no ser lo que nuestra naturaleza segn su ms real impulso es, y de ser as lo que todava no es20.
Lo realmente real es entonces para Bloch lo que, situado en el futuro, todava no ha ocurrido, como estado superador de las limitaciones propias de la vida presente. No es extrao, pues, que se acerque claramente al pensamiento clsico, declarando que hay una verdad de las cosas ms all en ei tiempo de su facticidad sensible. Se trata, en definitiva, no de entender el mundo como sensiblemente [103] se da ya, sino de encontrar una respuesta a la cuestin de
que sean las cosas, los hombres, las obras, en verdad, vistas segn la estrella de su destino utpico (...)21.
Por ello,
lo que el mundo es en verdad, no respecto de su esencia-verdad fctica, sino de la no-fctica, es decir, respecto de la que an no ha llegado a ser, que es la nica sustancial, esto es en l un Utopicum (...)22.
Y por esa razn la filosofa pues es filosofa este saber de las cosas tal y como, ms all del aqu y del ahora, verdaderamente son es
conciencia del maana, toma de partido por el futuro, saber esperanzado (...]. Y la nueva filosofa, tal y como ha sido inaugurada por Marx, es (...) filosofa de lo nuevo, de esa esencia, aniquiladora o plenificante, que nos espera a lodos. Su conciencia es la abierta del peligro y de la victoria que hay que lograr a partir de sus condiciones23.
Esta ltima referencia nos indica ya que malentenderamos a Bloch si pensramos que se trata aqu de una conciencia de que las cosas pueden ir mejor (en el sentido de una mera posibilidad), desde
20 21
Das Prinzip Hoffnung, p. 138. Der Geist der Utopie, 1918, pp. 338 ss. (citado en Das Prinzip Hoffnung, p. 172). Cfr. tambin Tbinger Einleitung in die Philosophie, p. 170; Si lo formalmente correcto ha de ser transparente de lo verdadero, del mismo modo lo verdadero de aquello que apunta, de la tendencia (...) de lo utpico esencial de una cosa. 22 Tbinger Einleitung in die Philosophie, p. 226. 23 Das Prinzip Hoffnung, p. 5.
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el momento en que, tal y como se dan, ya van suficientemente mal. La conciencia utpica de la que se trata es, por el contrario, conciencia de que [104] las cosas, en efecto, pueden ir mejor (en el sentido ahora de la capacidad que hay en ellas, en el mundo, de que as sea). Aqu nos podemos referir muy oportunamente a una cita que Bloch hace de Goethe:
Nuestros deseos son presentimientos de las capacidades que se encierran en nosotros; heraldos de lo que podremos lograr. Lo que podemos y nos gustara hacer, se presenta a nuestra imaginacin fuera de nosotros y en el futuro. Sentimos nostalgia hacia lo que en el fondo ya poseemos24.
Es decir, la conciencia de nuestra indigencia, es a la vez conciencia de que esta indigencia resulta de no poseer fcticamente lo que en esencia nos corresponde. Por ello va unida a la as llamada conciencia del deber25, como misin de lucha desde lo que todava no existe26. Por lo dems, lo dicho hasta ahora nos hace ver tambin que el futuro, est abierto hacia la posibilidad del fracaso27. En efecto, si el actual estado de insatisfaccin se ha dado, puede volver a darse o puede perpetuarse en ese futuro. Pero lo contrario es incluso ms cierto:
[105] En la medida en que la realidad no ha llegado a determinarse del
todo, en tanto que posee posibilidades todava abiertas como nuevos
24 25
Goethe, Dichtung und Wahrheit, libro 9, citado en Das Prinzip Hoffnung, p. 1172, Cfr. Das Prinzip Hoffnung, p. 189: El objeto de una representacin ideal, el objeto ideal, acta exigiendo; como si aparentemente tuviese un querer propio, que se entrega al hombre como un deber. 26 Tbinger Einleitung in die Philosophie, p. 184. 27 Cfr. Das Prinzip Hoffnung, p. 222: Puesto que el proceso histrico, a consecuencia de su an no realizado contenido impulsivo y original, todava no est decidido, su final puede ser tanto la nada como el todo, la inutilidad total o el logro total. Y tan gozosamente como se da en este mundo [] un resplandor del todo posible, igual de amenazadora se levanta la oscuridad de la nada posible.
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espacios de realizacin (Ausgestaltung), en esa misma medida nada se puede objetar contra la utopa desde la realidad meramente fctica28.
Ms radical an:
Incluso la derrota del bien que se desea encierra en s su posible victoria futura, en tanto que no se hayan agotado todas las posibilidades de devenir distinto, de llegar a ser mejor; es decir, en cuanto que lo realposible, con su proceso utpico-dialctico, no est fijado finalmente29.
Mientras hay vida, es ms, hasta el fin de los tiempos, est abierta la esperanza de que germine en el mundo la semilla de perfeccin que cada cosa guarda como su propia esencia30. Por eso,
la luz bajo cuyo resplandor el todo procesual e indeterminado es desarrollado y promovido, es la docta spes (...), esperanza comprendida31.
Recapitulemos ahora un momento: la tesis que sostiene Bloch es que lo realmente real no existe todava, pues es una perfeccin en las cosas que an no se ha dado. Y sabemos que esto es as, porque nuestra conciencia del mundo es conciencia de su insuficiencia respecto de una plenitud que est por [106] darse. Esta excentricidad de lo que para cada cosa es su perfeccin, no es sin embargo meramente metafsica, sino que tiene en el tiempo su ms real manifestacin; pues la temporalidad es tensin hacia un futuro en el que las cosas pueden ser mejores. Lo realmente real, si queremos precisar an ms, es entonces el impulso histrico de las cosas hacia su ltima realizacin como perfectas. Este impulso existe ya, pero est definido por el no haberse dado todava su propia meta, en la que tiene el principio de su perfeccin. As entendida, la realidad es esencialmen28 29
Ibd. p. 226. Ibd., p. 355. 30 Cfr. ibd., p. 127: Peligro y fe son la verdad de la esperanza de forma que los dos estn juntos en ella. Y el peligro no tiene en s ningn temor, y la fe ningn perezoso quietismo. La esperanza es de esta forma en ltimo trmino un afecto prctico, militante, levanta estandartes. 31 Ibd., p. 8. La cita contina as: El tema fundamental de la filosofa (...) es la an no llegada, no conseguida patria, tal y como se forma, surge, en la lucha dialcticomaterialista de lo nuevo con lo viejo.
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te procesual, como superacin de sus actuales, negativas, condiciones, y como esfuerzo que pretende realizar lo que desde esta negatividad sentida se vislumbra como plenitud, ausente y propia a la vez. La negatividad que aparece aqu es el sentimiento de que las cosas todava no son lo que deberan ser; y
se manifiesta como insatisfaccin con lo ocurrido; por ello es, como lo que impulsa bajo el devenir, lo que lleva ms all en la historia. El no que aparece en la determinacin actual de algo es la inquieta negacin que dice: este predicado no es la determinacin ltima adecuada de un sujeto. As se da a conocer el no en el proceso como utpico-activo todava-no, como utpica-dialctica negacin que impulsa hacia delante32.
3. UTOPA Y TRASCENDENCIA HISTRICA Desde la perspectiva anteriormente esbozada, filosofa de la esperanza es para Bloch pensamiento que no reconoce a lo fcticamente dado el carcter de ultimidad que la sensacin reclama para ello. El [107] mundo, tal y como se da, es menos real que lo que esperamos de l. Respecto de este mundo, el pensamiento se escapa ms all33, al no querer, no poder, aceptarlo como algo ltimo. Y as este pensamiento se hace filosofa, en el sentido ms clsico del trmino, que implica referencia terica al ms all, es decir, apertura esencial a la trascendencia34. Es sorprendente lo cercano que Bloch se encuentra
32 33
Ibd., p. 360. Denken heisst Uberschreiten, afirma Bloch (cfr. Das Prinzip Hoffnung, p. 2). En esto consiste la genialidad del pensamiento: ir ms all de lo dado conscientemente hasta ahora, de lo hasta ahora explcito y realizado en el mundo (ibd., p. 142). 34 Aqu hace Bloch una referencia muy interesante a la relevancia trascendedora de las obras de arte: En ellas dice aterriza la fantasa que mejora el mundo. No slo de forma que todo hombre y cosa es impulsado al lmite (...), agotando y transformando todas sus posibilidades; ms bien toda gran obra de arte, fuera de su esencia manifiesta, se ve tambin elevada hacia una latencia del lado por venir, es decir, hacia los contenidos de un futuro que en su tiempo an no haban aparecido, y en ltimo trmino a los contenidos de un estado final an desconocido. Slo por esta
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aqu del pensamiento platnico, en la valoracin que hace del ideal no dado como ontolgicamente superior, ms fundamental, que lo sensible presente. El haber situado esa perfeccin ideal no en un dorado pasado paraso perdido del que las cosas fueron expulsadas al reino de la materia, sino en un futuro utpico que est por conquistar, ciertamente marca una diferencia esencial con el platonismo; pero slo en la medida en que ello supone una aproximacin a Aristteles, al entenderse el proceso de acercamiento a la perfeccin en el sentido ms estricto de la definicin aristotlica de movimiento como entelequia inacabada35. Podemos decir, [108] por tanto, que el planteamiento filosfico que hace Bloch ha de ser provisionalmente inscrito en el mbito de lo que de modo genrico denominamos filosofa de la trascendencia. Su referencia, pues, a la virtud de la esperanza no es una mera cortina de humo especulativa, sino que constituye, en mi opinin, un sincero acercamiento a la tradicin filosfica clsica. Lo que hemos de plantearnos ahora es hasta dnde llega esta aproximacin y en qu medida cabe esperar de Bloch una ltima confluencia con los fundamentos de esa tradicin. Y no es sta una cuestin meramente acadmica; pues Bloch ha sido uno de los autores que ha tenido mayor influencia sobre la pretendida reconciliacin del marxismo con la filosofa cristiana. Tampoco podemos decir que esta cuestin haya perdido su virulencia cultural; pues si movimientos tarazn tienen las obras de arte algo que decir en todas las pocas, y adems algo nuevo, que la poca anterior an no haba descubierto en ellas (Das Prinzip Hoffnung, p. 110). 35 Cfr. ibd., p. 258. Especialmente significativo resulta ver cun aristotlicamente define Bloch la nocin de progreso mediante una consciente recuperacin de la idea de finalidad: Es claro que la llamada hacia adelante est tan poco terminada (...) como la cosa que significa. El concepto de progreso implica un "adnde" y un "para qu", y uno que ha de ser querido, es decir, un buen "para que", uno por el que hay que luchar, y por tanto an no alcanzado o existente. Sin "adonde" y sin "para que es absolutamente imposible pensar un progreso, que no podra ser medido en punto alguno (...). Pero el "para que" implica no solamente una meta, sino no necesariamente coincidiendo con ella un "fin y tampoco sin ms idntico con ste un sentido de la historia {des Geschehens), al menos de aquella humanamente aspirada y por trabajar.
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les como Cristianos para el Socialismo parece que vieron ya sus mejores das, la efervescencia que tiene actualmente la Teologa de la Liberacin en determinados mbitos culturales hace que los problemas que Bloch plantea sean especialmente relevantes. Por lo dems, la gran ventaja que tiene este autor consiste en su radicalidad terica, sin dejar en ningn momento salida a la ms mnima ambigedad sobre el alcance de la [109] citada confluencia de planteamientos tericos. Estudiar su doctrina es, por tanto, especialmente til a la hora de precisar las diferencias radicales entre ambas corrientes de pensamiento, es decir, entre el marxismo y la tradicin filosfica clsicocristiana. . Como ya se ha dicho, en un primer momento las perspectivas no pueden ser ms halageas para aquellos que se empean en reconciliaciones imposibles. El ideal de perfeccin que Bloch plantea como trmino final del proceso histrico en el que se desenvuelve el mundo, tiene todas las caractersticas especficas de lo que escatolgicamente se entiende como fin de los tiempos. Pues la perfeccin a la que en este proceso el mundo tiende, no es una relativa, sino aquella que se intuye como trmino, ciertamente infinito, de todo anhelo36. Adems, esta perfeccin no se refiere a un deseo particular. A mi entender, uno de los puntos en que Bloch muestra la importante dimensin de su esfuerzo especulativo consiste en haberse dado cuenta del carcter infinito que tiene la voluntad en su deseo. Pues la perspectiva hacia la perfeccin propia de todo anhelo verdaderamente humano se refiere
a todo lo que ocurre y est por ser llevado a cabo (...), a un todo utpico que abarca la totalidad de la historia (auf ein gesamthistorischutopisches Totum)37.
El objeto ltimo, de este deseo utpico, no est entonces en una recomposicin del mundo particularmente favorable, sino en la idea de un mundo mejor, entendido en absoluto como summum de lo po36
Cfr. ibd., p. 189: El ideal como representacin de una meta se diferencia (...) por el acento de la perfeccin: en l no se puede renunciar a nada. 37 Ibd., p. 240.
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sible; es decir, se trata ni ms ni menos que del [110] mejor de los mundos. La utopa se convierte as en algo final, en un concepto lmite, objeto de la esperanza como bien supremo. Y representa la regin del fin ltimo del que participa toda slida pretensin (Zwecksetzung) en la lucha liberadora de la humanidad. El todo (...) es el no va ms (das berhaupt) de aquello que los hombres en el fondo quieren38, respecto de lo cual tanto los hombres como el mundo en su totalidad se encuentran, rebus sic stantibus, en la prehistoria, en el exilio39. Habamos visto cmo el sentido dialctico del proceso llevaba a Bloch a entender la historia como una superacin de lo viejo, insuficiente, en algo nuevo que, ms all de este destierro, se presenta como promesa de plenitud. Ahora se trata de dar un paso ms, para ver cmo Bloch entiende este novum como un ultimum que tiene propiedades escatolgicas40; como una renovacin definitiva de un mundo, que no solamente es mejor, sino que es perfecto, ofreciendo la satisfaccin de todo deseo. En efecto, afirma Bloch, los afectos de espera positivos (fundamentalmente la esperanza propiamente dicha) tienen lo paradisaco como lo incondicionado de su objeto intencional ltimo, del mismo modo como los negativos se refieren (...) a lo infernal41. El cielo no es otra cosa que la idea mitolgica ya veremos despus qu sentido tiene para Bloch este calificativo de esa totalidad absoluta que supone la plenitud definitiva y triunfal de la utopa, es decir, el ser mismo como utopa desde la que todo recibe su ltima significacin42. En definitiva, no [111] hay ms triunfo que el ltimo que se ofrece como reino a conquistar al fin de los tiempos, ms all de todo presente, pero como lmite ltimo de la temporalidad en el futuro. El sentido de la historia es, pues, escatolgico en su misma raz; todo lo que ocurre cobra una significacin que
38 39
Ibd., p. 368. Ibd., p. 361. 40 Cfr. Tbinger Einleitung in die Philosophie, p. 229. 41 Das Prinzip Hoffnung, p. 127. 42 Cfr. ibd., p. 364.
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se mide por su cercana o alejamiento respecto de esa perfeccin ltima, como contribucin a la victoria final, que se ofrece para todos como la idea del mundo mejor que el cual ningn otro puede ser pensado. Escuchando a un representante de la ortodoxia marxista hablar un lenguaje que bien podramos poner en boca de San Agustn, parece que el pensamiento de Bloch es ya l mismo un anticipo de esos Nuevos Cielos y esa Nueva Tierra en los que la Escritura promete que el lobo pacer junto al cordero. Parece que hemos superado definitivamente todo antagonismo cultural. Pues bien, somos, muy dueos de pensar tal cosa, pero no de decir que el mismo Bloch haya dado pie para ello; ya que l repite, con la mayor insistencia y claridad que se puedan desear, que la idea de una ultimidad escatolgica, tal como l la propone, est dirigida contra todos los mitos de una trascendencia hipostasiada43 y tiene en el atesmo su ltima condicin de posibilidad. Se trata, como ya hemos avanzado, de la idea materialista de una culminacin histrica final, presentable racionalmente como objeto pretendido de una lucha esperanzada por conseguirla.
[112] 4.
LA MEDIACIN MATERIALISTA DE LA UTOPA HISTRICA
No es fcil aclarar estrictamente el sentido ltimo que Bloch asigna al materialismo. Bajo este trmino se guarda en primer lugar sencillamente un rechazo de esa idea despectiva de utopa que, en su carcter abstracto, viene a ser sinnimo de irrealidad, quimera, fantasa intil e inmadura, etc.44 En este sentido, es preciso distinguir en43 44
Cfr. Tbinger Einleitung in die Philosophie, p. 229. Cfr. Das Prinzip Hoffnung, p. 11: La idea y pensamiento de la intencin futura son utpicos; pero no en el sentido estrecho, dirigido incluso a lo malo, de esta palabra, sino en el nuevo sentido (...) del sueo hacia delante (Lenin), de la anticipacin en absoluto. Con lo que la categora de lo utpico, adems del corriente y con razn despectivo sentido, tiene otro en ningn caso necesariamente abstracto o ajeno al mundo, sino ms bien centralmente dirigido a l; sentido que consiste en adelantar la marcha natural de los acontecimientos.
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tre utopas efectivamente abstractas y aquella que se encuentra en un concreto proceso de devenir.
En especial, las utopas sociales pueden ser abstractas en la medida en que su proyecto no est mediado por la tendencia y posibilidad sociales existentes45.
As es como estas utopas se convierten en hipstasis trascendentes al mundo, y no en intenciones reales de transformacin en el futuro. Bloch se refiere aqu, sobre todo, al romanticismo decimonnico, en cuyo contexto
el ideal estaba tan alto sobre el mundo que en absoluto entraba en contacto con l, a no ser en el de la infinita distancia. Desde esta perspectiva [estos ideales] se convertan en estrellas situadas demasiado lejos para ser alcanzables, y as en estrellas de veleidad y no de accin46
Es aqu donde el ideal se convierte en ideologa y tiene sentido la protesta de Marx de que la lucha revolucionaria en absoluto ha de pretender realizar ideal alguno. Pero este rechazo de ideales despegados de todo proceso e historia47 no supone en absoluto un recurso al materialismo positivista, en el sentido de una idolatra de la facticidad sensible, tal y como se refleja en la desconsoladora frase hay que ser realistas. Se trata sencillamente de recordar que todo verdadero y no ideologizante ideal
[113]
necesita ciertamente, para no quedarse en la flor de una imaginacin deseante (Wunschdenken), tan abstracta como impura, de mediacin con el mundo; y esta mediacin nunca puede ser demasiado concreta,
45 46
Tbinger Einleitung in die Philosophie, p. 95. Das Prinzip Hoffnung, p. 196. La cita contina as: De aqu surgi el fantasma de una mera aproximacin infinita al ideal o, lo que es lo mismo, su desplazamiento al eterno impulso hacia l. El mundo quedaba as en su miseria, y los ideales morales colgaban en la lejana celestial; y los ideales estticos ni siquiera eran deseados, sino que se gozaba slo de su resplandor. As de fcil es el salto del querer infinito a la mera contemplacin; pues tambin lo eternamente aproximativo es contemplacin, slo molestada por la continua apariencia de accin, que es la accin por la accin. 47 Cfr. ibdem, pp. 198 ss.
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Pero ciertamente no es sta una mediacin con hechos cosificados, sino con ese mundo histricamente fecundo que est (...) en camino de verificarse48.
Se trata, pues, de conseguir una concreta mediacin con la material tendencia ideal en el mundo49, segn la cual la historia constituye un proceso superador de las contradicciones reales los hechos concretos alienantes; pero teniendo en cuenta que estas, contradicciones seran irreales, ellas mismas abstractas, si las considersemos definitivas, [114] olvidando que lo realmente real es el proceso de su superacin. Es as como este proceso, partiendo de condiciones materiales concretas, apunta, ms all de la inmediatez de esas condiciones, a un resultado ideal que est deviniendo real50. ste es el ideal materialmente mediado, el summum bonum que,
lejos de ser extrao a la historia, representa como algo concreto su finalidad o el ltimo captulo de la historia del mundo51.
Pero, insisto, esta meta final no es algo que en su infinita distancia del presente constituya respecto de la historia una vaca trascendencia, sino algo que est ya anticipado en el proceso concreto de su realizacin, mostrndose as
la finitud de este proceso y de la distancia de anticipacin hacia la meta (...)52.
Dicho con otras palabras: slo deviene aquello que ya est realmente anticipado en fas condiciones materiales que darn lugar, como desarrollo de sus posibilidades reales, a la realizacin de dicha meta. Aqu quiere Bloch referirse al concepto de materia en Aristteles, considerndola como
48 49
Tbinger Einleitung in die Philosophie, p. 175. Das Prinzip Hoffnung, p. 197. 50 Cfr. ibd., p. 198. 51 Cfr. ibd., p. 199. 52 Das Prinzip Hoffnung, p. 216.
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posibilidad real de todas las formas que estn latentes en su seno y son liberadas (entbunden) de ella por el proceso53.
De modo que la realidad utpica es, mediante este proceso de su realizacin, el tesoro propio de la materia54, entendida como potencialidad55. Por lo dems, dicha potencialidad no es algo abstracto, sino la contradiccin inherente a la materia misma, por la que sta no ha llegado a desarrollar lo que en s misma puede ser; de modo que la facticidad de su estado actual se mostrara, caso de absolutizarse, como represin de sus posibilidades reales. Ahora bien, esta represin, al igual que ocurre con un muelle, se hace energa potencial, y as impulso que acta como motor del proceso revolucionario en el que la negatividad queda anulada56. Es precisamente el hambre lo que lleva al ensueo de la alimentacin plena, pero no como ideal abstracto, sino como trmino de un proceso real que tiene en este hambre el motor eficaz que, buscando el alimento que falta, termina realmente en el estado de satisfaccin. Del mismo modo, es la toma de conciencia del carcter represivo de la sociedad capitalista la que, apoyada en las contradicciones propias del sistema, se convierte en realizacin objetiva del proceso revolucionario57. As afirma Bloch que el marxismo
[115]
ha trado al mundo un concepto de saber que ya no est esencialmente referido a lo que ha ocurrido, sino ms bien a lo que est emergiendo, trayendo as el futuro al alcance de una comprensin terico-prctica (...). El marxismo tambin ha recuperado (herubergerettet) y concretado el ncleo racional de la utopa (...)58.
53
Ibd.. p. 271. Bloch cita aqu el pasaje de Metafsica, VII, 7: Todo lo que deviene por naturaleza o por arte tiene materia; pues todo lo que deviene est en potencia de ser o no ser, y esto es la materia de cada cosa. 54 Ibd.. p. 294. 55 Cfr. Tbinger Einleitung in die Philosophie. p. 208. 56 Cfr. Das Prinzip Hoffnung, p. 168. 57 Cfr. ibd., p. 84. 58 Ibd., p. 160.
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Y se abre la posibilidad de una filosofa de la esperanza racional, esencialmente materialista, que no recurre a un ms all de la historia, pero que tampoco entiende el ms ac, lo ya dado, como lmite ltimo, sino que se sita en la direccin dialctica del proceso finito en que se superan las contradicciones histricas59. Esta filosofa de la esperanza
[116]
se instala, por tanto, per definitionem, al frente del proceso csmico, es decir, en el ms avanzado (...) sector onto-lgico de la (...) materia utpicamente abierta60.
Desde aqu es posible una concepcin crtica, y antiesttica del mundo, que no busca la verdad en los hechos, pero tampoco en una hipottica ascensin a los cielos, sino impulsiva y dialcticamente, latente y an por lograr en el proceso61, que es proceso histrico de su realizacin. Se trata de un trascender sin trascendencia, de una funcin utpica material e histricamente mediada,
que tiene su apoyo y correlato en el proceso que an no ha producido su ms inmanente contenido, sino que est an en marcha62.
5. LA ESPERANZA COMO PRAXIS HISTRICA Es claro que, opuesta radicalmente a todo ideal contemplativo, esta comprensin de Bloch tiene que desembocar en una filosofa de la praxis. Pues
[117] de meros deseos no se ha satisfecho nadie. De nada sirven, es
ms, debilitan, si no se aade un fuerte querer, y con 1 una visin fuerte y prudente que muestre al querer lo que se puede hacer63.
59
Cfr. ibd., p. 1303: El mundo no tiene ms all (materialismo sigue siendo la comprensin del mundo desde s mismo); pero tampoco tiene en el ms ac su lmite que no sea el que se sita en la direccin dialctica del proceso. 60 Ibd., p. 230. 61 Tbinger Einleitung in die Philosophie, p. 185. 62 Das Prinzip Hoffnung, p. 166.
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La referencia al futuro, que llena todo el pensamiento de Bloch, est cargada de un militante optimismo, que en absoluto se conforma con el pasivo aguardar la utopa como el que lnguidamente espera el santo advenimiento, sino que quiere ser comprometida lucha por su realizacin Slo un pensamiento dice dirigido a la transformacin del mundo (...) concierne al futuro64; porque slo este pensamiento, lejos de limitarse a la contemplacin de lo ya dado, es capaz de acompaar al proceso del que resulta el bien, es decir, la superacin de las contradicciones reales65. Siendo parte del mundo que as se transforma66, el hombre es ahora una pieza esencial de su desarrollo, como elemento de mediacin entre el pasado, el presente y el futuro67. Esta mediacin, no meramente abstracta, sino ella misma histrica, en la que la materia se dirige procesualmente a su ms elevado y ltimo florecimiento, es el trabajo. En l el hombre se pone al frente del desarrollo objetivo del mundo68. Y no imponiendo a su proceso natural una meta extraa, sino precisamente realizando esa integracin real subjetivoobjetiva69 en la que el sujeto trabajador busca en el mismo mundo lo [118] que al mundo ayuda70, a fin de perfeccionar la obra de la naturaleza. Esta confianza ilimitada en la tcnica, que es uno de los residuos de la Ilustracin que an permanecen en la doctrina marxista, atribuye al hombre la misin de llevar el mundo a su perfeccin, al culmen utpico de su sentido temporal. El optimismo es realmente glorioso en la tarea que al hombre se le atribuye, y ms especficamente a su trabajo material. Se trata, ni ms ni menos, que de lograr en el pro63 64
Ibd., p. 1602. Ibd., p. 6. Las citas en este sentido pueden ser numerosas: El maana viviente no solamente es anhelante, sino un activo amanecer (ibd., p. 1172). 65 Cfr. ibd., p. 227. 66 Cfr. ibd., p. 142. 67 Cfr. ibd., p. 228. 68 Cfr. ibd., p. 285. 69 Cfr. ibd., pp. 277, 298 y 1577. 70 Ibd., p. l.
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ducto de este trabajo la absoluta mediacin entre humanidad y naturaleza. En esta mediacin ha de superarse la alienacin de esta ltima, su carcter amenazante para el hombre, de forma que resulte de ella el mundo como lugar de reencuentro del ser humano consigo mismo. Se trata del fin ltimo de la autoalienacin y de la objetividad extraa, en una sociedad sin clases, en la que haya desaparecido todo antagonismo y la totalidad de la energa natural, como materia para nosotros71, est tcnicamente a disposicin de la propia felicidad. El factor objetivo de esta tarea mediadora es la infinita disponibilidad de la materia, en el marco de sus leyes propias, para ser transformada; y el factor subjetivo es la potencialidad del trabajo humano de transformarlas. Mediante este trabajo, el hombre se convierte en algo decisivo en la historia del mundo, en algo que es capaz mediante su actividad de crear el espacio de su plenitud en medio del cosmos, y se hace as agente de su autorrealizacin72. El trabajo, pues, libera lo que la materia guarda como disponibilidad, a la vez que en su producto anula la amenazante distancia entre s, como sujeto, y el mundo [119] que es su objeto. El hombre domina entonces la naturaleza y pone a su servicio toda su energa, sin ser l mismo esclavo de nadie. Se produce as la transformacin de la cosa en s en cosa para nosotros, en el marco de una humanizacin de la naturaleza. El mundo, transformado por la produccin, supera la alienacin que supona la irreductible distancia sujeto-objeto que se da en la mera contemplacin. Y esta superacin es liberacin tcnica de sus ms propias energas al servicio de la libertad del sujeto productor73. El resultado de esto: libre pueblo en libre tierra, es, dice Bloch,
el smbolo final de la realizacin del realizante, es decir, el ms radical contenido lmite de lo objetivamente posible en absoluto74.
71 72
Ibd., p. 241. Cfr. ibd., pp, 286 ss. 73 Cfr. ibd., p. 242. 74 Ibd., p. 288.
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El mundo no es entonces algo terminado que haya sido entregado al hombre como posesin heredada, sino un negocio por construir75, que resultar del trabajo humano, como accin progresista en la que se desarrollan las infinitas potencialidades materiales76. El mundo, en la plenitud utpica de sus [120] posibilidades, ser entonces, como el hombre mismo, obra de sus manos, producto de su trabajo, resultado de su creacin.
6. SENTIDO Y SUPERACIN DE LA RELIGIN EN LA ESPERANZA HISTRICA El planteamiento de una filosofa de la praxis humana a la que se confa la realizacin de la utopa, y con ello la solucin definitiva del problema csmico, es evidentemente difcil de armonizar con una idea de Dios creador y providente. Porque lo que l representa, existiendo en el origen, es lo que el hombre tiene que realizar mediante su trabajo al fin de los tiempos. En el planteamiento de Bloch, Dios es la solucin de un problema, que como tal solucin an no se ha dado77. Tenemos el problema, pero la solucin, que es objeto de nuestra activa esperanza, est situada en el futuro como algo por lo que
75
Cfr. ibd., p. 1575, Aqu cita Bloch a Franz von Baader (cfr. Smtliche Werke, Leipzig, 1851 ss., VII, pp. 17 ss.): Constituye un prejuicio fundamental del hombre creer que lo que ellos llaman el mundo futuro es algo perfecto creado para el hombre, que existe sin l como una casa construida en la que el hombre slo necesita entrar. Pues ese mundo es un edificio cuyo constructor es el mismo y que slo crece con l. 76 Bloch concluye Das Prinzip Hoffnung (cfr. p. 1628) con el siguiente texto: El hombre vive an en la prehistoria; todas las cosas estn incluso antes de la creacin del mundo, como uno correcto. La verdadera gnesis no est al principio, sino al final. y comienza a empezar cuando la sociedad y existencia se hacen radicales, es decir, recurren a sus races. Pero la raz de la historia es el hombre que trabaja, que crea, que transforma lo dado y lo supera. Cuando l se ha comprendido a s mismo y fundado lo suyo sin alienacin alguna en una real democracia, entonces surge algo en el mundo que se aparece a todos en la niez y donde an no estuvo nadie: patria. 77 Cfr. Das Prinzip Hoffnung, p. l405.
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hay que luchar. Precisamente es sta una de las condiciones de la esperanza: que el problema del mundo no est an resuelto. Por ello
la verdadera gnesis no es un fiat, y en absoluto un factum del comienzo, sino un intento en camino y un problema del final78.
Es precisamente la inexistencia de la suma perfeccin lo que impulsa al mundo a buscarla. En la me- [121] dida en que le damos el nombre de Dios, no podemos olvidar que se trata aqu de un principio de todas las cosas que es esencialmente ltimo, de un origen, por tanto, que an no ha sido originado y que impulsa la historia como la negatividad que sta encierra en el hambre, en el dolor, en la frustracin y desde fuera de ella, como algo que todava no ha llegado a ser histrico79. En este sentido, la categora esencial de una historia, entendida como realizacin de lo perfecto, es la novedad.
La Omega hacia dnde vamos (des Wohin) no se explica por un Alfa, supuestamente lo ms real, de dnde venimos (des Woher); sino que, al contrario, este origen no se explica sino por el novum del final, y slo se hace real con este Ultimum, como algo esencialmente an no realizado80.
Es aqu donde Bloch acenta su filosofa de la esperanza como teora-praxis de la perfeccin an no existente y esencialmente referida al futuro. Y esto precisamente en polmica con lo que l denomina filosofa de la anamnesis, en Platn y en toda la tradicin dogmtica cristiana; tal y como se expresa en la idea del pecado original, del paraso perdido y de la redencin como vuelta del hijo prdigo a la casa del Padre81.
El Ultimum est referido en toda la filosofa judeocristiana (...) exclusivamente a un Primum, y no a un Novum; en consecuencia, el final apa78 79
Tbinger Einleitung in die Philosophie, p. 242. Cfr. Das Prinzip Hoffnung, p. 358. 80 Ibd., p. 235. 81 Cfr. ibd., p. 234: Todo esto son imgenes carcelarias contra la posibilidad real, o una descalificacin suya, que quiere pensar incluso el producto histrico ms progresista slo como recuerdo o reconstruccin de algo originariamente perdido y una vez posedo.
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rece como ansiada vuelta a algo primero, ya perfecto, que se perdi (...)82.
Este planteamiento regresivo de la filosofa y la religin tiende a permanecer en el lamento del desterrado, como anhelo intil de lo perdido y clausurado en la conciencia de culpa. Frente a esta filosofa de la culpabilidad, Bloch quiere levantar como alternativa el estandarte de un militante optimismo, de la esperanza en la lucha por la realizacin del bien ltimo. Pero considera que esta dimensin de un futuro esperanzadamente fecundo se abre slo si superamos l concepto de ser cerrado y esttico propio de la filosofa y religin tradicionales. Sustituir el concepto de una perfeccin que ya es, por la que puede llegar a ser, significa descubrir que lo real tiene su esencia en el progreso, en una novedad que busca en el hombre los brazos que trabajan en su creacin83. As entendido, el camino hacia la Utopa no es vuelta, sino precisamente lo contrario: xodo, es decir, superacin de la imperfeccin dada en la lucha por realizar el porvenir84. Qu sentido tiene entonces la religin? Se enmarca en este respecto la filosofa de Bloch en la vieja descalificacin marxista de la religin como ideologa, tal y como la expresa su anatematizacin como opio del pueblo? La respuesta a estas preguntas es delicada, porque, partiendo de un atesmo radical, la teora de la religiones en Bloch uno de los puntos ms matizados de su planteamiento; y quiere recoger en un contexto diferente lo que l considera la esencia misma del fenmeno religioso. Parece ciertamente claro desde el principio que la idea de Dios no es aceptable en un planteamiento como el suyo, en el que se confa al hombre nada ms y nada menos que la verdadera creacin del mundo como algo perfecto. La religin es incompatible con [123] la idea de praxis que ha sido expuesta aqu, y que tiene como centro el carcter utpico, an por realizar, de la
[122]
82 83
Ibd., p. 233. Cfr. ibd., p. 17. 84 Cfr. ibd., p. 235.
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perfeccin que Dios representa en s mismo. En este sentido Bloch es militantemente ateo. Ahora bien, su gran tesis es que este atesmo, lejos de ser nihilista, es la condicin misma de una esperanza real de realizacin histrica del Bien. Es decir, se trata de un atesmo que pretende recoger ni ms ni menos que la idea metafsico-religiosa de un Ens perfectissimum, como algo sin embargo que tiene en su todava-no-existencia, en el no-haber-llegado-a-ser, su caracterstica fundamental85. Es un atesmo
que aleja del principio y del proceso del mundo lo que se entiende por Dios, es decir, por un Ens perfectissimum; y hace de l, en vez de un factum, lo nico que puede ser: el ms alto problema utpico, el del final86
Se trata de un atesmo que afirmara algo as como: Dios no existe, pero existir; nosotros nos encargaremos de crearlo. Lo importante es que este atesmo, si por un lado declara su no existencia real, en absoluto deja vaco el lugar que ocupa en las religiones particulares lo que se entiende por Dios. Pues lo que quiere es precisamente recoger en la realidad histrica el contenido de esta idea, como termino final de una operativa intencin utpica87. El autntico materialismo, el dialctico, suprime entonces la trascendencia y realidad de toda hipstasis divina, sin alejar aquello a lo que apunta la idea de un Ens perfectissi- [124] mum de los ltimos contenidos cualitativos del proceso de la utopa real de un reino de libertad88. Por eso, el atesmo no es desesperacin, y su aceptacin no implica la renuncia a lo que es segn Bloch la esencia misma de la religin, a saber, el espritu mesinico, la promesa del Reino89.
85 86
Cfr. ibd., p. 1413. Ibd., p. 1412. 87 Cfr. ibd. 88 Ibd., p. 1413. 89 Cfr. ibd.: Algo por realizar, en lo que por fuerza del proceso podemos esperar, en absoluto est negado en el materialismo dialctico; ms bien se mantiene su lugar abierto como nunca. De esto resulta que el Reino (...) permanece como espacio frontal mesinico tambin sin tesmo alguno; es ms, permanece slo sin tesmo, como, desde Prometeo hasta la fe en el Mesas, ha mostrado crecientemente toda
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La nica realidad de lo divino es su realizacin en la historia como perfeccin utpica. Por eso, su esencia est el trascender la imperfeccin presente en la promesa de un futuro por realizar. La esencia de la religin es as la esperanza90. Pero no hay esperanza sin lucha real por realizar lo que esta religin ofrece como objetivo; de otra forma se convierte en abandono y desilusin. Por eso, el sentido ltimo de toda religin est en el futuro, como promesa de liberacin de la miseria del mundo; y la verdad del ideal de Dios es nicamente la utopa del Reino91, [125] es decir, su espritu mesinico como promesa de unos cielos y tierra nuevos, que an no se han dado. Dice Bloch:
El mesianismo es la sal de la tierra; pero tambin lo es del cielo, para que no slo la tierra, sino tambin el ciclo, no se vuelvan sosos92.
La religin tiene entonces que ser superada en el trabajo y en la lucha por la realizacin de la utopa. Pero esta superacin no es supresin, sino precisamente asuncin, por parte de una humanidad en lucha, de su contenido esencial, que es la esperanza de un bien total y en todo totalmente realizado93 sta es la herencia de la religin, el precioso legado de su misma esencia, que recoge precisamente el marxismo. l es el fin de toda ilusin de trascendencia; pero este fin no es sino relevo, pues el marxismo como conciencia revolucionaria es
"antropologizacin del cielo". Pues, donde est el gran Seor del mundo, no tiene espacio alguno la libertad. 90 Cfr. ibd., p. 1403: Este especfico trascender (berschreiten) se muestra, conforme las religiones aparecen ms maduras, como la ms fuerte esperanza; a saber, como el todo de una esperanza que pone en relacin al mundo entero con toda la perfeccin. 91 Cfr. ibd., p. 1524: La verdad del ideal divino es nicamente la utopa del Reino, y para esto es precisamente condicin que no quede ningn Dios en la altura, no habiendo habido en cualquier caso nunca uno all. Cfr. tambin p. 1528: Lo que antes se llamaba Dios no designa factum alguno, en absoluto una existencia entronizada, sino un problema completamente distinto; y la solucin posible de este problema no se llama Dios sino Reino. 92 Ibd., p. 1415. 93 Cfr. ibd., p. 1404.
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meta-religioso saber y conciencia del ltimo problema del adonde y del para qu, que es el Ens perfectissimum94.
Especialmente interesante es la justificacin exegtica de todo este planteamiento que busca Bloch en la Biblia. Dios es Yahv, que l traduce en futuro, como el que es lo que llegar a ser; y tiene su origen en Moiss, como Dios del xodo y anuncio de la Tierra Prometida. Este origen tiene la forma de una rebelin contra el Faran, el cual representa [126] esa realidad histrica concreta que resulta insuficiente y lmite de la perfeccin propia, es decir, barrera que constrie al hombre en la miseria de su estado actual. Es un pueblo as esclavizado el que experimenta la angustia que ensea a rezar.
El sufrimiento y la revuelta estn aqu en el origen, constituyendo desde el principio la fe en un camino hacia la libertad. El Dios del Sina (...) se convirti en el Espritu del xodo95.
Por tanto, el origen no es Dios, sino su contrario, que es la miseria. Este es el estado inicial, y al mismo tiempo el motor dialctico hacia su superacin. Esta conciencia de xodo y peregrinacin hacia un futuro mejor, hacia la tierra que mana leche y miel, culmina en la conciencia mesinica. El Mesas es el rey de Israel, el restaurador del reino de David. Pero a esta especie de provinciana aspiracin, se une la idea de la Jerusaln universal de los profetas, es decir, la idea de un reino escatolgico en el que la historia alcanza su perfeccin como presencia de todo bien y ausencia de todo mal; y as se universaliza la idea mesinica, condensndose en la del Seor de una temporalidad nueva los cielos nuevos y la nueva tierra que tiene como centro la idea de un Reino de Dios96.
94
Ibd., p. 1414. Cfr. tambin p. 1413: La existencia de Dios, incluso Dios en absoluto como un ente, es supersticin (Aberglaube); fe (Glaube) es nicamente la que tenemos en un mesinico Reino de Dios, pero sin Dios. El atesmo es, en consecuencia, tan poco enemigo de la utopa religiosa que constituye su presupuesto: sin atesmo no hay lugar al mesianismo. 95 Ibd., p. 1453. 96 Cfr. ibd., p. 1459. Cfr. tambin p. 1460.
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Es en esta mediacin entre la promesa universal de perfeccin y la idea histrica de un reino humano, es decir, en la integracin de historia y escatologa, donde surge dice Bloch,1a idea del Mesas como Hijo de Dios c hijo del hombre a la vez, como Dios-hombre intramundano97. Esto, que como dogma de la Encarnacin constituye el ncleo mis- [127] mo del cristianismo, lo interpreta Bloch, de una forma sui generis y en contra de su sentido dogmtico, como un voto de desconfianza y una separacin respecto de Yahv98. Porque la idea mesinica implica la divinizacin de la comunidad histrica, que como Pueblo de Dios se siente ahora con la misin de no dejar ad calendas graecas lo que comienza a considerar su derecho. La comunidad es llamada as a ser instrumento para la edificacin del Reino de los Cielos. Desde este planteamiento de una responsabilidad histrica para el pueblo,
la Buena Nueva supuso teolgicamente la superacin de la absoluta trascendencia de Dios en la Homousia, en la idea de una igualdad de Cristo con Dios; ella represent mstico-democrticamente la transformacin (Vollendung) del Dios del xodo en el del Reino, con la disolucin de Yahv en la gloria de este ltimo, del que desaparecen el Creador y 1o que hay en l de Faran99.
La posicin sacerdotal de Jesucristo como mediador tiende entonces a ser superada en su misma divinizacin, que es vista ahora como acontecimiento histrico100, cercano a la humanidad de cada uno y generalizado posteriormente en la idea de la Iglesia como comunidad ella misma divina, en la que todos son Hijos de Dios. Esta humanizacin o temporalizacin de una idea de Dios que se concibe en adelante como lucha por la realizacin del propio Reino, culmina en la concepcin de un Dios Jesucristo que se entiende a
97 98
Cfr. ibd., p. 1460. Cfr. ibd., p. 1461. 99 Ibd., p. 1493. 100 Cfr. ibd., p. 1494: Creyendo en Jess como mediador de Yahv, l se hace ms cercano que ste y lo expulsa. El enviado divino se convierte l mismo en el que enva. Cfr. tambin p. 1527.
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s mismo como servicio en la historia. Jess puede [128] as hacer lo que el Padre no puede, entregar su vida por la realizacin del Reino101. Una vez ms, en la filosofa contempornea se hace or la interpretacin hegeliana del Calvario como muerte de Dios, que libera al hombre, convirtindolo en heredero de su carcter absoluto, y as en sustituto suyo. El cristianismo dice Bloch supone la liberacin del hombre como algo absoluto, en la que Dios desaparece finalmente en un nico Santsimo humano. En ste, lo que Dios representa, la idea de una totalidad de lo perfecto, ya no significa en absoluto lo otro, sino lo propio que se anhela102. Dice Bloch citando a la serpiente:
Seris como Dioses, es la Buena Nueva de la salvacin cristiana103.
El cristianismo cierra as el ciclo de la Redencin, devolviendo al hombre su propia dignidad creadora, el esperanzado optimismo en la lucha por la transformacin del mundo, que le haba sido robado por la idea de un Creador y de una Providencia trascendentes. Esta nocin liberadora de Redencin representa as la superacin que la religin hace de s misma. Por ello considera Bloch que el ateo, que ha comprendido lo que se entiende por Dios como un impulso (Anweisung) hacia el contenido [129] humano por venir (zum unerschienenen Menscheninhalt), no es un anti-Cristo104, sino el verdadero discpulo suyo, en contraposicin a la clereca tradicional105.
101
Cfr. ibd., p. 1494: El ha hecho por amor lo que Yahv en lodo su poder y no slo con toda su bondad no fue capaz. Con toda identidad trinitaria, segn la doctrina posterior, slo la Segunda Persona de la Divinidad se entreg en la cruz. Surge aqu un nuevo Dios, uno hasta ahora imposible de imaginar, que da la sangre por sus hijos, que como Verbo que se ha hecho carne, es capaz (...) de modo terreno de la muerte. Aqu un hombre, en la hybris de la entrega total, ha superado toda idea anterior de lo divino. 102 Ibd., p. 1417. 103 Ibd., p. 1504. 104 Ibd., p. 1527. 105 Cfr. ibd., p. 1511: Ellos convirtieron la fe cristiana en opio del pueblo, ellos fueron los que lanzaron al ms all el valor infinito del hombre que ensea la Biblia; ab-
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Religin es humanismo106, y la verdadera es aqulla que devuelve al hombre la esencia que la religin positiva, inconsciente de la suya, le roba al hipostasiarla en un ms all de la historia107. Ates- [130] mo es por eso liberacin y recuperacin en el hombre de la conciencia de su misin en la historia, como agente que el Sumo Bien precisa para surgir en ella. La existencia humana consiste as en un trascender que es slo posible como autntica novedad, sin trascendencia alguna ya existente108; y que tiene, por tanto, en el atesmo la condicin de su posibilidad. Con su dignidad, el hombre recupera en este atesmo su ilusin de lucha, su misin generadora en una creacin que no est hecha, que no tiene su comienzo en Dios, sino, justo al contrario, en el ens imperfectissimum:
Slo as es el mundo lo que es: viaje peligroso, con la carencia en su raz (...), pero tambin en el fondo utpico que est an (...) por ser produsolutamente al ms all, donde ya no muerde y no hace dao al desvalor terreno. Ellos pusieron el justo reparto de los bienes supraterrenales como compensacin del injusto reparto de los terrenales; con lo que se consolaba a la ovejita esquilada. Ellos fijaron la inmensa exigencia proclamada de lo que nos es adecuado, en un ms all, con el fin de alejarlo del ms ac. Ellos hicieron con la fe imgenes fijas del ms all, en vez de fermentos del ms ac que fomentan la vida y mantienen despierta la voluntad de vivir. 106 Bloch introduce el captulo que dedica en Das Prinzip Hoffnung a tratar el problema de la religin con dos citas de Feuerbach: Lo que el hombre mismo no es, pero desea ser, esto se lo imagina como siendo en sus dioses; un dios es el impulso de felicidad del hombre satisfecho en la fantasa. La fe en el ms all es la fe en la libertad de la subjetividad de las barreras de la naturaleza; en consecuencia, es la fe del hombre en s mismo (cfr. Das Prinzip Hoffnung, p. 1392). As, no es de extraar que la idea de Feuerbach, segn la cual la esencia de la religin es el humanismo alienado y no materialmente concretado, sirva como hilo conductor de toda su doctrina. El hombre piensa a y cree como en un Dios, porque l mismo quiere ser Dios y contra su voluntad no lo es (L. Feuerbach, Werke. X, p. 290; citado en Das Prinzip Hoffnung, p. 1519). 107 Cfr. ibd., p. 1517: Feuerbach devolvi los contenidos religiosos del cielo a los hombres, de forma que el hombre no est creado a imagen de Dios, sino Dios a imagen del hombre. Con ello ciertamente desaparece Dios totalmente como creador del mundo, pero se gana una inmensa regin creadora en el hombre, en la que con ilusin y riqueza fantsticas surge, lo divino como hipostasiada imagen de los deseos humanos.. Cfr. tambin pp. 1522 ss. 108 Cfr. Tbinger Einleitung in die Philosophie, p. 240.
107
cido como resultado; con lo que an podra surgir la nica (...) utopa concreta, que puede desarrollarse slo en la medida en que el anlisis del desarrollo social y de sus fuerzas impulsoras descubran las condiciones de su posible realizacin109.
Es mediante esta alianza con la materia de la que el mundo est hecha, como el hombre puede alcanzar la superacin de s mismo, de sus actuales condiciones alienantes; es decir, la utopa que la religin ofrece como promesa110 y que como salida de la lucha en la que est empeado, tiene ahora para l el nombre nico de... Victoria111.
7. TRASCENDENCIA UTPICA Y TEMPORALIDAD: LA MUERTE Y EL PROBLEMA DEL PASADO

[131]
Despus de exponer los puntos centrales del pensamiento de Bloch es ahora el momento de entrar en discusin con l para plantearnos el problema de su verdad. La cuestin no es fcil, dada la riqueza de puntos tericos que han sido tratados, que nos obligara a una amplsima discusin si quisiramos tratar todos los aspectos que aqu han surgido. Por ello, aun sabiendo que dejamos de lado muchas cosas, nos hemos de contentar con lo que es, a mi parecer, la cuestin central de la filosofa de Bloch, que es tambin la que aqu nos interesa especficamente. Esto es el problema de la esperanza. Una de las ms valiosas caractersticas del pensamiento de Bloch es su radicalidad. l se da cuenta enseguida de que el objeto central de todo anhelo humano es absoluto. El hombre lo quiere todo, para s y para el mundo en mediacin con su propia vida; no se contenta con un mundo mejor, sino que quiere el mejor de los mundos, con esa presencia de todo bien y la ausencia de todo mal que en la tradicin religiosa constituyen la utopa del Cielo, como lugar transhistri109 110
Ibd., p. 284. Cfr. Das Prinzip Hoffnung, p. 1521 111 Cfr. Tbinger Einleitung in die Philosophie, p. 296.
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co, no ligado al espacio y el tiempo aqu radica su carcter utpico que representa para cada uno sencillamente el colmo de la felicidad, aquella mayor que la cual ninguna otra pueda ser pensada. En su capacidad de querer, el hombre esto lo ve muy bien Bloch es infinito: lo que quiere es irse al Cielo. Uno de los puntos centrales de esta teora era aquella cita de Goethe en la que se deca que los deseos son presentimientos de nuestras capacidades. Es ah donde el deseo se transforma, en la con[132] ciencia de su poder reprimido, en impulso revolucionario, en actividad productiva de la utopa a la que se dirige su anhelo. El hombre es as fuerza creadora de lo que ser su ltima satisfaccin. Pero creo que basta con enunciar esto para que toda la teora de Bloch quede desenmascarada y se convierta toda ella en argumento de su contradiccin. Porque es evidente que, siendo intencionalmente infinita la voluntad humana entendida como anhelo, no lo es, y en absoluto, esa misma voluntad entendida como poder. El mismo Bloch lo reconoce:
Los deseos pueden ser totalmente irracionales; pueden apuntar incluso a que X o Y todava sigan vivos. En un momento determinado puede tener sentido desear esto, pero no lo tiene el quererlo. Por ello, el deseo permanece tambin all donde la voluntad ya nada puede cambiar112.
Esta desproporcin entre deseo y voluntad puede incluso ser fuente de tensiones neurticas, en aquel que, all donde la voluntad ya no puede seguir queriendo, tambin insiste en ese no querer renunciar a un bien que tambin es signo de toda voluntad113. Qu hacemos entonces con la utopa cuando la frustracin se nos presenta como lmite absoluto de la voluntad? Qu consuelo tiene en el bien futuro de la humanidad la madre que acaba de perder un hijo? La muerte reconoce Bloch es la ms dura contra-utopa114, precisamente en tanto que anula lo que Bloch reconoce que es el
112 113
Das Prinzip Hoffnung, p. 51. Cfr. Ibd., pp. 85 y 145. 114 Ibd., p. 1290.
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ltimo y ms concreto de los instintos, la base de todo otro impulso, que es el instinto de conservacin115. En este senti- [133] do Bloch es consecuente con su planteamiento esperanzado cuando se niega a aceptar que el hombre sea ser para la muerte y que pueda haber algo as como la heideggeriana anticipatoria decisin de morir116. Todo bien quiere eternidad, dice citando a Nietzsche, y ste es el objeto central de la utopa. Pero qu significa esto,
si la muerte (...) tacha la ms poderosa experienciabilidad existencial que es la existencia misma? Ningn enemigo es, por tanto, ms central que este, y ninguno est tan inevitablemente apostado; ninguna certeza en la incierta vida (...) es comparable a la de la muerte. Nada est tan finalista como cita al final, y nada a la vez destroza tan antifinalistamente su trabajo a los sujetos de la finalizacin histrica. Las fauces de la muerte trituran todo, y el abismo de la descomposicin devora toda teleologa; la muerte es el gran transportista del mundo orgnico, pero hacia su catstrofe. Ninguna decepcin, por tanto, se compara con su negativa perspectiva, ninguna traicin poco antes de la meta es semejante a la del exitus letalis (...)
Por ello, concluye Bloch:

en las numerosas imgenes de la supervivencia, la humanidad no slo ha puesto de manifiesto su egosmo y su ignorancia, sino tambin la innegable dignidad (...) de no darse por conforme con el cadver117.
La radicalidad de Bloch a la hora de poner de relieve las contradicciones de su pensamiento no deja aqu nada que desear. Lo que ya no es tan satisfactorio son las salidas que l ofrece de este atolladero. Tan emocionante como racional y emotivamente insuficiente es lo que propone en un epgrafe titulado Desaparicin de la nada letal en la conciencia socialista118. Ningn hombre, afirma en [134] l, camina hacia la muerte, aceptndola, con tan poco consuelo tradicional
115 116
Cfr. ibd., pp. 74 y 137 ss. Cfr. ibd., p. 126. 117 Ibd., p. 1301. 118 Ibd. p. 1378
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como el hroe rojo. l es consciente de que su sacrificio no tiene esperanza de Resurreccin:

su Viernes Santo no est suavizado por ningn Domingo de Resurreccin (...) en el que l fuese a ser de nuevo trado a la vida119.
Tampoco le cabe la esperanza de estar presente el da en que triunfe su afn revolucionario, triunfo en el que s espera. Y, sin embargo, esta conciencia materialista mucre, afirma Bloch, como si fuese suya la eternidad entera120. Porque, y ste es el modo en que el hombre no se siente afectado por la muerte,
l ya haba dejado de darle importancia a su yo; pues tena conciencia de clase. Y tanto ha sido absorbida la conciencia personal por la conciencia de clase, que ya ni siquiera es decisivo si ser recordado en el da de la victoria121.
No en una fe abstracta, sino en la comunidad concreta de la conciencia de clase tal y como la mantiene la causa comunista, es donde hay que buscar la solucin al problema tan vivamente descrito por Bloch que la muerte plantea. Pues esta conciencia significa referida a su portador la inmortalidad en la persona de sus mejores intenciones e ideales122. Aqu se convierte la lucha revolucionaria en contenido del alma, contenido que es el mismo de la humanidad futura que en esa lucha se anticipa123. Esta humanidad ver, precisamente por [135] la muerte del hroe, sus mejores esperanzas realizadas; y ella s es eterna. Sin embargo, si sta es la mejor solucin que Bloch tiene que ofrecer al problema de la muerte, como ya se ha dicho, parece poco satisfactoria. No se trata de negar que la potica muerte del hroe rojo tenga sentido: la vida no vale tanto y muchas cosas son dignas de que se sacrifique por ellas. Lo especulativamente escandaloso
119 120
Ibdem. Ibd., p. 1379. 121 Ibd., p. 1380. 122 Ibd., p. 1381. 123 Cfr. ibd.
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est, ms bien, en afirmar que se da as una plenificacin absoluta de la propia vida, en la utpica humanidad futura. Y garantizar esta plenitud, y no slo encontrar una razn para morir, es lo que busca Bloch. Pero es claro que ms all de la muerte, si sta es personalmente absoluta, la utopa es, esta vez s, lo absolutamente otro: una perfeccin que no es ma y en la que slo participo mediante esa renuncia a la propia personalidad que supone la identificacin con la conciencia de clase. Aqu s que hay alienacin, y la utopa se convierte en lo definitivamente trascendente y fuera de mi alcance. Pretender que la victoria final sea la ma slo porque he contribuido a ella, es un engao que no puede salvar el abismo que separa la persona de toda humanidad futura, que se hace necesariamente abstracta si yo no estoy all para gozar con ella. Esto no ocurre en la conciencia religiosa, que es plenamente consciente de que todo deseo utpico requiere la promesa de una inmortalidad efectiva, que es integracin de la persona en una vida trascendente, la de Dios mismo, ms all de toda temporalidad. Esto puede ser ms o menos difcil de creer, pero la conciencia utpica sabe en el fondo de s misma que toda oferta que se quede por debajo de esta promesa de inmortalidad personal supone la frustracin de su ms radical deseo. En el fondo, Bloch es consciente del problema y [136] sabe muy bien que el elixir contra la muerte es el ltimo problema por resolver y aqu viene la ltima sorpresa para la praxis humana124. Supone esto una ltima esperanza, al modo de ciertos autores de la ms optimista Ilustracin, en una solucin tcnico-biolgica del problema de muerte? En cualquier caso es claro afirma que
si el ncleo del existir hubiese llegado a ser y, como desplegado, hubiese alcanzado su bondad, entonces seria en este estar logrado, por supuesto, exterritorialidad respecto de la muerte; pues sta, junto con la insuficiencia procesual a la que pertenece, se habra quedado atrs y habra muerto125.
124 125
Cfr. ibd., p. 1383. Ibd., p. 1391.
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Por otra parte, mientras esta victoria sobre la muerte a la que, en coherencia con todo lo dicho anteriormente, habra que considerar como posibilidad de la materia y del trabajo humano no se d, el ncleo utpico de la existencia en el que cada uno tiene sus mejores deseos est por devenir y, por tanto, fuera del proceso de la generacin y la corrupcin allemal exterritorial zum Werden und Vergehen las cuales no afectan entonces a la esencia misma de nuestro existir126. Vivimos como si la muerte no existiera, de modo que sta nos sorprende cuando, habiendo alcanzado la nada ms all de ella, ya es tarde para todo sobresalto. Esto, que siempre fue considerado como un reproche moral, es esencialmente correcto, segn Bloch, para una conciencia que tiene su ncleo en la utopa trascendente a todo devenir. [137] As se cumple el viejo dicho de Epicuro: donde est el hombre no hay muerte, y donde est la muerte no existe el hombre127. Al final, sta es la ltima palabra de todo materialismo, y su victoria es tal slo en la medida en que consiga no darse por aludido de su definitivo fracaso. Pues muy bien lo ha visto Bloch: la muerte es la definitiva traicin de la materia justo antes del triunfo final. La rabiosa y definitiva frustracin es su consecuencia; pues, si la utopa es algo que por la muerte est definitivamente fuera de mi alcance, lo mo es esencialmente el estar excluido de ella. Por lo dems, con estas consideraciones ni siquiera tocamos el punto central. El problema de la muerte no es, quiz ni siquiera fundamentalmente, el de mi propia muerte, sino el de la muerte del otro, la de la persona amada. Es aqu donde se palpa el lmite definitivo de la renuncia: Quin le devuelve a una madre viuda su hijo muerto? Ciertamente, no el triunfo de la revolucin socialista. Y aun si el chico fuese un hroe rojo! Pero qu pasa si sencillamente lo atropello un camin cuando iba a comprar la leche? ste, es el pro-
126 127
Cfr. ibd., p. 1390. Ibd., p. 1391.
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blema mismo de la vida, el que, si no es resuelto, deja a la vida sin sentido y toda esperanza vaca. Con este problema tocamos otro de los puntos en mi opinin centrales en la consideracin de la esperanza, sorprendentemente esquivado de modo sistemtico en el planteamiento de Bloch. Se trata del problema del pasado. La juventud es d forma natural esperanzada. Y es esta esperanza juvenil la que se convierte para Bloch en punto de partida para una extrapolacin fundamental: el objeto de la esperanza est en el futuro, afirma insis- [138] tentemente. Pero no es tan fcil decirle esto a un viejo, so pena de condenarle a la desesperacin. Lo que es grave, pues en esa vejez termina todo alarde juvenil, cuando las cicatrices de la vida, los caminos que con la muerte y la distancia se han ido cerrando, ya no dejan paso sino hacia los recuerdos. La memoria es entonces el nico consuelo, como agridulce nostalgia de lo bueno que se fue. Y lo que verdaderamente se desea entonces es, no ser joven, sino volver a serlo, revivir. La memoria se convierte en utopa; se dirige a lo bueno vivido, insistiendo en el natural olvido del mal pasado. El cielo se piensa entonces como la recuperacin de la vida que se fue, como puro regocijo en el bien logrado, que la vida con el tiempo nos rob. Pero para Bloch es la memoria, frente a la imaginacin, mera tensin retrgrada. An tiene salvacin si, en la consideracin de la injusticia como deuda no saldada, desemboca en el rencor revolucionario; pero es sta una memoria vengativa, que tiene en el futuro, en un utpico ajuste de cuentas, su sublimacin. Mas para esa otra memoria que, dirigida a lo irremisiblemente perdido, se tie del sentimiento de nostalgia, nuestro autor no guarda sino el desprecio por lo burgus. A Platn, y su teora del eros nostlgico, y en definitiva a todos los cantores de parasos perdidos, los considera Bloch productos de una razn contemplativa, anti-utpica, que se refiere siempre a lo real devenido como definitivo, por ms que insuficiente128. Y
128
Cfr. ibd., pp. 7 y 17. Cfr. tambin Tbinger Einleitung in die Philosophie. pp. 225 y 226.
114
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vuelve a citar a Goethe, en quien se pueden encontrar referencias para todas las teoras:
No hay pasado alguno que estuviese permitido anhelar con nostalgia; hay slo lo eternamente nuevo, que se for- [139] ma siempre de los elementos ampliados del pasado; y la verdadera melancola tiene que ser siempre productiva *+129.
La cita es buena para plantear una pregunta interesante: qu ocurre si el pasado, la infraestructura material con la que como muy bien ve Bloch tiene que estar mediado todo deseo utpico, no se deja ampliar y se convierte en lmite absoluto? Quin no ha deseado nacer rico, o no ser ciego, si lo es? Decir que la vida es futuro significa efectivamente que est a nuestra disposicin. El futuro es el mbito del cuento de la lechera, de un mundo que est por crear y del que nosotros somos los autores segn el modelo de nuestro infinito deseo. Si lo real fuese futuro, un todava no ser, tendra razn Bloch cuando dice que estamos an ante la creacin del mundo, en el instante cero del Gnesis, como hacedores de la propia felicidad. Pero a la lechera se le ha roto el cntaro, y esto es pasado irremisible: se le acab el ensueo y con l la esperanza. Podemos ser lo que nos dejan, porque hay un antes en nuestra existencia que no se puede modelar130. Que el pasado existe y que el mundo ha empezado a ser antes de llegar nosotros, es ciertamente una desventaja y lmite cierto para la voluntad; signo seguro de que somos finitos, de que partimos lastrados en la carrera por la vida. Por eso, Bloch se equivoca radicalmente en la interpretacin, incluso meramente antropolgica, de la Escritura. El contenido de su promesa no es lo nuevo, sino la renovacin. El Yo har nuevas todas las cosas, se refiere a lo que el hombre definitivamente no puede lograr: enderezar lo que se torci [140], y sobre todo recuperar la ocasin perdida. Poder dar marcha atrs al tiempo, es decir, volver al punto cero de la creacin del mundo, es efectivamente contenido
129 130
Das Prinzip Hoffnung, p. 1173. Cfr. Tbinger Einleitung in die Philosophie, p. 278.
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esencial del deseo humano. Por eso, la revolucin socialista aunque fuese el paraso en la tierra se queda radicalmente corta, y no ofrece esperanza alguna a quien, por ejemplo, sencillamente quisiera que las cosas hubiesen salido de otra manera. Pero aqu est para el desear humano la nica solucin de su infinito anhelo, encerrado fuera de su alcance, como secreto del mundo, en ese armario del tiempo que es el pasado131. Por eso no hay esperanza sin trascendencia. Esto, a diferencia de Bloch y partiendo, sin embargo, de un planteamiento ideolgico cercano a l, lo ha visto muy bien Adorno:
El pensamiento que no se decapita a s mismo desemboca en Trascendencia hasta alcanzar la idea de un mundo en el que no slo se supera el mal (Leid) que existe, sino que queda redimido el que pas irremisiblemente132.
Este problema es especialmente interesante cuando el pasado no es ya la historia del mundo, sino la propia historia personal, tal y como ha sido libremente realizada. El lmite respecto de la propia perfeccin no es entonces el destino, la providencia o la fatalidad, sino el error en sentido moral, el pecado. Me equivoqu, lo hice mal son juicios de desaprobacin de la propia vida, en los que uno se [141] arrepiente de ser como es, de haber llegado a donde uno mismo se ha trado. Y no hay felicidad all donde hay remordimiento, pues uno no puede reidentificarse con un pasado que quiso y ya no puede querer. El sentimiento de culpa se hace entonces humanamente insuperable, y consiste en la angustia de no haber querido ser como a uno ahora le gustara. Y esto no tiene remedio. Es conveniente no olvidar que esta culpabilidad es humanamente insuperable si uno no renueva lo que hizo mal. Slo hay perdn, por otra persona o por nosotros mismos, donde hay restitucin; y el pasado hace imposible toda restitucin. El dao que se hizo, se, es irreparable, por131
Justo lo contrario afirma Bloch: El secreto mismo del mundo no est en una especie de fosa abisal cosmo-analtica, sino en el horizonte del futuro que hay que ganar; y la resistencia que se opone a su apertura no es la de un armario cerrado (Das Prinzip Hoffnung, p. 148). 132 Cfr. Th. W. Adorno, Negative Dialektik, Frankfurt a. M., 1982, p, 395.
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que no hay avera que se pueda solucionar en el pasado. Por eso, donde uno se cree perdonado, experimenta siempre el desagrado de ver cmo toda nueva falta es reincidencia, recibida, por s mismo o por el otro, con el desmayado otra vez!, en el que se pone de manifiesto la imposibilidad humana de perdonar del todo. El perdn significara volver a empezar, ya est olvidado, que aqu no ha pasado nada. Pero esto es imposible y el arrepentimiento es mero sueo que quiere y no puede mejorar el pasado que est fuera de su alcance133. Creo que con esto queda claro en qu sentido sostengo que el anhelo humano en absoluto supone un problema que pueda ser resuelto en la historia. Porque lo que todo hombre desea es la superacin de su finitud, y es precisamente el tiempo, que hace irremisible la propia miseria lo que yo sufr, para m queda, decimos, la finitud esencial que se trata de superar. Por eso la utopa, que es ciertamente el fin de los tiempos, no es el punto final de la historia, sino su superacin; y tiene el nombre de eternidad. La esperanza del hombre no puede ser colma- [142] da entonces por revolucin alguna, sino que representa la reinstauracin de todas las cosas en la unidad con su propio origen. Est esperanza es la vida eterna, que est como nuestro fin natural ms all de las posibilidades de nuestra naturaleza, y es por tanto don sobrenatural, promesa gratuita del nico que puede resucitar a los muertos, perdonar los pecados y dar satisfaccin al amor imposible. La utopa no es entonces la realizacin de lo posible, sino la realidad eterna (ya no meramente utpica, por tanto) de lo que en la historia ni siquiera pudo ser. Esto es el cielo y su donante es Dios. Si l no existe, toda esperanza es vana.
8. UTOPA, POTENCIALIDAD Y EL SENTIDO DEL MATERIALISMO
133
Cfr. Das Prinzip Hoffnung, p. 31.
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Habiendo sealado una crtica en la lnea de lo que me parece ser una insuficiencia externa, por la que Bloch no consigue garantizar el concepto de esperanza que quiere salvar, no estara ahora de ms apuntar tambin una crtica interna, dirigida a lo que es el fundamento mismo de su teora. Y la intencin, por mi parte, en absoluto es negativa, sino que quiere precisamente mostrar, por un lado, lo cercana que est esta teora a lo que es el fundamento mismo de la esperanza en una filosofa tradicional, y la radical diferencia, por otro, en la que esa esperanza esencialmente intrahistrica se hace imposible. El punto clave es, a mi entender, el concepto de materia que est aqu en juego. La cercana a la que acabo de aludir es manifiesta, cuando el mismo Bloch, como ya se seal, acude ni ms ni menos que al concepto de materia en Aristteles a la hora de precisar lo que l entiende por materialismo; y [143] esto precisamente en contraposicin con el concepto mecanicista de materia propio de la concepcin filosfica moderna134. Segn esta asimilacin a la idea aristotlica de potencia que Bloch (como despus veremos, de forma un tanto forzada) pretende, la materia sera la posibilidad real de todas las formas contenidas en su seno y que en el proceso, en el movimiento, se despliegan en concreto. En este sentido, insiste Bloch, la totalidad utpica estara implcita en el ente en potencia135. Hasta aqu, matizando mucho, an se podra sostener esta asimilacin. Los problemas se radicalizan, sin embargo, cuando, haciendo una interpretacin dialctica, Bloch afirma que la tesis del principio es decir, la materia contiene ya la sntesis final136. No es que esto sea incorrecto: es que de la interpretacin que se d a esta afirmacin depende el sentido ltimo con que usemos ese concepto de materia. Porque es bien cierto que la posibilidad real comienza con el germen de lo porvenir
134 135
Cfr. ibd., p. 273. Cfr. ibd., p. 238. 136 Cfr., Tbinger Einletung in die Philosophie, p. 190.
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que hay en ella137; pero qu estatuto ontolgico tiene ese germen? Porque no puede ser la posibilidad misma, ya que entonces bastara con sembrar posibilidades para que naciesen realidades. Es posible que yo sea rico, pero que lo sea realmente es otra cuestin muy diferente, que en absoluto est prefijada en dicha posibilidad. Y aqu es donde Bloch, en mi opinin, sucumbe a la confusin.
El poder ser no significara casi nada si quedase sin consecuencias. Y consecuencias tiene lo posible en lanto que no es slo lo formalmente permisible, ni tampoco lo obje- [144] tivameme plausible (...), sino en 138 cuanto que tiene en lo real una determinacin portadora de futuro .
Es decir, slo la realidad de la esencia hace posible su desarrollo. Slo entonces, en tanto que es ms que posible espiga, da fruto la semilla139. Aristteles interviene en este punto diciendo que la posibilidad es real slo por la presencia en ella del fin respecto del cual es tal posibilidad. El ente en potencia no genera, en cuanto tal, impulso alguno hacia su propia realidad; este impulso le tiene que venir dado. Por ello, el concepto de materia es absolutamente incapaz de explicar la gnesis de su propia perfeccin. La potencia es, en consecuencia, siempre insuficiente, no slo respecto de su realidad, sino respecto de s misma, de modo que para justificarla en cuanto tal es preciso recurrir a un principio esencialmente distinto; y ste es el acto. Slo porque hay una actividad real previa, es posible lo posible. Dicho de otra manera: la madera es posibilidad de ser una mesa no por s misma, sino por el carpintero, que es actividad transformadora. El acto precede siempre a la potencia como su propio principio.
137 138
Cfr. Das Prinzip Hoffnung, p. 274. Ibd., p. 271. 139 Cfr. ibd., pp. 274 ss.: Lo realmente posible, como anticipo (Anlage) de lo que hay de real en ello, no slo mantiene en marcha la historia, sino que se comporta esencialmente, respecto de la realidad ya devenida, como totalidad, siempre en desarrollo, de este anticipo. De esta forma lo hasta ahora real est empapado del constante plus ultra de la posibilidad esencial c iluminado por sta (...).
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Hay pasajes en los que Bloch casi parece darse cuenta de esto, al considerar la potencia real como un tener en la carencia, y as como un cierto plus respecto de s misma140. Precisamente por ello la [145] posibilidad, que es tal por la realidad a la que apunta, se entiende no slo formalmente, sino tambin como una contradiccin real: efectivamente como carencia, como dolor, como deseo, como ausencia de lo que es su esencia y principio. La esencia es as ausencia suya en lo posible141. Y sta es una contradiccin que quiere ser solucionada. Bloch se da cuenta, tan bien como Aristteles, de que la materia, entendida como posibilidad real, es en su misma esencia deseo del fin142. Pero aqu es donde Bloch se separa de Aristteles, y a mi entender en una fatal separacin. l considera que es precisamente esta negatividad en la materia respecto del fin lo que es causa de su acercamiento a l143, y as de la realizacin de este fin, no solamente en ella, sino en absoluto. Pero esto no puede ser: es como decir que la sed basta para dar de beber a una persona. Si as fuese, toda posibilidad se hara real, y no es el caso. La sed no es causa del agua, como ocurrira siguiendo el paralelismo de este ejemplo con la tesis marxista si las contradicciones reales, la miseria histrica del proletariado, fuesen ellas mismas causa de su superacin. La dialctica hace de la negatividad motor, y slo por ello puede mantener la tesis de que la materia es capaz de producir, por fuerza de su propia dinmica, su misma superacin. Pero hay aqu un crculo vicioso radical: la negatividad es slo tal si se da como real la positividad ausente. Es la positividad de la esencia, su previa realidad, la que nos [146] permite entender, la apariencia histrico-fctica como dficit respecto de ella. Porque, si como perfeccin ltima esta esencia no fuese
140 141
Cfr. ibd.. p. 1153. Cfr. ibd., p. 223: La esencia la materia altamente cualificada todava no ha aparecido: por ello representa el echar de menos (die Vermissung) en toda la apariencia lograda hasta ahora. su absolutez an no manifiesta. 142 Cfr. ibd., p. 138. 143 Cfr. Tbinger Einleitung in die Philosophie, p. 218.
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real ya, su ausencia no sera tal. Slo porque Scrates es libre, podemos describir su encarcelamiento como una injusticia, como una contradiccin histrica que ha de ser superada. Pero la perfeccin, el trmino final del proceso, la Omega, no sera tal si no fuese ya Alfa en y como principio. Por eso, toda la filosofa clsica ha visto el proceso del mundo como recapitulacin en el origen. El fin o es origen, o no es nada. Por eso tambin, si Dios no es real, si no existe fuera del proceso del mundo, la idea de finalidad es insostenible en este proceso, y tiene razn el materialismo mecanicista; entre l y el tesmo no hay alternativa posible. Una y otra vez Bloch roza esto que decimos, afirmando a veces, en contradiccin consigo mismo, que lo que impulsa el proceso dialctico es, no la negacin, sino la esencia positiva, que hace de su ausencia en lo fcticamente dado tal negacin, y proporciona de este modo el impulso para la negacin de la negacin144. As por ejemplo, cuando dice que slo el movimiento que contiene en s lo que lo plenifica es verdadera dialctica de la inquietud, de la insuficiencia, de la inadecuacin145. Por ello, se da cuenta de que la materia que l necesita para sostener su teora dialctica tiene que incluir no slo el concepto aristotlico de potencialidad, sino tambin el de actividad; es decir, tiene que ser no slo razn necesaria, sino tambin suficiente146. Y aqu es donde aparece su recurso al trabajo: en orden a su eficacia productiva no basta propiamente la ma-[147] tena, sino que sta es fecunda slo en virtud de una instancia distinta de ella, que es el trabajo. Entendido como potencia activa, el trabajo es de este modo posibilidad real de la utopa, pero precisamente en tanto que actividad distinta de la materia. Slo esta actividad constituye la perfeccin de todas las cosas y lleva el mundo a su plenitud, representando la determinacin portadora de futuro de todo lo real147.
144 145
Cfr. ibd., p. 189. Cfr. ibd., p. 195. 146 Cfr. ibd., p. 237. 147 Cfr. ibd., p. 271.
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Esto significa que Bloch, al igual que la filosofa clsica, no puede pasar sin el concepto de una omnipotencia providente, como aquello que lleva a su fin, que es ella misma, el proceso del mundo. Por esta razn, el materialismo dialctico de Bloch se sostiene slo sobre la clave de arco de la divinizacin del trabajo, haciendo de l actividad pura de la que resulta la perfeccin de lo real. Y esto se puede leer como se quiera, como la incoherencia en que concluye el pensamiento de Bloch, o por contraste, como un punto de arranque para, sensu contrario, deducir la existencia de Dios.
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H. G. GADAMER
[148] CAPTULO IV
COMPRENSIN Y FINITUD LA IDEA FILOSFICA DE HERMENUTICA EN H. G. GADAMER
1. EL PROBLEMA HERMENUTICO El problema de la comprensin, del entender, del enterarse, y en definitiva el de la actividad social y humana que designan estos otros similares verbos y sustantivos, es efectivamente un problema y no precisamente uno de los que se hayan podido inventar los filsofos. Todos tenemos experiencia de lo molesto que puede ser un malentendido, de las dificultades que puede producir el no haberse explicado bien en un momento determinado, etc. As, sentirse incomprendido es el principio de toda soledad, precisamente all donde ese uno tiene que desarrollar su vida en compaa de otras personas. Por otra parte, ser incapaz de expresarse bien produce una considerable angustia. En definitiva, est aqu en juego todo ese mbito de la comunicacin o intersubjetividad, que asume un papel esencial en la constitucin de lo que en cada uno es su humanidad. Todo lo que tiene que ver con el verbo entender afecta no solamente a la teora del conocimiento, sino tambin, muy especficamente, a la antropologa. Por ello, las cuestiones que conciernen a la com- [149] prensin suponen una ampliacin del mbito de la teora del conocimiento. A nadie le cabe duda de que, intentando dilucidar qu sea eso de entender, nos enfrentemos con un problema gnoseolgico; pero se trata de uno muy especial, que o bien no tiene por objeto especficamente la verdad, o bien nos obliga a cambiar radicalmente esta nocin de verdad. Me explico: una teora matemtica puede estar ver-
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daderamente construida, y si yo no la entiendo, como vulgarmente se dice, es mi problema. Sin embargo, si alguien me da una orden y yo la entiendo mal, teniendo que ejecutarla, el problema ya no es mo, sino del que la dio. Aqu la cuestin de la comprensin no puede ser dirimida en los trminos de la inteligibilidad positiva. De modo que en el mbito gnoseolgico afectado por lo que llamamos entender, la idea de una positividad cientfica metdicamente asegurada se queda corta para dar cuenta de lo que pueda ser una correcta comprensin, es decir, para explicar acabadamente el problema cognoscitivo que se plantea. Es aqu donde H. G. Gadamer ha realizado en su obra Verdad y mtodo un esfuerzo por abordar estas cuestiones, intentando mostrar cmo la ciencia metodolgicamente positivada no basta para dar cuenta d los problemas gnoseolgicos que afectan especficamente a las as llamadas ciencias del espritu1. El alcance de las cuestiones que aqu surgen nos lleva a replantear el sentido paradigmtico de verdadero conocimiento que estas ciencias positivas han reclamado para s, y a buscar una idea de saber y de verdad ms amplia, que permita recoger las reflexiones que tienen en el problema de la comprensin su punto de partida. Pero volvamos ahora a la cuestin que nos ocupa. [150] Se dira en una primera aproximacin que esto de entender no tiene por qu ser tan complicado. De hecho, nos ponemos bastante nerviosos cuando, tras haber comunicado un mensaje, el interlocutor no termina de entenderlo. Pero si te lo acabo de decir, Es que tengo que repetirlo mil veces?, etc.: son todas ellas expresiones que parecen querer indicar que la comprensin debera seguir inmediatamente a la audicin o lectura del mensaje transmitido. Que las cosas no son tan fciles lo sabemos. Pero por qu? Toda la teora de Gadamer se dirige a dar una explicacin al hecho, mil veces constatado, segn el cual la lectura de un texto o mensaje no produce inmediatamente su comprensin. Se trata, en definitiva, de explicar por
1
Cfr. Wahrheit und Methode, Tbingen, 1975. pp. XXVIII ss.
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H. G. GADAMER
qu se hace necesaria adems la interpretacin de lo que en toda comunicacin se transmite. El entender no es entonces, repito, algo inmediato, sino resultado de un esfuerzo hermenutico2. La hermenutica es el arte de la interpretacin de textos, el esfuerzo intelectual que intenta fijar su sentido. Y es esfuerzo porque a lo largo del desarrollo de nuestra conciencia histrica hemos llegado, tras duras experiencias, a entender que leer un texto, cuando se trata de descubrir en l un sentido, es tarea nada fcil. Ciertamente no siempre es necesaria esta interpretacin. Si yo recibo un telegrama de un pariente diciendo que viene a mi casa y que [151] llega en el tren de las nueve, entiendo inmediatamente lo que dice, y s qu es lo que tengo que hacer en consecuencia. Pero, si yo que nada s de historia antigua me encuentro con un contrato de compra-venta en un papiro del siglo II, probablemente ni siquiera lo reconozca como tal. Esto, sin embargo, no quiere decir que la interpretacin sea un procedimiento necesario solamente en determinadas transmisiones lingsticas, sobre todo histricas. Gadamer, siguiendo a Schleiermacher, intenta mostrar, y creo que en esto se le puede seguir muy bien, cmo este carcter interpretativo es no slo esencial para toda humana comprensin, en la medida en que el malentendido no es meramente un accidente espordico del conocimiento, sino una tendencia consustancial a l, que ha de ser siempre mantenida bajo un control hermenutico3. Hermenutica es entonces el intento de en2
Cfr. ibd., p. 319: Hay que interpretar all donde el sentido de un texto no se deja entender inmediatamente. Hay que interpretar en todo lugar donde no se quiere confiar en aquello que supone inmediatamente una presencia (Erscheinung). As interpreta el psiclogo, cuando no reconoce como vlidas en su sentido inmediato las expresiones vitales, sino que pregunta por lo que tras ello ocurre en el subconsciente. Tambin el historiador interpreta los datos de la tradicin, para descubrir el verdadero sentido que en ellos se expresa y oculta a la vez. 3 Cfr. ibd., p. 167: El esfuerzo de entender tiene lugar all donde no resulta una comprensin inmediata, o donde hay que contar con la posibilidad de un malentendido. La nocin de Schleiermacher de una hermenutica universal se determina desde aqu: ha surgido de la idea de que la experiencia de lo extrao y la posibilidad del malentendido son universales. Cfr..Schleiermacher, Hermeneutik, Werke. I, 7, p. 30; Hermenutica es el arte de evitar malentendidos, en la medida en que el ma-
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contrar una respuesta a la pregunta de cmo sea posible la comprensin all donde el objeto de sta no est inmediatamente dado y existe as una tendencia a esa discontinuidad sujeto-objeto cuyo nombre habitual es el de malentendido. La hermenutica surge entonces como una extrapolacin, al mbito de la teora antropolgica del conocimiento, de una metodologa auxiliar de la historiografa que tiene como objeto fijar el sentido [152] de los textos y asegurar as la correcta transmisin de contenidos inteligibles a lo largo del tiempo. Pero esta extrapolacin no es ilegtima. Precisamente se trata de ver cmo este problema propio de la historiografa es un caso paradigmtico de toda comprensin. La transmisin histrica de sentido, que tiene el nombre tpico de tradicin, se convierte en prototipo de toda comunicacin, precisamente en su carcter problemtico, no inmediato y dado a la distorsin. Estudiar las condiciones de su posibilidad es, para Gadamer, el punto de partida para una hermenutica general de la comunicacin humana y de su posible comprensin.
2. SUBJETIVIDAD Y OBJETIVIDAD EN EL PROBLEMA INTERPRETATIVO Quien primero se propuso una generalizacin gnoseolgica de la idea de hermenutica fue Schleiermacher. Y a l se refiere Gadamer, que por lo dems es un autor que, ms que la originalidad, busca la conexin de sus propias teoras con la gran tradicin de las ciencias del espritu. Mas no por ello deja de ser cierto que una idea de hermenutica, deudora como es de Schleiermacher, tiene el punto de partida, por otra parte, en su distancia-miento respecto de este autor. Schleiermacher es en la tradicin hermenutica el gran acentuador de lo que casi podra llamarse reverencia al texto. Se trata de
lentendido resulta por s mismo y la comprensin ha de ser en todo momento querida y buscada.
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H. G. GADAMER
comprender lo que est ah; y el intrprete est en esta tarea comprometido en el esfuerzo de anular sus propios prejuicios a la hora de entender desde l mismo el texto o mensaje que se trata de interpretar. Es cierto que el mismo Schleiermacher enuncia el principio de que el intrprete puede y debe entender el texto mejor que su propio autor. [153] Pero no en el sentido de aadir nada propio, sino intentando referir e! texto a la totalidad de sus condiciones, es decir, al contexto que en l tambin se expresa. Mientras que para el autor este texto es un acto ms, muchas veces irreflexivo, del proceso productivo total, el intrprete lo estudiar precisamente como expresin de esa totalidad, fundamentalmente biogrfica, que en l se manifiesta. Pero se trata, en cualquier caso, de referir el texto que hay que entender a las condiciones de su gnesis, intentando reconocer en l la expresin de su autor, como espritu que lo anima y lo hace inteligible4. El intrprete ha de dejarse absorber en la esfera subjetiva que est en la base de toda expresin, y esto slo es posible afirma en la medida en que, por as decir, se deja ganar por dicha subjetividad5. Gadamer seala ahora las dificultades que esto lleva consigo, sobre todo all donde, entendido como testimonio histrico, un texto haya de ser remitido como a su origen a subjetividades que ya no existen. Cmo lograr la conexin con la subjetividad extraa es ya un problema en la vida ordinaria; y este problema se hace dramtico cundo se pretende adems que esta conexin sea no solamente [154]
Cfr. Wahrheit und Methode, p. 159: As el esfuerzo hermenutico busca recuperar el "punto de conexin" con el espritu del artista (all donde se trata plenamente la significacin de la obra de arte). Y de igual modo tratar los textos, apuntando la original produccin del autor. Cfr. tambin ibd., p. 174: Lo que hay que entender es, no slo su formulacin y su sentido objetivo, sino tambin la individualidad del que habla o del autor. Schleiermacher piensa que slo en un recurso a la emergencia del pensamiento se pueden entender los textos. 5 Cfr. ibd., p. 179: Mediante la asimilacin (Gleichsetzung) con el autor se abren los textos, como peculiar manifestacin de su vida. El problema de Schleiermacher no es el de la oscura historia, sino el del oscuro "t". Cfr. tambin p. 177.
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posible, sino necesaria ms all de las barreras de espacio y tiempo. Pretender esto sera desconocer el carcter esencialmente mediado y mediador de la tradicin histrica; y hace necesario como es el caso de Schleiermacher el recurso a misteriosas intuiciones y simpatas; muy difciles de justificar metodolgicamente6. Por ello Gadamer pretende corregir el planteamiento de Schleiermacher mediante un recurso a Hegel, que constituye otro de los grandes pilares en el desarrollo de la conciencia histrica. Slo que Hegel intenta resolver el problema precisamente en la direccin opuesta. Para l la comprensin es algo que, tambin en un sentido muy caro a la hermenutica, se consigue en la referencia del texto o hecho histrico a comprender a una totalidad de la que es manifestacin. Esta totalidad es la Idea, como mediacin perfecta entre la subjetividad y la historia. Pero ya no se trata en ella del espritu que se expresa, sino de la misma subjetividad que entiende. Entendemos un texto cuando lo consideramos como condicin de la propia gnesis. O dicho con otras palabras, lo importante en el no es lo que quiere decir, sino lo que podemos entender de l, su significado para nosotros; de modo que entendindolo nos entendemos a nosotros mismos, haciendo transparente en la tradicin histrica la propia gnesis del intrprete. La historia queda entonces asimilada en la autotransparencia conceptual, cuya constitucin pertenece a la filosofa. Ya el hecho de que slo el inters, siempre propio, sea principio mediador de la investigacin histrica, es signo de que, al menos, algo de esto hay. Sin embargo, Gadamer seala que semejante idea de la interpretacin anulara tericamente en su [155] misma raz el problema que, de facto, da origen a esa misma interpretacin; y que no es otro que la no transparencia de la tradicin. Slo porque los textos no se entienden y se muestran opacos, es decir, slo porque el intrprete es incapaz de encontrarse reflejado en ellos y, mucho menos, de verlos como manifestacin de la propia subjetividad, es por lo que
Cfr. ibd., pp. 177 y 179.
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se hace necesaria la hermenutica como saber especficamente histrico y no primariamente filosfico7. A partir de esta doble crtica Gadamer va a intentar desarrollar una idea de interpretacin que medie entre estos dos extremos. Se trata de ver cmo el hombre pueda conectar, comprendindola, con la totalidad histrica del saber que la humanidad ha ido acumulando antes de l, es decir, cmo pueda entender las aportaciones histricamente anteriores que otros hombres han hecho y que no pueden ser reducidas a la posicin absoluta de la propia individualidad. Es sta la pregunta por la posibilidad y la necesidad del conocimiento histrico8. La esencia misma de este conocimiento est de- [156] terminada por la distancia, ya veremos en qu sentido insuperable, entre el sujeto y su objeto. Pero la exterioridad respecto de s mismo no slo afecta al sujeto, en tanto que tiene que salir de s a la busca, bien en el recuerdo, bien a travs del testimonio, de este objeto; tambin afecta esta lejana al mismo objeto en el acto de su propia constitucin, que es algo ms all de su inmediata dacin, y que hace, por ejemplo, que un templo griego sea algo muy diferente segn lo vea un griego del siglo V a.C, un turco del siglo XVII o un americano del XX. Esto, como ha sido sealado, se hace ya evidente en que
Cfr. ibd., p. 189: Ms bien descubrimos el principio constitutivo de la historia misma en que la Idea tiene en la historia slo una representacin imperfecta. Slo por ser esto as se necesita la investigacin histrica, en vez de la filosofa, para ilustrar al hombre sobre s mismo y su situacin en el mundo. La idea de una historia que fuese pura representacin de la Idea significara a la vez la renuncia a ella como camino propio hacia la verdad. 8 Aqu quiere Gadamer establecer una conexin don Dilthey, para quien es importante aclarar cmo conecta la fuerza del individuo con lo que est ms all de l y le antecede, es decir, con el espritu objetivo (...). Con esta pregunta tiene tambin que decidirse cmo es posible el conocimiento de la historia. Pues el hombre est esencialmente determinado en la historia por la relacin existente entre la individualidad y el espritu objetivo (Wahrheit und Methode, p. 213). Una vez ms se ponen aqu de manifiesto las estrechas relaciones que en este punto ligan la teora del conocimiento con la antropologa.
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slo mediante la motivacin de la pregunta se constituyen en absoluto tema y objeto de la investigacin. La investigacin histrica est por ello llevada por el movimiento histrico (...), y no se deja entender ideolgicamente desde el objet al que se dirige su investigacin. Tal objeto no existe en s en absoluto. Esto distingue precisamente las ciencias del espritu de las ciencias naturales9.
Tratando precisamente de determinar el sentido de objetividad propio de estas ciencias del espritu, Gadamer acude ahora al ejemplo de la obra de arte, sealando en ella el carcter esencialmente exttico de la objetividad histrica. El arte es representacin, y
la representacin del arte es esencialmente de tal forma que est ah para alguien, aun cuando no haya nadie como espectador10.
Pero esta extaticidad no se queda meramente aqu. No se trata slo de que la obra de arte apunte ms all de s; lo importante es que aquello que ella [157] misma pretende, y en lo que su misma esencia consiste, es una transformacin de la subjetividad que la acoge.
La obra de arte no es un objeto que est frente a un sujeto que es para s. La obra de arte tiene ms bien su ser en convertirse en experiencia que transforma al que experimenta11.
Nos encontramos as con una objetividad que incluye dentro de s la mediacin de un sujeto. Y es claro que la subjetividad que est aqu en juego no es precisamente al menos no solamente la del autor12, sino la del receptor de una objetividad que consiste en su misma transmisin. Por esta va Gadamer quiere acceder a la comprensin de la objetividad histrica como algo que tiene esencialmente que ver con su tradicin, en el ms especfico sentido etimolgico de esta palabra. Pues esta tradicin consiste precisamente en establecer una comuni9
Ibd., p. 269. Ibd., p. 105. 11 Ibd., p. 98. 12 Cfr. ibd., p. 372.

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dad de sentido, ms all del tiempo, con aquel que la recibe; ya que ste queda asimismo constituido como sujeto en esta recepcin. A partir de aqu es posible acceder a una de las principales tesis de Gadamer, a saber,
que la comprensin de la tradicin incluye siempre la tarca de una histrica automediacin del presente con esa tradicin13.
No podemos entendernos a nosotros mismos si no es en la comprensin de la historia en la que estamos inmersos, y viceversa. Por otra parte, es claro que la objetividad propia [158] de las ciencias del espritu, si bien es cierto que incluye una fundamental referencia al sujeto, no puede ser reducida a una mera autoposicin de ste, sino que, justo al contrario, es signo de la insuficiencia de este sujeto respecto de s mismo14. Esto se muestra precisamente en la experiencia de la obra de arte, que tiene, ahora respecto del sujeto, las caractersticas extticas de una autntica conmocin; la cual supone una transformacin del sujeto que hace esta experiencia15. Extrapolando ahora al objeto hermenutico propiamente dicho, afirma en consecuencia Gadamer que, por esta razn,
el que quiere entender un texto est dispuesto a dejarse ensear por el (sich von ihm etwas sagen zu lassen). Por ello una conciencia hermenutica adiestrada tiene que ser sensible desde el primer momento a la alteridad del texto16.
Siguiendo a Dilthey, la afirmacin se hace an ms radical:

El contexto histrico ha de ser entendido al final como un horizonte de sentido (als ein Sinnzusammenhang) que supera esencialmente el horizonte vivencial (Erlebnishorizont) del individuo: es como un gran y ex13 14
Ibd., p. 355. Cfr. ibd., p. 92: Toda autocomprensin ocurre siempre en algo otro que en ella se entiende, e incluye la mismidad y unidad de eso otro. 15 Cfr. ibd., p. 95. 16 Ibd., p. 253. Cfr. tambin ibd., p. 283: Pues lo que sucede a la comprensin tiene que haberse hecho ya vlido antes en su ser otro. Lo primero con lo que se comienza a entender es con que algo nos habla.
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trao texto que necesita de la ayuda de la hermenutica para ser descifrado17.
Sin embargo, tampoco este reconocimiento de la alteridad del texto y de la necesidad de adoptar res- [159] pecto de l una actitud receptiva, supone neutralidad por parte del sujeto hermenutico, y mucho menos su autodisolucin18. Aqu Gadamer radicaliza su posicin, distancindose de la exigencia de cierta escuela histrica de tradicin ilustrada, sentada sobre lo que Gadamer denomina el prejuicio de la necesaria ausencia de prejuicios para la investigacin histrica19. Ciertamente el prejuicio es un juicio emitido antes del examen definitivo de todos los momentos objetivamente determinantes20, y por tanto supone una preeminencia del sujeto en el proceso investigador. Sin embargo, para la correcta asimilacin de un texto extra, no es ni siquiera conveniente la renuncia a la opinin previa que tengamos de l. Se trata slo de ser conscientes del carcter provisional de esta opinin, a fin de dejar al texto corregirla all donde se haga necesario21. Pero no podemos olvidar que pertenece a la categora de prejuicio el mismo inters que nos ha llevado al texto y que lo ha hecho relevante para la investigacin. El prejuicio es entonces necesario para la referencia al objeto histrico en su alteridad. Es ms, slo podemos comprender en la medida en que totalizamos. Ello implica que tan pronto como se ndica la lectura, o se toma contacto con una persona, o uno comienza a estudiar una determinada poca histrica, el sujeto de la posible inteleccin esboza un posible sentido de la totalidad, que acta ciertamente como prejuicio, es decir, como conclusin provisio- [160] nal; a veces ciertamente peligrosa,
17 18
Ibd., p. 478. Cfr. ibd., p. 253. 19 Cfr. ibd., p. 255. 20 Ibd. 21 Cfr. ibd., pp. 253 ss.: Lo nico que hace falta es apertura para la opinin del otro o del texto (...). Se trata de ser consciente de la propia parcialidad, para que el texto mismo se presente en su alteridad y llegue as a la posibilidad de juzgar su verdad objetiva contra la propia pre-opinin..
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en la medida en que la sucesiva comprensin pretende apoyarse en ella. Esto funciona necesariamente as. De ah la importancia de mantener abierto el proceso hermenutico, como una exigencia de revisar la propia opinin en contraste con la alteridad del objeto, all donde ste exija dicho cambio. Ello ocurrir precisamente donde con el esquema provisionalmente desarrollado, sea imposible acceder a la comprensin de aquello que se trata de entender22.
3. EL CRCULO HERMENUTICO ste es el momento oportuno para hacer un rodeo en nuestra argumentacin y tratar aparte lo que constituye el punto central de la metodologa hermenutica, si es que se puede hablar aqu de metodologa. Se trata del as llamado crculo hermenutico. ste surge cuando en la comprensin de un texto es necesario anticipar el sentido de su totalidad, de la cual cada uno de los momentos textuales es visto como parte. Estas partes se entienden en la medida en que encajan en el modelo de sentido [161] anticipado. Pero obsrvese ahora que cada uno de estos momentos parciales tiene capacidad de corregir el supuesto sentido total, que se va no slo ampliando, sino reconstituyendo conforme se explicitan sus contenidos parciales, es decir, en la medida en que stos no encajan en el modelo. Entender la totalidad es entonces condicin de posibilidad para la
22
Cfr. ibd., pp. 251 ss.: El que quiere entender un texto realiza siempre un esbozo (Entwerfen); anticipa un sentido de la totalidad tan pronto como se muestra un primer sentido en el texto. Y ste se muestra slo porque uno lo lee ya con determinadas expectativas respecto de un sentido determinado. La comprensin de lo que ah se da consiste en el desarrollo de esta anticipacin, que por supuesto se revisa continuamente desde lo que resulta de la ulterior penetracin en el sentido |...]. El que busca entender se expone a la confusin que provocan los prejuicios que no se validan en la cosa misma. La continua tarea de comprender consiste en el desarrollo de esbozos correctos y objetivos, que son como tales anticipaciones que slo se confirman "en la cosa".
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comprensin de las partes individuales como momento del contexto total, el cual a su vez es resultado de la totalidad de momentos textuales individuales.
Aqu estuvo claro desde el principio que, visto lgicamente, se da un crculo, en la medida en que el todo, desde el que ha de ser entendido el individuo, no est dado antes que l23.
Pues bien, la tradicin-hermenutica ha cogido aqu, si se me permite la expresin, el toro por los cuernos, afirmando insistentemente que
entender supone siempre moverse en este crculo, por el que se hace esencial el repetido recurso del todo a las partes y al revs24.
Lejos de perderse ahora en eternas discusiones metodolgicas, esta tradicin ha desarrollado una especial habilidad en ejemplificar, mostrando esta estructura circular en las formas propias de un saber, no cientficamente positivo, sino centrado en el funcionamiento real de la praxis racional. As ocurre, por ejemplo, en la jurisprudencia, que no consiste en la mera aplicacin de leyes generales, sino que las transforma en esta aplicacin, de forma que al final la ley se entiende desde los casos que [162] han sido juzgados bajo ella25. Y lo mismo ocurre con la costumbre social, que es tanto principio como resultado de la accin de los individuos que la acogen26. Por lo dems, el alcance de este modelo hermenutico no ha quedado limitado a una cierta comprensin de las ciencias humanas, sino que, siguiendo la tendencia vitalista de muchos de sus defensores, se ha convertido en va de acceso para llegar a comprender la vi23 24
Ibd., p. 178. Ibd. 25 Cfr. ibd., p. 36: Esto no quiere decir otra cosa sino que el juicio del caso no aplica meramente la medida de lo general, segn la cual se da, sino que la codetermina, completa y justifica. 26 Cfr. ibd.: El juez no slo aplica la ley en concreto, sino que contribuye con su sentencia al desarrollo del derecho. Y al igual que el derecho, del mismo modo se est formando continuamente la costumbre (Sitte) a fuerza de la productividad del caso particular.
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da misma. sta se entiende hermenuticamente se afirma porque ella misma es hermenutica, actividad total que es presupuesto y resultado de sus actos propios27.
Como la conexin de un texto, la estructura de la vida est determinada por una relacin del todo y las partes. Cada parte suya expresa algo de la totalidad de la vida y tiene, por tanto, una significacin para la totalidad, del mismo modo como su misma significacin est determina da desde esta totalidad28.
Volviendo ahora al problema de la comprensin, sta quedara completada all donde el sentido anticipado de la totalidad fuese visto al final como resultado de la conexin de las partes. Como ya vimos, all donde una particularidad no encaja en el sentido del todo, nos vemos obligados a corregir ste, amplindolo hasta que sea efectivamente totalidad de sentido29. Ya se ve que esto nos obliga tambin en cada correccin a anticipar una nueva totalidad, de tal forma que en todo el proceso hermenutico funciona lo que Gadamer denomina el prejuicio de la perfeccin, segn el cual el sentido de la totalidad se anticipa sobre la base de que todo texto ha de tener un sentido, todo acontecimiento ha de ser racional30. Sin embargo, no podemos olvidar que estamos haciendo aqu una anticipacin que
[163]
27
Cfr. ibd., p. 64: La relacin entre la vida y la vivencia no es la de lo general a lo particular. La unidad de la vivencia, determinada por su contenido intencional, est ms bien en una relacin inmediata con la totalidad de la vida. Bergson habla de representacin de la totalidad; y del mismo modo el concepto de respectividad (Wechselbeziehung), que Natorp utiliza, es expresin de esta relacin "orgnica" del todo y las partes que tiene lugar aqu. Ha sido sobre todo Georg Simmel el que analiz el concepto de vida en este sentido como "el recurso (das Hinausgreifen) de la vida ms all de s misma". 28 Ibd., p. 210. 29 Cfr. ibd., p. 275: As, el movimiento de la comprensin va siempre del todo a las partes y de vuelta al todo. La tarea consiste en ampliar en crculos concntricos la unidad del sentido entendido. Acuerdo de todas las particularidades con el todo, es en cada caso el criterio para la correccin de la comprensin. Si no ocurre este acuerdo, la comprensin fracasa. 30 Cfr. ibd., p. 278: El prejuicio de la perfeccin contiene no slo la formalidad de que un texto debe expresar su opinin perfectamente, sino tambin que lo que l dice es la verdad perfecta.
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tiene un sentido formal, y no material, pues el proceso en el que se hace esta presuposicin se pone en marcha precisamente all donde el texto no tiene sentido o el acontecimiento carece de explicacin, es decir, en la medida en que la interpretacin se hace necesaria porque inmediatamente no se presenta sentido alguno. Esto conviene no olvidarlo, porque ser de la mxima importancia para lo que se tratar ms adelante, siendo sta la clave de lo que Gadamer entiende por finitud del conocimiento. En definitiva, el acople hermenutico entre el sentido de la totalidad y la individualidad mltiple [164] de los significantes, no es de facto perfecta. Por ello, no se trata aqu de un crculo cerrado, sino de uno abierto, en el que la totalidad se anticipa y tiene que corregir constantemente su sentido, porque ella no tiene en s la garanta de s misma, es decir, de ser en efecto todo lo que hay que entender.
4. LA HISTORICIDAD DE LA COMPRENSIN Pero volvamos ahora al hilo de nuestra argumentacin central. Partiendo de la diversidad sujeto-objeto que es esencial para la constitucin de una tradicin histrica entendiendo siempre etimolgicamente el trmino tradicin, se trata de aclarar cmo es posible asimilar y comprender la totalidad, supuestamente de sentido, que histricamente se transmite. Una vez ms, en orden a alcanzar una respuesta a esta cuestin, Gadamer se deja guiar por la experiencia de la obra de arte. En ella se pone de manifiesto una totalidad de sentido, no solamente personal, sino tambin social e histrica. El que goza del arte se reunifica consigo mismo, con el mundo en el que vive y con la tradicin que en el arte se comunica: el arte representa un sentido trans-individual e in-
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cluso infinito, por cuanto no se limita a su objeto y vivencia particular31.

En la medida en que contemplamos (begegnen) en el mundo una obra de arte y en la obra de arte individual, a su vez, un mundo, esta obra no se queda en un universo extrao (...); ms bien nosotros aprendemos en ella a en- [165] tendernos a nosotros mismos, es decir, superamos la discontinuidad de la vivencia en la continuidad de nuestra existencia32.
Por ello,
la vivencia esttica contiene siempre la experiencia de una totalidad infinita33.
Desde aqu Gadamer quiere acceder a la comprensin de la realidad histrica del hombre34 y, en conexin con este problema antropolgico, dar respuesta a las cuestiones gnoseolgicas que han sido planteadas. La obra de arte es esencialmente su propia representacin35. Esta afirmacin, que puede parecer inofensiva, tiene como terrible consecuencia el que, puesto que las posibilidades de representacin estn an abiertas, lo que una obra de arte verdaderamente es, su sentido, no puede ser acabadamente determinado mientras la historia est inconclusa; de tal forma que a su esencia pertenece constitutivamente la temporalidad36. Por otra parte, el sujeto que tiene que entenderla forma parte del espectculo en que ella consiste. Por ello, la conclusin es doble:
31
Cfr. ibd., p. 66: En la vivencia del arte se da una plenitud significativa, que no pertenece slo a este contenido y objeto particular, sino que representa la totalidad del sentido de la vida. 32 Ibd., p. 92. 33 Ibd., p. 66. 34 Cfr. ibd., p. 92. 35 Cfr. ibd-, p. 127. 36 Cfr. ibd.
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el encuentro con el arte es encuentro con un suceso inacabado, y l mismo parte de este suceso37.
Pues bien, lo mismo que ocurre con el arte sucede con la historia en su totalidad, y con todo lo [166] que, como parte de la tradicin, se nos transmite en ella.
Pues la historia todava no ha terminado: nosotros mismos, como los que la entendemos, estamos en ella, como miembros condicionados y finitos de una cadena que contina38.
Esto tiene una importancia decisiva para poder entender cmo tiene lugar en el conocimiento histrico la mediacin sujeto-objeto, que se hace posible slo porque en ese fenmeno de sentido que es la tradicin el uno forma parte del otro39. A partir de aqu podemos establecer una estructura hermenutica que integre en s la subjetividad presente con la objetividad pasada. Del mismo modo que la palabra en el contexto de la frase, el texto hay que entenderlo en conexin con la obra, sta en conexin con la vida de su autor, sta en el contexto de su poca, sta en relacin con la historia de una cultura, y [167] sta... como elemento en la totalidad de la historia universal40, de la que forma parte nuestro mismo esfuerzo hermenutico41.
37 38
Cfr. ibd.. p. 94. ibd., p. 187. 39 Slo desde este replanteamiento del problema se hace posible encontrar una salida al callejn en que se introduce Dilthey al no poder superar la alteridad entre una nocin de vivencia psicolgicamente orientada y la tradicin histrica, que es esencialmente heterognea respecto de sta. Gadamer afirma refirindose a Dilthey: Su punto de partida, la interioridad de las "vivencias", no poda encontrar el puente hacia las realidades, porque las grandes instituciones histricas, sociedad y Estado, preceden siempre en verdad determinantemente. La autorrefiexin y la autobiografa puntos de partida de Dilthey no son algo primario, y no bastan como bases del problema hermenutico, porque por ellos se reprivatiza la historia. En verdad la historia no nos pertenece, sino que nosotros le pertenecemos a ella. Mucho antes de entendernos reflexivamente a nosotros mismos, nos entendemos ya (...) de manera natural en la familia, sociedad y Estado en que vivimos. El foco de la subjetividad es un espejo desfigurante. La autoconciencia (Selbstbesinnung) del individuo es mero chisporroteo en el crculo cerrado de la vida histrica (Wahrheit und Methode, p. 261). 40 Cfr. ibd., p. 166: El contexto de la historia universal, en el que se muestran en su verdadera significacin relativa los objetos individuales, grandes y pequeos, de la
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Es as como se hace posible la comprensin histrica; pues, considera Gadamer:

en el principio de toda hermenutica histrica tiene que estar la disolucin de la contraposicin abstracta entre tradicin e historiografa, entre historia y nuestro saber de ella42.
O si se quiere, el saber histrico slo es posible en una mediacin entre presente y pasado, que tiene como condicin de posibilidad lo que Gadamer denomina la fusin de estos horizontes, supuestamente independientes43. Sin embargo, como ya se seal anteriormente la postura terica de Gadamer se gana slo en la medida en que veamos aqu un radical distancia-miento respecto de la postura hegeliana. Para He- [168] gel, que representa la ms fuerte contraposicin respecto del olvido de s propio de la conciencia histrica, toda tarea hermenutica se completa en el reconocimiento en la historia, a travs de su mediacin con la vida presente, de la misma vida del Espritu absoluto44. Es claro que esta mediacin, tal y como la entiende Hegel, es ella misma tambin absoluta, y anula la alteridad entre la historia y el sujeto que la comprende, haciendo en el fondo innecesario todo esfuerzo herinvestigacin histrica, es l mismo una totalidad desde la que solamente se puede entender plenamente el individuo; y que, al contrario, slo puede ser entendida plenamente desde estas particularidades. La historia universal es como el gran libro oscuro que hay que entender, la enciclopedia del espritu humano escrita en los idiomas del pasado. 41 Cfr. Dilthey, Gesammelte Schriften, VII, p. 278: La primera condicin para la posibilidad de la ciencia histrica consiste en que yo mismo sea una esencia histrica; que aquel que investiga la historia sea el mismo que la hace. Gadamer, que cita este texto, comenta: Es la igualdad (Gleichartigkeit) de sujeto y objeto lo que posibilita el conocimiento histrico (Wahrheit und Methode, p. 209). 42 Wahrheit und Methode, p. 267. 43 Cfr. ibd., p. 289: El horizonte del presente no se forma en absoluto sin el pasado. Un horizonte del presente para s no existe, como tampoco horizontes histricos que hubiese que ganar. Ms bien es el entender siempre el proceso de fusin de estos horizontes pretendidamente independientes. 44 Cfr. ibd., p. 161: As, para Hegel es la filosofa, es decir, la histrica autotransparencia del espritu, la que realiza la tarca hermenutica. Es la ms fuerte contraposicin respecto del autoolvido de la conciencia histrica.
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menutico. Como ya hemos dicho, esta postura queda refutada por su inexistencia. No es que Hegel no se d cuenta del problema. Precisamente le dedica un captulo importante de la Fenomenologa del espritu, al tratar de la formacin45. Formarse significa crecer, alcanzar la propia mismidad madura precisamente en aquello extrao que es en un primer momento la cultura, como totalidad de tradiciones de las que el individuo en absoluto es responsable, ni puede inicialmente reconocer como propias46. Superar esta alteridad, hasta ver en las instituciones la propia subjetividad, es la tarea que el espritu tiene que realizar en el proceso de su formacin, que termina en el reconocimiento de la cultura como querida por l, es decir, como desarrollo de su propia subjetividad. Pues bien, la tesis de Gadamer es, frente a Hegel, que esta alteridad nunca puede ser absolutamente superada; y el signo de esta imposibilidad es precisamente la irreductibilidad de la historia a otra cosa que a su propio acon- [169] tecer. La tradicin es algo dado y en lo que estamos inmersos; no porque ella nos pertenezca, sino, ms bien, porque nosotros le pertenecemos a ella. Y todo esfuerzo por asimilarla nunca puede ser un acto transhistrico de una conciencia absoluta, sino l mismo parte de la tradicin que comprende47. No parece exagerado afirmar, como deduccin a partir de esta doctrina, que la tradicin se convierte en un absoluto que, a travs de sus sujetos histricos, se transmite a s mismo. Ella es a la vez emisor y receptor de esa comunicacin. La objetividad histrica no es, por tanto, slo algo objetivo que est frente a nosotros y que pudiese ser acabadamente comprendido, sino que tambin est tras nosotros, imponiendo los prejuicios a partir de los cuales accedemos a su comprensin. Ciertamente estos prejuicios pueden y deben ser corregidos; pero no podemos olvidar
45 46
Cfr. G. W. F. Hegel, Phnomenologie des Geistes, VI, B. I. Cfr. Wahrheit und Methode, p. 11. 47 Cfr. ibd., p. 295: Pero esto es precisamente lo que nos interesa aqu: que se trata de una razn y de un saber que no estn desconectados de un ser devenido, sino que estn determinados por l y son determinantes suyos.
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que esta correccin se da como acto de la misma tradicin, que se reajusta en cada transmisin. Frente al saber que se sabe a s mismo, Gadamer propone la idea de una tradicin que se transmite a s misma, reinterpretndose, es decir, modificndose, en el transcurso del tiempo. Totalidad de sentido transmitida histricamente e individuo que la interpreta, constituyen as un todo hermenutico circular, como anteriormente qued descrito. Lo especfico de la tesis de Gadamer es que este crculo no se puede cerrar en un acto absoluto de reflexin, en el que acabara la historia. Mejor dicho, si se puede o no, es una cuestin balad; porque el caso es que no se cierra; la tradicin es, fren- [171] te al intrprete, algo opaco, que no puede ser reducido en l a autodeterminacin, sino que es, en efecto, algo extrao que se impone heternomamente, con un sentido que tenemos que presuponer, porque no est dado, poniendo as en marcha esa anticipacin que da origen al proceso interpretativo. Por lo dems, el crculo hermenutico no se puede cerrar en una reflexin; no slo por incapacidad del sujeto, sino tambin por incapacidad de ese objeto que es la tradicin. Ella est medida, como hemos visto, por su recepcin; de modo que se transforma s misma en cada nueva interpretacin. Por ello, la objetividad histrica no es susceptible de una interpretacin definitiva, pues, en la medida en que cada nuevo intrprete se incorpora al sentido que hay que comprender, tambin cada nueva poca puede interpretar correctamente y de forma distinta el texto u objeto de que se trata48. Dice Gadamer:
48
Cfr. ibd., p. 323: En toda lectura ocurre ms bien una "aplicacin", de modo que el que lee un texto est l mismo incluido en el sentido que se capta. l pertenece al texto que est entendiendo. Siempre ocurrir que la lnea de sentido que se muestra en la lectura de un texto se interrumpe necesariamente en una indeterminacin abierta. l puede, incluso tiene que, conceder que las generaciones futuras entendern de otra forma lo que l ha ledo en el texto. Y lo que vale as para cualquier lector, vale tambin para el historiador. Slo que en l se trata de la totalidad de la tradicin histrica, que l tiene que mediar con el presente de su propia vida, si quiere entenderla, y que tiene que mantenerla con ello abierta hacia el futuro.
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Lo que describ como fusin de horizontes era la forma de realizarse esa unidad que no permite hablar al intrprete de un sentido original sin que en la comprensin de ste no se haya incluido a priori (immer schon) el propio sentido de este intrprete49.
La conclusin de Gadamer estara muy prxima a la de Ranke, que l mismo cita; y es ciertamente radical: la comprensin de la historia forma parte de ella50. Y yo generalizo deduciendo de ello que, partiendo de esta concepcin, no hay punto de apoyo alguno fuera de la historia que nos permita establecer respecto de lo que en ella ha ocurrido un juicio absoluto. Lo que ha pasado puede ser comprendido, pero no juzgado a partir de esta comprensin, que forma ella misma parte del acontecer temporal. Cmo sea posible desde aqu una crtica histrica, se hace muy difcil de entender, y en este sentido estara justificada la imputacin de conformismo que ha sido dirigida contra esta radicalizacin filosfica de la hermenutica que Gadamer representa.
[170]
5. LA ESENCIAL FINITUD DEL CONOCIMIENTO Esta historicidad de la comprensin es la adecuada manifestacin de su esencial finitud. El sujeto se encuentra en aquello que constituye su forma de ser, con algo que le es extrao:
como esencia histrica su experiencia es siempre de realidades histricas, y stas son tambin siempre algo que sustenta al individuo, en lo que l se expresa y en lo que se reencuentra consigo mismo51.
Se trata aqu de una realidad espiritual

que hay que reconocer como tal, precisamente porque no podemos dar explicaciones ms all de ella52.
49 50
Ibd., p. 539. Cfr. ibd., p. 197. 51 Ibd., p. 217. 52 Ibd., p. 211.
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Lo que cada uno somos est dado como algo desde donde se explica nuestra vida y que, siendo el presupuesto de toda explicacin, ya no puede, a su vez, ser explicado. Por ello la autocnciencia est histricamente condicionada, y tiene un lmite insuperable en la tradicin53. Pues bien, sta es precisamente la razn por la que la comprensin se hace problemtica, y el esfuerzo hermenutico por alcanzarla necesario. El mundo est dado como una alteridad que se ha formado sin nosotros y de cuyo devenir nosotros mismos formamos parte sin ser la causa. La extraeza del sentido, especialmente la tradicin, en el que estamos inmersos, es insuperable54. Pero tambin aqu se ofrece una posibilidad al saber, que ciertamente no puede ser entendido como autotransparencia de la conciencia, pero que, por la misma razn, bien puede ser un aprender, en la medida en que alcancemos lo otro de lo que tenemos experiencia precisamente como individualidad extraa y reconocindolo en su carcter propio55. Slo este reconocimiento de la alteridad del objetivo histrico, tal y como, por ejemplo, se da en la experiencia de la obra de arte, ofrece una solucin al problema de fluidificacin de una conciencia que siendo ella misma producto del devenir histrico es incapaz de dominar sus propios prejuicios56. Estar inmersos en una tradicin significa, ya lo hemos visto, estar sometidos al influjo de prejuicios que limitan y en esto se muestra la finitud de nuestra capacidad cognoscitiva la posibilidad de [173] una autoconciencia perfecta y su libertad para un acceso acabado a la verdad objetiva.
[172]
Si esto es as, la idea de una razn absoluta en absoluto es una posibilidad de la humanidad histrica. Razn se da para nosotros slo como una tal real e histrica; es decir, como una que no es duea de s mis53
Cfr. ibd., p. 285: historicidad significa no surgir nunca como autoconciencia (nie in Sichwissen aufgehen) 54 Cfr. ibd., p. 168. 55 Cfr. ibd., p. 169. 56 Cfr. ibd., p. 279.
143
ma, sino que depende siempre de lo ya dado, sobre lo que precisamente acta57.
Pero esta dependencia de la razn, su propia finitud, es ahora el principio de su veracidad, que tiene como condicin de posibilidad el reconocimiento de lo extrao como origen; sabiendo que la comprensin que ella posee es mera anticipacin de sentido, que, en un proceso superador de los propios prejuicios, tiene que ser contrastada una y otra vez con la realidad dada ms all de ella. As el proceso hermenutico de comprensin se hace dialctico en el sentido socrtico de la palabra, dilogo con lo real, que, partiendo de la relativizacin que la razn hace de sus propios contenidos, tiene la forma de la pregunta.
Lo primero con lo que comienza el entender es con que algo nos habla. sta es la primera de todas las condiciones hermenuticas. Y ahora sabemos lo que con esto se pide, a saber, una fundamental suspensin de los propios prejuicios. Toda suspensin de juicio, y sobre todo la de prejuicios, tiene, vista lgicamente, la estructura de una pregunta58.
Pero esta suspensin no anula el prejuicio lo que supondra situar fuera de la historia el dilogo con la realidad, sino que precisamente lo pone en juego; en un juego que es contraste y en el que se hace posible captar la alteridad del objeto como [174] aquello que lo revalida o refuta como tal prejuicio59. El proceso de acercamiento a la verdad, que es histrico en las condiciones mismas de su origen, tiene una intencin aproximativa hacia la superacin de esas condiciones, en tanto que se mantiene como un proceso tambin histricamente abierto60; de modo que, en la medida en que su apertura
57 58
Ibd., p. 260. Ibd., p. 283. Cfr. tambin ibd., p. 347. 59 Cfr. ibd., p. 283. 60 Cfr. ibd., p. 349: La dialctica como el arte de cuestionar tiene validez porque el que sabe preguntar (...) es capaz de mantener la direccin hacia lo abierto. El arte de cuestionar es el arte de seguir preguntando, es decir, es el arte de pensar. Se llama dialctica porque es el arte de conducir un dilogo real.
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supone que la respuesta no est an dada61, de alguna manera es un proceso que supera la historia, como tendencia a un lmite que est fuera de ella62. Esta apertura del saber ms all de las condiciones histricas de su origen no es otra cosa que la siempre nueva experiencia. Pero sta es precisamente la forma histrica del saber, y tiene como base la finitud de su sujeto, en la medida en que forma parte esencial de ella la negatividad.
De hecho, experiencia (...) es en primer lugar experiencia de la negatividad: la cosa no es como habamos supuesto. A la vista de la experiencia que se hace con un objeto, cambian ambos: nuestro saber y su objeto. Ahora se sabe otra cosa [tngase en cuenta que se entiende aqu objeto no en el sentido de lo que es real, sino, fenomenolgica-mente, como lo que es trmino intencional de la concien- [175] cia] y mejor; lo que significa: el objeto mismo no aguanta. El nuevo objeto contiene la verdad sobre el viejo63.
Por lo dems, esta experiencia no termina como es el caso en Hegel en la identidad con su objeto, que es la totalidad de lo real. Ello supondra dice Gadamer la imposibilidad de nuevas experiencias, que siempre se tienen como otro, con lo que es nuevo; y en este sentido la experiencia concluira con el reconocimiento de su futilidad64. Por el contrario,
la culminacin de la experiencia (que es el modo propio de conocer el entendimiento finito) (...) no consiste en que uno lo sabe todo y mejor que nadie. Ms bien se muestra el hombre experimentado en lo contrario, como aquel radicalmente no dogmtico que, por haber tenido tan61 62
Cfr. ibd., p. 345. Cfr. ibd., p. 402: La palabra del pensamiento humano apunta ciertamente a la cosa, pero no puede contenerla en s como una totalidad. Por ello el pensamiento contina el camino hacia concepciones siempre nuevas, y en el fondo no puede completarse en ninguna. Su perfectibilidad tiene como la otra cara de la moneda el que positivamente representa la infinitud del espritu, que, en un proceso espiritual siempre nuevo, sale ms all de s y encuentra precisamente en ello la libertad para siempre nuevas concepciones. 63 Ibd., p. 337. La frase entre corchetes es ma. 64 Cfr. ibd., pp. 337 ss.
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tas experiencias y haber aprendido de ellas, precisamente est especialmente preparado para hacer otras nuevas y seguir aprendiendo. La dialctica de la experiencia no tiene su plenitud en un saber conclusivo, sino en esa apertura para la experiencia que libera la experiencia misma65.
Ella ensea a relativizar la propia conciencia, a reconocer lo real ms all de nuestros prejuicios, y a saber que este reconocimiento se da en el proceso de un conocer que tiene siempre el carcter de lo provisional. Experiencia, unida antropolgicamente ahora al sentido del fracaso, es
conciencia de la insuperabilidad de la frontera hacia lo divino. Es al final un conocimiento religioso; el mismo conocimiento del que resulta el nacimiento de la tragedia griega. Experiencia es entonces experiencia de la finitud humana. Experimentado, en sentido propio, es el que sabe (...) que no es seor del tiempo y del futuro66.
[176]
6. LENGUAJE, TRADICIN E INTERPRETACIN
Uno de los tpicos de toda la tradicin hermenutica es su preocupacin por el lenguaje. Y ste no es un aspecto lateral. Tngase en cuenta que, en definitiva, se trata de ver cmo puede la tradicin convertirse en experiencia, es decir, cmo se transmite histricamente esta tradicin. Y aqu es donde la hermenutica considera que la forma segn la cual se produce esa mediacin entre el pasado y el presente que posibilita la asimilacin de los contenidos tradicionales, es precisamente el lenguaje. Hermenutica es as un dilogo con el pasado67. La fusin de horizontes que ocurre en esta mediacin, es una conversacin, en la que se expresa algo que no pertenece ni al
65 66
Ibd., p. 338. Cfr. tambin p. 339. Ibd., p. 339. 67 Cfr. ibd., p. 340.
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autor original ni al intrprete, sino que es comn a ambos68. Por eso la tradicin es esencialmente lingstica69. Cmo funciona esta transmisin tradere lo describe ahora Gadamer siguiendo el anlisis fenomenolgico de lo que es la escritura, a saber, esa forma del lenguaje en la cual no slo se dice algo, sino que se tiene especficamente la intencin de decirlo, y de transmitirlo a alguien que no est presente. Del mismo modo, la tradicin
no es algo que ha quedado (...) como resto del pasado; lo que ha llegado a nosotros por va de la tradicin lingstica no es un resto, sino que ha sido transmitido70.
Ms especficamente, en la escritura se da una [177] desconexin del lenguaje respecto del acto de su emisin:
en la forma de escritura el contenido de la tradicin es contemporneo de todo presente; de forma que se da en ella una caracterstica coexistencia de pasado y presente71.
En este sentido, se puede decir que el lenguaje escrito supone una alienacin, un hacerse lo que decimos algo distinto de nosotros mismos72; y sta es precisamente una posible fuente de malentendidos. Sin embargo, entender la literatura no significa retrotraernos a las particularidades de su origen psicolgico. El que lee a Cervantes no se traslada al siglo XVI. La comprensin se da, ms bien, en la actual participacin en lo entonces escrito73. Es sta, por as decir, intemporal mediacin de la distensin temporal, lo que permite en68 69
Cfr. Ibd., p. 366. Cfr. ibd., p. 367. 70 Ibd. 71 Ibd. 72 Cfr. ibd., p. 368. 73 Cfr. ibd., p. 369: Lo que es literatura ha adquirido (...) una propia simultaneidad con todo presente. Entenderla no significa primariamente deducir retrospectivamente hacia la vida pasada, sino que supone una participacin contempornea en lo dicho. No se trata aqu propiamente de una relacin entre dos personas, entre el lector y el autor (que es quiz totalmente desconocido), sino de la participacin en lo que el texto nos comunica.
147
frentarnos con lo que el texto, y no actualmente su autor, dice. De forma que

lo que se dice en el texto tiene que ser desvinculado de toda la contingencia que le afecta, y ser acogido en esa perfecta idealidad en que tiene validez74.
Y esto que ocurre con la escritura ha de suceder con toda conversacin:

[178]
todo dilogo presupone un lenguaje comn, o mejor, establece un lenguaje comn; se pone algo en medio (...) de lo que participan los interlocutores y sobre lo que se da el intercambio75.
Precisamente esta fusin de los horizontes individuales y el restablecimiento de un sentido comn, es la funcin especfica del lenguaje76. En este sentido no se trata en el dilogo sencillamente de entender al interlocutor, sino de entenderse, ponerse de acuerdo77. El dilogo se convierte as en algo que cobra un sentido propio y en el que los interlocutores convienen, fusionndose as en el sentido comn. Por ello, el lenguaje no es mera declaracin. Cuando ante un determinado problema una disputa, por ejemplo se dice: tenemos que hablar, esto no quiere decir: tengo que decirte algo o te vas a enterar, sino vamos a ver si resulta algo nuevo que resuelva el antagonismo. Y si este intento es verdaderamente sincero, ninguna de las partes sabe de antemano qu es lo que va a resultar de la conversacin; pues ambos aceptan tcitamente el compromiso de relativizar lo que cada uno tiene que decir, sometindolo al contraste de la conversacin.
74
Ibd., p. 372. Cfr. tambin ibd., p. 370: Escritura es idealidad abstracta del lenguaje. El sentido de un escrito es por ella fundamentalmente identificable y repetible. Cfr. tambin ibd.; La comprensin del que lee no es una repeticin de algo pasado, sino participacin en un sentido contemporneo. La preferencia metodolgica que posee la escritura, procede de que en ella el problema hermenutico surge puro, desligado de todo lo psicolgico. 75 Ibd., p. 360. 76 Cfr. ibd., p. 359. 77 Cfr. ibd., p. 168.
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Cmo evoluciona la conversacin, cmo se sucede y encuentra una salida, puede tener muy bien una direccin, pero en ella los interlocutores son mucho menos los directores que los dirigidos. Lo que resulta de la conversacin no lo sabe ninguno de los dos78.
La radicalizacin de Gadamer en este punto es total cuando llega a afirmar que

[179]
en este sentido es literalmente ms correcto decir que el lenguaje nos habla a nosotros que afirmar que nosotros lo hablamos a l; de modo que, por ejemplo, por el uso lingstico de un texto se deja determinar mejor su fecha que su autor79.
Esta autonoma y absolutizacin del lenguaje tiene para Gadamer una importancia decisiva. Pues en l no solamente estn mediados e integrados los que hablan en la unidad de un sentido, sino tambin aquello de lo que se habla, que es el mundo80. El lenguaje es un medio en el que el yo y el mundo se funden o, mejor, se representan en su original co-pertenencia81, de modo que el que tiene un lenguaje tiene un mundo contenido en l. Ahora bien, ese lenguaje es condicin de posibilidad para que pueda ser desarrollado un dilogo; y ello implica que el que acepta un dilogo acepta tambin el mundo que viene implcito en el lenguaje que se usa.
El mundo es de esta forma el suelo comn, reconocido por todos, que nadie pisa y que une a todos los que hablan82.
El mundo es algo as como el resultado del acuerdo que resulta de la conversacin, lo que a lo largo de las generaciones se va decantando en la comunidad histrica como forma propia de vida. [180] Una vez ms, se repite aqu la estructura del crculo hermenutico, puesto que ese lenguaje y el mundo en l incluido, que
78 79
Ibd., p. 361. Ibd., p. 439. 80 Cfr. ibd.; p. 422. 81 Cfr. ibd., p. 433: Slo el medio del lenguaje, referido a la totalidad del ente, media la esencia finito-histrica del hombre consigo mismo y con el mundo. 82 Ibd., p. 422.
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son condicin de posibilidad del dilogo83, son al mismo tiempo resultado de la comunicacin lingstica; de modo que slo hay un mundo all donde hay una comunidad de acuerdo articulada en un lenguaje comn84. Pero, una vez ms, esta estructura circular es esencial para aclarar el problema de la verdad del lenguaje; pues no se trata meramente de aceptar una tradicin, sino de entenderse a s mismo como su transmisor, es decir, de entender esa tradicin como resultado del acuerdo actualmente logrado en el lenguaje. Mientras seguimos hablando de las cosas que forman nuestro mundo, ste no supone una cultura cerrada, sino algo que est en constante proceso de transmisin y, en ella, de transformacin85. Slo por eso el lenguaje no constituye una barrera insuperable, una instancia particularizadora, que nos [181] cierre el camino hacia otros mundos y el conocimiento de las cosas en s mismas,
sino que abarca esencialmente todo lo que en nuestra comprensin puede ampliarse y elevarse86.
Esta esencial mediacin del lenguaje, es una muestra ms de la finitud de la comprensin humana. En la medida en que slo percibimos lingsticamente el mundo, y en la medida en que la palabra, el documento escrito, el texto en definitiva, no puede absorber en s ni
83
Cfr. ibd.: Sobre una comunidad lingstica real (...) no nos ponemos de acuerdo, sino que ya lo estamos siempre, como muestra Aristteles. Cfr. tambin p. 426: La experiencia lingstica del mundo es "absoluta" (...). El carcter lingstico de nuestra experiencia del mundo precede a todo lo que reconocemos como ente y a lo que nos referimos lingsticamente. La relacin fundamental de lenguaje y mundo no significa, por tanto, que el mundo se haga objeto del lenguaje. Lo que es objeto del conocimiento y del lenguaje est siempre ms bien abarcado por el horizonte del lenguaje. El carcter lingstico de la experiencia humana del mundo no incluye dentro de s la objetivacin del mundo. 84 Cfr. ibd. 85 Cfr. ibd., p. 375: Ningn texto, y ningn libro, habla, si no habla el lenguaje que alcanza al otro. Por ello, la interpretacin tiene que encontrar el lenguaje apropiado, si realmente quiere hacer hablar al texto. Por tanto, no puede haber una verdadera interpretacin "en s", precisamente porque en cada una se trata del texto. En la dependencia respecto de apropiaciones e interpretaciones siempre nuevas consiste la vida histrica de la tradicin. 86 Cfr. ibd., p: 425.
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al sujeto que habla ni aquello de lo que se habla, resulta entonces que el objeto y sujeto del lenguaje no llegan a superar su alteridad. Por eso un mensaje, y por supuesto aquel que nos llega en la tradicin, no puede ser inmediatamente entendido: es siempre ese texto extrao que hemos de esforzarnos en comprender por la va de su constante reinterpretacin87. El ser que puede ser entendido est lingsticamente articulado, es lenguaje88. Esto es cierto, pero slo en la medida en que tambin lo es que el lenguaje es ya, originalmente respecto de todo lo que viene despus, ser que ya ha sido entendido. Respecto de nosotros, como sujetos particulares, el lenguaje es lo que podemos entender tras un esfuerzo hermenutico; pero, respecto de nosotros como comunidad lingstica, el lenguaje es lo que actualmente ya entendemos. Que estos dos sujetos yo como individuo y yo como miembro vivo de la tradicin no sean idnticos, hace que toda comprensin implique un esfuerzo de esclarecimiento, que por un lado es autohermenutica aclaracin [182] de lo que est en el fondo ltimo de nuestra subjetividad, y por otro interpretacin de lo sencialmente diferente. Pero la reflexin del sujeto particular sobre s mismo no se puede cerrar; y ese fondo ltimo, presupuesto de toda comprensin, sigue siendo, como decamos, un texto extrao, que se nos impone como distinto. Por ello el pensamiento, y especialmente su ejercicio en el seno de las ciencias del espritu,
en absoluto es saber de dominio, es decir, asimilacin como toma de posesin, sino que se subordina a la dominante exigencia del texto89.
El pensamiento llega muy tarde para descubrir o inventar un mundo; por eso su actividad esencial est dirigida a un pensamiento ya hecho, que es tradicin y que l tiene que interpretar. Estamos dice Gadamer inmersos en la historia de la verdad (Wahrheits87 88
Cfr. ibd., p. 451 ss. Cfr. ibd., p. XXIII. 89 Ibd., p. 293.
151
geschehen) y llegamos muy tarde cuando queremos saber lo que hay que creer90, pues lo que es un sentido vlido ha ocurrido ya en esta historia91. Gadamer resume as el inters ltimo de su obra:
quisiera, al querer del hombre, que ahora ms que nunca sublima la crtica de lo anterior en una conciencia utpica y escatolgica, objetarle algo desde la verdad del recuerdo: lo an siempre y de nuevo real92.
La tradicin es para Gadamer el lugar de toda discusin racional, porque slo en ella se nos transmite una comunidad de sentido que y esto se [183] muestra en el lenguaje funciona como condicin de posibilidad de todo discurso racional. Es una pretensin desmesurada con respecto a la esencia del hombre convertir su pensamiento en punto cero de la historia, pretendiendo juzgar sta desde fuera de s misma. Ahora bien, no se puede insistir bastante en que esto no significa que la tradicin, a su vez, se convierta en algo absoluto, en una sustancia a la que la razn ha de asimilarse mediante una entrega de su propia independencia subjetiva. Esto no es as, precisamente por impedirlo la esencia misma de la tradicin, que es entrega de s misma a la posteridad; de modo que carece de sentido hablar de una tradicin que no incluya la totalidad de sus posibles receptores hasta el fin de los tiempos93. De esta forma la recepcin pertenece a la tradicin como una transformacin real de su contenido, que sucede, ya lo hemos visto, en la forma de interpretacin. Y en cuanto que todo objeto histrico, en la medida en que esencialmente quiere ser un tex90 91
Ibd., p.465. Cfr. ibd. 92 Ibd., p. XXVI. 93 Cfr. ibd., p. 373: Habamos visto cmo la literatura est definida por la voluntad de transmisin (...). Por eso la referencia al lector original, lo mismo que al sentido del autor, representa un canon histrico-hermenutico muy burdo que no debe limitar realmente el horizonte de sentido de los textos. Lo que est fijado por escrito se ha desligado de la contingencia de su origen y autor, y liberado positivamente para nuevas relaciones. Conceptos normativos, como la opinin del autor o la comprensin del lector original, representan en verdad slo una posicin vaca que se rellena de caso en caso de comprensin.
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to, es decir, ser transmitido, incluye en s la totalidad de ss consecuencias, en esta medida

la tradicin histrica puede ser entendida slo teniendo en cuenta tambin su esencial determinacin ulterior por la sucesin de las cosas. Y as el fillogo que se enfrenta con textos poticos y filosficos sabe tambin de su inago- [184] tabilidad (...). Los textos, mediante su actualizacin en la comprensin, se incluyen en un autntico acontecer, como los acontecimientos en sus consecuencias (...). Cada actualizacin en la comprensin es capaz de saberse a s misma como una posibilidad histrica de lo comprendido94.
Esta comprensin es interpretacin, y en esta interpretacin queda transformado el sentido de la tradicin, viniendo a ser de alguna forma recreado; por lo que el pensar, realizndose esencialmente en el horizonte de la tradicin, en absoluto se limita a repetir sta, a recitar el texto, sino que es como una nueva creacin de su objeto95. Por ello, a la esencia de la tradicin pertenece su conservacin, como una asimilacin activa, que es nueva interpretacin y especficamente un acto de la razn96. Gadamer se niega, en consecuencia, a aceptar una contraposicin entre razn y tradicin; y mucho menos entre tradicin y libertad.
En verdad tradicin es siempre un momento de la libertad misma (...). Tambin la ms autntica y enraizada tradicin es real, no (...) a fuerza de continuidad de lo que se dio una vez, sino que necesita de la afirmacin, de ser asumida y cuidada97.
Pero la libre razn que aqu est en juego
94 95
Ibd., p. 355. Cfr. ibd., p. 448. 96 Cfr. ibd., p. 266. 97 Ibd., p. 265.
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tiene que ser consciente de que su comprensin e interpretacin no es una construccin a partir de principios, sino continuacin de un acontecer que viene de lejos98.
Esta comprensin tiene que saber, por tanto, que su acto propio sigue siendo interpretacin y no jui- [185] cio definitivo, que sera meramente un prejuicio que ha perdido conciencia de lo que es. El ejercicio de la razn tiene lugar, ms bien, en una actividad comprensiva del mundo, que es al mismo tiempo consciente de que todo lo que puede ser dicho de l est conectado con una tradicin a la que ella misma pertenece, junto con sus posibles juicios. Al mismo tiempo la razn sabe que est unida con esa tradicin, no en la forma de la identidad, sino refirindose a ella como a algo extrao que no puede aceptar sin ms como verdadero. Se da as una polaridad de confianza y extraeza respecto de la tradicin, que hace que la relacin hacia ella sea, ms que una aceptacin inmediata, un preguntar qu quiere decir lo transmitido. Es aqu donde la razn se hace interpretativa y surge la hermenutica99, que es pregunta a la tradicin respecto de su contenido y en contraste con el mundo, tratando de ver si la interpretacin que, a su vez, la tradicin ofrece de l es correcta. Racionalidad es entonces dilogo con la tradicin acerca del mundo y como reinterpretacin, que es reformulacin, de esta tradicin, all donde en contraste con el mundo, con las cosas, sus contenidos se muestran como prejuicios que exigen un reajuste con su objeto.
El verdadero objeto histrico no es entonces tal objeto, sino (...) una relacin en la que consiste tanto la realidad de la historia, como la realidad de la histrica comprensin100.
[186]
98 99
7. EL PROBLEMA HERMENUTICO DE LA VERDAD
Ibd., p. XXX. Cfr. ibd., p. 279. 100 Ibd., p. 283.
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Llega el momento ahora de hacer una revisin general de todo lo que hemos tratado hasta aqu para plantearnos la cuestin decisiva que afecta a toda posible hermenutica, que no es otra que la de la verdad de su interpretacin. La pregunta fundamental que es preciso hacer a Gadamer es cules sean los criterios que se pueden adoptar desde su planteamiento en orden a decidir en qu medida una interpretacin puede ser verdadera o falsa, correcta o incorrecta. En esta pregunta se decide el sentido ltimo de lo que l entiende por hermenutica, no ya como tcnica de las ciencias humanas, sino como teora filosfica. El punto de partida es una vez ms la reflexin sobre la obra de arte. Ella misma no se deja entender como reproduccin de una realidad trascendente que le sirviese de modelo.
Se llaman a engao todos los intentos de pensar la forma de ser de lo esttico desde la experiencia de la realidad y de entender la obra de arte como una modificacin de esta realidad101.
El arte no piensa su obra en una relacin con la realidad representada que garantizase su verdad. La experiencia esttica ve, ms bien, la verdad en su propio objeto artstico, independientemente de toda relacin que no sea esta experiencia inmediata102. Afirma Gadamer:
Y a ello corresponde el que por su propia esencia la experiencia esttica no pueda ser decepcionada por una ms propia experiencia de la realidad103.
La obra de arte es en s misma verdadera, objeto del conocimiento y ocasin del reconocimiento en ella de aquel que la con[187]
101 102
Ibd., p. 79. Cfr. ibd. 103 Ibd.
155
templa104. La conclusin es que, en la medida en que sea representativa, la obra de arte, por el hecho de serlo, siempre representa bien. El mismo problema se plantea ahora con la experiencia particular de cada obra; por ejemplo en la representacin de una pieza teatral. En qu medida cabe hablar aqu de verdad o falsedad? La conclusin de Gadamer es tambin en este punto radical:
La idea de una representacin correcta, a la vista de la finitud de nuestra existencia histrica [que hace, por ejemplo. que el origen de la obra de arte este temporalmente fuera de nuestro alcance], tiene algo de contradictorio en s misma105.
La representacin es una mediacin entre la obra y su posible espectador. Pero la experiencia de la obra consiste precisamente en que sta no se diferencia de su mediacin representativa; la mediacin es, en su misma idea, total106. De modo que la reproduccin que supone para una obra de arte el ser representada
no es una segunda creacin detrs de la primera, sino que slo ella trac la obra de arte a su propio aparecer107.
Extrapolando ahora ms all del estricto mbito de lo esttico, lo mismo ocurre con toda interpreta- [188] cin; que Gadamer describe siguiendo el paralelismo entre la interpretacin de textos o mensajes y la interpretacin, por ejemplo, de un concierto.
Esta interpretacin no es un medio de alcanzar la comprensin, sino que se introduce en la forma de aquello que se entiende108.
La interpretacin es reproduccin creadora del sentido inteligible; es aquello que hace de un texto lenguaje. Pues slo es lenguaje lo que el interlocutor entiende.
104
Cfr. ibd., p. 109: Lo que se experimenta propiamente en una obra de arte [...] es cun verdadera es, es decir, cunto se reconoce uno en ella. 105 Ibd., p. 114. La frase entre corchetes es ma. 106 Ibd. 107 Ibd., p. 376. 108 Ibd.
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Es importante aqu llamar la atencin sobre un grave problema que se plantea, que Gadamer parece no detectar y que hace que, en su radicalizacin filosfica, el planteamiento hermenutico adolezca de una ambigedad que impide precisar su sentido ontolgico. El problema me parece que se plantea as: toda interpretacin es una mediacin entre el texto y su lector. Esta mediacin es necesaria, porque, dada la finitud de todo conocimiento humano, hay una distancia en la historia, en el dilogo, en la falta de dominio por ambas partes del lenguaje que se utiliza; en definitiva, en el diferente punto de partida de los interlocutores, etc. entre lo que se dice y lo que inmediatamente se entiende, que hace imposible el conocimiento inmediato del mensaje. Esto est claro. Lo que no lo est tanto es que esa mediacin sea total. El mismo Gadamer afirma que
mediacin total significa que lo que media se supera (auf-hebt) a s mismo como mediador. Esto quiere decir que la reproduccin (o la interpretacin) como tal no se hace temtica, sino que la obra (o el texto) se representa en ella y a travs suyo109.
Pero aqu es donde est la ambigedad; no es lo mismo en ella que a travs suyo. En el primer caso, sera como conocer a una persona por una fotografa, y en el segundo como reconocerla en esa fotografa. Como, mutatis mutandis, muy bien ha sealado Platn, en este segundo caso la fotografa nos recuerda a la persona, a una persona que es objeto del conocimiento ms all de su representacin concreta y que, precisamente por ello, sirve como paradigma para juzgar, por ejemplo, si la foto ha salido bien. Pero esto es as cuando la mediacin no es total, como pretende Gadamer que lo sea. Si lo fuese, efectivamente no habra diferencia entre la experiencia de la obra y la experiencia de su representacin, entre la fotografa que vemos y la persona que conocemos; porque el nico acceso que tenemos a ella es su mediacin concreta. Pero, por la misma razn, no tendramos posibilidad alguna de decir que esa me[189]
109
Ibd., p.114.
157
diacin es total; y en consecuencia, obra y representacin seran idnticos y toda interpretacin correcta. Parece evidente que semejante concepcin anula-.ra radicalmente la distancia entre el texto y su interpretacin; y,-haciendo verdadera toda interpretacin, la convertira en absoluta, anulando as la finitud misma del conocimiento. Por eso no se entiende cuando Gadamer afirma que la conciencia esttica sabe distinguir entre la obra y su mediacin slo en la forma de la crtica, es decir, cuando la mediacin fracasa110 (esto ocurre, en efecto, cuando, por ejemplo, el tenor desafina). Pero Gadamer tendra entonces que reconocer que una mediacin que puede fracasar es una que no es total. Es ms, creo que es esencial para la hermenutica el que esta mediacin sea, en su misma esencia, slo parcial. Esto [190] ocurre especficamente en la descripcin del lenguaje que l mismo hace con gran precisin:
El carcter ocasional del discurso humano es (...) la expresin lgica de la viva virtualidad del discurso quc pone en juego una totalidad de sentido sin poder expresarlo plenamente. Todo lenguaje humano es finito teniendo en s la infinitud del sentido por desplegar e interpretar111.
Pero esta inclusin de lo infinito en l, de la verdad en definitiva, tiene que ser digo yo ahora en el lenguaje su referencia ms all de s mismo, hacia lo que el lenguaje dice, que nunca termina de ser dicho, como algo distinto que es respecto de su misma expresin. Aqu es importante concretar mucho en los ejemplos para tener localizado exactamente el lugar en el que nos encontramos. Y el mejor ejemplo es la propia hermenutica bblica. Gadamer insiste en que no puede haber una interpretacin en s, es decir, una lectura absoluta del texto. Creo que esto es correcto. No se entienda esto, sin embargo, como descalificacin de la pretensin catlica segn la cual la Iglesia es el verdadero intrprete de la Escritura; porque esta interpretacin autntica no es tal interpretacin en el sentido que estamos utilizando aqu. Cuando la Iglesia afirma que un determina110 111
Ibd. Ibd., p. 434.
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do sentido est contenido en la Escritura, no est interpretando, es decir, la verdad de su afirmacin no se basa en criterios hermenuticos, sino en la infalibilidad que le da el auxilio del Espritu Santo. Pero esto nada quita al hecho de que interpretamos solamente all donde no sabemos lo que dice el texto, y por tanto esta interpretacin es en su esencia misma relativa y se expresa en la forma: yo creo que el texto significa esto, precisamente porque no s lo [191] que significa absolutamente. Ahora bien, Gadamer no se queda aqu; pues afirma a continuacin que esta interpretacin es finita y relativa; porque, siendo el texto escritura, su esencia est en la transmisin e incluye en su sentido la interpretacin que se hace de l. Lo que dice la Escritura es entonces lo que dice a cada uno. Y como esta diccin se realiza slo en un acto comunicativo que es idntico con la audicin, resultara de esto que lo que la Escritura dice es lo que cada uno escucha. No pretendo que esto sea una subjetivacin del sentido de esta Escritura, en el que cada uno pudiera escuchar lo que quisiera. Es cierto que la audicin supone un querer escuchar, y as una humilde subordinacin a un texto que se hace or, imponiendo un sentido. Pero esto no quita para que dicho sentido segn el planteamiento que hace Gadamer quede tambin definido por su recepcin y as temporalizado. El sentido del texto se va haciendo entonces en la historia, como tradicin interpretativa continuamente transformada en las nuevas recepciones. La palabra de Dios sera en este caso la historia de su recepcin en el mundo. En definitiva lo que parece que hace Gadamer es relativizar el texto. Se trata aqu del viejo criterio historicista, segn el cual el dogmatismo no tiene sentido, porque la verdad se va haciendo en el transcurso del tiempo; y en la medida en que la historia est abierta, su sentido absoluto es un trmino inalcanzado. Pues bien, creo que la hermenutica as entendida no es sostenible. Y no lo es, porque en la fundamentacin que Gadamer pretende dar al sano escepticismo que le anima, consigue precisamente lo contrario de lo que pretende. Pues, en mi opinin, anulando el carcter
159
absoluto del texto se consigue una nica cosa, a saber, anular tambin el carcter relativo de las interpretaciones. Si lo que el texto [192] dice es lo que yo entiendo, mi comprensin es absoluta, toda interpretacin es verdadera; y lo es absolutamente, porque incluye dentro de s lo que se trata de comprender, no est limitada por un texto al que tenga que ajustarse, no tiene ms lmite que s misma, y es por tanto infinita. Dicho con otras palabras: si la verdad forma parte de la historia, desaparece la historicidad del saber y se hace imposible la idea de un progreso de las ciencias, porque cada poca histrica tiene el mismo derecho de reclamar para s la absoluta posesin de una verdad que es relativa a su aceptacin. Otro ejemplo interesante es el de la hermenutica jurdica y el problema de la interpretacin prctica de la norma. Vimos cmo la ley se haca tal en su aplicacin, de modo que la jurisprudencia, el ejercicio prctico de la prudencia jurdica, es lo que determina en su interpretacin prctica el sentido de la ley112. La ley es lo que aplican .los jueces. Pero obsrvese una vez ms la ambigedad de esta afirmacin. Quiere esto decir que la ley es ley porque la aplican los jueces, o que los jueces son tales porque aplican las leyes? El sentido hermenutico sera entender que en su aplicacin se hace vlida la ley, que un mandamiento es vlido en su prctica. La jurisprudencia sera entonces la fuente del derecho y la prudencia el principio de la norma moral. Tanto la ley como la norma moral tendran en este caso un sentido histrico. Mas, si esto es as, justicia es lo que histricamente, en cada caso, dicta el juez; y todo juicio se hace absolutamente justo, sin que quepa recurso alguno al Juicio Final, es decir, a una idea absoluta de justicia, a un cielo legal al que se pudiese apelar. Una vez ms sucede lo mismo: la relativizacin de la ley absolutiza su aplicacin, ha- [193] cindose definitivo, es decir, ahistrico, el ejercicio temporal de la justicia. Y cmo en este contexto se pueda distinguir el juez justo del inicuo, es cuestin harto problemtica.
112
Cfr. ibd., pp. 35-36.
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Dicho con otras palabras: la tesis que quiero sostener aqu frente a Gadamer es que la nica forma de garantizar la finitud del conocimiento humano, la relatividad de las interpretaciones, tanto tericas como prcticas, de la verdad, y en definitiva la historicidad radical del saber humano en tanto que humano y finito (y esto lo pretende Gadamer lo mismo que yo) consiste en asegurar el carcter absoluto, eterno e infinito de la verdad misma (y sta es una tesis ma en contraposicin a Gadamer). Slo porque la Escritura es palabra eterna de Dios, en s misma absoluta, es relativa (es decir, ms o menos buena) toda interpretacin que yo pueda hacer de ella. (Y aqu se hace posible, por parte de la Iglesia, una lectura autntica de la Escritura que no es especficamente interpretacin.) Slo porque la ley es algo que est ms all de la praxis que por ella se rige, se da la injusticia. Slo porque la Novena Sinfona es algo trascendente a todas sus interpretaciones, son stas mejores o peores, llegando incluso a poder falsificar la obra. Slo porque lo que el lenguaje dice es distinto del lenguaje mismo, es decir, slo porque el lenguaje no habla de s mismo, sino de las cosas a las que se refiere, hay en l ms o menos verdad o falsedad, sin que se pueda decir que el lenguaje sea, l mismo, la verdad de las cosas. Y slo por esto, porque el sentido de la conversacin es algo que no est histricamente dado en ella, caben los malentendidos, el expresarse mal, etc., y se hace necesaria la interpretacin. E insisto en que no se trata aqu de un problema de intenciones. Todo esto la relatividad histrica del conocimiento es lo que Gadamer pretende [194] salvar. Pero, en mi opinin, esto es precisamente lo que l hace imposible desde el fundamento que le busca, a saber, la relativizacin histrica de la verdad misma. La buena voluntad pero tambin la ambigedad de Gadamer, se ponen de manifiesto en multitud de textos. De las palabras dice, por ejemplo:
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es en lo que ellas dicen donde est su verdad, y no en un opinar cerrado en la impotencia de la particularidad subjetiva113.
Entender un texto
significa siempre (...) saber que, aun cuando tenga que ser entendido siempre de manera distinta, se trata del mismo texto que se nos presenta en cada caso de forma distinta114.
As, hay puntos en los que Gadamer parece verse abocado, precisamente por la fuerza de su propia argumentacin al sostener el carcter finito de toda comprensin, a recurrir a una trascendencia de sentido ms all de esta comprensin histricamente dada. As ocurre, por ejemplo, con lo que l llama el presupuesto de perfeccin; segn el cual no cabe una comprensin parcial y se hace preciso suponer siempre en el texto una perfecta unidad de sentido, que estara, por supuesto, ms all de la relatividad de nuestra interpretacin. Pero, llegado a este punto, afirma que este presupuesto tiene un carcter exclusivamente formal115; es decir, que funcionara al modo de una idea regulativa de toda interpretacin, subjetivamente inherente a la dinmica misma de la comprensin y no a su objeto. Y efectivamente termina para concluir que [195]
la Critica de la razn pura de Kant me parece vlida; y considero las proposiciones dialcticas que aaden, slo de forma dialctica, lo infinito a lo finito, lo que es en s a lo experimentado por el hombre, lo eterno a lo temporal, etc., como meros conceptos lmites (Grenzbestimmungen) de los que a base de filosofa no se puede deducir ningn conocimiento propio116.
Y en este sentido hemos de entender entonces esa totalidad de sentido que aparece en todo discurso, como mero presupuesto a priori del discurso mismo, y no como su esencial relatividad y finitud respecto de aquello a lo que se refiere.
113 114
Ibd., p. 464. Ibd. p. 375. 115 Cfr. ibd.. p. 278. 116 Ibd., p. XXIV.
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8. EL FUNDAMENTO ONTOLGICO DE LA HERMENUTICA Acabamos de hacer una dura acusacin, a saber, que Gadamer hace lo contrario de lo que dice, resultando su filosofa en una absolutizacin de las interpretaciones, cuando precisamente afirma una y otra vez que la, esencia misma del conocimiento. humano es la finitud, y que por eso este conocimiento es interpretativo. Voy a intentar justificar ahora cmo es cierto lo primero, y cmo a pesar de ello puede tener una cierta coherencia para Gadamer mantener lo segundo. La fenomenologa de la obra de arte que realiza Gadamer y que concluye en la afirmacin de que en el arte es lo mismo ser que ser representado, se ve ontolgicamente radicalizada. Ser y representarse es una diferencia que no es ninguna; pues aquello segn lo cual algo se representa pertenece a su ser117. Teniendo en cuenta que toda represen- [196] tacin necesita de un espectador, Gadamer tiene que concluir por cierto, al hilo de una interpretacin muy cuestionable de la filosofa clsica que el conocimiento es un momento del ser mismo y no primariamente una actividad del sujeto118; y por ltimo que
seguimos sencillamente una necesidad de la cosa cuando trascendemos el concepto de objeto y de objetividad de la comprensin en la direccin de una copertenencia de lo subjetivo y lo objetivo119.
Es claro que nos movemos aqu, ms bien, en la tradicin fenomenologa, en la que repetidas veces se incluye nuestro autor120.En ella sujeto y objeto se definen por su respectividad y su esencial co117 118
Ibd., p. 450. Ibd., p. 434. 119 Ibd., p. 437. 120 Cfr. ibd., pp. XXIV y XXXI.
163
pertenencia121. En este contexto y no en el de la filosofa clsica se puede decir que, respecto de su mutua fundamentacin, para el ser y el conocimiento la relacin es lo primero122. Y no se olvide que toda la radicalizacin ontolgica de la fenomenologa tiene como objetivo final asegurar una base desde la que se haga posible el saber apodctico y el ser pueda ser entendido como evidencia; pues no es otra cosa que evidencia esa copertenencia a priori de sujeto y objeto. [197] Este paso hacia una concepcin ontolgica centrada sobre la fundamental transparencia del ente para la humana comprensin, lo da ahora Gadamer en su metafsica del lenguaje. El venir a ser lingsticamente representado no es un accidente para el ente, sino su misma existencia. El mundo es mundo slo en la medida en que llega al lenguaje123, que es esa mediacin esencial del hombre con el mundo y consigo mismo124.
Esta llegada al lenguaje no es (...) [de nuevo se lo atribuye esto Gadamer a los griegos] otra cosa que la misma presencia del ente125.
En efecto, si la mediacin lingstica es absoluta, es decir, si no hay ms mundo que aquel del que hablamos y en la medida en que hablamos de l, entonces este mundo se ha hecho absolutamente transparente para el que habla. El lenguaje, cuando se refiere a las cosas del mundo, es entonces reflexin pura, es el lenguaje que habla de s mismo. Porque, aparte de aquello de lo que se habla, no hay nada de qu hablar. Ahora bien, como muy bien ha visto Hegel, una absoluta mediacin es idntica con la absoluta inmediatez. En con121
Cfr. ibd., p. 235: Lo que Husserl quiere decir es que no se puede pensar la subjetividad como contraposicin a la objetividad; porque semejante concepto de subjetividad estara l mismo pensado objetivistamente. Su fenomenologa trascendental quiere ser, en vez de eso, "investigacin correlativa". Ello significa que la relacin es lo primero, y los "polos" en los que se despliega estn abarcados por ella misma, del mismo modo como lo vivo abarca todas sus manifestaciones vitales en la unidad de su ser orgnico. 122 Ibd., p. 435. 123 Ibd., p. 419. 124 Cfr. ibd., p. 435. 125 Ibd., p. 433.
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clusin, como ya se ha visto, la experiencia lingstica del mundo es "absoluta"126. Ahora bien, esta mediacin del mundo en el lenguaje ocurre respecto del hombre, pues el lenguaje es la esencial congruencia de las cosas con su entendimiento; ya que slo el hombre abre ese campo de mediacin que es el lenguaje. El ser, en la medida [198] en que es lenguaje, es accesible al entendimiento, el ser que puede ser entendido es lenguaje127. Es as, como se ha visto, que el ser es efectivamente lo que el lenguaje dice; luego la relacin del hombre con el mundo es, puesto que tambin es lingstica, vom Grund aus verstndlich, en su misma esencia comprensiva128. Es decir, en su radical mediacin lingstica, el mundo es esencialmente transparente al entendimiento humano. Conclusin final: se acabaron los misterios; el carcter existencial original de la vida humana es dice Gadamer siguiendo a Heidegger comprender129. Todo ente, en la medida en que puede ser entendido, es sich darstellend130; y si es, en su misma esencia como ente, representacin, entonces es tambin en su misma esencia inteligible.
La constitucin ontolgica especulativa (die spekulative Seinsverfassung) que est en la base de la hermenutica, tiene la misma extensin universal que la razn y el lenguaje131.
En otras palabras, razn, ser y lenguaje se identifican; y no en general, sino precisamente en el acto histrico en el que nicamente tienen existencia. Conclusin tan cercana a, por ejemplo, Spinoza, no nos la hubisemos esperado en el gran defensor de la relatividad cognoscitiva que quiere ser Gadamer. Y qu diferencia hay entre estas tesis y el mismo planteamiento hegeliano?
126 127
Ibd., p. 426. Ibd., p. 450. 128 Cfr. ibd., p. 451. 129 Ibd., p. 246. 130 Cfr. ibd., p. 452. 131 Ibd.
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Pero esta conclusin es perfectamente coherente con el presupuesto fenomenolgico del que parte [199] Gadamer. Desde el momento en que se defina intencionalmente la objetividad del mundo, es decir, en una esencial correlacin con el sujeto, el mundo en s no es ms que la perspectiva que tiene de l el que lo entiende. El mundo no es algo distinto a las perspectivas en que se ofrece132. Pero, si el mundo no es algo distinto a estas perspectivas, el mundo es algo que se da siempre esencialmente. El mundo, mero correlato de lo que entendemos de l, es as lo esencialmente comprendido. Dnde aparece entonces la finitud del conocimiento la que tan insistentemente se refiere Gadamer, si, formando parte de l, el mundo en absoluto constituye un lmite para el conocimiento, es decir, si ste no sale nunca de sus propios lmites al conocerlo? Creo que la respuesta a esta pregunta la encontramos en la misma base fenomenolgica de la que [200] parte Gadamer. Pues si, por una parte, el objeto se constituye en su referencia al sujeto y el mundo mismo es as lo que este sujeto comprende, no podemos olvidar que esta constitucin es respectiva, y el sujeto tampoco es ms que el polo intencional de esta relacin. Esto tiene consecuencias drsticas respecto de la tradicin subjetivista de la filosofa moderna. En concreto: el conocimiento es, ciertamente, reflexin pura, pues nun132
Ibd., p. 423. Cfr. tambin p. 424: La relacin es como en la percepcin de la cosa. Vista fenomenolgicamente, la "cosa en s" no "consiste sino en la continuidad con la que pasan de una a otra las perspectivas (perspektivistische Abschattungen) de percepcin de la cosa, como ha mostrado Husserl (cfr. Ideen, I, 41). El que a estas "perspectivas" (Ansichten) enfrenta los "en s", tiene que pensar o bien teolgicamente y entonces el ser en s no es para l, sino slo para Dios, o bien demoniacamente, como uno que quisiera demostrarse a s mismo su divinidad haciendo que le obedezca el mundo entero y entonces el ser en s del mundo es una limitacin del poder omnmodo de su imaginacin. En este mismo sentido (...) se puede hablar de una "perspectiva lingstica" (sprachliche Abschattung), que experimenta el mundo en los distintos mundos lingsticos. Pero sigue siendo una diferencia caracterstica que toda "perspectiva" de la cosa percibida es exclusivamente distinta de otras y contribuye a la constitucin de la "cosa en s" como el continuum de estas perspectivas; mientras que en la perspectiva lingstica cada una contiene potencialmente las dems, es decir, cada uno es capaz de ampliarse a s misma en todas las dems. Es capaz de captar y entender desde s la "perspectiva" del mundo que se ofrece en otro lenguaje.
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ca sale de sus lmites; ahora bien, estos lmites son los suyos propios, y no los de la subjetividad, sobre todo si entendemos sta sustancialmente. Pues el sujeto es pura referencia ms all de s al objeto comprendido. Pero que el mundo sea lo esencialmente comprensible y transparente para el entendimiento, es ms, que sea incluso lo ya comprendido, en absoluto significa que este acto de comprensin es propiedad de un sujeto, que puesto que slo conoce en esa referencia intencional en la que se trasciende es siempre menos que su propio acto cognoscitivo. Por eso, el mundo, siendo lo esencialmente conocido, en absoluto es lo disponible para el sujeto, que ms bien tiene su principio en el mundo que comprende. Se puede ver esto en el ejemplo al que hemos aludido otras veces de una representacin teatral: la obra necesita del espectador, es lo que el espectador ve en el escenario. Lo que ocurre en la tramoya no interesa; y en este sentido el mundo es un escenario absoluto, sin tramoya. Pero esto no significa que el espectador se identifique con, y mucho menos que disponga de, ese escenario. Ciertamente sin l no tendra lugar la representacin, pero lo nico que l puede hacer es verla; tiene que ir al teatro a ver qu echan. De modo que lo que ocurre en la escena es respecto de su subjetividad un plus indisponible. l no es ms que lo que ha de estar presente para que lo que all se da, sin l, ocurra. [201] Obsrvese que, en esta respectividad, tanto el sujeto como el objeto tienen su fundamento en el otro, y no en s mismos. Aqu tiene lugar una fundamental desubstancializacin de los conceptos de sujeto y objeto, de hombre y mundo, por la que ambos se disuelven en el otro, quedando como residuo el campo abierto de su mediacin, que es lo nico absoluto. Lo realmente real es el teatro del mundo, entendido como absoluta puesta en escena. Y en este sentido s que se puede decir que, siendo la comprensin o el conocimiento infinitos, su sujeto se limita a recibir lo que en este infinito campo se da. El sujeto est limitado por lo que en el mbito de su comprensin se le ofrece; y ste es un campo abierto,
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que el sujeto no puede encerrar en su posicin subjetiva. La comprensin sigue siendo infinita, pero no como algo mo, sino como un mbito de sentido en el que estoy inmerso y del que slo participo, sin acabar de poder recogerlo en un acto reflexivo. La comprensin subjetiva no es entonces absoluta, sino un ms o un menos respecto de una medida que le es extraa. No es difcil volver a concretar desde aqu, aclarndola, con la especfica problemtica hermenutica. La conciencia es, precisamente en el sentido anteriormente expuesto, la que
sabe de la inconcluyente apertura del acontecer de sentido del que participa. Ciertamente hay tambin aqu una medida de toda comprensin y (...) as una posible plenitud. ste es el contenido mismo de la tradicin133.
Es decir, lo que la comprensin individual mide no es lo que se comprende, en el sentido del objeto al que la comprensin se dirige, sino lo comprendi- [202] do en absoluto, como totalidad abierta de lo que a lo largo de los siglos el lenguaje ha ido recogiendo en el escenario de toda comprensin, que es la cultura distendida en el tiempo, es decir, la tradicin. Es claro que la conciencia particular no puede hacer entonces una interpretacin del mundo, sino que se tiene que limitar a entender el lenguaje, como lo que ya est interpretado de ese mundo. Otra pretensin, es decir, suponer que la conciencia pueda medirse por s misma con el mundo sera vana. Pues
no hay conciencia posible y en ello consiste la historicidad de la comprensin (...), ni aun siquiera siendo infinita, en la que apareciese a la luz de la eternidad lo que ha sido transmitido por tradicin134.
Esta pertenencia de la temporalidad a la comprensin es igualmente esencial en el planteamiento fenomenolgico desde el que estamos tratando de interpretar la hermenutica de Gadamer. Al igual que el sujeto que entiende se desubstancializa en lo entendido, es decir, en el sentido inteligible mediado en el lenguaje del que
133 134
Ibd., p. 448. Ibd., p. 448.
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participa, el mundo se disuelve tambin en lo que pasa. Lo vimos antes en el ejemplo del teatro: para un espectador que no acaba de captar el sentido de la obra representada, la escena es algo donde pasan cosas. El ser que, aunque percibido, no puede ser recogido en un acto subjetivo de reflexin, es historia, algo que pasa y que nos pasa135. Si este ser lo vemos ahora tal y como se decanta en el lenguaje, eso que pasa, en s inteligible pero por nosotros incomprendido, es tradicin. La misma comprensin es entonces tambin histrica, en un doble sentido: porque se da como [203] asimilacin de contenidos dados antes de llegar nosotros y respecto de los cuales, como ya vimos, llegamos siempre tarde para decidir lo que tenemos que entender; y porque esa comprensin por definicin no se puede cerrar en sujeto alguno, ni tampoco sobre ningn objeto, pues ninguno de los dos son nada fuera de esa conciencia infinitamente abierta, y por tanto histrica, que es la tradicin136. Lo decisivo de esta tradicin lingsticamente articulada es que ocurre, que tiene lugar, que sucede. Y entonces
ni la conciencia del intrprete es duea de lo que, como palabra de la tradicin, le alcanza, ni se puede describir adecuadamente lo que ah pasa como el conocimiento progresivo de lo que es, de forma que un entendimiento infinito contuviese todo lo que se podra decir desde la totalidad de la tradicin137.
La conclusin definitiva es que el mundo es acontecer abierto, y su sentido, tambin abierto, est en la tradicin, como sujeto ltimo que recibe como espectador el espectculo que ofrece. Pero este sujeto es slo historia, precisamente por eso, porque no puede ser tal sujeto. La tradicin, la historia, es lo que entiende el mundo siendo...
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Por eso, consiste la temporalidad especfica del ser esttico en tener su ser en el ser representado (ibd., p. 127). 136 Cfr. ibd., p. 459: Que el ser es representarse y que toda comprensin es un acontecer, esta primera y esta ltima idea superan de igual modo el horizonte de la metafsica sustancial, como tambin la metamorfosis que ha sufrido el concepto de sustancia en los conceptos de subjetividad y de objetividad cientfica. 137 Ibd., p. 437.
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nadie. La tradicin es el Espritu absoluto de Hegel que se ha dado cuenta de su vaciedad: la historia que se comprende a s misma. Pero no como haba soado Hegel, filosficamente y como un sujeto fuera del tiempo, sino como historia misma, es decir, como narracin. La historia que se narra a s misma es lo que ha queda- [204] do de la idea hegeliana, que quera ser saber que se sabe a s mismo. En la fenomenologa y en su radicalizacin temporalizante en Heidegger termina as, con el abandono del concepto de sustancia, la historia de la subjetividad moderna138. El ser es presencia, dacin intencional que incluye en su definicin el sujeto que la acoge. Pero, como el sujeto no es ms que esta acogida, el ser intencional se hace presencia pura en el tiempo, y el sujeto esa recepcin histrica del puro acontecer que es tradicin interpretativa de lo que se da. Hay un momento interesante en Verdad y mtodo, y es el recurso que hace Gadamer al concepto hegeliano de fuerza. La fuerza es el momento reflexivo que integra la expresin en un para s139. Hay expresin porque en ella se pone de manifiesto una identidad que no se deja reducir a mera expresin; pues es ms que ella; en el sentido de poder dar ms de s. Este concepto est ligado al de libre subjetividad. La fuerza es la libertad que subyace a, e integra, toda expresin como la suya propia, responsabilizndose de esta expresin y ponindose en ella de manifiesto. La fuerza es una interioridad trascendente a los modos de su manifestacin, y as muestra del carcter infinito y subjetivo de la vida, que no se encierra en sus actos particulares. Pero es sorprendente dnde Gadamer aplica este concepto de fuerza: no al sujeto, tampoco al objeto, sino a la historia misma en la que ambos estn correlacionados. La libertad que se pone aqu de manifiesto, no es algo que tienen los sujetos-objetos de la historia, sino algo de la historia misma, por la que sta podra haberse dado de otra manera. Libertad no es [205] entonces subjetiva capacidad de transformar la historia, sino aquello por lo que sta es como es, y sus
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Cfr. Ibd., pp. 229 y 243. Cfr. Phnomenologie des Geistes, A. III.
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manifestaciones no nos permiten deducir en ella nada absoluto. La fuerza de la historia es su aleatoriedad, aquello en lo que se hace indominable para una subjetividad finita140. Con este recurso a la aleatoriedad, entramos ya en lo que a m me parece ser la ltima palabra de la hermenutica: la historia, y la tradicin en la que como sujetos estamos ligados a ella, es el juego del acontecer. Gadamer recurre a la nocin de juego como a aquella actividad que es representacin pura con sentido en s misma141. La esencia del juego est en el movimiento que va de aqu para all, sin pretensin alguna ms all de s. Es esencial al juego absorber a sus participantes, de modo que stos dejan de ser sujetos, para convertirse en meros momentos de una actividad nica, cuyo sujeto, si acaso, es el juego mismo. Se da aqu un primado radical del juego sobre la conciencia de los jugadores.
El juego es de tal forma una transformacin, que la identidad de los que juegan deja de existir (...)142.
El juego no lo juega nadie; por el contrario,

en la representacin del juego resulta lo que es; en ella se saca a flote y a la luz lo que en otro caso se oculta y retira siempre143.
El juego es as imagen de la historia y de nuestra comprensin de ella y, en ella, de nosotros mismos. La tradicin es algo que pasa con nosotros, que no [206] somos sujetos si no es comprendindola, acogindola en nuestra expectante subjetividad como sentido que nos define y al que siempre llegamos tarde para determinar; si no es precisamente en la medida en que esta acogida supone a su vez su transformacin. Pretender que la historia tiene un sujeto, y an ms pretender que este sujeto somos nosotros, es querer ignorar la propia finitud. Por el contrario,.
140 141
Cfr. Wahrheit und Methode, p. 193. Cfr. ibd., p. 98 ss. 142 Ibd., p. 107. 143 Ibd.
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el que sabe percibir la comedia y tragedia de la vida, se sabe escapar a la sugestin de los fines, que ocultan el juego que con nosotros se juega144.
En un mundo as entendido cabe slo la contemplacin esttica de un espectculo, en el que todos reconocen la verdad de lo que pasa como sancin de lo que siempre es pasado, historia, tradicin. As es, es la conclusin final, en la que como espectadores somos, por fin, introducidos en la obra145. En el eplogo a Verdad y mtodo Gadamer reconoce que la ms fuerte objecin contra su proyecto de una hermenutica filosfica es que sta deduce de la esencial ligazn lingstica de toda comprensin y de todo entendimiento la significacin fundamental del acuerdo, y que legitima as un prejuicio social, a favor de lo constituido146. A m no se me ocurre desde qu punto de apoyo fijo Gadamer podra enfrentarse con una crtica de lo histricamente dado, y concluyo a mi vez que esta objecin muy probablemente est bien fundada. En definitiva, creo que la hermenutica de Gadamer, partiendo de unos presupuestos ontolgicos [207] que se apoyan en la fenomenologa, adolece de todos los problemas propios de una filosofa que pretende poner como fundamento ltimo la relacin, es decir, que aborda el problema de lo que las cosas son desde su presencia intencional. Queriendo huir con esto de la substancializacin de las cosas, termina por substancializar la relacin misma cognoscitiva, histrica, lingstica, etc. que las une. Pero poner el fundamento ltimo de lo real en su correlacin implica su absoluta relativizacin. Lo que unifica, como el campo abierto en el que las cosas se dan unas a otras historia, lenguaje, conocimiento, se hace, por el contrario, absoluto, pero no para m, que he sido tambin relativizado, sino en s mismo; y sobre todo sin que, habiendo sido disuelta toda sustancialidad, quede ms all de la fctica dacin del mundo una instancia en
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Ibd. Cfr. ibd., p. 108. 146 Cfr. ibd., p. 529.
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virtud de la cual pudisemos decir que la historia, el conocimiento o el lenguaje no funcionan, han salido mal, o estn mal hechos.
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[208] CAPTULO V
CONSENSO Y DISCREPANCIA LA IDEA DE UNA COMUNIDAD DE COMUNICACIN COMO PRINCIPIO TRASCENDENTAL DE COMPRENSIN EN K.-O. APEL
1. CIENCIA Y CONSENSO La democracia es en muchos pases occidentales una forma de gobierno. En la Repblica Federal de Alemania es una obsesin; una obsesin que en los ltimos desarrollos de la filosofa centroeuropea ha llegado a hacerse trascendental, en el ms especfico sentido tcnico kantiano de esta calificacin. As tenemos ya una gnoseologa que no recibe su valor de ser escptica o dogmtica, idealista, realista o empirista, sino democrtica. Y me refiero a la teora de K.-O. Apel acerca de una comunidad de comunicacin (Kommunikationsgemeinschaft) como a priori y fundamento gnoseolgico de todo saber. Dado que las posibilidades de difusin de este democratismo trascendental centrado sbre la nocin de consenso han sido y parecen seguir siendo altas, no parece inconveniente intentar valorar su alcance con la pretensin de llevar a sus ltimas consecuencias los principios de esta teora, a fin de entrar en discusin con ellos. Ya quiero avisar aqu, sin embargo, que mi crtica no tiene la ambicin de ser [209] profunda, y se va a quedar en una discusin externa, no fundamental, de la gnoseologa de Apel. No renuncia, sin embargo, esta crtica a la intencin de ser eficaz, si logro mostrar, al sacar de los principios sus consecuencias, que esta teora gnoseolgica con-
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sigue lo contrario de lo que pretende, a saber, una concepcin del saber y de la ciencia radicalmente totalitaria. K.-O. Apel parte en su reflexin de algo cuya evidencia no haba sido tomada en consideracin en la epistemologa tradicional y que representa la aportacin fundamental de la filosofa analtica, a saber, el hecho de que la ciencia sea un discurso. Esto suena a afirmacin; pero en contraste con la tradicin implica una negacin palmaria: la ciencia, el saber en general, no es un contenido de conciencia, sino un factum lingstico. Ahora bien, si esto es as, el saber no es algo cuyo estudio referido a las condiciones de su posibilidad competa a la psicologa y que tenga que estar comprendido en una teora de la subjetividad; este saber es, ms bien, un acontecimiento sociolgico; por la sencilla razn de que el lenguaje no es para la ciencia un ropaje externo, sino su forma propia, y no hay lenguaje sin pluralidad subjetiva. De modo que la gnoseologa pertenece al mbito de las ciencias sociales y ha de dilucidarse como una teora de la intersubjetividad. El saber no es un contenido de conciencia, sino de comunicacin intersubjetiva. A partir de esta consideracin Apel pretende realizar una transformacin de la filosofa que tiene como punto de partida
la formacin del consenso (Konsensbildung) en la comunidad de los cientficos (...) tal y como fue desarrollada originalmente por Ch.S. Peirce. Esta comunidad de experimentacin e interpretacin deba, segn Peirce, suceder a la poca del apriorismo solipsista de la evidencia ycmo [210] concrecin del sujeto trascendental kantiano constituir en forma metdicamente controlable ese consenso verita-tivo (Wahrheits-Konsens) que haba sido impuesto por el mtodo de la autoridad en aquella poca que, segn Peirce, antecedi al mtodo del a priori propio de los grandes pensadores individuales1.
Esta cita tiene una gran importancia, pues, a travs de Peirce, Apel seala un objetivo al saber (cuyo ideal es, de momento, la ciencia positiva experimental), que consiste en restablecer ni ms ni me1
Cfr. Die Transformation der Philosophie, 2 vols., 2 cd., Frankfurt a. M., 1981, I, p. 12.
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nos que el consenso previo a la emergencia en Europa de los pensadores individualistas propios del racionalismo, es decir, el consenso gnoseolgico que en la Edad Media venadice Apel autoritariamente impuesto. Pues bien, esto est parcialmente logrado: parece evidente que el consenso de la comunidad cientfica acerca de lo que ella considera como saber positivo es un hecho social. Sin embargo, la comparacin, no respecto del mtodo, pero s respecto de su alcance y solidez, que hace Peirce, y con l Apel, entre el consenso cientfico y el de la concepcin del mundo medieval es, me permito sealar, insostenible. Pues, mientras que el primero tiende a ser absoluto, este ltimo es, puede que ya por constitucin, mucho ms dbil. Los cismas, herejas, indisciplinas eran constantes, y en modo alguno hechos marginales al sistema mismo del saber (terico y prctico) medieval: no hay fe sin herejas, o al menos no la ha habido histricamente. El consenso de la comunidad cientfica es, por el contrario, una vez asentado, inamovible; nadie jams dud con sentido del teorema de Pitgoras; y el hacerlo no sera comparable a negar, por ejemplo, la consubstanciali- [211] dad del Logos con el Padre. El que hiciese esto ltimo se le considerara peligroso, y podra ser tratado como tal; pero el que se resiste a asumir verdades cientficamente aceptadas, sencillamente queda descalificado como interlocutor. La ciencia permite una cierta imprecisin de los mrgenes consensuales, pero el consenso es en cuanto tal, al menos eso se pretende, definitivo: no se es cientfico si no se define uno por l. El problema del mtodo seguido hasta su establecimiento es secundario; interesa tan slo sealar el carcter absoluto del consenso que sirve aqu de modelo para entender cmo se puede an pensar filosficamente la transformacin de la filosofa2. Esta transformacin se entiende como una revisin del pensamiento trascendental que incluya la relevancia epistemolgica del
2
Ibdem.
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factum del lenguaje. Y el punto de apoyo para ella lo encuentra Apel en la hermenutica de H. G. Gadamer, por un lado, y en la epistemologa de Pierce, al que en aspectos fundamentales sigue muy de cerca, por otro.
2. LA IDEA DE UNA HERMENUTICA TRASCENDENTAL La hermenutica ha pretendido una aproximacin al problema de la ciencia, que se centra sobre la nocin de horizonte lingstico. En ella se une una idea del saber como presupuesto, transmitido por el lenguaje, que funciona como horizonte pre-comprensivo cuya explicitacin, delimitacin y transparencia constituyen el objeto del conocimiento personal. Este horizonte est, como ya he dicho, lingsticamente articulado; es en definitiva, un [212] discurso, en el que el mundo integrado en l resulta interpretado. De un modo no muy matizado, pero accesible a los efectos que nos interesan, este horizonte puede ser caracterizado como un marco de comprensin similar a lo que se entiende por cultura. Es aquello desde lo que comprendemos lo que ocurre, la totalidad del mundo. Es una interpretacin, una visin o comprensin del mundo, que trasciende al individuo y que el individuo recibe ya con el lenguaje que aprende3. El horizonte comprensivo, articulado como discurso, constituye as una totalidad intersubjetiva dual, como aquello cuya sntesis fctica constituye, en definitiva, los objetos de la experiencia personal. En su exterioridad trascendental frente al sujeto emprico, el horizonte de comprensin es una precomprensin, algo as como un texto extrao, cuyo significado no nos es manifiesto. Conocer, comprender, es ahora para el
3
Cfr. Gadamer, Wahrheit und Methode, 4 ed., Tbingen, 1975, p. 426: En el lenguaje se representa el mundo mismo. La experiencia lingstica del mundo es "absoluta". Ella supera todas las relatividades de posicin ontolgica, porque abarca todo ser en s, en cuyas relaciones (Relativitten) se muestra siempre. El carcter lingstico de nuestra experiencia del mundo precede a todo lo que es conocido () como siendo.
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sujeto fctico interpretar este texto, hacerlo transparente. Todo conocimiento es, por tanto, una especie de comprensin de la comprensin trascendental que se materializa en el lenguaje. En definitiva, este conocimiento personal se muestra en lo que la gnoseologa alemana denomina la vivencia del aha!, en el ya lo tengo, que no es sino la transparencia del lenguaje que se produce cuando entendemos lo que decimos, siendo este discurso un horizonte transindiyidual, cuyo sujeto es una comunidad intersubjetiva. La comprensin se realiza, pues, en lo que Gadamer llama la fusin de los horizontes ndi- [213] viduales en una intersubjetividad interpreto yo ahora en la que todo acto cognoscitivo es idntico con lo que interpersonalmente se entiende, es decir, acto trascendental de una comunidad lingstica que se transparenta y hace reflexiva en la facticidad espacio-temporal de la vivencia comprensiva concreta. Comprender es, por tanto, conprehendere se ipsum, en el sentido de integrarse en la comunidad histrica que a travs del lenguaje es el verdadero sujeto intersubjetivo de la comprensin4. Apel pretende situarse en esta tradicin hermenutica. Si se aceptan sus presupuestos, todo acto de conocimiento recibe su valor de verdad de la participacin en ese consenso interpretativo que la sociedad articula en el lenguaje, el cual no es mero instrumento de comprensin, sino l mismo el discurso que hay que entender. Conocer es adquirir la competencia lingstica para poder ser sujeto del discurso y participar as en la rueda comunicativa; rueda, sin embargo permtaseme la caricatura que resulta de acentuar los rasgos ms caractersticos, en la que uno no tiene nada que decir y su funcin consiste en rerse del viejo chiste de siempre, para volvrselo a contar al que acaba de llegar" preguntando por qu se re la gente. Y ay de ti si no te res! Porque la sentencia unnime es entonces esa expulsin del corro de los lingsticamente competentes, que despecti4
Cfr. ibd., p. 295: La hermenutica en el dominio de la filologa y de las ciencias histricas no es en absoluto "saber de dominio", es decir, asimilacin como toma de posesin, sino que se subordina (...) a la exigencia del texto.
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vamente se expresa en el veredicto ste no entiende, en el que dialcticamente se reafirma la comunidad de los iniciados. Pues bien, partiendo de estos planteamientos, Apel ve como posible ampliar y profundizar la teo- [214] ra kantiana de la constitucin objetiva en el sentido de una hermenutica trascendental que tenga en cuenta la mediacin por el lenguaje de dicha constitucin5. Sin embargo, se da cuenta del problema que supone el que el chiste del ejemplo anterior fuese efectivamente malo. En este sentido, dice,
podra ser poco recomendable la separacin, que Gadamer considera como posible y necesaria, entre (...) la pregunta por las condiciones de posibilidad de la comprensin y la pregunta, acentuada en el sentido de la problemtica kantiana de la validez, por la justificacin metdicamente relevante de los resultados de la comprensin6.
Es ms, contina Apel:

la pregunta por la posibilidad de la comprensin no puede ser explicitada sin plantear a la vez la pregunta (...) por la validez de esta comprensin7.
La conclusin de Apel es que

a fin de responder a la pregunta por la posibilidad de la comprensin, ha de ser aducido un criterio para distinguir la comprensin adecuada del malentendido. De ello se sigue que, a la vista de la historicidad del proceso de comprensin acentuada por Gadamer, ha de poderse indicar un criterio de progreso posible8.
Supongo que la cuestin que se plantea Apel va en la lnea de precisar que lo que hace comparable dos comprensiones no puede ser la comprensin misma. Es decir, si hay algo que puede decidir sobre la validez de un determinado consenso lingstico, esto no es el consenso en su facticidad histrica. [215] La objecin que, en definitiva, hace Apel a la tradicin hermenutica es que ella es incapaz de
5 6
Cfr. Die Transformation der Philosophie, 1, p. 43. Ibd., p. 44. 7 Ibd. 8 Ibd., I, p. 45.
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proporcionar un punto de apoyo argumental capaz de criticar el consenso fctico que constituye el horizonte de toda comprensin9. Pero esta primaca del lenguaje, entendido como texto a interpretar, sobre el intrprete, anula la racionalidad del posible discrepante, declarando as toda crtica como irracional. Apel exige, por tanto, una nueva transformacin de la filosofa trascendental, en el sentido de una hermenutica crtica10 en la que se inviertan las relaciones interprete-interpretandum hasta situar en el primero el centro de gravedad del sistema. Esta inversin respecto de lo que Apel considera la idea tradicional de hermenutica, supondra que
toda comprensin, en la medida en que est en absoluto lograda, entiende el autor del sentido que hay que comprender mejor de lo que este se comprende a s mismo11.
El intrprete ha de conocer el texto mejor que su propio autor. No cabe duda de que la inversin es total. Siguiendo el ejemplo que se puso anteriormente, es como reconocer que el nuevo interlocutor que acaba de llegar a la ronda tuviese una primaca comprensiva sobre la totalidad social que participa del discurso: si no se re del chiste, no es que no lo entienda, sino que el chiste es malo; es el discurso, no su intrprete, el que falla. [216] La gnoseologa hermenutica puede ser acusada de totalitarismo. La verdad es en su contexto adaptacin reflexiva a la intersubjetividad de un discurso dado, de modo que una proposicin es slo verdadera en la medida en que el horizonte de comprensin al que podramos llamar tambin opinin pblica se refleja en ella. Apel parece, por el contrario, abrir a la discrepancia una esperanza de ra9
El mismo Gadamer recoge, en el Nachwort a la 5. ed. de Wahrheit und Methode, este reproche: La ms importante objecin contra mi esbozo de una hermenutica filosfica es que yo supuestamente deduzco de la ligazn lingstica de toda comprensin la significacin fundamental del acuerdo, y que legitimo as un prejuicio social a favor de las condiciones establecidas (p. 529). 10 Cfr. Die Transformation der Philosophie, I, pp. 47 ss. 11 Ibd., p. 49.
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cionalidad, en la medida en que se muestra partidario, frente al pondus tradicionalista de la hermenutica clsica, de una hermenutica progresiva, que pretende desenmascarar, all donde sea necesario, el carcter ideolgico, es decir, falsamente comprensivo, de un texto consensual, que puede desde fuera ser declarado l mismo irracional. Se trata, dice Apel, de dar un paso ms, transformando dialcticamente la filosofa trascendental en el sentido de una mediacin del mtodo hermenutico por el propio de la crtica de las ideologas12. Volveremos posteriormente sobre este particular, tras exponer el otro punto terico en el que Apel quiere apoyarse para lograr esta transformacin13.
[217]
3. LA COMUNIDAD IDEAL DE COMUNICACIN
Charles S. Peirce ha elaborado una epistemologa que, partiendo de presupuestos kantianos, intenta, sin embargo, salvar el abismo existente entre las categoras semnticas y la cosa en s, a cuya cognoscibilidad absoluta no puede renunciar ninguna ciencia. Ahora bien, es cierto que esta cognoscibilidad de la cosa en s no es, para el sujeto finito del saber, un factum logrado; la verdad, como representacin total de lo real a travs del signo semntico, es posible slo para el sujeto ilimitado que la anticipe y que, en su referencia a lo
12
Cfr. ibd., p. II, pp. 52 ss. verdad, como representacin total de lo real a travs del signo semntico, es posible slo para el sujeto ilimitado que la anticipe 13 En cualquier caso, al final de esta breve exposicin, es preciso poner de relieve que la referencia a la hermenutica que aqu se hace se refiere ms a lo que Apel entiende como lo criticable en ella que a una precisa exposicin de las teoras de Gadamer. En ella habra que matizar muy cuidadosamente algunas afirmaciones que se han hecho. Baste, por ejemplo, recoger la siguiente cita de este autor (op. cit., p. XXV): Puede que pertenezca a la esencia de la tradicin el existir por medio de su asimilacin; pero tambin pertenece a la esencia del hombre el poder romper, criticar y disolver la tradicin (...). Comprender significa en verdad no meramente la asimilacin de la opinin transmitida o el reconocimiento de lo que la tradicin santifica (...). Sin embargo, no quiero negar que yo, por mi parte, en el contexto universal de los momentos de la comprensin he acentuado la direccin a la asimilacin de lo pasado y transmitido por tradicin.
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cognoscible y no conocido, trascienda toda subjetividad finita. Para esta subjetividad, en su finitud, lo real,
que slo puede ser pensado con sentido como lo cognoscible qu hay que conocer, no puede en ningn instante temporal ser conocido fcticamente de un modo definitivo14.
Esto supone un veredicto para la conciencia individual. En s misma ella, partiendo del anlisis kantiano, no puede llegar a conocer lo que es de modo absoluto, que es, en definitiva, lo nico que hace al conocimiento verdadero. Toda verdad cientfica pertenece, por tanto, con propiedad, no al sujeto individual de la ciencia, sino a una
comunidad que carece de lmites (...) y que posee la capacidad para un definitivo crecimiento del conocimiento15.
Situando el problema en el contexto de una filosofa trascendental, concluye Apel que Peirce
[218] tiene que sustituir la ltima presuposicin y ms alto punto kan-
tiano, a saber, la sntesis trascendental de la apercepcin, por el postulado de un ltimo convencimiento, en el que, tras un proceso de investigacin llevado a cabo durante el tiempo necesario, la ilimitada comunidad de los cientficos se pondra de acuerdo16.
De tal forma es esto as, y ste es el punto central, que

la definicin de realidad y verdad, as como la fundamentacin de la necesaria validez del mtodo deductivo propio del proceso cientfico, se sigue no de la funcin del conocimiento (,..} empricamente descriptible en la comunidad fctica, sino de la convergencia, que hay que postular normativamente, de los procesos de deduccin c interpretacin en la ilimitada comunidad. El consenso postulado crticamente es el garante de la objetividad del conocimiento17.
14 15
Die Transformation der Philosophie, II, p. 191. Ch. S. Pierce, Collected Papers, 5.311.Citado en: Die Transformation der Philosophie, II, pp. 191 ss. 16 Die Transformation der Philosophie, II, pp. 191 ss. 17 Ibd.. II, p. 192.
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La convergencia de los procesos cognoscitivos individuales est exigida por el postulado de la verdad, que es esa identidad sujetoobjeto que por principio no se puede dar en la facticidad histrica del sujeto individual. El consenso, como acto cognoscitivo de la comunidad cientfica que busca la verdad, responde al ajuste absoluto entre lo sabido y lo real que hay que saber, entre lo conocido y lo cognoscible. Este ajuste es la verdad propiamente dicha. Luego, si este consenso no fuera posible, no habra tampoco ajuste entre lo conocido y lo cognoscible. Habra una sola cosa cognoscible, pero muchas conocidas; lo que, si no fuese esta situacin superable, supondra la imposibilidad del conocimiento. Luego tambin la anticipacin provisional de este consenso ideal que realiza la comunidad [219] cientfica, es lo que salva el abismo entre la conciencia individual y la cosa. Slo en la medida en que se identifica con la conciencia ilimitada de la sociedad cientfica, puede ser verdadera la conciencia individual. Es importante insistir en que este consenso, como algo pretendido, funciona aqu como ltima condicin de posibilidad para la objetividad del conocimiento cientfico, y en modo alguno es resultado suyo. Por otra parte, tampoco se puede olvidar que esta comunidad de acuerdo, que ocupa en la arquitectura trascendental el lugar que corresponde en Kant a la unidad sinttica de la apercepcin, no implica un consenso fctico. Este consenso est postulado y
funciona como un principio regulativo que, como ideal de la comunidad y por la comunidad real, est an por realizar; por lo que la incertidumbre sobre el logro fctico de la meta ha de ser sustituida por un principio tico de esperanza y compromiso en la tarea18.
Este compromiso implica una anticipacin de lo que es el fin, es decir, la posicin del consenso mismo como posibilidad realizable. No cabe duda de que la argumentacin es sumamente ingeniosa. En definitiva, consiste por parte de Peirce en la crtica y posterior transformacin del planteamiento kantiano. Crtica, en primer lugar, porque es insostenible una teora cientfica que rindiese la funda18
Ibd.
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mental pretensin de conocer las cosas tal y como realmente son. La escisin gnoseolgica de un mbito de experiencia formalmente estructurada que tiene, sin embargo, las cosas en s mismas fuera de su alcance, es sumamente insatisfactoria. Sin embargo, la finitud del conocimiento [220] humano, esencialmente ligado a la experiencia sensible, hace esta escisin ineludible. Kant, ya que no puede salvar la objetividad como adecuacin del sujeto y la cosa, pretende garantizarla en virtud de la coherencia a priori de la sntesis objetiva que la misma experiencia realiza. Esto sigue siendo insuficiente para Peirce; y entonces busca una especie de puente que permita salvar el abismo que representa la particularidad sensible de la experiencia. Este punto lo proporciona el consenso que se producira si la cosa en s fuese accesible. En la medida en que este consenso est de algn modo anticipado, la conciencia particular participa entonces del acceso absoluto a lo real que en l se producira, en la medida en que dicha subjetividad consensual sera, por definicin, ilimitada o infinita. Es evidente que esta anticipacin supone la relativizacin de la propia conciencia preconsensual. Se trata aqu de ese self-surrender en el que Peirce vea el rasgo moral caracterstico de la comunidad de cientficos, y que consiste
en que cada cientfico ejercita la abstraccin de los intereses y necesidades personales y se pone a disposicin del progreso institucional hacia la verdad, como sujeto intercambiable de experimentos repetibles y operaciones mentales lgico-matemticas, dentro de la ilimitada comunidad de los investigadores19.
Slo el sujeto que es la comunidad cientfica es absolutamente capaz de verdad, y esto slo al final de la historia de su descubrimiento. Y los individuos lo son slo en la medida en que, desindividualizados, se identifican con dicha comunidad ilimitada. La clave de esta pirueta gnoseolgica est en [221] considerar ese consenso como ideal, en el sentido de (posiblemente) opuesto a
19
Ibd., I, pp. 16 ss.
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todo consenso fctico, es decir, al que histricamente se alcanza. De modo que slo en la relativizacin y crtica de ste alcanzamos ese consenso ideal, que se convierte entonces en un postulado formal, que garantiza, sin embargo, la verdad concreta del conocimiento particular, en la medida en que en su relativizacin ticamente asumida participa ya del consenso final. Es decir, el consenso fctico se hace l mismo ideal en la medida de su propia relativizacin hacia l. La ciencia sera as el corpus doctrinae que se decanta como lo comnmente aceptado por todos aquellos que buscan un acuerdo total de pareceres. Cuando uno hace entrega a la comunidad investigadora de la totalidad relativizada del propio saber, recibe de ella a cambio aquel saber en el que la totalidad, o al menos la mayora de los miembros de esa comunidad, se identifica. La disponibilidad para el consenso se convierte as en condicin trascendental para el establecimiento de un consenso fctico, en el que propiamente consiste el corpus de la ciencia. No es que la verdad resida en este ltimo consenso histrico; ella descansa ms bien en la relacin que ste guarda con el consenso absoluto ideal que, como saber que se busca, trans-histricamente se postula. Esta relacin exige no se puede insistir demasiado en esto la relativizacin del propio contenido de conciencia. Slo porque una comunidad histrica determinada est dispuesta a poner en discusin de nuevo lo que le parece saber, con vistas a un consenso posterior, es decir, slo porque entiende su discurso siempre como argumento y nunca como demostracin, slo por ello puede ser considerada su doctrina como verdadera, en la medida en que, entendida como argumento, esa doctrina se acepta como tal. [222] Es claro entonces que la validez no est otorgada por una verdad trascendente, por un mundo platnico de las ideas situado fuera del tiempo. Se trata, ms bien, de la validez absoluta que recibe una teora cuando el sujeto consciente en ella es infinito, y capaz por tanto de superar la limitacin emprica que particulariza la experiencia sensible y pone fuera de su alcance la cosa en s. Esa infinitud se alcanza cuando esta doctrina es, en el modo de una anticipacin for-
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malmente postulada, consenso de una comunidad ilimitada, esto es, potencialmente abierta en el espacio y en el tiempo, La verdad sera interpreto yo ahora algo as como la propiedad de una proposicin fctica comnmente reconocida en un discurso potencialmente infinito en cuanto a su sujeto. Por tanto, si en un momento dado se sujeto ya no est dispuesto a seguir discutiendo, su doctrina se hace eo ipso falsa, pues corta su relacin constitutiva con esa subjetividad infinita y su verdad, histricamente particularizada, deja de ser doctrina de esa comunidad absoluta formada por todos los que han hablado, hablan o pueden llegar a hablar, con la intencin de ponerse de acuerdo, acerca del tema, que no por ser verdadero deja de ser esencialmente el tema en cuestin.
4. CONSENSO Y VERDAD Con esta teora Apel est ahora en la situacin adecuada para enfrentarse con el problema, que se planteaba en el anlisis de la hermenutica, acerca de las condiciones de validez, y no slo de posibilidad, de la comprensin intersubjetiva. No todo consenso es vlido o verdadero20, sino slo aquel que [223] es consciente de su propio alcance, es decir, aquel para el que es transparente su propia estructura y gnesis, de modo que la verdad que en l se logra resulta de la reflexividad de la comprensin misma. Es verdadera aquella comprensin intersubjetiva que admite su propio fundamento, a saber, que todo conocimiento (...) depende de la experiencia emprica y del ilimitado dilogo con otros acerca del sentido y valor de verdad de esta experiencia21. Pero, eso s, esta verdad, en la medida en que se den sus condiciones, tiene validez a priori22. O lo que es lo mismo: la comunidad ilimitada de los participantes en una comunicacin dis20 21
Cfr. ibd., I, p. 63. Ibd., I. p. 61. 22 Cfr. ibd.
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cursiva, no se equivoca nunca. La sociedad dialogante tiene siempre razn en lo que considera verdadero. La nica condicin de su verdad es el carcter ilimitado que la hace infinita, a costa para los individuos de asumir la relatividad de su posicin terica. El individuo ha de saber que su teora es esencialmente un argumento pendiente de refrendo. Est claro que el discurso de la comunidad lingstica es aqu el horizonte de toda comprensin. Comprender es comprenderlo. En este sentido, el conocimiento funciona segn las reglas de la hermenutica. Ahora bien, no se da ningn valor absoluto al discurso a interpretar, por la sencilla razn de que ese discurso ha de ser entendido siempre como un argumento, relativo al ltimo que acaba de llegar a la ronda discursiva, el cual, como intrprete, adquiere primaca, en el sentido de que tiene derecho a exigirlo como tal argumento. Comprender no es entonces asimilarse pasivamente a un consenso previo, sino participar activamente en una ar- [224] gumentacin cuyo consenso es resultado de la propia participacin. ste es, me parece, el sentido que puede tener la nocin apeliana de una hermenutica crtica. Por el contrario, el consenso que se impone autoritariamente, que no se entiende a s mismo como argumento, que no reconoce, por tanto, el primado del interlocutor o intrprete del discurso, es decir, el consenso que, abandonando su provisionalidad, se considera a s mismo como absoluto y definitivo, es a radice un falso consenso, y en consecuencia un discurso falso. Y ello independientemente de su contenido: es falso ya en la forma, por cuanto falta en l el postulado tico de autorrelativizacin crtica, por el que nicamente ese consenso superara su esencial limitacin histrica. Se habra cortado, por as decir, el cordn umbilical que le une a la comunidad ideal de comunicacin y que le abre en ella la posibilidad misma de una teora absoluta.
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5. CONSENSO, DEMOCRACIA Y TOTALITARISMO EPISTEMOLGICO Creo con esto haber expuesto de un modo somero los puntos centrales de la postura terica de Apel. Como ya avis al comienzo, no tengo intencin de hacer ahora una crtica interna. Tratar, ms bien, de llevar esta teora a lo que a m me parecen ser sus ltimas consecuencias, dejando abierta a la reflexin personal la cuestin de si son o no aceptables. A mi modo de ver, la base de esta doctrina sera un planteamiento del siguiente corte: Si bien con el lenguaje se pueden hacer muchas cosas ordenar, rogar, bromear, etc., sin embargo, lo que hara a este lenguaje racional sera el hecho de que el dis- [225] curso es un argumento. Pero un argumento no es una demostracin. Si lo fuese, no pertenecera a su esencia la dualidad que introduce el hecho de que todo discurso es un dilogo. La esencia dialgica del lenguaje exige dice Apel que la verdad del discurso sea posterior a su emisin. Es ms, l est convencido de que todo acto lingstico parte de la aceptacin implcita del compromiso moral de no considerar verdadero el discurso que no sea aceptado como tal por la comunidad de los interlocutores. O el discurso se relativiza y se acepta el juicio de esa comunidad acerca de su verdad o falsedad, o por el contrario el hablante se est contradiciendo a s mismo, al considerar absoluto en su dimensin semntica lo que en su aspecto pragmtico es relacin hacia el interlocutor. Quiz se entiende ahora mejor en qu sentido se dijo al principio, yendo ciertamente ms lejos de lo que Apel va en sus formulaciones, que nos las habemos aqu con una teora democrtica del saber. Un argumento no es en su origen verdadero o falso; es, ms bien, una propuesta retrica, un programa de accin semntica dirigido a una pluralidad de interlocutores igualmente competentes, para interpretarlo, por un lado, y sobre todo para sancionarlo como
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vlido, por otro. Es esta sancin comunitaria la que hace verdadero el argumento23. [226] Cmo se pueda distinguir este proceso de verificacin del xito poltico propio de una accin retrica, es algo muy difcil de precisar. El viejo criterio sofista, segn el cual es racionalmente significativo aquello que la comunidad social sanciona como tal, me parece indiscernible del propuesto por Apel, el cual, a mi entender, se limita a aadir que esto es as con tal de que el xito retrico-poltico no sea nunca considerado como definitivo. Esta provisionalidad del consenso veritativo, que, como vimos, haca racionalmente posible la discrepancia, es fuente, sin embargo, de una ambigedad que hemos de intentar superar. Se puede rechazar argumentalmente un consenso si, y slo si, este consenso se considera a s mismo, en su facticidad histrica, como absoluto. Pero el consenso abierto, aquel que es consciente de la relatividad de su forma histrica concreta, es absoluto en la medida en que recibe su validez no de s mismo, sino de la comunidad ilimitada de posibles interlocutores. Es adems irracional discrepar de l. La conciencia absoluta de la propia verdad es siempre falsa; pero, si esta verdad resulta de la sancin no de esta o aquella comunidad, sino de la comunidad en general, que es transhistrica y que no permite, por tanto, la absolutizacin de una conciencia temporal, entonces, en su provisionalidad, la verdad en cuestin es siempre a priori, es decir, absolutamente verdadera. El pueblo, como hipstasis poltica de la totalidad del gnero humano, es el Gran Hermano24, que es fuente absoluta
23
A pesar de todas las distancias que quiere marcar, Apel no se encuentra en este punto muy lejos de lo que propone Gadamer en el contexto de la labor hermenutica (cfr. op. cit., p. 366): (...) el horizonte propio del intrprete es determinante; pero l tampoco es como un punto de vista fijo que se mantiene o que se impone, sino ms como una opinin y posibilidad que se pone en juego y que contribuye a asimilar verdaderamente lo que se dice en el texto. Esto lo describimos anteriormente como fusin de horizontes. Reconocemos en ellos la forma de ejercicio del dilogo, en el que se expresa una cosa que no slo es ma o de mi autor, sino una cosa comn (eine gemeinsame Sache). 24 Cfr. George Orwell, 1984.
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de racionalidad; slo que este Gran Hermano es, propiamente, nadie; o, si acaso, todo el mundo. Nadie tiene razn; pero esto no es una negacin: quiere decir que el tal nadie la tiene absolutamente. Esto es [227] democracia epistemolgica: emergencia absoluta de un sistema negativo de identificacin, refuerzo de un consenso que se afirma a s mismo en la absoluta descalificacin de la discrepancia: el que no opina como yo, que opino como todos, est sencillamente loco, es lingsticamente incompetente; porque no acepta las reglas democrticas de toda praxis lingstica. Y que yo opino como todos es evidente porque, si maana todos opinan lo contrario, yo estoy dispuesto a opinar lo mismo que ellos, ya que en realidad yo, que soy nadie, no opino nada. La comunidad ilimitada de la comunicacin perfecta opina democrticamente por m; aunque tampoco opine, de momento, nada definitivo, ya que este sujeto de toda verdadera opinin se puede anticipar, pero no es histricamente realizable, no tiene ms realidad que la de un gnero. El disolvente totalitarismo de esta concepcin parece quedar as puesto de manifiesto. En realidad, supera al totalitarismo ya denunciado en la concepcin hermenutica que Apel considera opuesta a la suya. Para esta concepcin, el lenguaje, como texto a interpretar, es una totalidad previa en la que reflexivamente ha de integrarse toda comprensin. Pero, en su facticidad histrica, el consenso interpretativo que posibilita la comprensin, es una totalidad ad intra cuya falsedad se demuestra tan pronto como, en una reflexin ad extra, este consenso choque con otros horizontes interpretativos irreductibles a l, Hermenuticamente, los consensos heterogneos se refutan respectivamente, a no ser que les concedamos un mero valor orientativo de raz pragmtica. La fluidificacin de la nocin de consenso histrico que hace Apel, en funcin de un consenso trans-histrico absoluto que se postula a priori, le permite exigir metodolgicamente una universal confluencia [228] de pareceres. De ella tienen necesariamente que participar todos aquellos que en absoluto tengan la ms mnima pre-
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tensin de hablar racionalmente. El que no participa de la inteligibilidad de una sociedad dialgicamente democrtica, queda, en el sentido explicado anteriormente, fuera de lo especficamente humano, que es la capacidad de una ilimitada comunicacin. Sencillamente, est fuera del juego lingstico que nos define como hombres. Habla diciendo lo contrario de lo que hace al hablar; puesto que comunica que no est dispuesto a dialogar acerca de la verdad de una proposicin que dialgicamente comunica. Semejante individuo, o comunidad parcial, est sencillamente loco. Esto no es una exageracin retrica ma. Apel propone efectivamente, en este caso, un tratamiento psicoteraputico, en el que ya no se trata de entender al interlocutor, cuyo discurso es en su raz inteligible, sino de aclarar desde fuera por qu hace cosas tan raras. El juego consiste ahora en mediar
la comprensin hermenutica (dialgica) por un mtodo cuasiexplicativo, que puede emplearse legtimamente all donde la existencia humana se presenta (...), no como actuacin conscientemente intendida y responsable, sino como conducta causada coercitivamente25.
Y ya sabemos cules son las condiciones de esa actuacin racional y reflexiva. Est claro, por otra parte, que
en este caso el presupuesto de simetra de la comunicacin interpersonal queda decididamente suspendido a favor del intrprete, es decir, a costa de la competencia comunicativa y en este sentido tambin poltica26 del paciente, [229] que parcialmente se ve reducido a objeto de esta cuasi explicacin27.
El neurpata es, en definitiva, aquel que considera que

un acuerdo (Einverstndnis) concreto con una forma de vida ya institucionalizada, con todas sus inevitables deformaciones debidas a la ignorancia, represin de motivos (...) de racionalidad c ideolgico encubri-
25 26
Die Transformation der Philosophie, I, p. 53. Cfr. ibd., I, p. 56. 27 Ibd., I, p. 55. La observacin entre guiones es ma.
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miento de intereses de poder, representa el mbito, principalmente intransgredible, de la (...) comprensin entre los hombres28.
Es decir, si uno piensa, por ejemplo, que los diez mandamientos, tal y como los ensea la tradicin judeocristiana, suponen una comprensin definitivamente racional del hombre, y que negarla en la prctica constituye ahora un error, lo constituy en el pasado y lo constituir en el futuro, entonces uno se hace candidato al ingreso en el sanatorio psiquitrico que Apel propone para todos aquellos que no estn dispuestos a admitir una reserva crtico-ideolgica de principio frente a la comunidad real de comunicacin29 a que pertenecen. El objeto del psicoanlisis al que el paciente se ve sometido, es ahora fluidificar aquello que se cree verdadero, desenmascarando su carcter ideolgico y explicando as su gnesis irracional a partir de deformaciones, represiones y encubrimientos, poniendo de este modo de manifiesto el carcter coercitivo e irresponsable de su aceptacin. Si la terapia tiene xito, el paciente recobra la salud, en el sentido de que consigue relativizar su conciencia hasta el punto de someterla al veredicto inapelable de la intersubjeti- [230] vidad trascendental propia de la comunidad ideal o abierta. El paciente, liberado de su enfermedad, recobra de este modo la competencia comunicativa que le permite incorporarse a, e identificarse con, la sociedad refleja de los lingsticamente mayores de edad. Creo que a estas alturas debe estar ya claro para el lector la estrategia que sigue esta exposicin. Si la lectura que se ha ofrecido de Apel es, como creo que es el caso, correcta, su pensamiento se encuentra en estos momentos bajo el fuego concentrado de la ms pesada artillera de Adorno30. La comunidad de comunicacin, en su
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Ibd., I, p. 63. Ibd. 30 Cfr. Th. W. Adorno, Negative Dialektik, 3. ed., Frankfurt a. M., 1982, p. 4-4: Una forma de comportarse, que no guarda nada primero y seguro, y que, sin embargo, ya slo por la determinacin de su idea, hace tan pocas concesiones al relativismo, hermano del absolutismo, que se aproxima a la doctrina, prepara serias dificultades.
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impersonalidad genrica, pero la vez como sujeto ltimo de toda praxis epistemolgica, emerge como el perfecto sistema de identidad, en el que, en su confluencia, queda anulado todo contraste de pareceres. Ciertamente se permite ste en un primer momento, precisamente aquel que implica la relativizacin de opiniones plurales, que se convierten as en argumentos pendientes de refrendo. Pero precisamente esta puesta en discusin de la verdad personal, es lo que abre el campo a la total decisin acerca de una verdad comn, aquella a la que llega, in genere, la humanidad dialogante; verdad que va siendo realizada democrticamente en la historia mediante el sometimiento tico de la verdad particular al consenso que, de este modo abierto a una ilimitada comunidad de comunicacin, se va realizando en cada caso. Al que no est de acuerdo, al que por principio discrepa de este acuerdo, por no querer discutir lo que conside- [231] ra verdadero, se le niega lo que constituye su humanidad: la competencia comunicativa. Al que no est dispuesto a sacrificar, relativizndola, su opinin a la mayora que constituye mejor, que constituir el consenso, le espera el destierro, la excomunin de ese albergue de seguridad que es la identidad genrica y consensual de los locuaces. Ya lo vimos: seguridad en la propia opinin la consigue aquel que sabe al cual difcilmente podemos llamar sabio a travs de su self-surrender, en el que repito la cita
cada cientfico ejercita la abstraccin de los intereses y necesidades personales, y se pone a disposicin del progreso institucional hacia la verdad, como sujeto intercambiable de experimentos repetibles31.
No sera difcil poner desde aqu de manifiesto cmo bajo este ropaje gnoseolgico se muestra una dinmica de dominio32. Cuando todos piensan lo mismo, cuando el terrorismo opresivo del sistema se
31 32
Cfr. Die Transformation der Philosophie, I, pp. 16 ss. Cfr. M. Horkheimer, Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, Frankfurt a. M., 1967, p. 38: El principio de la mayora, en la forma de juicios generales sobre todas y cada una de las cosas [consenso], tal y como se hacen efectivos mediante todo tipo de votaciones y tcnicas de comunicacin, se ha convertido en un poder soberano ante el que tiene que inclinarse el pensamiento (la palabra entre corchetes es ma).
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ejerce no con bayonetas, sino a travs de ese lenguaje que, desde la guardera a la universidad instituciones, por supuesto, pblicas, va modelando la identidad personal como idntica a la social, entonces el mejor mecanismo de reafirmacin del sistema es la democracia. El sistema de produccin ya no teme en las urnas discrepancia alguna que sea relevante, porque el que vota no es este o aquel [232] hombre, sino el sistema mismo, que ahora, en el ltimo engao de su totalitarismo, se denomina el pueblo. De las urnas no puede ya salir sino lo que el lenguaje ha impuesto en las mentes de los que votan, a saber, el consenso. l, y no las urnas, es lo que da valor al resultado. La conclusin que se me ocurre es radical: cuando la democracia deja de ser un sistema limitado de decisin poltica y se convierte en gnoseologa, es decir, en un modo de pensar relevante para la validez del pensamiento; cuando se la eleva a la categora de obsesin trascendental, se convierte en una farsa totalitaria, en reafirmacin opresiva de un sistema que, en la absolutez de su dominio, ya no necesita crceles, sino que se basta con sanatorios de terapia psicoanaltica para rehabilitacin de disidentes. Frente al democratismo trascendental de K-O. Apel, me gustara presentar aqu como alternativa, siguiendo a Adorno, un concepto un tanto anarquista de verdad, que tuviese en la discrepancia potencial, es decir, en la capacidad de resistir el poder de un consenso contrario, su ltima condicin de posibilidad. Algo tendra esta gnoseologa de aquello que se plasma en el lema, indiscutible por absurdo desde una dialctica de poder, de vamos perdiendo; pero somos los mejores. Slo as tiene la derrota un sentido. Pero slo as tiene tambin sentido humano la victoria poltica: sabiendo que el que pierde no por ello deja de tener, si la tiene, ms razn que yo; ha perdido, pero no por ello est loco si persevera en considerar verdadera su opinin. Pues no depende la razn de democracia o aristocracia; el verdadero saber es sencillamente crata, esto es, independiente de una dinmica de poder. Democracia tiene polticamente
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razn de ser, slo si lo que es verdadero o falso, bueno o [233] malo, nada tiene que ver con ella33. De otra forma se hace totalitaria. K.-O. Apel ha contribuido, en mi opinin, a reforzar este ciertamente posible totalitarismo democrtico; y la libertad no ha salido ganando con ello.
33
Cfr. M. Horkheimer, op. cit., pp. 34 ss.: Las ideas fundamentales y conceptos de la metafsica racionalista estaban enraizados en el concepto de lo generalmente humano, de la humanidad, y su formalizacin implica que se desvinculan de su contenido humano. Cmo esta deshumanizacin del pensamiento afecta a los ms profundos fundamentos de nuestra civilizacin, se ve al hilo de un anlisis del principio de la mayora (Mehrheitsprinzip), inseparable a su vez del principio de democracia. A los ojos del hombre medio, el principio de la mayora no slo sustituye a la razn objetiva, sino que representa un progreso frente a esta. Puesto que los hombres son al fin y al cabo los que mejor pueden decidir sobre sus propios intereses, entonces las decisiones de una mayora se piensa son tan valiosas como las instituciones de una as llamada ms alta razn. Sin embargo, la contraposicin entre esta institucin y el principio democrtico, cuando se toma de este modo en conceptos tan crudos, es meramente imaginaria. Pues qu significa que "un hombre es el que mejor conoce sus intereses"?, cmo llega l a este saber?, qu demuestra que su saber es correcto? La afirmacin "un hombre sabe... mejor contiene implcitamente la referencia a una instancia que no es totalmente arbitraria y que pertenece a un tipo de razn que existe no slo como medio, sino como fin. Si esta instancia fuese al final la mayora, todo el argumento sera una tautologa. La gran tradicin filosfica, que contribuy a la implantacin de la democracia moderna, no es culpable de esta tautologa; pues fundaba los principios del gobierno sobre supuestos ms o menos especulativos, por ejemplo, sobre el supuesto de que la misma sustancia espiritual o la misma conciencia moral estaba presente en todos los hombres. En otras palabras, el respeto a la mayora se fundamentaba en una conviccin que no dependa, a su vez, de las decisiones de la mayora.
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1. EL FIN DE LA MODERNIDAD Concluida la exposicin de los temas centrales en los autores igualmente relevantes dentro del mbito de la filosofa alemana, ha llegado el momento de intentar determinar algo as como un hilo conductor de lo tratado, a fin de definir tambin por referencia a l mi propia postura, como autor de un trabajo que no quiere ser meramente expositivo. Sera irresponsable, dada la importancia para la cultura contempornea de los temas tratados, que no intentase ahora tomar partido en una discusin que es, cuando menos, apasionante. Es claro que algo de histrico tiene este libro, muchos de cuyos autores referidos fallecieron ya. En este sentido, los temas que actualmente preocupan parecen distintos, y cuando queremos hablar a los alumnos, por ejemplo, de la Escuela de Francfort, no es fcil evitar la nostlgica impresin que produce ver cmo, en efecto, ha pasado a la historia aquello que en mis tiempos de estudio tena la frescura de lo inmediato. Marcuse acompaa ya a Ho Chi Minh por los Campos Elseos de la fama histrica; y lo que para nosotros an suena a grito de guerra en el campus universitario, pertenece para nuestros alumnos al polvoriento reino de las bibliotecas, [235] al que de ah la melancola poco a poco va perteneciendo tambin nuestra memoria. No es, sin embargo, tan fcil relegar al mundo de lo pretrito las vivencias culturales de la generacin de la que formo parte. Esta generacin tiene sociolgicamente una fuerza especial, y parece llamada tambin a una especial fecundidad histrica. Somos la generacin del baby boom, los nacidos alrededor del cincuenta. Y, en lo que lleva
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de vida, este grupo sociolgico ya ha producido tres fenmenos de la mxima importancia. Por supuesto, hemos de referirnos en primer lugar a su misma llegada, que fue percibida, en efecto, como un boom. Luego en la Universidad produjo la revuelta estudiantil; y no hace falta comentar su trascendencia. Su incorporacin a la vida profesional ha dado lugar en los ms recientes aos a la cultura yuppie, denostada si se quiere, pero de la que sus representantes no se sienten menos orgullosos, por lo que ello ha significado de renovacin radical en una cultura social y econmica que est determinada hoy en da por aquellas imaginacin y potencia innovadoras para las que en su momento, quiz pensando en otra cosa, se reivindic el poder. No es de extraar que cuando ese grupo sociolgico alcance la madurez, que ya se debe ir acercando, algo nuevo va a pasar; y as hasta que finalmente esto termine, probablemente en la grandiosa crisis de una Seguridad Social que tendr que soportar su ya desde el comienzo ingente nmero. Esta generacin todava no ha producido la reflexin sobre la propia cultura, que de momento tiene slo un carcter sociolgico. Faltan an sus grandes obras artsticas, filosficas y polticas; algunas de las cuales ya deben estar por ah sin que todava las hayamos percibido y valorado en su verdadero alcance. Pero mientras esas obras llegan, hay algo [236] que en este dominio ya se ha comenzado a hacer, y es darle relevancia a la generacin de nuestros mentores. Marcuse habra sido un oscuro profesor si en Berkeley los estudiantes no le hubiesen hecho famoso. Es decir, a aquellos que fueron nuestros maestros les cabr la fama de haber conformado nuestra manera de pensar. Esto es, por supuesto, su mrito; pero tambin su suerte y principio de una fecundidad que los supera. Es un poco pronto para saber qu saldr de todo esto; todava son los grandes nombres Habermas, Derrida y otros representantes de la generacin puente, que an pas hambre en Europa. Pero el nombre de postmodernismo parece que est cobrando una fuerza que va ms all de la mera moda, sin que tampoco consigamos de-
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terminar en qu consiste exactamente. Tampoco es extrao: se trata de la generacin de la ambigedad, que ya ha conseguido ser sucesivamente hippie y yuppie. Es de esperar que cuando nos paremos a reflexionar sobre lo que debe ser su definitiva aportacin a la cultura occidental, salga de esa reflexin algo bastante extrao, variopinto o incluso contradictorio en s mismo. Se trata, para bien y para mal, de la generacin de la gran Crisis, de la hecatombe cultural, que quiere, sin embargo, anunciar una nueva fecundidad. Lo suyo es la imaginacin, no el rigor. Por eso postmodernidad es el nombre de un fenmeno que casi se agota en su sugestividad. Y ya veremos en qu madura. Pero volviendo a los maestros, seramos harto desagradecidos si esa postmodernidad, sea lo que sea, la entendisemos como algo que ha surgido en los aos ochenta por generacin espontnea, como producto original de Lyotard o Vattimo, y, sin ms referencias que las histricas, al segundo Heidegger, por ejemplo, pero como si ste fuese en su leja- [237] na algo as como un Hcrclito, hasta el punto de que ya no nos importe si fue o no nazi. No, las races de la postmodernidad son demasiado concretas y cercanas como para no hacer un poco de dao a todos los que recientemente airean su prurito de originalidad. Si alguien descubre plvoras del tiempo de los chinos, eso no es desdoro, pues igualmente honroso sera en este caso el redescubrimiento; lo malo es cuando alguien aporta como nuevo lo que ya fue dicho anteayer. Y esto es lo que est comenzando a pasar con determinadas tesis que no pueden tener ms apoyo para su pretendida originalidad que el temprano olvido que ha cado sobre esa generacin de nuestros maestros. Es importante tomar conciencia de esto, al menos como posible peligro; pues de otra forma convertiremos nuestra aportacin cultural en meras notas al margen a la Dialctica de la Ilustracin de Horkheimer y Adorno, o a La sociedad abierta y sus enemigos de Popper; escritos que se fraguaron en la Segunda Guerra Mundial. Y para este viaje no necesitbamos las alforjas del postmodernismo.
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Dicho de otra forma, los valores especulativos que hoy pueden reclamar una cierta validez, se los debemos a una callada revolucin filosfica que tiene lugar en torno a la brutal experiencia, personalmente sentida, de los acontecimientos histricos que no se olvide que tratamos de filosofa alemana tienen lugar desde 1933 a 1945. El choque con el nazismo, la represin, la vivencia del desrraizamiento que representa la emigracin, el brutal choque de Auschwitz, llevan en la conciencia especulativa de una serie de personas Horkheimer, Adorno, Popper, Marcuse a replantear de una forma radical la valoracin de la propia cultura, terminando en una condena no menos brutal que los hechos en los que esa cultura se descalifica a s misma. Con [238] ellos despierta Europa de una pesadilla que empez siendo sueo, pero en medio de unas ruinas que recuerdan que no por eso fue menos real. Auschwitz e Hiroshima constituyen el fin de la Modernidad; y la filosofa que comienza a surgir entre cascotes, hambre y esperpnticas fotos de horrores que no pueden ser verdad, se convierte necesariamente en ruptura con Descartes. Pero esto no significa un rechazo externo, sino la toma de conciencia desde dentro, de la contradiccin en que la Modernidad concluye su propio curso. La racionalidad que pregonaba se ha hecho mentira en lo absurdo de su producto final; el subjetivismo propugnado como absoluto se ha negado a s mismo en la absoluta reductibilidad, industrialmente realizada en las cmaras de gas, de gneros enteros de personas; la interioridad elevada a paradigma se autodesmiente en la radical despersonalizacin de una sociedad reducida a mero aparato industrial productor de muerte; el progreso que debera haber realizado el Paraso en la tierra, termina en el ms verdico ensayo general del Infierno que haya visto la historia. Por ello, la generacin filosfica de posguerra se limita a extender el certificado de defuncin de una Modernidad que ha agotado en la autodestruccin su curso histrico.
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2. LA FALSEDAD DE LA RAZN SIN LMITES Se ha titulado este libro Los lmites de la razn, y con ello quiero apuntar a un comn denominador de lo que ha sido la filosofa alemana desde 1945. En efecto, la Modernidad puede recogerse en la pretensin hegeliana de elevar definitivamente a saber lo que era para los antiguos mero anhelo de [239] verdad. La razn sin lmites es su objetivo, como algo que debe ser realizado en la forma de ciencia primero y de realidad histrica despus, incluso como Estado que garantice institucionalmente la consecucin poltica de las ltimas aspiraciones de una naturaleza que queda as definitivamente superada en una cultura perfecta. Dios hecho realidad en la comunidad estatal, de la que nosotros somos responsables: sa es la representacin hegeliana de la Razn que ha dejado atrs sus propios lmites. Hegel no era personalmente un fantico, pero s parece claro que con este planteamiento abre la veda al fanatismo, en la medida en que toda particularidad histrica se convierte precisamente en resistencia irracional contra el curso de una historia que debe realizarse y de cuya realizacin cualquiera se puede sentir responsable como ltimo agente de la razn. La historia se convierte en campo de prueba para visionarios decididos a realizar su ltimo fin, que es por cierto el fin de todo afn particular. Esta es la denuncia de Popper contra todo utopismo que pretenda hacerse concreto y quiera demasiado deprisa saber ya en qu consiste la redencin definitiva de la humanidad. Del mismo modo denuncian los francfortianos el inmenso desierto especulativo que resulta de entender la pluralidad, de personas, de cosas, la abigarrada diversidad de la naturaleza, como catlogo de medios para la realizacin de un nico fin. Sin embargo, esta desolacin histrico-cultural, la nueva Edad Media de la tcnica, no es un capricho inevitable, sino exigencia coherente de una razn que quiere ser absoluta, y que encontrara en efecto un lmite en la pluralidad de absolutos que resulta de considerar, por ejemplo, cada persona
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como un valor en s misma La razn exige que todo pueda ser reducido a la unidad, a la identidad de un nico [240] Absoluto, que se alimenta de la renuncia de lo particular a ser para s. En esto consiste su mediatizacin, que es para lo diverso relativizacin respecto de ese Absoluto totalitario. La razn vaca el mundo de sentido en este totalitarismo, y su nico sentido est en producir ese vaciado, hasta que la realidad se convierte en medio de una infinita mediatizacin, al final de la cual todo est dado en su absoluta disponibilidad instrumental y el nico valor que resta es el de la utilidad. La racionalidad de la total industrializacin del mundo, en la que todo se ha convertido en capital, es decir, en medio de produccin, es el final de esta historia, en la que la individualidad se ha hecho superflua y propiamente nula en la absoluta uniformizacin que resulta de ella. Esto es exigencia del subjetivismo racionalista. El grave problema de la nocin de sujeto, tal y corno la entiende la Modernidad, es que esta nocin excluye toda exterioridad y, en efecto, no parece poder aceptar lmite alguno como externo a s mismo. El sujeto es Yo, que slo dice Yo, exigiendo como un remolino ontolgico la absorcin, convertida en relatividad, de toda diversidad en s. El Yo tiene que hacerse todas las cosas, eliminar la alteridad de todo otro absoluto. Dicho de otra forma, el objeto que est frente al sujeto no puede ser sustancia, algo que tenga sentido para s como sujeto a su vez, pues entonces sera irreductible en su alteridad a la identidad del sujeto que pretende ser absoluto. La alteridad del objeto, la cosa en s como distinta, implicara un residuo insuperable de irracionalidad, como algo real e inaprehensible a un tiempo. La realidad sera como ente ms de lo que el sujeto es como cognoscente y, por tanto, algo incognoscible. El viejo adagio aristotlico de que no hay ciencia sobre el individuo, representara, de ser verdadero, la renuncia a una ciencia que pretendiese ser lo que [241] es, a saber, un saber acabado de las cosas, precisamente en su realidad que as pretende ser individual. La perfecta racionalidad implica, por tanto, la desindividualizacin de toda realidad, su reduccin a mera forma aprehensible, su
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relativizacin en la presencia, en la que esa realidad no es nada ms que su dacin. Pero aqu es donde se pone de manifiesto la gran contradiccin de la Modernidad que la Escuela de Francfurt tanto se empea en desenmascarar. Porque, exigiendo la relativizacin de cada individualidad, el subjetivismo absoluto niega aquello que constituye el fundamento de toda subjetividad, que es precisamente su propio carcter individual; y el sujeto afirmado se convierte en uno abstracto que no es nadie en particular. La gran cultura humanista, en su desaforado intento por afirmar al hombre de modo absoluto, se convierte en la negacin de su particularidad, y exige su propio sacrficio en aras de aquello el Estado, la Razn, la Sociedad, la Repblica, el Sistema Industrial, la Revolucin que pretende realizar su ltima liberacin, que al final se hace idntica con su perfecta aniquilacin. El problema est en que la razn sin lmites, ms que atrs, deja a estos lmites dentro de s misma e incluye dentro de s su propia negacin. La Escuela de Francfurt en sus representantes originales, pero tambin Popper, Gadamer, y en general la filosofa alemana de posguerra que fragua de un modo ms o menos directo como movimiento de resistencia o en el rechazo del exilio, asqueada de los resultados prcticos del absolutismo racional-subjetivista nacionalsocialista sera para ellos como calificativo el reflejo poltico de ese totalitarismo ontolgico ms fundamental, se puede resumir en una tesis: toda verdad implica su relativizacin, es decir, un propio [242] lmite interno, si no quiere convertirse en una amenaza contra la realidad que en ella se subjetiva. Dicho de otra forma, el objeto de la verdad, como algo que es para s, no puede ser forzado en la estructura de un discurso finito, que se hace absoluto solamente negndose a asumir, como molde coercitivo, aquello de lo real que no encaja en el discurso. S es P se hace absolutamente verdadero slo donde adquiere la forma represivamente eficaz: S tiene que ser P o, mejor, S ha sido hecho P; porque de otra forma S es mucho ms de lo que puede ser dicho por un predicado, a saber, todo lo que afirman otros muchos predicados distintos de P. De esa forma, todo
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juicio verdadero, que quiere decir respetuosamente verdadero, tendra la forma S es P, pero tambin Q, R, S, etc.. Si se tiene en cuenta que Q, R, S, etc., no son P, esa frmula equivale a S es P, y no es P, sino Q, R, S, etc.. Dicho de forma ms ajustada al lenguaje ordinario, la forma general verdadera de todo discurso sera S es slo hasta cierto punto (relativamente) P, porque tambin es Q, R, S, etc.. Obsrvese que lo contrario sera afirmar S es absolutamente P, y no es Q, R, S, etc.; de modo que en este caso. la absoluta verdad de la proposicin se consigue slo mediante la exclusin en S de lo que S tambin es, a saber, de Q, R, S, etc.; y entonces esa absoluta verdad tiene como condicin la negacin de lo que S es como individuo, ms all de la determinacin predicativa de la que se trate en cada caso, que pasa a ser, por tanto, una instancia final hacia la que se dirige una tensin represiva ya reflejada en un lenguaje que quiere superar toda ambigedad. Recordemos a estos efectos cmo Frege haba descalificado semnticamente el sentido de las conjunciones adversativas. El pero en S es P, pero tambin O pertenece a la categora de Frbung, a [243] la matizacin meramente retrica, que puede ser desconsiderada en un anlisis semntico. De forma que esa proposicin es lgicamente equivalente a S es P y Q. Esto no es problemtico si, a su vez., P y Q son lgicamente compatibles; por ejemplo, si decimos: Scrates es un buen oficial de segunda en la General Motors, pero quiere ascender a oficial de primera. En principio puede ser que la mejor manera de conseguir lo segundo sea intensificar lo primero, en el sentido de que un buen oficial de segunda implica la posibilidad de ser ascendido a oficial de primera. Pero no suele ser ste el sentido de las conjunciones adversativas, sino ms bien otro mucho ms problemtico, all donde la segunda determinacin es negativa respecto de la primera. As, por ejemplo, cuando decimos: Scrates es un buen oficial de segunda en la General Motors, pero tiene a su mujer enferma, es muy posible que la segunda determinacin reduzca semnticamente la verdad de la primera, y que Scrates comience a
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bajar su productividad industrial. Entonces S es P, pero tambin Q se puede convertir fcilmente en S es P o Q, que reducido al dramtico status quaestionis significa: o Scrates consigue olvidarse de su mujer al llegar a la fbrica, o no asciende a oficial de primera; y puede estar contento si no lo despiden, porque el sistema industrial, que necesita qu S sea P, no est dispuesto a tomar en consideracin la enfermedad de su mujer. Scrates tiene que convertirse en dos sujetos, negando en el uno la determinacin del otro. Esta dramtica situacin real es el verdadero trasunto de la doctrina lgica analtica. En efecto, al pretender reducir toda ambigedad en el significado de una proposicin, es decir, al pretender eliminar la relativizacin de lo afirmado en p que esa ambigedad representa, la doctrina analtica tiene que [244] abandonar la nocin de discurso unitario, en la medida en que ste atribuye a un mismo sujeto cualidades que se excluyen respectivamente. De este modo, desde el punto de vista analtico, un discurso no es otra cosa que la mera conjuncin de proposiciones atmicamente significativas, es decir, con un significado cerrado en s mismo, y por tanto absoluto. Ahora bien, el referente de estas proposiciones ya no puede ser el sujeto lleno de contradicciones al que se refera el discurso ambiguo, sino que ha de ser a su vez un hecho simtrico al significado proposicional y, por tanto, l mismo atmicamente configurado. Los hechos, y no los sujetos, son ahora los referentes del discurso, sin que podamos establecer una unidad subjetiva de referencia para la totalidad del discurso, p y q y r se refieren a p y q y r, que son hechos absolutos cada uno de por s. Esta estructura sustituye a la clsica concepcin que se refleja en la articulacin interna del discurso, en una unidad de referencia para atribuciones mltiples en la forma S es P, Q, R, etc.; y esta sustitucin es necesaria si queremos que las proposiciones tengan cada una para s un valor absoluto de verdad. El sujeto ha sido eliminado, y estas proposiciones se han hecho absolutamente verdaderas a fuer de decirse de nadie.
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3. LA FINITUD DE LA RAZN: IMAGINACIN Y UTOPA Por el contrario, la idea de una discursividad necesariamente ambigua acompaa a la conciencia que la razn tiene de sus propios lmites, que es a la vez conciencia respetuosa de su objeto, o sea, aquella que es capaz, en una cierta medida, de reconocer ese objeto, no como mero objeto, sino como [245] sujeto en s mismo. Despegndonos ahora de los autores que tratamos, me gustara hablar aqu de algo as como razn respetuosa. Esta razn es aquella que tiene conciencia de que su objeto, que aparece en efecto como sujeto en el discurs, es siempre ms de lo que ella puede aprehender de l en su asimilacin cognoscitiva, y por tanto tambin ms de lo que puede decir de l en la forma del discurso. Esa trascendencia de su objeto representa ciertamente un desconocimiento para la razn; de modo que dicha trascendencia se refleja en la inmanencia de los lmites, de la negatividad, que esa razn tiene que reconocer en s misma. Lo que sabe, que es su objeto, no termina de saberlo; y lo que dice de aquello que sabe, tampoco es expresin acabada del verdadero ser de ese objeto. Esa razn, que es necesariamente una razn perpleja, se expresa en un discurso ambiguo, donde las afirmaciones exigen inmediatamente la matizacin adversativa de su contrario. El conocimiento sabe, pero no del todo; es decir, sabe y no sabe. A su vez el discurso dice lo que sabe, pero tambin negndolo. En fin, no hay afirmacin que no incluya su propia negacin, al menos como posible. Esto es paradigmticamente as en el caso de la razn misma. Se ha entendido muchas veces la filosofa de posguerra, sobre todo al ver sus resultados prcticos en el campus en revuelta, en la colonia hippie o incluso en la banda de intelectuales terroristas, como un anarquismo el rechazo de la nocin de orden social es efectivamente un comn denominador lgico, como una antisistemtica protesta contra la misma racionalidad, es decir, como irracionalismo.
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Esto es un error; y plantear la cuestin as conduce, a mi modo de ver, a no entender la gran aportacin de la filosofa alemana de posguerra, que consiste en este contexto en la de- [246] fensa, no del irracionalismo, sino de una idea de razn que no excluye su propia limitacin y que por tanto tiene (precisamente para ser razn verdadera) que incluir dentro de s un residuo insuperable de irracionalidad. No se trata de presentar la razn como alternativa al caos de un discurso arbitrario, es decir, no va esto en la lnea de una apologa de la irracionalidad, sino, justo al contrario, de defender una nueva racionalidad alternativa centrada sobre la idea de una razn limitada, que se opone, eso s, a la idea de una perfecta racionalidad. Del mismo modo, en el eslogan la imaginacin al poder tampoco se trata de oponer imaginacin a racionalidad, sino de explorar la posibilidad de una racionalidad imaginativa, que libere a la razn de una pretensin de infinitud de ser slo razn en la que esa racionalidad se ahoga a s misma. Desde esta perspectiva se puede reconocer una comn preocupacin en autores tan diversos a primera vista como Popper, Gadamer o Marcuse. As por ejemplo, difcilmente podemos acusar de irracionalista a Popper, que ha sido uno de los pilares de nuestra teora de la ciencia. Ahora bien, Popper se aparta radicalmente de la concepcin de una ciencia totalitaria, en la que cada proposicin tuviese que estar absolutamente justificada por su referencia unvoca a un hecho comprobado. A esta idea de verificacin opone l su concepto de falsablidad, segn el cual lo que hemos de exigir a una teora para aceptarla como cientficamente verdadera es justo lo contrario, a saber, que incluya dentro de s en la forma de una suficiente referencia a la experiencia las posibles condiciones de su negacin emprica. Desde este punto de vista, lo que descalificara a una teora sera su imposibilidad de ser falsa, es decir, su carcter pretendidamente absoluto, que slo se podra justificar por su desconexin con [247] aquello que pretende abarcar y que es siempre ms que ella misma, a saber, el mundo al que se refiere la experiencia. En esta re-
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ferencia a un mundo que en su carcter emprico es trascendente a la teora que dice cmo es, esa teora queda relativizada y su verdad es en ella un valor abierto que siempre puede ser corregido. Y a la vez, esta renuncia a encerrarse en s misma, le da tambin a la teora una cierta autonoma: la razn terica no es mera repeticin del mundo, sino el dominio abierto de una imaginacin creadora y libre, que acoge en su misma base la casualidad, el ingenio y eso tan cientfico y a la vez irracionalmente esttico que es la brillantez. Eso s, la condicin para que una genialidad sea ciencia es la humildad del sabio para no creerse demasiado sus propias teoras y dejarlas pendientes de un refrendo, posiblemente negativo, por parte de una experiencia que, siendo ms que la razn, es a la vez garanta de toda posible racionalidad. En esta especie de reivindicacin cientfica de la imaginacin y de la libre creatividad, Popper se sita muy cercano a la idea hermenutica de Gadamer. Frente al ideal de una perfecta absorcin terica del objeto en el sujeto, pero tambin en contra de la igualmente absolutista pretensin de que todo conocimiento sea pura contemplacin objetiva, Gadamer opone una concepcin hermenutica en la que ese conocimiento es entendido como interpretacin. La interpretacin es una humilde renuncia a la ciencia perfecta, que parte de la conciencia de que el objeto conocido es siempre ms que, y trascendente al, hecho cognoscitivo. Dicho de otra forma, ese hecho cognoscitivo reproduce en s un objeto, cuya identidad con el objeto conocido en modo alguno est garantizada. Esta contradiccin se supera, pero slo, relativamente, en tanto que el acto [248] cognoscitivo renuncia a constituirse en s como perfecto y se convierte en una referencia abierta hacia algo que slo relativamente es absorbido en el concepto, que, efectivamente, est abierto hacia ese objeto trascendente respecto de la posibilidad de su correccin. Eso es una interpretacin: algo que es slo una interpretacin. A su vez, sin embargo, esa interpretacin, en la renuncia a su carcter absoluto, es decir, aceptando ser slo una relativa reproduccin del objeto, se libera en
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cierta forma de la esclavitud de ese objeto y se hace, en la medida inversa a su relatividad, libre. La interpretacin es creativa, tambin dominio del ingenio, que no es sin embargo soberbia autosuficiencia de cientfico, sino humilde perspicacia, intuicin de explorador de vastos mundos, siempre trascendentes al acto de su descubrimiento. Tambin en este contexto podemos referirnos a la teora marcusiana del instinto. En un primer momento, en efecto, la apelacin a la instintividad, que Marcuse valora de un modo esencialmente positivo, puede parecer un recurso al irracionalismo, Es cierto que ese instinto es una especie de refugio de la individualidad, en un mundo logificado en el que el individuo tiene que superar su carcter diferencial, integrndose en la generalidad del tipo lgico que le viene impuesto por las necesidades productivas de la sociedad industrial. En el ejemplo que ponamos antes, lo lgico es que Scrates trabaje como buen oficial de segunda, siendo lo instintivo la pena que le produce la enfermedad de su mujer. As se hace el instinto el refugio de una verdad que est en la realidad del individuo. El hambre, el miedo, la pena, la frustracin en definitiva, se convierten as en denuncia contra las condiciones fcticas en las que est impedido el libre desarrollo de la vida natural. A una madre, cuyo hijo ha muerto en [249] una guerra necesaria slo, por ejemplo, para el desarrollo de intereses econmicos, su dolor, irreductible al sentido con que se quiere vaciar el significado ontolgico de esa muerte, se hace refugio de la verdad de la vida y se convierte inmediatamente en protesta, no necesariamente articulada, contra un sistema asesino. Y ese instinto se sabe ms sabio que toda argumentacin racional que pretenda justificar el sentido de esa muerte. Esa madre, a la que se pretende convencer de que su hijo es un hroe, termina con su dolor diciendo, de una forma u otra, t tendrs razn, pero yo protesto. Sin embargo, esta protesta, que en efecto parece protesta contra una racionalidad que en su pretensin de hacerse absoluta es represin de toda vida particular, no es protesta contra la racionalidad, sino precisamente reivindicacin de una verdad en las cosas superior a
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todo intento de relativizarlas en la unidad de un sistema negativo contra ellas. El instinto se hace as intuicin de que algo no est en orden, en ese orden que se quiere imponer. El que tiene hambre sabe que son falsas las condiciones histricas en las que no puede satisfacerla, esto es, que en esas condiciones se est negando la ms fundamental verdad de su naturaleza. Y es en este punto donde, apoyada en el instinto reprimido, surge una nueva racionalidad liberadora que Marcuse, recurriendo a algo tan clsico como el pensamiento platnico, denomina Eros. Frente al fro logicismo de la racionalidad industrial, el pensamiento ertico es reivindicacin contra ella de la verdad del instinto. Pero esto no es irracionalismo, porque lo que precisamente se afirma es que el instinto es verdad, o si se quiere, avance material de una razn que se entiende a s misma como crtica contra su represin. As, por ejemplo, si Scrates, que es un buen [250] hombre, est en la crcel, el positivismo racionalista se limitara a constatar la verdad de un hecho: Scrates ha perdido su libertad. Esta racionalidad, que tan fcilmente se asegura de la certeza de sus contenidos, se hace mera sancin de la necesidad del sistema en este caso, d la corrupta democracia ateniense de afirmarse a s mismo contra Scrates. Y frente al sistema y su supuesta racionalidad, es el instinto, el de Scrates y el de todos aquellos que son capaces instintivamente de simpatizar con l, quien se niega a aceptar dicha verdad. Dicha instintividad puede ser rabia, llanto, pataleta si se quiere; pero inmediatamente ese instinto se transforma en incomprensin, es decir, en rechazo de la supuesta racionalidad de un hecho, y en un segundo momento en comprensin de algo que est precisamente negado en ese hecho, a saber, de la libertad de Scrates como eso verdadero ms all de la facticidad en la que dicha libertad est negada. Es aqu donde el instinto se hace eros comprensivo de una verdad trascendente al hecho histrico y desde la cual se critica ese hecho como lo que no debe ser. S Scrates est en la crcel, esa racionalidad ertica es anhelo de su liberacin, como bsqueda prctica de una verdad que se resiste a ser atropellada.
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Toda verdadera descripcin se hace entonces, dice Marcuse, una reivindicacin contra los hechos en los que esa verdad an no est dada. No es difcil conectar desde aqu con la idea de racionalidad utpica que Bloch defiende en El principio esperanza. La verdad no est en lo dado, sino en la esperanza de realizarla, precisamente mediante la superacin de eso inmediatamente dado que es su negacin. La verdad es un fin utpico, e incluye dentro de s una doble negatividad dialctica: en primer lugar, una negatividad externa, en tanto que ella no es la facticidad histrica; pero, en segundo [251] lugar, tambin una negatividad respecto de ella misma, en tanto que es lo que todava no es, y por tanto algo de lo que tenemos la experiencia negativa del anhelo insatisfecho. A esta negatividad interna es a lo que Marcuse denomina Eros, y a travs de ella esta racionalidad utpica se convierte en una tal racionalidad que no se cierra en s misma, sino que se abre ms all de las condiciones de su constitucin negativas contra ella misma en la forma del anhelo, de la esperanza de futuro. Y esta apertura la hace una racionalidad esencialmente trascendente, es decir, una racionalidad que tiene fuera de s su propio fundamento, y que por tanto ella misma es esencialmente finita, en el sentido tambin de que no es una perfecta racionalidad e incluye en s elementos de los que no puede dar razn, como son, en efecto, el instinto, la imaginacin, la intuicin, en fin, aquello que siendo por un lado su propio motor, le impide por otro cerrarse en la certeza de s misma.
4. UN RECURSO A LA FILOSOFA CLSICA Aqu quiero hacer un inciso para introducir en nombre propio una reflexin ms general. No se trata slo de entender el sentido de estas tesis, sino de situarlas en el ms amplio marco de la historia del pensamiento. Y en este contexto, como ya he sealado, se impone
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por s misma la referencia a puntos esenciales de la filosofa clsica, ms concretamente a Platn, Aristteles, o incluso San Agustn. Frente a la idea moderna de racionalidad, el Logos clsico est caracterizado por ser, en su dimensin humana, accesible a la filosofa, esencialmente finito. Para Platn, por ejemplo, el acceso a la per[252] feccin es algo que la mente realiza desde la conciencia de su propia limitacin. Dicho de una forma ms antropomrfica: la razn asciende hacia la idea desde el fracaso que sufre en el mundo del devenir. Pero ello precisamente de modo que esa negatividad es condicin interna de su propio ejercicio. Esto es en Platn una herencia socrtica. La perplejidad, el desconcierto, el problema que desde la duda se materializa en pregunta: stas son las formas internas por las que la razn se abre as a su contenido trascendente. De este modo, el lmite que la irracionalidad representa, es en la mente algo que le impide encerrarse en s misma. Y el pensamiento se hace dialctico, por cuanto esta contradiccin se convierte en tensin que tiende a supurarse. No quiero con esto solamente sealar una relacin de parentesco de la filosofa clsica respecto de los ms recientes desarrollos del pensamiento contemporneo. No es slo que existan innegables tendencias platnicas en los autores de los que tratamos. Ms bien se trata de ver hasta qu punto pueden ser relevantes, por ejemplo los autores francfortianos, a la hora de reinterpretar en clave contempornea los principios de la filosofa clsica. Desde este planteamiento, la teora platnica de las ideas adquiere un significado peculiar. Por ejemplo, se hace posible entender cmo toda filosofa crtica implica la afirmacin como ms verdadera de una instancia ideal, frente a la facticidad o inmediatez sensible en la que esta instancia est, de hecho, negada. Volvamos al ejemplo de la libertad de Scrates, que de hecho est en la crcel. La exigencia en este caso de liberacin, precisamente en virtud de una libertad, que los hechos pueden negar slo mostrando, en efecto, su flagrante negatividad, [253] nos muestra cmo esa libertad es algo ideal, capaz
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de descalificar como injustos, es decir, como desajustados, esos hechos que la niegan. Si el mundo no se ajusta a la idea, no es la idea lo falso, sino precisamente el mundo. Este soberano olimpismo, que se niega a reconocer como real lo que pretende imponerse con la fuerza de los hechos, es precisamente lo que contribuye como tal a la conciencia crtica. Criticar quiere decir eso, no reconocer derecho a los hechos, al grito, en efecto, de no hay derecho!, por ejemplo que Scrates est en la crcel. Y este derecho, que guarda en s como ms real la libertad que est atropellada, es la reivindicacin de eso real en su verdad, ms all de los lmites fcticos de su negacin histrica. La conciencia crtica se constituye sobre el presupuesto ontolgico de que su ideal, lejos de ser un sueo, es precisamente lo que nos permite denunciar como pesadilla la supuesta realidad del hecho bruto en el que ese sueo, de libertad, de satisfaccin, de armona, de bondad, est siendo impedido. Si se interpreta as el platonismo, nos es fcil ver en l una teora de la utopa, es decir, de aquel kosmos noets, que ms all del espacio y del tiempo, como algo que tiene que hacerse verdad en el mundo que lo niega, es ms real que esa negacin. Pero, visto tambin desde esta perspectiva, el mundo ideal del platonismo ya no es tampoco el vaco reino de lo irrelevante. La bondad en s, la justicia en s, la libertad en s, son ideas que se ven afectadas por la negatividad desde la que accedemos a ellas. Es posible que para entender esto tengamos que dar un paso ms all de Platn, en el sentido de anclar a la idea un poco ms en la negatividad de la que surge. En efecto, una tentacin del platonismo consiste en deslumbrarse ante el nuevo mundo des- [254] cubierto, anticipando, por as decir, una entrada en l que slo est dialcticamente anunciada en el modo de una esperanza. Esto ira en la lnea de afirmar que, puesto que Scrates, ms all de la negacin fctica de su esencia, es en verdad libre, el hecho fctico en el que esa libertad est reprimida es, en esa verdad, irrelevante. Eso significara una especie de desacople ontolgico del mundo ideal, una desmateriali-
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zacin de la utopa, en la que sta se desprendera de la negatividad en la que tiene su origen para nosotros. La consecuencia evidente para la conciencia del ideal, es que en esta concepcin esa idea pierde su mordiente crtico al desmaterializarse fuera de la historia. De modo curioso, esta desmaterializacin se puede convertir en la justificacin de todo atropello, por cuanto que nada de lo que ocurra en el mundo sublunar puede afectar a lo nico importante, que ya est metafsicamente, es decir, ab aeterno, garantizado. La correccin que el utopismo contemporneo introduce en el platonismo no puede ser ms oportuna. Se trata de recordar que la razn no puede deprenderse de las condiciones histricas de su origen, que no puede declararse a s misma infinita en la contemplacin de un objeto puro la libertad, por ejemplo que no est dado en ella sino en su propia negacin, en la opresin, por ejemplo. La conciencia racional de la idea se da entonces mezclada con el irracional anhelo (hresis), que, como Aristteles intuye, es el modo en que la materia mantiene una tensin ertica hacia su propio fin. La conciencia de la libertad no es, por tanto, desligable de la cerril protesta contra la opresin. Y constituida dialcticamente en esta contradiccin, en la inseparable vivencia del ideal y de su atropello, una tal conciencia se hace indignacin y furia. Y as se convierte en agente histrico eficaz, no se sabe si en [255] virtud de la racional esperanza de realizar su ideal, o ms bien en virtud de la irracional protesta contra la material negacin de ese ideal. ste es el pensamiento ertico, que es anhelo de la perfeccin, pero a partir de la material imperfeccin que se da en el origen. El eros, como muy bien vio Platn, es el gran mediador entre el mundo sensible y el suprasensible, pero precisamente a partir de la negatividad de ese mundo sensible respecto de su perfeccin ideal, y por tanto como impulso material l mismo, en la forma del hambre, que no se conforma con no comer; de afn de engendrar lo que es ms que l mismo; de rebelin contra la opresin. El eros se hace as motor de la historia hacia la perfeccin de su ideal, y como recuerda
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Bloch contra la idea platnica de reminiscencia se convierte en esperanza que busca, dejando de ser nostalgia que llora el bien perdido. Del mismo modo como Marcuse y Bloch conectan con la base misma de la filosofa platnica, sugirindonos a la vez las claves de su fecunda relectura contempornea, Horkheimer y Adorno nos llevan a considerar a Aristteles como un autor que, visto desde esta perspectiva, se hace igualmente contemporneo. En efecto, el antisistematismo francfurtiano de estos autores, representa una propuesta contra una Modernidad que, en su pasin por reducir lo real a un Absoluto, termina por declarar la absoluta relatividad como principio universal. No hace falta insistir en esto: si un absoluto sujeto ha de emerger, es necesario que el resto de la realidad sea pura relacin en su rbita. El mundo, con su original variedad de sujetos, queda as reducido a la identidad de un complejo de relaciones, en la que todo tiene sentido slo en funcin de la totalidad respecto de la cual se hace disponible, y no en s mismo. Por el [256] contrario, es la sustancialidad de lo real, su consistencia en una pluralidad de absolutos, 1o que se convierte en freno para el desarrollo de una absoluta y falsa Subjetividad. Por ello es necesario vaciar esas sustancias en sus relaciones, haciendo a stas principio de aqullas, para que se haga posible la integracin de todo en una totalidad idntica. Cuando todo es lo que es en funcin de otra cosa, es decir, cuando todo se ha convertido en medio para esa cosa, slo entonces emerge ese absoluto como identidad, en cuya verdad se realiza la falsedad de todo intento por parte de lo plural de ser para s. Por ello, rescatar la verdad de lo particular quiere decir afirmar su carcter sustancial precisamente en la diferencia respecto de la totalidad que constituye su individualidad. La originalidad aristotlica est en afirmar contra su maestro Platn que lo real es sustancia, no como predicado, es decir, en aquello que tiene de comn con lo dems, sino precisamente como individuo, esto es, en su inalienable diferencia. Y tambin aqu, considerar esta tesis en el contexto de la
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problemtica francfurtiana, nos puede ayudar a captar la relevancia contempornea de esta tesis aristotlica. As, por ejemplo, la reivindicacin de la realidad para el individuo, representa un rechazo a dejarlo desaparecer en la universalidad de la forma que dice el predicado. Que el individuo sea sustancia, siendo como es esta sustancia el principio de toda realidad, quiere decir que esta realidad, que es por un lado perfecta e ideal por razn de la forma, incluye en s la negatividad de esa materia que define su individualidad. Esta materialidad individual representa un lmite respecto de la perfeccin ideal; pero precisamente en ese lmite se constituye su realidad como diferencia dialctica respecto de s misma. El ente es as su propio lmite respecto de [257] s, y es lo que no es. Por ejemplo, un ser que se constituye materialmente en una cierta diferencia respecto de su predicado. S es P, pero no del todo; o lo es slo en potencia. Lo que significa que la realidad incluye en la forma de esa potencialidad un lmite dialctico respecto de s misma, que le impide integrarse en la uniformidad universal de sus determinaciones. La materialidad es, por tanto, en este esquema aristotlico una disfuncin ontolgica constitutiva del ente finito en tanto que finito; y es aquello que le da derecho a su propia sustancialidad como resistencia inalienable contra toda integracin funcional. La materialidad de la sustancia rompe el absoluto, introduciendo en l el azar, la arbitrariedad, el mal, l capricho, etc. Y ocurre, por ejemplo, si nos trasladamos ahora al plano psicolgico, que tenemos conciencia de nosotros mismos precisamente muchas veces como mala conciencia, o como conciencia del dolor y del fracaso, de la rebelin, de la soledad. Esta substancializacin de la individualidad lleva a Aristteles, aunque pueda parecer otra cosa, a sentirse receloso respecto de la pretensin de una ciencia perfecta. En efecto, la ciencia, que se constituye ms all de toda contradiccin dialctica, teniendo como base el principio de no contradiccin, alcanza sus certezas tomando como objeto aquello que lo real no es, a saber, la perfeccin de la forma. Pero, en esta pretensin de hacerse ella misma perfecta y no contra-
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dictoria, esta ciencia se hace abstracta, saber de formas y discurso acerca de predicados. Y de ah la conclusin: del individuo no puede haber ciencia, al menos no en el sentido de una ciencia idntica consigo misma. Ahora bien, si la ciencia no es del individuo, pero este individuo es la realidad sustancial, entonces esa ciencia se ha hecho contradictoria consigo misma, esto es, saber de lo [258] que no es; y ello precisamente por querer evitar toda contradiccin. A partir de aqu, esa ciencia puede superar esa contradiccin slo asumindola, es decir, asumiendo su propio lmite. Y en efecto, para hacerse saber de lo real, que es individual, el saber tiene que volver sobre las condiciones materales de las cuales quiso salir en la abstraccin, y se hace reflexio ad phantasmata, objetivndose slo en el ejercicio sensible y limitado de s misma. Ese saber se hace concreto, conocimiento de este ente que verdaderamente es slo en la relativizacin sensible de su propio contenido. Dicho en un ejemplo: yo no s lo que es la racionalidad de los hombres si me limito a escribir un tratado sobre la racionalidad del hombre; sino slo si, asumiendo el lmite material de la racionalidad humana, que es a la vez el lmite de mi saber sobre ella, me doy cuenta tambin de las tonteras que hacemos entre todos. Esta relativizacin de la ciencia se hace cuestin de vida o muerte all donde el saber quiere ser principio conformador del mundo. En efecto, una ciencia de lo general que se hiciera prctica pretendiendo que la realidad se ajustase a la generalidad de los predicados que ella entiende, realizara su propio carcter abstracto desubstancializando la realidad por ella conformada. Ello equivaldra, en la lnea seguida por el anlisis adorniano, a una dictatorial imposicin sobre lo sustantivo plural de la uniformidad que el sujeto es capaz de asimilar cientficamente. As ocurrira, por ejemplo, en la educacin, all donde se tratase de integrar a las personas en los moldes de determinaciones genricas, en los que terminara ahogndose la personalidad diferencial del individuo. El ejemplo tpico sera la disciplina militar en su carcter ms indiferenciado, donde todo soldado es igual a otro y
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slo soldado, hasta que termina siendo reducido como carne de can [259] a la absoluta negatividad de s mismo, que es lo que el sistema necesita para su supervivencia. Por el contrario, una razn que al hacerse principio de la praxis quiera ser respetuosa con su objeto, tiene que hacerse ella misma prctica, ligndose con ello a las condiciones histricas de su ejercicio, que son materiales y concretas, y no formales y abstractas. Y en esta ligazn la razn asume sus propios lmites; que son a la vez los de su objeto, como algo constitutivo de su verdad. As, frente al rigorista juicio que se aplica a la realidad desde la fra seguridad que dan los predicados, la verdadera razn prctica en la educacin, por ejemplo, se hace comprensin de su objeto precisamente como sujeto personal. Ahora bien, lo propio de la comprensin es, frente a la teorizacin abstracta, que siempre asume su propio lmite. En toda comprensin, all donde alguien nos comprende, se da una cierta supresin del juicio, que de otra forma sera condena. Y slo se da dicha comprensin cuando no es absoluta, es decir, cuando, en la forma del desconcierto ante lo inefable que es cada sujeto, asume en s su contradiccin, que es la perplejidad que produce en nosotros la presencia de una subjetividad misteriosa, la cual siempre es algo ms all de lo que de ella entendemos. La frmula de toda comprensin se hace as afirmacin absoluta de su objeto como algo trascendente a la asimilacin terica que hacemos de l, y esa comprensin tiene entonces como frmula: Si S es P, pero tambin Q, y R, y S, y muchas cosas ms que no caben como predicado en un discurso finito; que nunca podran expresar el carcter absoluto de una subjetividad en cierta forma infinita.
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5. LOS LMITES DE LA RAZN DIALCTICA
No se trata de agotar las mltiples implicaciones de este replanteamiento del pensamiento clsico que se hace posible al situarlo en
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el contexto de la filosofa contempornea. Se trata slo de ofrecer una muestra de la posible fecundidad de esta relectura. Ms bien nos interesa ahora, una vez vistas las similitudes, sealar hasta dnde llegan, y dnde, en mi opinin, se quedan cortas respecto de una comprensin ontolgica que se muestra en el pensamiento clsico mucho ms fecunda precisamente en el campo especulativo que abren estos pensadores ms recientes. El problema que se le plantea a la filosofa contempornea procede de lo que podramos denominar, sin nimo de ser muy precisos, el enquistamiento dialctico de la nocin de lmite, y precisamente en su negatividad. Esto se ve especialmente claro en Adorno, que quiere entender su dialctica como negativa, en el sentido de considerar esa negatividad como lo esencialmente verdadero del proceso dialctico, que debera poder ser detenido en el momento de la anttesis para que fuese albergue de la verdad. As, la resistencia contra el sistema (el momento en el que en su violencia negativa contra lo particular dicho sistema se ve desenmascarado en su pretensin de ser la identidad de sus partes) es la clave de una denuncia que debe quedar en eso: en palmaria demostracin de su falsedad. La resistencia de lo particular, en la forma ms material e inmediata del dolor que produce el afn totalitario del sistema, es el mximo de verdad experienciable en la necesaria protesta. Lo particular aparece simtricamente como verdadero frente a la falsedad de su atropello funcional. Y la utopa se [261] hace el reverso de cada injusticia. La negatividad, que el sistema produce en su desarrollo, es el nicho en el que an se guarda la verdad utpica de su superacin. La tesis adorniana es muy vistosa. En definitiva, se trata de decir que la injusticia, la opresin y la frustracin, son ms originales que la justicia, la libertad y el deseo satisfecho. De modo, precisamente, que por s mismas se bastan para descalificar la situacin que los genera. Scrates en la crcel es suficiente para descalificar la historia que tales hechos produce, sin que necesitemos grandes tratados sobre la libertad del hombre, que a lo mejor nada aadiran al escndalo que
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encierra la negatividad del hecho. Y digo a lo mejor porque fcilmente acaban esos tratados en encubrimiento ideolgico y narcotizacin que an termina por encontrar sentido al atropello. La labor de la filosofa no est en justificar el porqu de lo injusto, cosa que sera necesaria slo si el punto de partida fuese una justicia originalmente dada. Antes bien, el nico logos justificado es el que no pretende sino mantener viva la sensibilidad para ver los sinsentidos como lo absurdo que son. Slo en la conciencia de ese absurdo cabe an albergue contra un sistema que al final quiere justificar la injusticia que produce. De ah que en todos los autores francfortianos la crtica de la Modernidad se quede en pura crtica, sin que la esperanza de la utopa inversa, de un mundo en el que los hombres an tengan derecho a la diferencia que constituye su individualidad, tenga otro contenido que el rechazo de su frustracin. Creo que el autor ms cercano y en el que con ms viveza se trata el problema del que hablamos, es E. Bloch. La negacin del ideal utpico que el presente representa, se convierte dice Bloch en el rechazo de dicha negacin, que tiene la forma de una [262] esperanza de que ese ideal ser realizado. Pero Bloch va ms all de la prohibicin adorniana de detener el proceso dialctico en el momento antittico, y considera que la negacin de la negacin s es afirmacin. Y en efecto, el rechazo de la injusticia no es para l mera protesta, y ms all de toda negatividad se convierte en esperanza afirmativa de un mundo mejor. Pero incluso aqu, aun yendo ms all de la negatividad adorniana, Bloch se vuelve a quedar esencialmente corto. En efecto, esa esperanza, que es evidente apertura a la trascendencia ms all del lmite inmanente de lo perfecto, no quiere tener para Bloch ella misma un fundamento trascendente, que no podra ser otro que la real existencia en Dios de todo ideal. Y al final, esa salida de la negatividad es puro anhelo utpico, sin otro fundamento, una vez ms, que su frustracin.
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CONCLUSIN
A esto me refera al hablar del enquistamiento dialctico de la nocin de lmite, que resulta as tpica de estos autores. Es cierto se reconoce que la nocin de lmite es dialctica en el sentido de que implica necesariamente su propia trascendencia. Entender la razn como limitada, quiere decir admitir que su objeto es algo no dado del todo en ella. Pensar la historia como imperfecta, quiere decir que esa historia tiene que superarse a s misma en una utopa trascendente. Pero el problema es que este necesario traspaso del lmite, vuelve a rengln seguido a interpretarse dialcticamente, en el sentido ahora de que esa trascendencia abierta no es ms que la que el mismo lmite define como su necesario ms all, pero precisamente como aqul ms all que queda excluido por el lmite mismo. La negatividad vuelve a cazar a su propia negacin, y el lmite que son el dolor, la injusticia y la opresin, se sita como fundamento original, y por tanto como absoluto e infinito. La utopa no tiene entonces ms contenido [263] que su negacin histrica; y al final los hechos se hacen ms fuertes que su crtica. Es como la sed, que resulta ser anhelo de un agua cuya existencia ella misma demuestra. Desde el fundamento ontolgico de su teora, Adorno tiene entonces en su pesimismo casi nihilista, ms razn que Bloch, cuyo inconsciente entusiasmo no tiene, para una esperanza que se niega a ser tambin fe, ms apoyo que esa frustracin. Frente a este planteamiento esencialmente negativo, la teora clsica consiste en afirmar la ruptura ontolgica del lmite, con la consiguiente superacin de toda dialctica. Dicho de un modo provocativo, significa esto que todo lmite es signo de lo infinito, y todo dolor prueba de la existencia de Dios. Del mismo modo como la sed es impulso real hacia un agua que tiene que existir, porque sin ella no habra sed en el mundo, como no la hay en los desiertos sin vida. La filosofa crtica contempornea, incluyendo en este amplio rtulo a Horkheimer, Adorno, Marcuse, Bloch, pero tambin a Popper y a Gadamer, es teora finita de lo finito. En este se contrapone a la Modernidad, que culmina en la Ilustracin y en Hegel con la revo-
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lucionaria pretensin de una infinita afirmacin de eso finito que son la razn humana y la historia. Pero esta pretensin no puede terminar sino en la falsificacin de aquello que as se quiere afirmar contradictoriamente. Por otra parte, la filosofa crtica no se da cuenta de que los lmites de la razn y del mundo, que ella quiere poner de manifiesto (contra el ideolgico encubrimiento que representara la infinita afirmacin de esos lmites), son slo superables desde una trascendencia respecto de la cual esos lmites tengan sentido, no en s mismos, sino precisamente como aquello que debe ser superado. Dicho de otra forma: lo infinito [264] es presupuesto de toda finitud, pues de otra forma esa finitud se hace insuperable y por lo mismo contradictoriamente afrmable como infinita, es decir, como algo original y definitivo, como Alfa y Omega. Como ya se dijo al hablar de Gadamer: slo la verdad absoluta hace relativo al pensamiento que la busca, y slo limitadamente la encuentra. De otro modo, el relativismo hermenutico segn el cual la verdad absoluta es un puro postulado a priori, en s mismo vaco, nos condena al absolutismo de opiniones indiscernibles, que se cierran en s mismas como algo insuperable. Lo absolutamente ilimitado se convierte en infinito. Por el contrario, la finitud se entiende como tal slo en una teora que al tomarla como objeto sabe superar el lmite de su imperfeccin como finita, y se hace as teora de lo infinito; como anhelo en el que, en la forma del eros, el saber an acompaa a su objeto en esa tensin ontolgica que le es propia hacia el fundamento infinito de toda finitud.
6. LO INFINITO Y LOS LMITES DE LA RAZN Llegamos con esto a lo que me parece ser la clave de una discrepancia que es ahora la ma respecto de las teoras contemporneas que se han tratado aqu. El problema est en las relaciones entre finitud y fundamentacin, de modo que me resisto a aceptar el plan-
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teamiento, en cierta forma comn a estos autores, de una infundamentada finitud, o, en otro contexto, de una racionalidad cuya limitacin fuese en ella algo definitivo. La finitud de la razn es algo que viene definido por la infinitud de la verdad que es su objeto trascendente. Pero esta trascendencia no es una pura [265] fisura, una discontinuidad en el sistema, que viniese definida por una contradiccin de dicho sistema que hubiera que mantener abierta. La ruptura dialctica de la que aqu se trata viene impuesta desde fuera por el mismo objeto de la razn, que es ms de lo que ella es capaz de integrar en s misma, y respecto del cual esa razn se hace relativa. A nuestro modo de ver, la clave est en la relatividad por la que algo, en este caso la razn, tiene su fundamento, aquello que la constituye como tal razn, ms all de s, como trmino absoluto de la relacin en que consiste. De este modo, limitacin quiere decir relatividad; pero no una relatividad absoluta, que hara absoluta la contradiccin en la que consiste de tener fuera de s lo que le es propio, sino una relatividad que se supera a s misma (relativamente) en su constitutiva tendencia hacia su trmino. La ruptura dialctica, en la que toda racionalidad histrica muestra su limitacin, no consiste entonces en una fijacin de la negatividad, sino en abrir sta hacia su superacin. Y esto es lo que no ocurre en los ejemplos que hemos visto de teoras contemporneas. En ellas entra en juego algo as como un recelo instintivo contra las potencialidades totalitarias del platonismo. Esto es expresamente as en Popper. Para l la nueva presuposicin de una verdad absoluta o de un fin de la historia, presupone tambin la posibilidad de que alguien se instale en ella y decrete desde la seguridad de lo absoluto la aniquilacin de lo relativo en su discrepante pluralidad. Todo absoluto se convertira as en amenaza contra el pluralismo. Adorno, Gadamer y todos los dems insisten en este rcelo contra todo Absoluto, sin considerar que justo lo contrario es cierto y que sin l lo que se hace absoluta es la relatividad misma.
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No hay mejor ejemplificacin de esta tesis que el [266] posterior desarrollo de la filosofa alemana contempornea. En l podemos distinguir algo as como dos generaciones. La primera est constituida por los autores cuyo cnit productivo se puede situar en torno a la Segunda Guerra Mundial y despus. Seran Horkheimer, Bloch, Adorno, Popper, pero tambin dentro del mismo espritu, por as decir, aunque su produccin sea posterior, Gadamer y Marcuse. La segunda generacin estara constituida por autores cuyo mximo se sita mucho ms recientemente en torno al ao setenta. Habermas, Apel y Luhmann son los autores ms representativos. Luhmann es un caso atpico, y bien podra ser considerado como paradigma de la razn sistemtica y tecnocrtica tan criticada por los frankfurtianos. De sealar, en relacin con el hilo conductor que vamos siguiendo, no es tanto el que sea un paso consecuente en su desarrollo, que en principio no lo parece, cuanto que, de hecho, su teora haya surgido con gran fuerza con posterioridad a su descalificacin. Es asombroso que, tras la contundencia con que Adorno y Horkheimer critican la razn sistemtica, el pensamiento tecnocrtico, la reduccin del individuo a su funcin social puedan ser reivindicados tericamente con el vigor con que lo hace Luhmann. Pero entonces esa aparente discontinuidad puede resultar falsa, y la victoria de la razn sistemtica ser, en efecto, consecuencia de la falta de radicalidad de la crtica francfortiana. Esta hiptesis se hace ms plausible si consideramos cmo sucede lo mismo con dos autores Habermas y Apel que se consideran a s mismos como continuadores de la as llamada Teora Crtica, de indudables resonancias frankfurtianas. Porque, como se ha intentado mostrar, si el consensualismo de estos autores representa una sonora victoria [267] de la identidad sobre la diferencia, y as de la sistematicidad cientfica sobre la discrepancia particular. No deja de ser una paradoja que lo que comenz con la Teora Crtica y el antisistemismo anarquizante de Adorno, termine ahora en una apologa del consenso, donde la crtica se dirige, no contra el sistema, sino contra
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aquellos que an se resisten a relativizar su potencial disconformidad en una verdad que se define no por s misma, sino por su universal aceptacin. Cuando este consenso, adems, no es que resulte de hecho, sino que recibe su rigor epistemolgico de un postulado as llamado tico, que determina lo que debe ser, la verdad que con l se identifica se hace totalitaria suposicin, que exige de todos los que razonan hacer de ella lo disponible, lo que todo interlocutor est dispuesto a relativizar, sacrificndola en el ara de la identidad consensual. Slo el refrendo del sistema hace racional lo que en la particular autoconciencia no puede ser ms que mera opinin. De modo que esa opinin se hace absoluta, y as verdadera cuando lo es de todos y de ninguno, es decir, cuando se convierte en el contenido mental de un sujeto impersonal. Volvemos a la idea de los lmites de la razn. A mi parecer, una razn limitada es aquella que est definida por la trascendencia de su objeto; y se trata, por consiguiente, de una razn que es consciente de ser menos de lo que la determina como razn; por tanto, menos que s misma. Una tal razn es relativa, porque se sabe incapaz de decir toda la verdad en la forma de su discurso finito. Pero es esa verdad como algo absoluto y trascendente lo que define su relatividad, y la que le impide cerrarse en su propia negatividad, en la irracionalidad que an queda en ella en la forma de duda, perplejidad o paradoja. Pero ese lmite no es algo ltimo, sino, [268] al revs, primero y original, como aquello en cuya superacin ella misma consiste como razn. Racionalidad es en su finitud bsqueda de s misma, y as investigacin, argumento y dilogo; pero siempre como imposibilidad de aceptar sus propios lmites, que son los de su facticidad histrica. La relatividad de la razn, as entendida, es el seguro contra todo relativismo que, por el contrario, est dispuesto a admitir la duda como insuperable y todo argumento como intil en otra dimensin que no sea la meramente retrica. Y curiosamente, el relativismo que hace de la verdad mero referente de la opinin, en tanto que niega esa trascendencia de su objeto, encierra la razn en la inma-
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nencia de su contenido fctico; y ste se hace en realidad infinito. Cuando todo es opinin, cada una es inconmensurable, se ha perdido toda regla de verdad. Y esa opinin, que quiere ser el lmite ltimo de la razn, hace a sta infinita en su nueva facticidad. Si todo es opinin, no hay argumento posible: soy yo el que tengo razn. ste es el origen de todo dogmatismo. La razn dogmtica no es sino el totalitarismo de la opinin. De otra forma: en una poca histrica en la que la razn comienza a desesperar de superar sus lmites, esprese la ilimitada imposicin de proposiciones fcticas como absolutas. Porque una razn absolutamente limitada no tiene ms lmites que su misma facticidad y se encierra as en s misma en una falsa absolutez que est negada por la pluralidad. Las opiniones se hacen tan mltiples como imposibles de dirimir en su cerrazn; y esa multiplicidad se hace insultante y peligrosa. En su inseguridad, la razn se hace agresiva, aunque slo sea en defensa de su falsa ilimitacin, que siempre se ve suficientemente negada por la pluralidad de discrepantes; y su refugio es una instancia que le permita asegurar [269] la certeza de s que sabe injustificada. Pero como esa certeza no la tiene en s misma, ni la reconoce como algo trascendente que tuviese que buscar ms all de sus lmites fcticos, esa razn, particular y absoluta a un tiempo, necesita de un discurso que en su facticidad y carcter histrico se haga absoluto. Eso es un dogma: una proposicin histrica que es expresin absoluta de la verdad. El dogmatismo es el refugio de la razn relativista. No se entienda esto mal. La aceptacin de dogmas es una cosa, y el dogmatismo otra. En la tradicin cristiana un dogma es, en efecto, una formulacin histrica que se acepta como absolutamente cierta. Esto ocurre as en virtud de algo externo a la razn, que es la autoridad de la Iglesia. Y no contradice lo dicho hasta ahora, el que eso se haga necesario all donde supongmoslo Dios no ha querido dejar al hombre en la duda de su limitada razn respecto de verdades necesarias para su salvacin. Del mismo modo, en un contexto distinto, la razn puede excluir de su limitacin histrica ciertos princi-
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pios que uno no est dispuesto a discutir, ni necesita justificar, como, por ejemplo, que se debe ser fiel a la palabra dada. Pero obsrvese que en ambos casos, el de la fe y el del hombre de principios, los dogmas no son totalitarios, sino algo que tiene como principio d su aceptacin un compromiso particular de carcter moral, libre y no universalizable. Este auxilio dogmtico que la fe o la intuicin moral prestan a la razn limitada, no sustituye esa limitacin: es la fe, no la razn la que se hace absoluta. Y nadie puede exigir universal asentimiento a lo que tiene slo una justificacin moral. Ms bien podemos decir que el dogmatismo es dictatorial all donde la discrepancia se hace peligrosa. La hoguera, el ostracismo psico-poltico que se paga con la exclusin de los favores (subvenciones, [270] por ejemplo), que el sistema otorga, o el sanatorio psiquitrico que sustituye a los campos de concentracin. representan la violencia de la razn relativista, en la que sta pretende superar en la indiscutibilidad fctica (ay de ti si discrepas!) cuan discutible es esencialmente. Por el contrario, la razn relativa, aquella que sabe de su verdad como trascendencia, es desconfianza en toda forma limitada de discursos, que slo puede ser perspectiva de un objeto inagotable. Esa infinitud de su objeto es el contrapunto de su propia limitacin, y aquello que la hace inconformista. Por eso es sta una razn pluralista, a la que no molesta una discrepancia que acepta como lmite natural de una absolutez que no pretende. Pero esa discrepancia es, por lo mismo, ella misma relativa, y la razn sale de s en la forma de argumento con la pretensin de superarla, aun sabiendo, otra vez, que esa superacin ser tambin relativa. Hasta el punto de que la razn recela de todo acuerdo absoluto y se le hace sospechosa la comunidad en la que no hay discrepancia, temiendo que en ella se ha confundido una vez ms la verdad con su percepcin histrica; y esa verdad ha dejado de ser valor que se busca para convertirse en mentalidad con la que la razn particular se conforma, perdiendo as en lo uniforme la personalidad de la que surge el anhelo de verdad.
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Frente a este refugio objetivista y ya no hace falta denunciar que se trata de un falso subjetivismo, la razn, que se sabe relativa y reconoce entonces como verdad el objeto trascendente, es una razn esencialmente personal en su limitacin. El sujeto que investiga, que busca esa verdad, que se debate desde la perplejidad, pasando por la duda, hasta llegar a vislumbrar de lejos lo que busca, y siempre con la vivencia de la aventura, ese sujeto sabe que [271] la verdad es algo suyo, ligado al proceso siempre particular de su descubrimiento, como una verdad que nunca termina de ser perfecta y en la que permanecen, relativizndola, los lmites que en ella se superan. Y a veces es verdad sentida, o intuida, o soada, o anhelada; y siempre la que yo busco, como algo de lo que, en su particularidad, forma parte mi vida. Aqu, de esta forma tan inconclusiva; quiero, terminar. Pienso que los estudios que se contienen en este libro, en tanto que recogen captulos importantes de ese afn histrico del hombre por la verdad, pueden ser una contribucin a abrir la conciencia contempornea, relativizndola, hacia algo que es ms que ella misma y en la que reside, si la tiene, su grandeza. Alguno de los autores tratados han intuido esto, y en ellos se guarda una sabia crtica a la autocomplacencia moderna, que se encierra en un culto a la inmanencia en s mismo contradictorio. Hacia esos autores: Horkheimer, Bloch, Adorno, a veces Gadamer, se dirige mi simpata, en aquello de trascendencia que su pensamiento guarda. Pero hemos visto tambin dnde, en mi opinin, esa crtica se queda corta y dnde pienso que la utopa de un hombre libre de sus propias trampas se queda desdibujada, hasta el punto de carecer de fuerza para resistir una fatal tendencia del absolutismo modernista a resurgir de sus cenizas. Hace falta seguir profundizando, hace falta una mayor radicalidad; y eso exige una revitalizacin del pensamiento clsico. No para repetir, dogmatizando, viejas doctrinas, sino para rebuscar en los orgenes del pensar filosfico, res-
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puestas de siempre que se harn nuevas si saben, en efecto, aportar soluciones a problemas de hoy.
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CONCLUSIN
[272] CONTRAPORTADA
En cinco estudios sobre diversos autores, se muestra en este libro el hilo conductor de la filosofa alemana posterior a 1945. Se presta especial atencin a la Escuela de Francfurt y a la Hermenutica, con intencin de facilitar el acceso a las tesis fundamentales de sus pensadores ms representativos. Los lmites de la razn refleja una crisis en la filosofa centroeuropea que ha transformado nuestro ideal de racionalidad en un sentido ms humano y comprensivo, ms sensible tambin a los lmites de nuestra finitud, que fcilmente fueron atropellados por pretritos entusiasmos racionalistas. Este libro muestra as el origen de la postmodernidad filosfica, en las fuentes mismas de lo que ms tarde se ha hecho moda intelectual. Javier Hernndez-Pacheco naci en 1953. Estudi filosofa en Madrid y Viena, obteniendo el doctorado por ambas universidades. Desde 1982 desarrolla su actividad docente en la Universidad de Sevilla, de la que es catedrtico desde 1986. Ha publicado diversos libros y artculos en el mbito de su especialidad, que es la filosofa alemana, as como otras obras ms genrales.
231

Los Límites de La Razón Estudios de Filosofía Alemana Contemporánea

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JAVIER HERNNDEZ-PACHECO

LOS LMITES DE LA RAZN

Diseo de cubierta: Ela Wozniewska Impresin de cubierta: Grficas Molina

Captulo I: VERDAD Y EFICACIA

Captulo IV: COMPRENSIN Y FINITUD.

LOS LMITES DE LA RAZN

CAPTULO I VERDAD Y EFICACIA

LA RECUPERACIN DE LA RAZN TERICA EN MAX HORKHEIMER

LOS LMITES DE LA RAZN

LOS LMITES DE LA RAZN

LOS LMITES DE LA RAZN

Ibd., p. 144. Ibd., p. 145.

Ibd., p. 143. Ibd., p. 157. 10 Ibd., p. 179.

LOS LMITES DE LA RAZN

Pues estos procesos

Ibd., p. 148. Ibd., 146. 13 Ibd., p. 190. El parntesis es mo.

LOS LMITES DE LA RAZN

LOS LMITES DE LA RAZN

LOS LMITES DE LA RAZN

LOS LMITES DE LA RAZN

LOS LMITES DE LA RAZN

5. EL ORIGEN Y EL FIN DE LA RAZN ILUSTRADA

LOS LMITES DE LA RAZN

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Vernunft und Selbsterhaltung, p. 22.

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de ese monstruoso dominio total. Todo es racional menos la misma razn.

Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, p. 13. Ibd., p. 198.

es tambin la historia del dominio del hombre por el hombre32.

LOS LMITES DE LA RAZN

LOS LMITES DE LA RAZN

LOS LMITES DE LA RAZN

7. REIVINDICACIN DE LA RAZN TERICA

LOS LMITES DE LA RAZN

LOS LMITES DE LA RAZN

LOS LMITES DE LA RAZN

Ibd., p. 227. Ibd., p. 228. 52 Ibd., p. 229.

Cfr. ibd., p. 352. Ibd., p. 353.

LOS LMITES DE LA RAZN

Ibd., p. 168. El parntesis es mo. Cfr. ibd., p. 169.

LOS LMITES DE LA RAZN

Aqu es donde Horkheimer recupera una idea del marxismo ms clsico:

Ibd., p. 166. Vernunft und Selbsterhaltung, p. 52.

Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, p. 43.

LOS LMITES DE LA RAZN

CAPTULO II ABSTRACCIN Y NEGATIVIDAD

DIALCTICA NEGATIVA COMO CRTICA DEL IDEALISMO EN TH. W. ADORNO

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LOS LMITES DE LA RAZN

Cfr. ibd., p. 394. Cfr. ibd., p. 136.

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Cfr. ibd., p. 310.

Cfr. ibd., p. 148.

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Cfr. Dialektik der Aufklrung, p. 164.

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