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Maurice Corvez L'Être et l'étant dans la philosophie de Martin Heidegger In: Revue Philosophique de

L'Être et l'étant dans la philosophie de Martin Heidegger

In: Revue Philosophique de Louvain. Troisième série, Tome 63, N°78, 1965. pp. 257-279.

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Corvez Maurice. L'Être et l'étant dans la philosophie de Martin Heidegger. In: Revue Philosophique de Louvain. Troisième série, Tome 63, N°78, 1965. pp. 257-279.

63, N°78, 1965. pp. 257-279. http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/phlou_0035-3841_1965_num_63_78_5305

L'Être et Fêtant dans la philosophie

de

Martin Heidegger

Voici un demi-siècle que se prolonge la méditation du philo

sophe

allemand, Martin Heidegger, sur le sens de l'Etre. Ses der

niers

écrits, à propos de Nietzsche (1961) et de Kant (1962), n'ont

pas d'autre objet.

peut dire qu'il n'a qu'une idée, à laquelle il ramène toute chose, et qu'il orchestre, au cours des années, avec une prodigieuse vir

tuosité.

ne se lasse pas de l'interroger. Qu'est-ce que l'Etre ? Qu'est-ce

que nous entendons vraiment quand nous prononçons ce mot

De lui,

plus

que de

maint autre penseur,

« sa

on

il

Cette idée, cette unique intuition,

seule étoile » (1),

« être »

?

D'avoir posé la question

de l'Etre dans toute sa rigueur, et

d'y avoir donné un essai de réponse, est, pour le maître allemand,

un titre de gloire qui ne passera pas, et,

nécessaire reconnaissance. Mais ce renouveau de la métaphysique, en dépit de sa profondeur et de son originalité, ne laisse pas de poser lui aussi des questions, car l'ontologie heideggérienne est loin de composer avec cette autre ontologie que nous tenons pour intégralement vraie. Ou plutôt, elle reste en route à l'égard de la pleine vérité, bien qu'elle croie pouvoir fonder sur ses lumières partielles des condamnations et des rejets que nous estimons in justifiés.

pour

nous, le motif d'une

On a prétendu, ces derniers temps, que Heidegger avait renié ses travaux de jeunesse, adopté des positions nouvelles : l'un des

signes en était qu'il avait renoncé à

mière

Heidegger reste fidèle à lui-même. A l'intérieur de l'Etre, tel qu'il

donner une

suite

à sa

pre

grande œuvre : Sein und Zeit. Mais c'est là pure illusion.

f> < Auf einen Stern zugehen, nur diète* . », Au» der Erfahrang de» Denkpn» (Pfullmgen, Neske, 1954), p. 7.

258

'

Maurice Corvez

l'a entrevu dès l'origine, son point de vue se déplace, son horizon s'élargit : ses thèses de base demeurent inchangées. Il nous a semblé qu'il serait d'un grand intérêt de retracer rapidement son itinéraire — plus exactement, de « sauter dans son

cercle » (2), en commençant par les assertions initiales — et

rejoindre le philosophe au bord de l'abîme mystérieux où il ne

cesse de plonger son regard. Peut-être alors pourrons-nous voir

mieux et le

la dépasser, du moins de

igences

Dans une première partie, nous nous proposons de dire : 1° ce qu'est l'Etre pour Heidegger, et ce qu'est l'étant ; 2° comment s'arti culent, à ses yeux, ces deux dimensions ontologiques ; 3° l'insuff isancede l'explication. Une deuxième partie examinera les rapports de l'Etre et du Dasein, avec l'espoir de trouver une origine commune à ces deux composantes de l'Etre, origine qui pourrait fournir l'explication adéquate de l'identité réelle de l'Etre et de l'étant dans la dualité de leurs aspects formels.

de

prix et les limites de sa réflexion,

et tenter, sinon de

la situer en fonction de certaines ex

de la pensée philosophique.

I

L'Etre et l'étant

1. Qu'est-ce que l'Etre ?

Qu'est-ce que l'être en tant qu'être ? On l'entend de plusieurs manières (va ôv Xéysxai rcoXXax&ç) : comme propriété ou comme possibilité, actualité, comme vérité, comme scheme des catégories. On le pense et on le dit de toute chose. Plus large que toutes les sortes d'étants, il ne peut se définir comme eux par genre prochain et différence spécifique : son « concept » est vague, non pas vide, mais le plus général et le plus obscur de tous les concepts. Un premier discernement du sens de l'Etre nous est rendu possible par la compréhension confuse que nous en avons. Selon cette visée pré-ontologique, nous sommes à même de nous de-

<*) San tatd Zrti (Tubingen, Niemeyer, 1949), p. 315.

L'Etre et l'étant chez M. Heidegger

259

mander : que sont les étants en tant qu'étants ? Par quoi un étant

est-il ce qu'il

encore : quelle est la détermination de l'être, simple, unifiée, qui commande et pénètre toutes les significations que l'on attribue à l'être ? Quelle est la commune origine de toutes les modalités de

l'être ? Ce

damental

n'est pas

Qu'est-ce qui le qualifie comme étant (S1 ? Ou

est }

sera

là l'être en tant que

tel : le caractère le plus

étant.

Il

fon

des étants. L'être de l'étant n'est pas lui-même un

davantage l'ensemble des étants (die Allheit des Seienden), ni quelque fondement ultime du monde, extérieur à lui. Une pre

mière

est un étant, c'est son étance (ou son étantité), oôota, Seiendheit,

réponse affirmative pourrait être : ce qui

fait qu'un étant

comme on dit : ce qui fait qu'un homme est un homme,

humanité. L'humanité — qu'on la considère, avec Platon, comme une Idée séparée, ou, avec Aristote, comme l'essence constitutive de l'homme portée à l'universel — présente un commencement

d'explication : celui d'une structure commune, ou idéale, à laquelle participent les hommes individuels. Ainsi de l'étance, à l'égard des étants particuliers. Mais ce n'est là qu'une réponse insuffisante, un simple passage

N'y a-t-il pas un

c'est son

du singulier et du multiple à l'un et au général.

au-delà de l'étance elle-même, un sens plus profond de l'être de l'étant comme tel ? Heidegger ici n'hésite pas. L'étance n'est qu'un mode spécial de l'être, la manière d'être des étants qui sont dans le monde. Si l'être comme tel était l'étance, Dieu lui-même devrait être consi déré comme un étant, comme l'Etant suprême, et l'on comprend que cette dénomination, appliquée à l'Etre même, ne laisserait pas de prêter à équivoque. Ainsi donc faut-il dégager l'être de l'étant, l'être comme tel, indépendamment (au-delà) du mode d'être réalisé dans les étants, et bâtir une ontologie vraiment fondamentale. Heidegger est persuadé que jusqu'ici, jusqu'à lui, et depuis Socrate et Platon, la métaphysique s'en est tenue à l'étude de l'étance. Elle ne pouvait faire mieux. Mais le moment historique est venu de fonder la métaphysique, de découvrir et d'élaborer son essence (Wesen), qui sera la « Métaphysique de la Métaphysique ».

Voyons d'abord la méthode. Elle est uniquement, et jusqu'au

260

Maurice Corvel

bout, phénoménologique. Empruntée à Husserl, mais appliquée à d'autres domaines. Etre, c'est avoir un sens, un sens pour nous :

l'être vrai est l'être tel qu'il est pour l'homme. De plus, cet être doit se montrer par lui-même, directement. Il est alors phénomène. La phénoménologie permet à une chose de se faire voir, d'appar aîtrepar soi-même, de se montrer telle qu'elle est. L'ontologie n'est possible que comme phénoménologie, et la phénoménologie

est ontologie w.

Ainsi le processus par lequel

un

étant est

(ou

vient à être) coïncide avec ce

qui

le rend manifeste <s>.

Pour

Heidegger, le phénomène par excellence est l'Etre lui-même, parce que, étant le plus caché, c'est lui qui a le plus besoin d'être mis en lumière. Etre, c'est donc avoir un sens pour l'homme. Mais qu'est-ce que l'homme ? Par quelle possibilité de lui-même a-t-il accès à l'Etre ? La question sur le sens de l'Etre est un mode d'être de l'étant que nous sommes. En quoi consiste cette modalité ? C'est

par l'analyse de notre structure ontologique qu'il faut aborder l'onto logie générale. L'homme n'est pas un étant comme les autres. Il possède l'idée d'être. Il se comprend aussi dans son être : son être

lui est ouvert.

faire irruption dans leur ensemble, de les tirer de l'obscurité (<> par

son « ek-sistence » : cette structure singulière qui le caractérise le plus profondément comme homme (son essence), en l'ouvrant à l'Etre et à son être. Si nous voulons obtenir l'horizon nécessaire à lrf compréhens ionet à l'explicitation de l'être en général, nous voici donc invités

Seul parmi les étants,

il

est

doué

du pouvoir de

à l'analyse

« être-là » (Da-sein), tel qu'il constitue pour lui la possibilité de se

rendre les étants manifestes dans leur ultime profondeur ontolo gique. L'être-là de l'homme, capacité fondamentale d'atteindre l'Etre,

ne se limite pas à un savoir théorique. L'Etre doit être pensé dans son intime corrélation avec l'essence de l'homme en sa totalité,

de

l'être de

l'homme, de son mode d'être,

de son

non pas seulement avec sa raison. Et,

pour être plus assuré de

<*> Sein and Zeit, p.

».

pense a l'« Esse est percipi » de Berkeley, mais ce n'est pas la même

chose.

essentielle de se rendre manifeste à l'homme: l'être est lumière et vérité, mais l'aspect lumineux de l'être n'est pas le tout de l'être.

l'être a la propriété

(S) On

— Mentionnons au passage que,

pour nous aussi,

<*> Sein uni Zeit, p.

206.

L'Etre et l'étant chez M. Heidegger

261

ne pas se méprendre,

montre, d'emblée et le plus souvent,

quotidienne. Cette banalité quotidienne se déploie dans le monde, au con tact des étants qu'il renferme. Ek-sistante, elle est aussi transcen dantepar rapport à ces étants, au-delà desquels elle se pro-jette.

on étudiera cette essence comme elle se

dans la banalité de

la

vie

La première composante ontologique (ek-sistentiale) du Dasein

est la « compréhension » {Verstehen), qui oriente et lance la tran

scendance

lumière de l'Etre implique un engagement avec les étants, un com

merce concret avec le monde. C'est au sein d'un total affront

ementavec les étants intra-mondains que l'Etre pourra se montrer,

dans cet « espace » ontologique

cessus L'expansion de l'ek-sistence vers l'Etre constitue, en son actualité dynamique, un moment de suprême achèvement, celui de la révé lation ontologique. L'analytique de la constitution primordiale de l'homme met en lumière deux autres caractères existentiaux du Dasein : la « dis position affective » et le logos. Disons seulement que la « dispo sition » consiste dans un éveil de l'ordre « affectif » (non pas psy chologique, ou anthropologique, mais ontologique), donnant lieu à une expérience concrète dont la profondeur et la richesse dépassent celles de toute saisie purement représentative. C'est surtout par l'angoisse, lorsque l'homme se découvre « jeté » parmi les étants et essentiellement dépendant à leur endroit, que cette expérience devient révélatrice de l'être caché de l'homme et du monde. Quant au logos, troisième dimension de la structure existen- tiale de l'être-là, il concerne l'être pour autant que celui-ci rend possible l'intelligibilité et le langage. Selon ce logos originel, l'Etre se dévoile comme la source de l'articulation des concepts et des mots, ainsi que du pouvoir qui rend le Dasein capable d'amener à l'expression ce qu'il saisit par la compréhension et la disposition. Les trois existentiaux qui composent le noyau ontologique du Dasein en nous référant à l'Etre par-delà les étants, ne forment qu'une seule essence, un unique dynamisme, que désigne le mot de « souci » {Sorge) (T>. L'être de l'homme est souci. C'est par lui

vers l'Etre des étants.

Cette ouverture extatique à la

(le

Da)

où s'accomplit le pro

de la manifestation. L'Etre est dissimulé dans les étants.

H S<n'n and Zeit, p. 57.

262

Maurice Corvez

que le Dasein est dans ce monde, qui n'est pas seulement l'e

nsemble

plus profondément et selon son concept ontologique, un horizon

qui se découvre à l 'être-là, principalement dans la

l'homme y trouve accès par l'emploi de ses instruments. Le monde

des étants,

l'univers de la Nature et de l'Histoire,

mais,

mesure où

en

tant que tel (la mondanéité) se rapporte ultimement à l'être-là.

Sa

profondeur est celle de l'Etre lui-même (8). L'être-là se pense

comme être-dans-le-monde. Le phénomène « monde » désigne la structure d'un moment constitutif du Dasein, un caractère de l'être-

là lui-même '", un existential.

L'analyse existentiale ne débouche pas sur l'être du monde sans passer par ces structures majeures que sont l'espace et le

temps. C'est à partir du temps surtout, terme ultime de l'explo

ration des étants, que l'être-là, dévoilant

la temporalité (son fon

dement),

A l'horizon transcendantal de la temporalité se manifeste l'Etre

lui-même, dont le temps est comme le « prénom ». Le caractère

temporel de l'Etre le révèle à la manière d'une Présence <u) (An-

Weaen), elle-même dimension constitutive (avec l'essence du passé

et du futur) du temps originel vécu par le souci, et structurant le

Dasein selon une modalité particulière. Sous sa forme originair

ementtridimensionnelle (ek-statique), la temporalité est l'être de l'être-là dans sa compréhension dynamique de l'Etre. La temporalité fonde l'historicité de l'Etre. Elle en est la con

dition

peut comprendre implicitement l'Etre et l'expliciter <10).

de possibilité, comme elle est le mode d'être temporel de

l'être-là lui-même. L'être-là est en soi « historique », de cette his toricité fondamentale qui se confond avec l'Etre. Son explicitation ontologique devient, en elle-même et nécessairement, une interpré tationde l'Histoire, à la façon d'un accomplissement de la com préhension. L'Etre comme Histoire est l'Etre lui-même, et rien d'autre (18).

pp.

Avec la saisie ontologique du monde,

du temps

et

de

l'his-

<*> Kant und dm Problem der Metaphynk (Frankfurt, Klostermann,

I95I),

152,

153.

<*» Sein und

Zeit. p.

64.

(»•» Ibid., p.

17.

<"> Ce qui rend les étants capables d'être présents a l'homme, et les hommes présents les uns aux autres: la présence d'une chose présente, da$ An weten eine» Anwesenden. <"> Nietzsche (Pfullingen, Neske, 1961), vol. H. p. 489.

L'Etre et l'étant chez M. Heidegger

263

toire, explicitant la description existentiale et transcendante de l'être-là de l'homme, Heidegger a dégagé puissamment un domaine (Da), qui est exclusivement celui de l'Etre en général. Il nous faut maintenant, pour caractériser plus distinctement ce niveau onto logique, signaler brièvement les attributs fondamentaux de l'Etre comme tel.

L'Etre est transcendance, en ce sens qu'il apparaît au Dasein comme situé au-delà de tous les étants, y compris cet étant privi légié qu'est l'homme lui-même. La transcendance institue une d imension d'ouverture qui englobe tous les étants et constitue le lieu ontologique à l'intérieur duquel l'homme se tient, ou dans

lequel il peut entrer. Cette région est celle où l'Etre et lui-même peuvent se rencontrer en ce qu'ils ont de plus intime <18>. Elle est le Da de l'Etre, la place (Stà'tte) où se produit, par une soudaine irruption, la brèche dans l'obscurité : la révélation de l'Etre.

étants, l'Etre se

montre au Dasein sous les espèces du Néant. L'Etre est le Néant (14).

Ce qui veut dire qu'il est autre que les étants : le non-être des étants. Il est pensé comme « quelque chose » qui ne se confond pas avec les étants du monde. Ce Néant s'adresse au Dasein à travers certains « sentiments », l'angoisse spécialement, par quoi le Dasein, ouvert à lui-même dans son unité, est profondément troublé au sujet de ses possibilités. Le Néant est comme le voile

Quand

on le considère

du point de

vue des

de l'Etre {der Schleier des Seins) : il le cache tout en le laissant apparaître <1S>. A la faveur de l'angoisse, l'Etre se dévoile dans un domaine de lumière, une éclaircie, ou plutôt, selon un processus d'ill

umination

{Lichtung), une fulguration. Mais, en même temps qu'il

il se dérobe

découvre les étants,

et dans

la

mesure où

il

le

fait,

lui-même, dans son Etre, comme néant des étants. Interrogé dans sa lumière propre (aus ihm selbst), à partir de lui-même, l'Etre, par quoi « sont » les étante, se manifeste comme vérité. La vérité est le non-caché. Elle fait apparaître l'Etre comme il est. Le sens de l'Etre est sa vérité (18). « L'essence de la vérité est la vérité

<"> Was ist Metaphysik ? (Frankfurt, Klortermaim. 1955), p. 14. ("> Kant und das Problem der Metaphysik, p. 214. <"> Was ist Metaphysik?, p. 51. <"> Was ist Metaphysik ?> P- 19.

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Maurice Corvex

de l'essence » (lT>, c'est-à-dire : la vérité, pensée comme manifest ationoriginelle, n'est autre chose que l'essence dans sa vérité, l'être essentiel, l'Etre. Mais l'Etre, en même temps qu'il illumine les étants et les fonde dans leur vérité propre, se retire, s'enfonce et demeure dans le mystère. Cependant, en manifestant les étants,

en leur donnant un sens, l'Etre-Vérité les a fait surgir des ténèbres, les a libérés, et le Dasein avec eux, libre dans la lumière transcen- dantale. Il semble que ces éléments suffisent pour le but que nous nous

la sphère

extension et toute sa

profondeur. Cette sphère existentiale se trouve manifestement au cœur d'un

proposions, à savoir : dégager,

« ontologique »,

ou l'Etre,

avec assez de netteté,

dans toute son

autre domaine que peuplent les étants, envisagés dans leurs déter minations spécifiques et individuelles, et qu'on appelle le domaine ontique, par opposition au domaine ontologique. Ce secteur ontique comprend tout ce qui n'est pas l'Etre comme tel. C'est le monde

de la « représentation », celui

des objets et des sujets, le monde

de la logique et de l'humanisme, celui de la science et de la tech

nique,

le monde enfin de la métaphysique traditionnelle qui, s'oc-

cupant

de

l'essence ou de

l'« existence », n'a pas surmonté

la

pensée de l'étance, n'a pas atteint l'Etre comme tel [da$ Sein al» Solchen, da» Seyn).

2. Comment s'articulent l'ontique et l'ontologique ?

Ces deux dimensions de l'Etre, Ontologique et Ontique, ainsi déterminées, nous voudrions saisir la manière dont elles s'articulent. Heidegger a passé toute sa vie à scruter la nature de cette liaison.

A sa suite, essayons d'abord de voir comment il a pensé ce rap

port

sa réflexion, il a appelé la « différence ontologique » {die ontolo- gische Differenz).

de

portée ontologique qu'au sens où la lumière immédiate de la vérité

lui en donne une.

ce qui en apparaît au Dasein, en tant même qu'il apparaît, dans les limites d'une apparition toute directe, non médiatisée.

que

de

l'être à

l'étant que,

depuis les tout premiers débuts de

l'Etre

dont on

a

parlé n'a

Il convient de se rappeler que

De l'Etre,

la pensée ne sait rien d'autre

<"> Vont Wesen der Wchrhrit (Frankfurt, Klottermann, 19M), p. 26.

VEtre et Vêtant chez M. Heidegger

265

L'Etre est présent à tout étant.

Il

est

la

Présence :

ce par

quoi et en quoi les étants

l'homme. C'est sa lumière qui les éclaire tous. L'étant n'est jamais

sans l'Etre, puisqu'il n'est que par lui, et dans la mesure où l'Etre lui donne d'être. L'étant est-il véritablement ? Oui : il est, de par

l'Etre ; mais,

de l'Etre, sans qu'il détienne l'être en lui-même. Bien que « con

tracté

et sensibilisé par lui {durchstimmt), l'Etre n'est pas vraiment par

peuvent être eux-mêmes présents à

en même temps,

il n'est

pas,

puisque tout lui vient

»

dans l'étant et lié

à lui, immergé en lui (eingenommen)

ticipé

par l'étant, reçu, imbibé dans l'étant. L'étant, illuminé par

l'Etre,

qui s'exprime et se

reflète en lui,

est ;

il

est

de

par

sa

relation à

l'Etre ;

l'Etre lui

donne

d'« être » ;

il

le

« fait

être »,

au sens transitif, non causatif de l'expression : il ne lui donne pas l'être. Ce n'est pas que l'Etre soit séparé de l'étant, comme le serait une sorte de « cadre ». L'être n'est jamais sans les étants (18> : c'est

l'affaire de l'Etre d'être l'être de l'étant (19), comme il appartient

à l'étant d'être dans l'Etre. Les prépositions de et dans marquent

la distinction de l'Etre et de l'étant, mais sans préjudice d'une certaine corrélation qui existe entre eux, une mutuelle dépendance. Certes, il y a une scission (Schied) entre les deux, qui donne nais sance à la « différence ». L'Etre peut se manifester assez clair

ement comme lui-même pour nous permettre de le discerner dans sa différence d'avec les étants ; dès là qu'il n'est pas un étant, il n'est pas saisi par lui-même, indépendamment des étants comme s'il était séparé, mais il est saisi en lui-même et pour lui-même,

à travers le comportement de l'homme à l'égard des étants. Cepend

ant,si « différent » qu'il soit, l'Etre demeure présent aux étants. Son caractère différentiel (négatif), bien qu'intrinsèque à sa vraie nature et inscrit dans son dynamisme propre, fusionne, en la sim plicité du processus de la vérité, avec le pouvoir de manifestation qui, brillant dans les étants, leur permet de sortir des ténèbres.

<"> La pensée de Heidegger semble avoir varié sur ce point, au moins dans

son

expression. Le texte original de

Was ist Metaphysik ?, Nachwort (1943),

46) ;

en 1949,

à

« Zur Waharheit des

Seins igehôrt, dass das

l'occasion d'une introduction ajoutée au texte primitif, on lit: c L'Etre ne vient

jamais à la présence sans les étants »,

Vont Wesen de$

portait:

«L'Etre vient à la présence sans les étants»,

Sein wohl west ohne das Seiende » (p.

« 'Das Sein nie west ohne das Seiende ».

1950),

p.

335;

<"» Hohwege {Frankfurt, Klostermann,

Grundet (Frankfurt, Klostermartn, 1949), pp. 41, 42.

266

Maurice Corvez

Les étants reçoivent de l'Etre leur

part dans le processus

de

la

révélation,

vérité, et dans la leur,

limites (rcépaç), tandis que lui-même est l'dtpx^ et l'àueipov, précisé mentparce qu'il ne se confond pas avec les étants. Il les « pousse

mais l'Etre les

en dans la vérité

« tient

main »,

les garde

dans sa

de

ses

de leur essence

et

dehors » en quelque sorte, mais,

il les contient aussi

en lui,

il les

recueille, les conserve en sa Présence (20) : leurs racines sont en

fouies dans l'élément fondamental qu'il est pour elles (21).

La distinction de l'Etre et de l'étant n'est pas une simple « dis

tinction de raison », mais, d'autre part, elle n'est pas assimilable à cette distinction réelle qui existe entre deux entités déjà consti tuées et séparées sur le plan ontique de la représentation. La « différence » doit être prise au sens profond qu'évoque le verbe dif-ferre : se porter l'un l'autre, comme si les deux partageaient un domaine demeurant intérieur à chacun ; comme s'il y avait une commune mesure par laquelle chacun est mesuré, une dimension singulière des deux, une unité primordiale en raison de laquelle chacun adhère à l'autre et hors de laquelle ils surgissent tous les deux. La différence rapporte l'un à l'autre l'Etre et l'étant par

le fait même qu'elle

les sépare

en deux.

On peut dire

que les

deux corrélatifs « ne font qu'un » (Selbe)

en raison de leur inte

rdépendance (Zusammengehoren), mais leur différence ne peut être volatilisée comme elle le serait s'ils étaient les mêmes (Gleiche). Heidegger, au début de sa recherche, avait insisté davantage sur la distinction, le langage emprunté à la « Métaphysique » ne lui permettant pas de faire mieux (22). Aujourd'hui la dépendance est mieux marquée, bien qu'il soit toujours entendu qu'à son ori gine la différence ne peut venir que de l'Etre et demeurer dans sa Présence, car elle est le processus de l'Etre lui-même se faisant présence (dfas Wesende des Seins selbst) (23>. C'est l'Etre qui com prend et suscite la « différence ». En l'Etre, tout rayonnement, toute émission dans les étants est, originairement, accomplie (schon vollendet) (24). L'Etre est absolument transcendant (25). Les étants

<*•) Holzwege, p. 339.

<«>

Was isi Metaphynk ?, p. 8.

(")

Vom Wesen des Grandes, p. S.

W

Nietzsche,

il, p.

489.

<•*> Was ist Metaphysik ?, p.

<"> Sein und Zeit, p.

36.

31.

L'Etre et l'étant chez M. Heidegger

267

sont médiatisé» par lui : il est l'Ouvert qui leur permet de se ren

contrer,

médiation, n'est pas médiatisé : il est l'im-médiat, que l'explici-

tation phénoménologique se propose de mettre en plein jour. Tel est, semble-t-il, le résultat substantiel auquel a pu aboutir

l'exploration de Heidegger au sujet de la distinction entre l'Etre

et

(oàala) dont parlait Aristote pouvait être présent aux quatre genres

de cause qui présidaient à son avènement. Le mystère n'est pas éclairci aujourd'hui. Peut-on affirmer que « l'Etre est » ? Sans doute, si l'on donne au mot est un sens dynamique, transitif (26). L'étant

nous l'avons dit. Que l'étant soit, ou

que l'Etre soit : quoi de plus énigmatique, s'étonne le philosophe ?

il établit leurs mutuelles relations. Mais lui, source de la

les

étants.

Dès le début, il s'était demandé comment l'être

est-il ? Oui,

de par l'Etre,

« Nous ne sommes pas encore parvenus au cœur de ce mystère de la manifestation de l'Etre dans l'étant » (37).

3. Insuffisance de l'explication

Heidegger ne voit pas comment s'unissent intimement l'Etre

et l'étant. Nous serait-il permis d'exprimer discrètement notre pen sée à ce sujet ? II semble qu'à nous en tenir à la formulation que nous venons de rapporter, nous en restions à une corrélation entre l'Etre et l'étant qui se situe uniquement sur le plan ontologique. C'est à

l'intérieur de l'Etre,

hors de l'étant, que prend

place la

« diff

érence

», la distinction. La différence est l'Etre,

et non

pas

le

sultat

de quelque

« acte » extrinsèque

qui diviserait l'Etre et les

étants. A son origine, elle est le processus de l'Etre lui-même, dont le pouvoir consiste uniquement en ceci que l'é-vénement (le n'en) se produit (28). Chose curieuse, puisque l'un des termes de

la « relation », l'étant, s'oppose précisément au terme ontologique. On a beau déclarer que ladite relation est une relation toute spé-

* I . ?- ripp]

(PMlingen.ist,hat?»nichtoder(>4)<">('•)inEnWasNietzsche,dies,die1957,Neske,istNahedassMetaphyaikHeideggeril.Sein1957).desp. ist489.Rfttsels,p.??,accepteOder62.p. 23:dasgelangenque«Wassichl'onmitbleibtwirparledemauchrStselhafter.ainsiSeindurch(Identitâtdesdièsedies,SeiendenBesinnunganddass DifferentSeiendesereignetnoch

268

.

-

Maurice Corvez

ciale, ontologique, il reste que, pour être intelligible — au sen»

le plus existential du mot — la distinction ne peut faire abstraction

de l'un

logique, elle ne peut rejoindre réellement le terme ontique sans contracter quelque chose d'ontique, sans perdre quelque chose de son caractère purement ontologique. A moins qu'on ne l'en

des

termes de la relation.

Si cette relation est tout onto

tende

le

d'une relation de « pure raison » : ce ici.

qui

semble bien être

cas, On pourrait dire alors que l'Etre est réellement présent à l'étant,

mais selon une relation qui n'aurait de réalité que du côté

l'étant. On pense invinciblement à la relation qui existe entre Dieu

de

et ses créatures. Dieu n'est pas touché par cette relation ; il de

meure

réellement de lui. Aussi en irait-il de l'étant par rapport à l'Etre. Il ne peut être sans l'Etre ; l'Etre ne peut être sans lui (ce qui

à sa transcendance ; mais la créature n'en dépend pas moins

n'est absolument pas le cas de Dieu) ;

leur liaison ne sort pas de

la

région de

l'Etre,

ou,

du moins,

ne

noue pas l'Etre à l'étant,

le

laisse à sa transcendance intouchable, et n'est donc que « de

raison » en lui, par rapport à l'étant.

Mais alors, si l'être de cet étant n'est son être que parce que

l'Etre,

relation et appropriation de raison (dès là que

réfère réellement à l'Etre), voici que l'Etre lui-même se trouve, par le fait de cette relation particulière, relégué dans une solitude

et sérénité olympienne, soustrait aux distinctions et relations réelles qui vont s'instaurer dans tout le domaine de l'ontique. L'Etre sera assurément le fondement, la source, la vérité de ces rapports inté rieurs au monde. Ils ne seront que par lui. Mais lui, en lui-même, « pur trait de clarté », il ne sera pas mêlé à leur ordre et à leurs remous. L'Etre est Ce qu'il est {Es ist Es selbst). Immuable, il régentera toutes les déterminations, même « métaphysiques », dont la variété et la valeur (à leur plan) viendront de lui, sans que rien n'atteigne à sa parfaite homogénéité et unité. Cette constatation revêt à nos yeux une importance capitale,

qui lui donne d'être,

ne

se rapporte à

lui que

seul

selon une

étant se

cet

car il y va

plus fondamentales, les plus lourdes de conséquences. Il faut avoir le courage de dire, face à la pensée exigeante de Heidegger, que la vraie profondeur n'est pas celle de l'abstraction la plus déliée. Quand un monde abstrait ne peut s'articuler intelligiblement avec la réalité intégrale et manifeste, si pur et profond qu'il paraisse.

la saine métaphysique, de ses positions les

du sort de

L'Etre et l'étant chez M. Heidegger

269

en fait il n'est plus qu'un fantôme. Avec l'intention de s'élever au-dessus de l'étant et de l'étance pour saisir son fondement ultime, et fonder ainsi la métaphysique elle-même, Heidegger en vient pratiquement à détacher l'Etre de l'étant.

« différence »

Il

ne sert de

rien de dire

que la pensée

de la

ne relève pas de l'ordre de la représentation et de l'intelligible. Ce qui transcende le monde des concepts proprement dits, on peut

bien le qualifier d'inaccessible, d'inapprochable (29>, mais, s'il est

pensable, on doit pouvoir en parler et se faire comprendre,

moins selon quelque analogie qui donne accès au sens du mystère.

Sinon on parle pour ne rien dire. On s'autorise de certaines intui tions radicales ; on leur fait un sort en quelque mesure séparé ; et l'on cherche ensuite la formule comprehensive qui ré-unisse ces éléments dissociés. En vain, bien entendu. La réalité est plus com

plexe

« pensées ». Ce n'est pas parce que ces pensées transcendantes se

présentent séparées à l'esprit et dans l'esprit, que la réalité totale est, pour autant, divisée en elle-même. On dirait — mais la chose serait à vérifier — que Heidegger n'a pas été insensible à la théorie

de

qu'on appelle les degrés métaphysiques des êtres. La fameuse dis tinction « formalis ex natura rei », qui n'est pas « réelle » et qui cependant est antérieure à toute appréhension de la raison, pourrait bien être à l'origine de la dissociation que nous incriminons. Mais appliquée à la différence entre l'Etre et l'étant, et explicitée avec le caractère absolu que lui a donné Heidegger, elle ne permet plus de sauvegarder la véritable unité du réel. Celle-ci est rompue, brisée dans le miroir de phénomènes qui, malgré leur souplesse prétendue, n'arrivent pas à se rejoindre pour nous donner du monde des étants une image qui respecte leur identité foncièrement onto

du

et plus une à

la fois que

ne le sont nos abstractions et nos

Duns Scot sur

la nature

de

la distinction existant entre ce

logique. L'Etre et l'étant, tels qu'ils sont distingués selon l'exigence phénoménologique (par une sorte d'abstraction formelle), ne sont plus vraiment identiques. Duns Scot, malgré sa distinction formelle mentréelle, peut sauver l'identité des termes distincts, parce qu'il les considère comme identiques à un troisième, dont on les abstrait. Ce troisième est ici l'étant ontico-ontologique, le complexe existant,

<*•> Erlâutorungen xu Hdlderlin» p. 61.

Dichtung (Frankfort, Klottermann,

1951),

270

*

Maurice Corvet

l'essence de l'homme. Libérés à l'état pur, étant et Etre, ne peuvent plus se rejoindre, autrement que par une corrélation qui n'est pas réelle de part en part.

la

causalité, les conséquences de la dissociation heideggérienne. Sur

le plan ontique, les rapports de succession, de dépendance, de

causalité, ne sont pas méconnus : les lois qui régissent l'univers des étants s'imposent à l'adhésion de l'esprit. Mais les étante ne

sont

ne

se mêle ni à leurs aventures ni à leurs jeux bien composés. Les

On verra mieux,

dans un domaine plus

défini, celui

de

pas l'Etre ; l'Etre

qui

les fait être, garde ses distances,

étante sont, sans être en eux-mêmes. Tout ce que l'on pourra comp

rendre,

certain niveau, mais non de cette vérité profonde, ontologique, qui est l'apanage de l'Etre se manifestant au Dasein, et aux pieds de laquelle vient expirer, comme une marée montante, tout ce qui se meut par elle, mais en dehors d'elle. Chercher alors à transcender le monde des étante par les voies

induire ou déduire de leur comportement, sera vrai, à un

de la causalité,

en s'appuyant sur l'être en tant que tel, cet Etre

dont Heidegger pense qu'il n'est pas réellement identique à l'on- tique, semble prétention absolument vaine. Car ces pauvres étante

sont comme vides de la précieuse ontologie ; leurs liaisons, leurs conditions de possibilité, se développent dans le seul domaine de l'etance. Cause incausée, premier Nécessaire, Etre suprême, etc., ne seront jamais que les dénominations d'un Etant, le plus élevé

la

lumière de la causalité, n'est que le Dieu de ces philosophes,

fascinés par la causalité du « faire », incapables d'atteindre à l'or igine essentielle de cette causalité. Quand Heidegger imagine que les scolastiques en sont restés,

des étante, mais étranger à l'Etre de Heidegger.

Dieu,

vu

à

dans leur méditation de l'Etre, au niveau de l'étance,

il

se

prend

delà des déterminations catégorielles, l'être en tant que tel, et c'est sur lui qu'ils prennent appui pour remonter jusqu'à un Premier, hors du conditionnement, et qui est, non pas « l'essence dégradée de Dieu », mais l'Etre par essence. L'abstraction de l'être comme tel (au-delà de l'étance) n'a pas besoin, pour être authentique, de se faire séparation, pas même cette sorte de séparation où la réalité de la relation ne subsiste que de l'un des côtés.

singulièrement. Leur elucidation de la causalité envisage, au-

L'Etre et l'étant chez M. Heidegger

271

Une ontologie qui réussit à dissocier ainsi l'Etre de l'étant, au point de réduire les liaisons ontiques à un complexe de « réa

lités » sans densité fondamentale, ou existentiale, d'où l'existence de l'Etre par essence {Ipsum Esse per se subsistens) ne puisse être induite, doit être reconnue comme gravement insuffisante. Si encore elle se contentait de dire qu'elle ne voit pas comment on pourrait fonder l'existence d'un tel Etre. Mais non : toute preuve « méta

physique

» est frappée de relativité, pour cette raison que l'absolu

de l'Etre n'y est pas engagé. Cette méprise est extrêmement regret table, et s'il est vrai qu'elle n'est pas méprise à l'égard de cer

taines

« métaphysiques » mal inspirées, elle l'est bel et bien à l'égard

de certaines autres, qui comptent dans l'histoire de la philosophie. Maintenant, s'il était vrai que Heidegger cherche au-delà de la « différence » un principe simple de différenciation, qui réaliserait

entre l'Etre et les étants une unité plus assurée, peut-être ne serions- nous pas acculés à l'impasse que nous venons de dénoncer. Nous allons rencontrer ce problème, posé en des termes plus décisifs,

mais il nous faut

d'abord examiner la position de notre philosophe sur la relation de l'Etre avec cet étant particulier qu'est l'homme lui-même.

à propos des rapports entre l'Etre et le Dasein,

♦ •

L'homme est l'étant où l'Etre se manifeste, y trouvant la place (le Da) dont il a rigoureusement besoin pour être. Ce Da-sein, nous le verrons, ne se confond pas absolument avec l'Etre : il désigne le mode d'être propre à l'homme et appartient à l'ordre ontolo

gique. L'homme

l'Etre <so>. Qu'en est-il

lui, de

est

le

de

Da

dont la nature

la relation de ce

l'Etre à l'homme ?

est d'être

Da

ouverte à

à l'homme et, par

L'être du Dasein (son essence) réside uniquement dans le fait

tel qu'il se montre

et s'offre comme possibilité ontologique au milieu de la réalité des

que son être est.

C'est son être pur et simple,

étants. Cette possibilité de l'ek-sistence est aussi « avoir à être »,

« devoir être » : le fondement de toute réalisation ontique, situé

« au-dessus d'elle » (31>. Au-dessus de la réalité de l'homme lui-

même, de sa « talité », c'est-à-dire de son être spécifique (défini

<"> Einfûhrung in die Metaphytik (Tubingen, Niemeyer, 1953), p. 156.

<")

Sein und Zeit, p. 38.

272

,

Maurice Corvez

!

par une quiddité déterminée) et de l'individualité particulière de tout Dasein. Cependant le Dasein n'est pas totalement séparé de l'aspect empirique, ni même « métaphysique », de l'homme. Il est essen tiellement référé (angewiesen) aux étants du monde, essentiellement dépendant d'eux, engagé dans un comportement continuel avec eux. Cet engagement, qu'il soit imposé par les circonstances, ou seulement le fait d'un libre choix, ne va pas sans quelque rapport avec la dimension ontique de notre être, appelée aussi existentielle, selon qu'elle n'est pas déliée de l'ek-sistence, ou de 1' existential, qui en structure la quotidienneté. Aussi bien l'analyse existentiale est-elle enracinée dans l'exis tentiel, à défaut de quoi elle resterait sans fondement (32>. Les deux dimensions, ontologique et ontique, de l'homme, 1' existential et l'existentiel, ne sont donc pas séparées. Ce sont les dimensions d'un phénomène unique, et elles se conditionnent mutuellement. Le Da est un événement qui prend place dans l'homme ; la com préhension que l'homme a de son être est inscrite dans sa consti tution ontique, dans son engagement existentiel. Mais si le Dasein est souvent considéré comme l'équivalent de l'homme (33), si on parle souvent du Dasein humain, qui nous expliquera comment le Da s'articule avec l'homme, en tant que

celui-ci est un étant ? Le Dasein est toujours mien,

le fait d'être mien est un caractère fondamental du Dasein (34>.

Mais comment se fait la liaison et l'unité ? La structure ontologique est plus originelle (ursprunglicher) : où se trouve le point de ren

contre,

On ne voit même pas clairement si l'homme du Dasein est indi

viduel ou collectif. Et si c'est moi, tel étant, qui comprends l'Etre, comment cette compréhension peut-elle être mienne ? L'Etre est plus proche de moi que ne le sont les étants, puisque c'est lui qui

Je

suis structuré en vue de mon comportement avec les étants. Or

l'Etre n'est pas un étant ; je ne peux me comporter avec lui comme

me fait être ce que je

nous dit-on ;

si le Da est la différence entre l'ontique et l'ontologique ?

suis.

Mais il est

loin,

aussi

loin.

le plus éloigné.

Et le Dasein,

avec les

étants :

il

est donc

le plus

l'Etre se projette, partage cet éloignement, et me laisse comme homme, comme étant, à mon insignifiance ontologique.

(»*) Sein und Zeit,

<"> Kant und das Problem der Metaphymk, pp. 13, 205-206.

(M> Sein und Zeit,

pp.

13, 315.

pp. 42, 43.

L'Etre et l'étant chez M. Heidegger

273

La différence ontologique entre l'Etre et tout étant se montre donc irréductible à une véritable unité. Même entre l'homme et

son Dasein (ontologique) l'abîme n'est pas comblé. Le survol de l'Etre reste aussi accentué. Si le Dasein où il se montre est mien, ce n'est encore qu'une relation « de raison », partant de l'ontolo giquevers l'ontique, qui m'en assure : l'unité de l'homme est brisée. Dans le prolongement de cette analyse des rapports de l'Etre

et de l'étant,

aussi bien de l'étant du monde que de l'étant hu

main,

c'est la relation

entre l'Etre

et

le

Da-sein que

nous vou

drions

maintenant examiner, dans l'espoir de découvrir une voie

de dépassement, une issue vers une notion authentique de l'Etre

qui nous permette de surmonter les difficultés que nous avons ren

contrées

jusqu'ici.

Le Dasein nous est présenté, dans l'analyse existentiale, comme

identique à l'Etre. C'est là une idée

où nous lisons, par exemple, que « l'analytique ontologique du

Dasein est elle-même l'ontologie fondamentale » (35). Cette affi

rmation sera, il est vrai, nuancée par Heidegger lui-même, le progrès d'une réflexion dont nous allons suivre les étapes.

de base

de Sein

und Zeit,

avec

II

L'Etre et le Dasein

Le Sein et le Dasein se situent au même niveau ontologique

et leur sort est intimement lié.

et le Dasein n'est pas sans l'Etre. Ils surgissent en même temps, sont découverts ensemble (36). Car l'Etre qui s'ouvre au Dasein n'est pas seulement l'être des étants mais aussi l'être du Dasein lui-même. Aussi bien la vérité originelle, et donc l'Etre lui-même, est seulement pour autant que le Dasein est (37). Le processus de l'Etre, son é-vénement, s'accomplit avec l'achèvement de la com préhension existentiale ; le Dasein est constitué simplement par une structure relationnelle à l'Etre comme tel (Bezug zum Sein).

L'Etre n'est pas sans le Dasein,

("> Sem und Zeit, p. <"' « Allerdings nur

14.

solange Dasein ist, d. h. die ontische Môglichkeit von

»

{Sein und Zeit, p. 212).

Seinverstandniss, 'gilt es', Sein (") Sein und Zeit, p. 230.

274

Maurice Corvez

L'Etre et le Dasein sont donc essentiellement corrélatifs. Ils apparaissent en même temps et disparaissent de même. Telle est l'illumination phénoménologique. Dans cette lumière, Heidegger a vu d'abord le pro-jet du Dasein vers l'Etre, à travers son irruption (Einbruch) dans le monde des étants. Plus tard, il comprendra que ce projet est provoqué par le jet de l'Etre lui-même dans son Da, dans le Dasein. Sous de multiples formes, la primauté de l'Etre sur le Dasein est alors exprimée. L'Etre se découvre à son Da,

dans son Da. Il se donne à lui (es gibt das Sein) : il est le donateur

lui (Geschichi), se

termine à lui, qui réalise de ce fait sa destinée privilégiée (Schickr

et le

don.

Il s'adresse

au Dasein,

« s'envoie

»

à

sal). En

ce Da,

l'homme se laisse librement être le Da de l'Etre ;

il regarde l'Etre, selon que par lui, il s'assume lui-même comme

son Berger (Hire des Seins) <38>. Se pro-jetant

Da), l'Etre le domine de toute manière et en tout temps. Le Da, en son accomplissement, procède ainsi de l'Etre et lui appartient totalement.

au dehors (dans le

A mesure que se développe la réflexion de Heidegger, le Dasein

est exprimé plus habituellement par le terme de « pensée » {Denkfin), et l'Etre par celui de Logos, principe originel de la conceptuali sationet du langage (qui est la Maison de l'Etre). On parle moins du souci et des existentiaux : le Dasein, c'est la Pensée (une pré pensée humaine), abouchée à l'Etre-Logos.

Selon sa nature même, l'Etre se révèle et se cache

à travers

Il demande qu'on le pense. Il le fait (beansprucht) sous la

le Da.

forme d'une parole adressée au Da {Anspruch) et qui attend une

réponse (Entsprechen). Cet appel au Dasein procède de la génér

osité

tique. Elle exige, et laisse libre. La pensée est acquiescement, con

sentement,

sa voix. La pensée se repose (beruht) en l'Etre-Logos, dans la tran

quillité

complet abandonnement : c'est le recueillement du Dasein vers et

dans l'Etre-Logos, son entrée dans l'Ouvert, accomplissement de la liberté, par la délivrance à l'égard des représentations. La pensée n'est pas la même chose que le Logos. Elle n'est

de l'Etre. Sa voix silencieuse (lautlose Stimme) est énigma-

à son initiative. L'Etre se donne à la pensée, écho de

d'une totale récollection de soi (39), dans la docilité d'un

<••) Holztoege, p. 321. (**) Vortrëge und Aufaatze (Pfullingen, Neske, 1954), p. 206.

L'Etre et l'étant chez M. Heidegger

275

pas le Logos lui-même. Elle ne fait rien de plus que d'étendre

(Xéysiv) ce qui déjà est étendu devant, et dont le fait d'être étendu ne découle jamais de la pensée, mais réside dans la Pose recueil

même temps

l'éclair qui fait ressortir l'étant dans la lumière de sa présence.

être :

la fulguration brusquement gouverne. Omni-présente, elle recueille les étants, les rassemble en eux-mêmes, les compose entre eux.

lante, dans le Logos. Cette Pose recueillante est en

Elle conduit d'avance chaque chose au

lieu assigné

à

son

Ainsi l'Etre domine, de part en part. Le Dasein habite dans l'Etre comme dans son élément. Il est ek-sistant dans la vérité de

l'Etre. Par le souci, par la pensée, il garde (hutet) la

vérité,

il se

constitue le Gardien de l'Etre. Bien que dominant le Dasein en totalité, l'Etre ne laisse pas

d'avoir besoin de lui. Il « se produit » dans et par l'acte de penser. La pensée de l'Etre aide l'Etre à être lui-même ; elle accomplit

(vollbringt) la relation de l'Etre à l'homme ; elle le

même : origine et fondement.

auquel il appartient. Il lui permet de trouver son domaine dans l'humanité historique (40>. S'enracinant lui-même dans son Da, le

Logos lui confie la tâche de constituer une place de manifestation parmi les hommes qui aide l'Etre à « venir » comme vérité. Ainsi l'Etre et le Dasein se conditionnent mutuellement. L'Etre est premier, mais il ne peut rien sans le Dasein. Et cela est rel

ativement

laisse être lui-

Le Da

sert les besoins du Logos,

facile à comprendre quand on a défini l'Etre : ce qui

apparaît au Dasein. Mais la « différence »,

la nature de l'appar

tenance

entre eux n'en est pas éclaircie. Nous savons du moins qu'elle est à penser dynamiquement, comme un passage de l'Etre au Da

(comme

Da se trouve

nous tenons dans cette différence (42). La différence est l'Etre lui- même. Bien que l'Etre ne soit pas un terme de relation, lui-même

Le

réciproque (Zusammengehôrenlassen) (41> qui s'instaure

le jet au

être

Da),

et aussi comme

le jet du

Da

à l'Etre.

le lieu

où la différence prend place,

et nous

est la relation <43).

Dasein se distinguent, non pas comme des entités « réelles » (on-

On ne dépassera pas

ces

formules. Etre et

(**> Was

<41> Identiiat und Differenz, p. 31. <4*> Nietzsche, H, p. 207. <"> Brief liber den « Hitmanimtu » (Bern, Francke,

i$t Metaphynk ?. p. 50.

1954), p.

77.

276

Maurice Coroez

tiques), mais, dans leur profondeur ontologique, comme deux aspects d'un phénomène unique.

« dualité », Heidegger ne

Face à cette « différence »,

à cette

trouve pas la paix totale de l'esprit. L'esprit ne se repose vraiment que dans l'unité, dans l'Un. Aussi longtemps qu'il n'y est pas par

venu,

« cette différence n'aurait-elle pas un centre ? » devient, pour notre philosophe, toujours plus lancinante. Le foyer de la différence, s'il en est un, pourrait-il nous apparaître, un jour ?

il demeure dans l'inquiétude. C'est pourquoi la question :

Il

semble que la

voie est au moins ouverte.

Déjà en

1944,

Heidegger parlait (dans son Essai : Logos) d'un point central, unité ultime, originelle, qui serait au principe de la différence. Plus

tard,

au-delà de l'Etre et du Dasein

la première, la source (*4). Enfin, en 1957, une origine profonde est évoquée, qui serait simplicité (Einfache), et même quelque chose de purement singulier, un singulare tantum, qui permette à l'Etre et à son Da de s'appartenir mutuellement (4S>. Ni le Logos ne peut être un exhaussement du Xeyeiv (la pensée) mortel, ni ce

dernier n'être

en 1952,

il est question d'une troisième chose {ein drittea)

(elvai et voeîv), et qui serait donc

que l'imitation du

Logos et l'acceptation de sa

mesure. « Alors l'être qui se déploie dans le Xéyetv de l'ôjioXoYeîV (Dasein) et l'être qui se déploie dans le Xéyetv du Logos ont tous deux une provenance plus originelle dans le milieu simple qui se trouve entre les deux » <46). Mais existe-t-il, pour une pensée mortelle, un chemin qui con

duise

à ce

point central, à ce singulare tantum, qui serait le diff

érenciant

?,

demande Heidegger. Le chemin — le plus nécessaire

à notre pensée — conduisant vers ce Simple, qui demeure ce qu'il faut penser sous le nom de Logos, il est long, remarque le philo sophe, et peu de signes encore sont là pour nous le montrer. Ce singulare serait-il ce quelque chose qui passe à travers l'émission de l'Etre, selon qu'elle persévère au long de l'Histoire ? Une seule émission n'épuise pas le pouvoir caché qu'a l'Etre de

<**> Was heisst DenJfeen ? (Tubingen, Niemeyer, 1954). p. 147. <«■> VortrSge und Aufatze, p. 225; Identilat und Differenz, p. 29. <**' « Dann hat sowohl das Wesende im X£yetv des é^oXoyttv al» auch da* Wesende im Xiyetv des Adyoç zugleich ein enfanglichere Herkunft in der ein- fachen Mitte zwischen beiden. Gibt es dahin fur sterbliches Denken einen Weg ? », Vortmge und Aufsatze, p. 225.

L'Etre et l'étant chez Af. Heidegger

277

se révéler. C'est la multiplicité de ces émissions qui constitue l'His toire. Chaque émission est « identité » de l'Etre et de la pensée, mais, pour fonder l'unité de l'Histoire, ne faudrait-il pas une Ident

ité de ces identités ? Que serait cette

généralité abstraite valable pour tous les cas. Pas davantage une loi, qui garantirait la nécessité de quelque processus comme dialec

tique(47). Alors ? Heidegger ne pourrait-il poursuivre sur sa lancée ? S'il a pu, sans les séparer complètement, dissocier à ce point l'Etre de l'étant, l'ontologique de l'ontique (pour cette raison que, phénoménologiquement, leurs « concepts » ne se confondent pas), pourquoi, dès là que je puis penser l'Etre, sans distinction aucune d'Etre et d'être-là, de Sein et de Dasein, ne lui attribuerais-je pas une essence {Wesen), elle aussi dégagée de ce qui cependant ne cesse de dépendre d'elle ? L'Etre vraiment pur, cette fois, serait manifesté thématiquement. C'est bien lui qui serait alors le Phé nomène. Il ne serait ni l'Etre, ni le Dasein, mais la source des deux, YUr-Grund. Cet é-vénement ultime de la vérité serait, à nos

yeux, l'un

Identité ? Non pas

une

des noms du vrai Dieu.

Si Heidegger ne pouvait voir dans la différenciation que le

processus de l'Etre lui-même, tel qu'il l'a conçu dans son oppos ition au Da8ein (**\ c'est qu'il aurait reculé devant l'exigence de fonder ultimement ce qui demeure encore divisé. Comment ex

pliquer

n'apparaît pas immédiatement (sans medium) : il ne serait que le principe postulé selon une requête de l'esprit à laquelle on n'ac corde pas de crédit. Le Seyn, au contraire, est immédiat : on ne peut le récuser, même si on ne perçoit pas clairement ses attaches avec l'étant. C'est à la méthode phénoménologique, trop exigeante, trop étroite, qu'il faudrait alors s'en prendre, du moins quand elle se présente comme le moyen le plus rigoureux d'atteindre la vérité. Cependant à mesure que l'Etre dévoile son mystère sous des aspects de plus en plus positifs, l'aspiration à atteindre le but se fait toujours plus aiguë pour notre philosophe. Dans Sein und Zeit, l'Etre n'apparaît que sous les espèces de la fmitude. Aux yeux de Heidegger vieillissant, les émissions de l'Etre sont encore finies, mais l'Etre se montre sous un jour qui ouvre un singulier chemin vers l'infini. L'Etre est Générosité et Libéralité, Gracieuseté et

ce

refus ? Sans doute, dira-t-on, parce que cet Etre-Source

<"> IdentitSt und Different, pp. 65, 66. («> Nietzsche, n, p. 489.

278

Maurice Corvez

Grâce, Source de joie, Béatitude et Sérénité, le Saint et l'Esprit, Trésor, Richesse inestimable, Plénitude cachée. Il est le Tout, le Simple, le Seul et l'Unique, la grande Origine. Inexhaustible (49),

en lequel

ineffable,

repose l'A-Ai/j^eia : la primordiale obscurité d'où jaillit la manifest ationde la vérité.

il

est

le

mystère caché

et

oublié,

le AY)$-r),

Heidegger ira-t-il plus loin ? Sa pensée s'est considérablement déprise de sa rigidité initiale. Ses propres formules ne le satisfont

pas. Il reconnaît la finitude de son effort, interroge sans repos, est

tout

attention à « la voix silencieuse ».

Il

n'a

pas dit son

dernier

mot.

Le dialogue avec la vérité est sans fin (das Endlose) ; il y a

des questions qui ne s'éteignent jamais (50). Il est possible que se

découvre un horizon plus originel, plus universel, où serait puisée

la réponse au fatidique : « que signifie

Mais chaque penseur doit demeurer dans sa ligne, n'a que son propre chemin (51). Il n'est pas question de réfuter. Suggérer, peut- être, interroger ensemble ? Ce que Heidegger a vu, il l'a bien vu, et personne ne l'en fera démordre. Pourra-t-il entrevoir, et surtout affirmer l'Etre absolu ?

être ? ».

Il

n'est pas douteux que

l'approche phénoménologique est,

malgré sa rigueur, étonnamment décevante. Sa base de départ, réduite à l'apparition immédiate de la lumière (à une sorte de contact) laisse hors de son champ de vision des vérités pourtant

indéclinables, des problèmes essentiels, pour elle sans signification parce qu'ils n'entrent pas dans ses perpectives. Si ces perspectives étaient suffisamment larges, on ne pourrait qu'applaudir. Mais avec ce présupposé étroit ! En voulant fonder la métaphysique, Heidegger

a fui dans l'abstraction d'un monde qui n'est plus le monde réel.

Son ontologie n'est pas un aspect du monde ; elle en est le survol :

un horizon qui ne la rejoint pas effectivement. Son message serait-il

définitif,

comme

eschatologie de l'Etre,

au

point qu'il suffirait

désormais de l'approfondir ? Nous ne le pensons pas. Une phéno

ménologie

puriste qui n'ouvre les yeux qu'à une certaine lumière,

qui se ferme résolument à toute autre et relativise, du haut d'une

<"> Kant xind das Problem der Metaphyaik, p. 204.

<">

Was ist Metaphysik ?, p. 40.

(M)

« Doch ist jedem Denkenden je nur ein Weg, der Seine, zugewiesen, in

dessen Spuren er immer wieder hin und her gehen muss », Holzwege, pp, 194, 195-.

L'Etre et l'étant chez M. Heidegger

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grandeur usurpée, les démarches les plus assurées de l'intelligence, ne saurait fonder une ontologie correcte. Heidegger a le sens de l'Etre universel, transcendantal par son extension à tout, au-delà de toute catégorie. Son Etre, dans son abstraction même, demeure actuellement et implicitement présent

à tout étant, comme doit l'être un véritable transcendantal. Le lien est seulement détendu qui rattache l'Etre à l'étant (52), ce qui permet d'isoler cet Etre que nulle distinction intrinsèque, nulle relation ontologique, ne peut mettre en condition. Nous disons bien que l'être transcendantal considéré abstraitement en lui-même est indivisé. Mais cet être n'existe pas « dans la réalité des choses ». Par lui, formellement, existent (sont) les étants, dont il ne se dis

tingue

constitue intrinsèquement, lui donne d'être vraiment, non pas seule ment en vertu d'une relation à un Etre demeurant à son splendide isolement, malgré ses avances réservées à la multitude des étants.

pas réellement.

Seul l'étant est,

de par

son être,

qui

le

Lyon.

Maurice CoRVEZ, o. P.

<•*> L'Etre {Seyn) de Heidegger, comme notre en» commune, implique l'acte d'être (actus essendt) et l'essence ontologique. Il n'est pas séparé totalement de l'étant spécifique et individuel, mais sa présence a tout étant, bien que déter minée par celui-ci, ne fait pas que, dans sa détermination même, il se confonde réellement avec lui. Le Seyn a donc un aspect transcendantal, mais il n'est pas identique à notre transcendantal en». Les autres transcendantaux : l'un, le vrai, le bien, dont nous disons qu'ils sont convertibles avec Yens, sont atteints aussi dans le Seyn, mais imparfaitement, comme l'être lui-même. 'Le recul phénomén ologique du Seyn se traduit par un distancement ontologique {la c différence »), car Heidegger ne veut rien savoir, ou ne peut rien savoir (a cause de sa méthode) de ce que l'Etre est en lui-même. Il sait tout ce que l'on dit de l'étant (de ses modalités, de ses principes et de ses causes), mais comme son Etre n'y est pas absolument engagé, il n'a pas de densité propre. Sa densité propre n'apparaît pas im-médiatement, mais seulement a travers ses modes: le retrancher de ses modes, par une distinction «réelle», c'est le vider de toute réalité, de toute substance. On peut bien parler des « richesses de l'Etre », de c l'ensemble des articulations et relations qu'il comporte»: la «différence», l'abîme, demeure; l'Etre est séparé réellement, bien que tout vienne de lui et remonte vers lui. Cet Etre est univoque, comme celui de Duns Scot, selon la détermination ontologique commune et indifférenciée dont il affecte les étants. D'autre part, on pourrait lui reconnaître une sorte d'analogicité. En effet, cet Etre commun n'est pas tout à fait séparé des étants: une certaine relation les unit. Si bien qu'a tout prendre, considérant que les étants sont (ontiquement) , selon des modes différents, analogues, on peut dire que l'Etre épouse quelque chose de leur ana- logicité dans la mesure où il fait un avec eux (si imparfaitement que ce soit), par cette présence de caractère spécial que nous avons tenté de définir.