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Maurice Corvez

L'tre et l'tant dans la philosophie de Martin Heidegger


In: Revue Philosophique de Louvain. Troisime srie, Tome 63, N78, 1965. pp. 257-279.

Citer ce document / Cite this document : Corvez Maurice. L'tre et l'tant dans la philosophie de Martin Heidegger. In: Revue Philosophique de Louvain. Troisime srie, Tome 63, N78, 1965. pp. 257-279. http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/phlou_0035-3841_1965_num_63_78_5305

L'tre

et de

Ftant

dans

la

philosophie

Martin Heidegger

Voici un demi-sicle que se prolonge la mditation du philo sophe allemand, Martin Heidegger, sur le sens de l'Etre. Ses der niers crits, propos de Nietzsche (1961) et de Kant (1962), n'ont pas d'autre objet. De lui, plus que de maint autre penseur, on peut dire qu'il n'a qu'une ide, laquelle il ramne toute chose, et qu'il orchestre, au cours des annes, avec une prodigieuse vir tuosit. Cette ide, cette unique intuition, sa seule toile (1), il ne se lasse pas de l'interroger. Qu'est-ce que l'Etre ? Qu'est-ce que nous entendons vraiment quand nous prononons ce mot tre ? D'avoir pos la question de l'Etre dans toute sa rigueur, et d'y avoir donn un essai de rponse, est, pour le matre allemand, un titre de gloire qui ne passera pas, et, pour nous, le motif d'une ncessaire reconnaissance. Mais ce renouveau de la mtaphysique, en dpit de sa profondeur et de son originalit, ne laisse pas de poser lui aussi des questions, car l'ontologie heideggrienne est loin de composer avec cette autre ontologie que nous tenons pour intgralement vraie. Ou plutt, elle reste en route l'gard de la pleine vrit, bien qu'elle croie pouvoir fonder sur ses lumires partielles des condamnations et des rejets que nous estimons in justifis. On a prtendu, ces derniers temps, que Heidegger avait reni ses travaux de jeunesse, adopt des positions nouvelles : l'un des signes en tait qu'il avait renonc donner une suite sa pre mire grande uvre : Sein und Zeit. Mais c'est l pure illusion. Heidegger reste fidle lui-mme. A l'intrieur de l'Etre, tel qu'il f> < Auf einen Stern zugehen, nur dite*.. . , Au der Erfahrang de Denkpn (Pfullmgen, Neske, 1954), p. 7.

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l'a entrevu ds l'origine, son point de vue se dplace, son horizon s'largit : ses thses de base demeurent inchanges. Il nous a sembl qu'il serait d'un grand intrt de retracer rapidement son itinraire plus exactement, de sauter dans son cercle (2), en commenant par les assertions initiales et de rejoindre le philosophe au bord de l'abme mystrieux o il ne cesse de plonger son regard. Peut-tre alors pourrons-nous voir mieux et le prix et les limites de sa rflexion, et tenter, sinon de la dpasser, du moins de la situer en fonction de certaines ex igences de la pense philosophique. Dans une premire partie, nous nous proposons de dire : 1 ce qu'est l'Etre pour Heidegger, et ce qu'est l'tant ; 2 comment s'arti culent, ses yeux, ces deux dimensions ontologiques ; 3 l'insuff isance de l'explication. Une deuxime partie examinera les rapports de l'Etre et du Dasein, avec l'espoir de trouver une origine commune ces deux composantes de l'Etre, origine qui pourrait fournir l'explication adquate de l'identit relle de l'Etre et de l'tant dans la dualit de leurs aspects formels. I L'Etre et l'tant 1. Qu'est-ce que l'Etre ? Qu'est-ce que l'tre en tant qu'tre ? On l'entend de plusieurs manires (va v Xysxai rcoXXax&) : comme proprit ou comme possibilit, actualit, comme vrit, comme scheme des catgories. On le pense et on le dit de toute chose. Plus large que toutes les sortes d'tants, il ne peut se dfinir comme eux par genre prochain et diffrence spcifique : son concept est vague, non pas vide, mais le plus gnral et le plus obscur de tous les concepts. Un premier discernement du sens de l'Etre nous est rendu possible par la comprhension confuse que nous en avons. Selon cette vise pr-ontologique, nous sommes mme de nous de<*) San tatd Zrti (Tubingen, Niemeyer, 1949), p. 315.

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mander : que sont les tants en tant qu'tants ? Par quoi un tant est-il ce qu'il est } Qu'est-ce qui le qualifie comme tant (S1 ? Ou encore : quelle est la dtermination de l'tre, simple, unifie, qui commande et pntre toutes les significations que l'on attribue l'tre ? Quelle est la commune origine de toutes les modalits de l'tre ? Ce sera l l'tre en tant que tel : le caractre le plus fon damental des tants. L'tre de l'tant n'est pas lui-mme un tant. Il n'est pas davantage l'ensemble des tants (die Allheit des Seienden), ni quelque fondement ultime du monde, extrieur lui. Une pre mire rponse affirmative pourrait tre : ce qui fait qu'un tant est un tant, c'est son tance (ou son tantit), oota, Seiendheit, comme on dit : ce qui fait qu'un homme est un homme, c'est son humanit. L'humanit qu'on la considre, avec Platon, comme une Ide spare, ou, avec Aristote, comme l'essence constitutive de l'homme porte l'universel prsente un commencement d'explication : celui d'une structure commune, ou idale, laquelle participent les hommes individuels. Ainsi de l'tance, l'gard des tants particuliers. Mais ce n'est l qu'une rponse insuffisante, un simple passage du singulier et du multiple l'un et au gnral. N'y a-t-il pas un au-del de l'tance elle-mme, un sens plus profond de l'tre de l'tant comme tel ? Heidegger ici n'hsite pas. L'tance n'est qu'un mode spcial de l'tre, la manire d'tre des tants qui sont dans le monde. Si l'tre comme tel tait l'tance, Dieu lui-mme devrait tre consi dr comme un tant, comme l'Etant suprme, et l'on comprend que cette dnomination, applique l'Etre mme, ne laisserait pas de prter quivoque. Ainsi donc faut-il dgager l'tre de l'tant, l'tre comme tel, indpendamment (au-del) du mode d'tre ralis dans les tants, et btir une ontologie vraiment fondamentale. Heidegger est persuad que jusqu'ici, jusqu' lui, et depuis Socrate et Platon, la mtaphysique s'en est tenue l'tude de l'tance. Elle ne pouvait faire mieux. Mais le moment historique est venu de fonder la mtaphysique, de dcouvrir et d'laborer son essence (Wesen), qui sera la Mtaphysique de la Mtaphysique . Voyons d'abord la mthode. Elle est uniquement, et jusqu'au O Sein und Zeit, p. 6.

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bout, phnomnologique. Emprunte Husserl, mais applique d'autres domaines. Etre, c'est avoir un sens, un sens pour nous : l'tre vrai est l'tre tel qu'il est pour l'homme. De plus, cet tre doit se montrer par lui-mme, directement. Il est alors phnomne. La phnomnologie permet une chose de se faire voir, d'appar atrepar soi-mme, de se montrer telle qu'elle est. L'ontologie n'est possible que comme phnomnologie, et la phnomnologie est ontologie w. Ainsi le processus par lequel un tant est (ou vient tre) concide avec ce qui le rend manifeste <s>. Pour Heidegger, le phnomne par excellence est l'Etre lui-mme, parce que, tant le plus cach, c'est lui qui a le plus besoin d'tre mis en lumire. Etre, c'est donc avoir un sens pour l'homme. Mais qu'est-ce que l'homme ? Par quelle possibilit de lui-mme a-t-il accs l'Etre ? La question sur le sens de l'Etre est un mode d'tre de l'tant que nous sommes. En quoi consiste cette modalit ? C'est par l'analyse de notre structure ontologique qu'il faut aborder l'onto logie gnrale. L'homme n'est pas un tant comme les autres. Il possde l'ide d'tre. Il se comprend aussi dans son tre : son tre lui est ouvert. Seul parmi les tants, il est dou du pouvoir de faire irruption dans leur ensemble, de les tirer de l'obscurit (<> par son ek-sistence : cette structure singulire qui le caractrise le plus profondment comme homme (son essence), en l'ouvrant l'Etre et son tre. Si nous voulons obtenir l'horizon ncessaire lrf comprhens ion et l'explicitation de l'tre en gnral, nous voici donc invits l'analyse de l'tre de l'homme, de son mode d'tre, de son tre-l (Da-sein), tel qu'il constitue pour lui la possibilit de se rendre les tants manifestes dans leur ultime profondeur ontolo gique. L'tre-l de l'homme, capacit fondamentale d'atteindre l'Etre, ne se limite pas un savoir thorique. L'Etre doit tre pens dans son intime corrlation avec l'essence de l'homme en sa totalit, non pas seulement avec sa raison. Et, pour tre plus assur de <*> Sein and Zeit, p. . (S) On pense a l' Esse est percipi de Berkeley, mais ce n'est pas la mme chose. Mentionnons au passage que, pour nous aussi, l'tre a la proprit essentielle de se rendre manifeste l'homme: l'tre est lumire et vrit, mais l'aspect lumineux de l'tre n'est pas le tout de l'tre. <*> Sein uni Zeit, p. 206.

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ne pas se mprendre, on tudiera cette essence comme elle se montre, d'emble et le plus souvent, dans la banalit de la vie quotidienne. Cette banalit quotidienne se dploie dans le monde, au con tact des tants qu'il renferme. Ek-sistante, elle est aussi transcen dante par rapport ces tants, au-del desquels elle se pro- jette. La premire composante ontologique (ek-sistentiale) du Dasein est la comprhension {Verstehen), qui oriente et lance la tran scendance vers l'Etre des tants. Cette ouverture extatique la lumire de l'Etre implique un engagement avec les tants, un com merce concret avec le monde. C'est au sein d'un total affront ement avec les tants intra-mondains que l'Etre pourra se montrer, dans cet espace ontologique (le Da) o s'accomplit le pro cessus de la manifestation. L'Etre est dissimul dans les tants. L'expansion de l'ek-sistence vers l'Etre constitue, en son actualit dynamique, un moment de suprme achvement, celui de la rv lation ontologique. L'analytique de la constitution primordiale de l'homme met en lumire deux autres caractres existentiaux du Dasein : la dis position affective et le logos. Disons seulement que la dispo sition consiste dans un veil de l'ordre affectif (non pas psy chologique, ou anthropologique, mais ontologique), donnant lieu une exprience concrte dont la profondeur et la richesse dpassent celles de toute saisie purement reprsentative. C'est surtout par l'angoisse, lorsque l'homme se dcouvre jet parmi les tants et essentiellement dpendant leur endroit, que cette exprience devient rvlatrice de l'tre cach de l'homme et du monde. Quant au logos, troisime dimension de la structure existentiale de l'tre-l, il concerne l'tre pour autant que celui-ci rend possible l'intelligibilit et le langage. Selon ce logos originel, l'Etre se dvoile comme la source de l'articulation des concepts et des mots, ainsi que du pouvoir qui rend le Dasein capable d'amener l'expression ce qu'il saisit par la comprhension et la disposition. Les trois existentiaux qui composent le noyau ontologique du Dasein en nous rfrant l'Etre par-del les tants, ne forment qu'une seule essence, un unique dynamisme, que dsigne le mot de souci {Sorge) (T>. L'tre de l'homme est souci. C'est par lui H S<n'n and Zeit, p. 57.

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que le Dasein est dans ce monde, qui n'est pas seulement l'e nsemble des tants, l'univers de la Nature et de l'Histoire, mais, plus profondment et selon son concept ontologique, un horizon qui se dcouvre l 'tre-l, principalement dans la mesure o l'homme y trouve accs par l'emploi de ses instruments. Le monde en tant que tel (la mondanit) se rapporte ultimement l'tre-l. Sa profondeur est celle de l'Etre lui-mme (8). L'tre-l se pense comme tre-dans-le-monde. Le phnomne monde dsigne la structure d'un moment constitutif du Dasein, un caractre de l'trel lui-mme '", un existential. L'analyse existentiale ne dbouche pas sur l'tre du monde sans passer par ces structures majeures que sont l'espace et le temps. C'est partir du temps surtout, terme ultime de l'explo ration des tants, que l'tre-l, dvoilant la temporalit (son fon dement), peut comprendre implicitement l'Etre et l'expliciter <10). A l'horizon transcendantal de la temporalit se manifeste l'Etre lui-mme, dont le temps est comme le prnom . Le caractre temporel de l'Etre le rvle la manire d'une Prsence <u) (AnWeaen), elle-mme dimension constitutive (avec l'essence du pass et du futur) du temps originel vcu par le souci, et structurant le Dasein selon une modalit particulire. Sous sa forme originair ement tridimensionnelle (ek-statique), la temporalit est l'tre de l'tre-l dans sa comprhension dynamique de l'Etre. La temporalit fonde l'historicit de l'Etre. Elle en est la con dition de possibilit, comme elle est le mode d'tre temporel de l'tre-l lui-mme. L'tre-l est en soi historique , de cette his toricit fondamentale qui se confond avec l'Etre. Son explicitation ontologique devient, en elle-mme et ncessairement, une interpr tation de l'Histoire, la faon d'un accomplissement de la com prhension. L'Etre comme Histoire est l'Etre lui-mme, et rien d'autre (18). Avec la saisie ontologique du monde, du temps et de l'his<*> Kant und dm Problem der Metaphynk (Frankfurt, Klostermann, I95I), pp. 152, 153. <* Sein und Zeit. p. 64. ( Ibid., p. 17. <"> Ce qui rend les tants capables d'tre prsents a l'homme, et les hommes prsents les uns aux autres: la prsence d'une chose prsente, da$ An weten eine Anwesenden. <"> Nietzsche (Pfullingen, Neske, 1961), vol. H. p. 489.

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toire, explicitant la description existentiale et transcendante de l'tre-l de l'homme, Heidegger a dgag puissamment un domaine (Da), qui est exclusivement celui de l'Etre en gnral. Il nous faut maintenant, pour caractriser plus distinctement ce niveau onto logique, signaler brivement les attributs fondamentaux de l'Etre comme tel. L'Etre est transcendance, en ce sens qu'il apparat au Dasein comme situ au-del de tous les tants, y compris cet tant privi lgi qu'est l'homme lui-mme. La transcendance institue une d imension d'ouverture qui englobe tous les tants et constitue le lieu ontologique l'intrieur duquel l'homme se tient, ou dans lequel il peut entrer. Cette rgion est celle o l'Etre et lui-mme peuvent se rencontrer en ce qu'ils ont de plus intime <18>. Elle est le Da de l'Etre, la place (St'tte) o se produit, par une soudaine irruption, la brche dans l'obscurit : la rvlation de l'Etre. Quand on le considre du point de vue des tants, l'Etre se montre au Dasein sous les espces du Nant. L'Etre est le Nant (14). Ce qui veut dire qu'il est autre que les tants : le non-tre des tants. Il est pens comme quelque chose qui ne se confond pas avec les tants du monde. Ce Nant s'adresse au Dasein travers certains sentiments , l'angoisse spcialement, par quoi le Dasein, ouvert lui-mme dans son unit, est profondment troubl au sujet de ses possibilits. Le Nant est comme le voile de l'Etre {der Schleier des Seins) : il le cache tout en le laissant apparatre <1S>. A la faveur de l'angoisse, l'Etre se dvoile dans un domaine de lumire, une claircie, ou plutt, selon un processus d'ill umination {Lichtung), une fulguration. Mais, en mme temps qu'il dcouvre les tants, et dans la mesure o il le fait, il se drobe lui-mme, dans son Etre, comme nant des tants. Interrog dans sa lumire propre (aus ihm selbst), partir de lui-mme, l'Etre, par quoi sont les tante, se manifeste comme vrit. La vrit est le non-cach. Elle fait apparatre l'Etre comme il est. Le sens de l'Etre est sa vrit (18). L'essence de la vrit est la vrit <"> ("> <"> <"> Was ist Metaphysik ? (Frankfurt, Klortermaim. 1955), p. 14. Kant und das Problem der Metaphysik, p. 214. Was ist Metaphysik?, p. 51. Was ist Metaphysik ?> P- 19.

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de l'essence (lT>, c'est--dire : la vrit, pense comme manifest ation originelle, n'est autre chose que l'essence dans sa vrit, l'tre essentiel, l'Etre. Mais l'Etre, en mme temps qu'il illumine les tants et les fonde dans leur vrit propre, se retire, s'enfonce et demeure dans le mystre. Cependant, en manifestant les tants, en leur donnant un sens, l'Etre-Vrit les a fait surgir des tnbres, les a librs, et le Dasein avec eux, libre dans la lumire transcendantale. Il semble que ces lments suffisent pour le but que nous nous proposions, savoir : dgager, avec assez de nettet, la sphre ontologique , ou l'Etre, dans toute son extension et toute sa profondeur. Cette sphre existentiale se trouve manifestement au cur d'un autre domaine que peuplent les tants, envisags dans leurs dter minations spcifiques et individuelles, et qu'on appelle le domaine ontique, par opposition au domaine ontologique. Ce secteur ontique comprend tout ce qui n'est pas l'Etre comme tel. C'est le monde de la reprsentation , celui des objets et des sujets, le monde de la logique et de l'humanisme, celui de la science et de la tech nique, le monde enfin de la mtaphysique traditionnelle qui, s'occupant de l'essence ou de l' existence , n'a pas surmont la pense de l'tance, n'a pas atteint l'Etre comme tel [da$ Sein al Solchen, da Seyn). 2. Comment s'articulent l'ontique et l'ontologique ? Ces deux dimensions de l'Etre, Ontologique et Ontique, ainsi dtermines, nous voudrions saisir la manire dont elles s'articulent. Heidegger a pass toute sa vie scruter la nature de cette liaison. A sa suite, essayons d'abord de voir comment il a pens ce rap port de l'tre l'tant que, depuis les tout premiers dbuts de sa rflexion, il a appel la diffrence ontologique {die ontologische Differenz). Il convient de se rappeler que l'Etre dont on a parl n'a de porte ontologique qu'au sens o la lumire immdiate de la vrit lui en donne une. De l'Etre, la pense ne sait rien d'autre que ce qui en apparat au Dasein, en tant mme qu'il apparat, dans les limites d'une apparition toute directe, non mdiatise. <"> Vont Wesen der Wchrhrit (Frankfurt, Klottermann, 19M), p. 26.

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L'Etre est prsent tout tant. Il est la Prsence : ce par quoi et en quoi les tants peuvent tre eux-mmes prsents l'homme. C'est sa lumire qui les claire tous. L'tant n'est jamais sans l'Etre, puisqu'il n'est que par lui, et dans la mesure o l'Etre lui donne d'tre. L'tant est-il vritablement ? Oui : il est, de par l'Etre ; mais, en mme temps, il n'est pas, puisque tout lui vient de l'Etre, sans qu'il dtienne l'tre en lui-mme. Bien que con tract dans l'tant et li lui, immerg en lui (eingenommen) et sensibilis par lui {durchstimmt), l'Etre n'est pas vraiment par ticip par l'tant, reu, imbib dans l'tant. L'tant, illumin par l'Etre, qui s'exprime et se reflte en lui, est ; il est de par sa relation l'Etre ; l'Etre lui donne d' tre ; il le fait tre , au sens transitif, non causatif de l'expression : il ne lui donne pas l'tre. Ce n'est pas que l'Etre soit spar de l'tant, comme le serait une sorte de cadre . L'tre n'est jamais sans les tants (18> : c'est l'affaire de l'Etre d'tre l'tre de l'tant (19), comme il appartient l'tant d'tre dans l'Etre. Les prpositions de et dans marquent la distinction de l'Etre et de l'tant, mais sans prjudice d'une certaine corrlation qui existe entre eux, une mutuelle dpendance. Certes, il y a une scission (Schied) entre les deux, qui donne nais sance la diffrence . L'Etre peut se manifester assez clair ement comme lui-mme pour nous permettre de le discerner dans sa diffrence d'avec les tants ; ds l qu'il n'est pas un tant, il n'est pas saisi par lui-mme, indpendamment des tants comme s'il tait spar, mais il est saisi en lui-mme et pour lui-mme, travers le comportement de l'homme l'gard des tants. Cepend ant,si diffrent qu'il soit, l'Etre demeure prsent aux tants. Son caractre diffrentiel (ngatif), bien qu'intrinsque sa vraie nature et inscrit dans son dynamisme propre, fusionne, en la sim plicit du processus de la vrit, avec le pouvoir de manifestation qui, brillant dans les tants, leur permet de sortir des tnbres. <"> La pense de Heidegger semble avoir vari sur ce point, au moins dans son expression. Le texte original de Was ist Metaphysik ?, Nachwort (1943), portait: L'Etre vient la prsence sans les tants, ... Zur Waharheit des Seins igehrt, dass das Sein wohl west ohne das Seiende (p. 46) ; en 1949, l'occasion d'une introduction ajoute au texte primitif, on lit: c L'Etre ne vient jamais la prsence sans les tants , ... 'Das Sein nie west ohne das Seiende . <" Hohwege {Frankfurt, Klostermann, 1950), p. 335; Vont Wesen de$ Grundet (Frankfurt, Klostermartn, 1949), pp. 41, 42.

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Les tants reoivent de l'Etre leur part dans le processus de la rvlation, mais l'Etre les tient en main , les garde dans sa vrit, et dans la leur, dans la vrit de leur essence et de ses limites (rcpa), tandis que lui-mme est l'dtpx^ et l'ueipov, prcis ment parce qu'il ne se confond pas avec les tants. Il les pousse dehors en quelque sorte, mais, il les contient aussi en lui, il les recueille, les conserve en sa Prsence (20) : leurs racines sont en fouies dans l'lment fondamental qu'il est pour elles (21). La distinction de l'Etre et de l'tant n'est pas une simple dis tinction de raison , mais, d'autre part, elle n'est pas assimilable cette distinction relle qui existe entre deux entits dj consti tues et spares sur le plan ontique de la reprsentation. La diffrence doit tre prise au sens profond qu'voque le verbe dif-ferre : se porter l'un l'autre, comme si les deux partageaient un domaine demeurant intrieur chacun ; comme s'il y avait une commune mesure par laquelle chacun est mesur, une dimension singulire des deux, une unit primordiale en raison de laquelle chacun adhre l'autre et hors de laquelle ils surgissent tous les deux. La diffrence rapporte l'un l'autre l'Etre et l'tant par le fait mme qu'elle les spare en deux. On peut dire que les deux corrlatifs ne font qu'un (Selbe) en raison de leur inte rdpendance (Zusammengehoren), mais leur diffrence ne peut tre volatilise comme elle le serait s'ils taient les mmes (Gleiche). Heidegger, au dbut de sa recherche, avait insist davantage sur la distinction, le langage emprunt la Mtaphysique ne lui permettant pas de faire mieux (22). Aujourd'hui la dpendance est mieux marque, bien qu'il soit toujours entendu qu' son ori gine la diffrence ne peut venir que de l'Etre et demeurer dans sa Prsence, car elle est le processus de l'Etre lui-mme se faisant prsence (dfas Wesende des Seins selbst) (23>. C'est l'Etre qui com prend et suscite la diffrence . En l'Etre, tout rayonnement, toute mission dans les tants est, originairement, accomplie (schon vollendet) (24). L'Etre est absolument transcendant (25). Les tants <*) <> (") W <*> <"> Holzwege, p. 339. Was isi Metaphynk ?, p. 8. Vom Wesen des Grandes, p. S. Nietzsche, il, p. 489. Was ist Metaphysik ?, p. 31. Sein und Zeit, p. 36.

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sont mdiatis par lui : il est l'Ouvert qui leur permet de se ren contrer, il tablit leurs mutuelles relations. Mais lui, source de la mdiation, n'est pas mdiatis : il est l'im-mdiat, que l'explicitation phnomnologique se propose de mettre en plein jour. Tel est, semble-t-il, le rsultat substantiel auquel a pu aboutir l'exploration de Heidegger au sujet de la distinction entre l'Etre et les tants. Ds le dbut, il s'tait demand comment l'tre (oala) dont parlait Aristote pouvait tre prsent aux quatre genres de cause qui prsidaient son avnement. Le mystre n'est pas clairci aujourd'hui. Peut-on affirmer que l'Etre est ? Sans doute, si l'on donne au mot est un sens dynamique, transitif (26). L'tant est-il ? Oui, de par l'Etre, nous l'avons dit. Que l'tant soit, ou que l'Etre soit : quoi de plus nigmatique, s'tonne le philosophe ? Nous ne sommes pas encore parvenus au cur de ce mystre de la manifestation de l'Etre dans l'tant (37). 3. Insuffisance de l'explication Heidegger ne voit pas comment s'unissent intimement l'Etre et l'tant. Nous serait-il permis d'exprimer discrtement notre pen se ce sujet ? II semble qu' nous en tenir la formulation que nous venons de rapporter, nous en restions une corrlation entre l'Etre et l'tant qui se situe uniquement sur le plan ontologique. C'est l'intrieur de l'Etre, hors de l'tant, que prend place la diff rence , la distinction. La diffrence est l'Etre, et non pas le r sultat de quelque acte extrinsque qui diviserait l'Etre et les tants. A son origine, elle est le processus de l'Etre lui-mme, dont le pouvoir consiste uniquement en ceci que l'-vnement (le n'en) se produit (28). Chose curieuse, puisque l'un des termes de la relation , l'tant, s'oppose prcisment au terme ontologique. On a beau dclarer que ladite relation est une relation toute sp* I . ?ripp] (PMlingen. ist, hat? nicht oder (>4) <"> (')inEn Was Nietzsche, dies, die1957, Neske, ist Nahe dass Metaphyaik Heidegger il. Sein 1957). des p. ist 489. Rfttsels, p. ??, accepte Oder 62. p. 23: das gelangen que Was sichl'on mit bleibt wir parle dem auch rStselhafter. ainsi Sein durch (Identitt des dise dies, Seienden Besinnung and dass Different Seiendes ereignet noch

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ciale, ontologique, il reste que, pour tre intelligible au sen le plus existential du mot la distinction ne peut faire abstraction de l'un des termes de la relation. Si cette relation est tout onto logique, elle ne peut rejoindre rellement le terme ontique sans contracter quelque chose d'ontique, sans perdre quelque chose de son caractre purement ontologique. A moins qu'on ne l'en tende d'une relation de pure raison : ce qui semble bien tre le cas, ici. On pourrait dire alors que l'Etre est rellement prsent l'tant, mais selon une relation qui n'aurait de ralit que du ct de l'tant. On pense invinciblement la relation qui existe entre Dieu et ses cratures. Dieu n'est pas touch par cette relation ; il de meure sa transcendance ; mais la crature n'en dpend pas moins rellement de lui. Aussi en irait-il de l'tant par rapport l'Etre. Il ne peut tre sans l'Etre ; l'Etre ne peut tre sans lui (ce qui n'est absolument pas le cas de Dieu) ; leur liaison ne sort pas de la rgion de l'Etre, ou, du moins, ne noue pas l'Etre l'tant, le laisse sa transcendance intouchable, et n'est donc que de raison en lui, par rapport l'tant. Mais alors, si l'tre de cet tant n'est son tre que parce que l'Etre, qui lui donne d'tre, ne se rapporte lui que selon une relation et appropriation de raison (ds l que seul cet tant se rfre rellement l'Etre), voici que l'Etre lui-mme se trouve, par le fait de cette relation particulire, relgu dans une solitude et srnit olympienne, soustrait aux distinctions et relations relles qui vont s'instaurer dans tout le domaine de l'ontique. L'Etre sera assurment le fondement, la source, la vrit de ces rapports int rieurs au monde. Ils ne seront que par lui. Mais lui, en lui-mme, pur trait de clart , il ne sera pas ml leur ordre et leurs remous. L'Etre est Ce qu'il est {Es ist Es selbst). Immuable, il rgentera toutes les dterminations, mme mtaphysiques , dont la varit et la valeur ( leur plan) viendront de lui, sans que rien n'atteigne sa parfaite homognit et unit. Cette constatation revt nos yeux une importance capitale, car il y va du sort de la saine mtaphysique, de ses positions les plus fondamentales, les plus lourdes de consquences. Il faut avoir le courage de dire, face la pense exigeante de Heidegger, que la vraie profondeur n'est pas celle de l'abstraction la plus dlie. Quand un monde abstrait ne peut s'articuler intelligiblement avec la ralit intgrale et manifeste, si pur et profond qu'il paraisse.

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en fait il n'est plus qu'un fantme. Avec l'intention de s'lever au-dessus de l'tant et de l'tance pour saisir son fondement ultime, et fonder ainsi la mtaphysique elle-mme, Heidegger en vient pratiquement dtacher l'Etre de l'tant. Il ne sert de rien de dire que la pense de la diffrence ne relve pas de l'ordre de la reprsentation et de l'intelligible. Ce qui transcende le monde des concepts proprement dits, on peut bien le qualifier d'inaccessible, d'inapprochable (29>, mais, s'il est pensable, on doit pouvoir en parler et se faire comprendre, du moins selon quelque analogie qui donne accs au sens du mystre. Sinon on parle pour ne rien dire. On s'autorise de certaines intui tions radicales ; on leur fait un sort en quelque mesure spar ; et l'on cherche ensuite la formule comprehensive qui r-unisse ces lments dissocis. En vain, bien entendu. La ralit est plus com plexe et plus une la fois que ne le sont nos abstractions et nos penses . Ce n'est pas parce que ces penses transcendantes se prsentent spares l'esprit et dans l'esprit, que la ralit totale est, pour autant, divise en elle-mme. On dirait mais la chose serait vrifier que Heidegger n'a pas t insensible la thorie de Duns Scot sur la nature de la distinction existant entre ce qu'on appelle les degrs mtaphysiques des tres. La fameuse dis tinction formalis ex natura rei , qui n'est pas relle et qui cependant est antrieure toute apprhension de la raison, pourrait bien tre l'origine de la dissociation que nous incriminons. Mais applique la diffrence entre l'Etre et l'tant, et explicite avec le caractre absolu que lui a donn Heidegger, elle ne permet plus de sauvegarder la vritable unit du rel. Celle-ci est rompue, brise dans le miroir de phnomnes qui, malgr leur souplesse prtendue, n'arrivent pas se rejoindre pour nous donner du monde des tants une image qui respecte leur identit foncirement onto logique. L'Etre et l'tant, tels qu'ils sont distingus selon l'exigence phnomnologique (par une sorte d'abstraction formelle), ne sont plus vraiment identiques. Duns Scot, malgr sa distinction formelle ment relle, peut sauver l'identit des termes distincts, parce qu'il les considre comme identiques un troisime, dont on les abstrait. Ce troisime est ici l'tant ontico-ontologique, le complexe existant, <*> Erlutorungen xu Hdlderlin Dichtung (Frankfort, Klottermann, 1951), p. 61.

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l'essence de l'homme. Librs l'tat pur, tant et Etre, ne peuvent plus se rejoindre, autrement que par une corrlation qui n'est pas relle de part en part. On verra mieux, dans un domaine plus dfini, celui de la causalit, les consquences de la dissociation heideggrienne. Sur le plan ontique, les rapports de succession, de dpendance, de causalit, ne sont pas mconnus : les lois qui rgissent l'univers des tants s'imposent l'adhsion de l'esprit. Mais les tante ne sont pas l'Etre ; l'Etre qui les fait tre, garde ses distances, ne se mle ni leurs aventures ni leurs jeux bien composs. Les tante sont, sans tre en eux-mmes. Tout ce que l'on pourra comp rendre, induire ou dduire de leur comportement, sera vrai, un certain niveau, mais non de cette vrit profonde, ontologique, qui est l'apanage de l'Etre se manifestant au Dasein, et aux pieds de laquelle vient expirer, comme une mare montante, tout ce qui se meut par elle, mais en dehors d'elle. Chercher alors transcender le monde des tante par les voies de la causalit, en s'appuyant sur l'tre en tant que tel, cet Etre dont Heidegger pense qu'il n'est pas rellement identique l'ontique, semble prtention absolument vaine. Car ces pauvres tante sont comme vides de la prcieuse ontologie ; leurs liaisons, leurs conditions de possibilit, se dveloppent dans le seul domaine de l'etance. Cause incause, premier Ncessaire, Etre suprme, etc., ne seront jamais que les dnominations d'un Etant, le plus lev des tante, mais tranger l'Etre de Heidegger. Dieu, vu la lumire de la causalit, n'est que le Dieu de ces philosophes, fascins par la causalit du faire , incapables d'atteindre l'or igine essentielle de cette causalit. Quand Heidegger imagine que les scolastiques en sont rests, dans leur mditation de l'Etre, au niveau de l'tance, il se m prend singulirement. Leur elucidation de la causalit envisage, audel des dterminations catgorielles, l'tre en tant que tel, et c'est sur lui qu'ils prennent appui pour remonter jusqu' un Premier, hors du conditionnement, et qui est, non pas l'essence dgrade de Dieu , mais l'Etre par essence. L'abstraction de l'tre comme tel (au-del de l'tance) n'a pas besoin, pour tre authentique, de se faire sparation, pas mme cette sorte de sparation o la ralit de la relation ne subsiste que de l'un des cts.

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Une ontologie qui russit dissocier ainsi l'Etre de l'tant, au point de rduire les liaisons ontiques un complexe de ra lits sans densit fondamentale, ou existentiale, d'o l'existence de l'Etre par essence {Ipsum Esse per se subsistens) ne puisse tre induite, doit tre reconnue comme gravement insuffisante. Si encore elle se contentait de dire qu'elle ne voit pas comment on pourrait fonder l'existence d'un tel Etre. Mais non : toute preuve mta physique est frappe de relativit, pour cette raison que l'absolu de l'Etre n'y est pas engag. Cette mprise est extrmement regret table, et s'il est vrai qu'elle n'est pas mprise l'gard de cer taines mtaphysiques mal inspires, elle l'est bel et bien l'gard de certaines autres, qui comptent dans l'histoire de la philosophie. Maintenant, s'il tait vrai que Heidegger cherche au-del de la diffrence un principe simple de diffrenciation, qui raliserait entre l'Etre et les tants une unit plus assure, peut-tre ne serionsnous pas acculs l'impasse que nous venons de dnoncer. Nous allons rencontrer ce problme, pos en des termes plus dcisifs, propos des rapports entre l'Etre et le Dasein, mais il nous faut d'abord examiner la position de notre philosophe sur la relation de l'Etre avec cet tant particulier qu'est l'homme lui-mme. L'homme est l'tant o l'Etre se manifeste, y trouvant la place (le Da) dont il a rigoureusement besoin pour tre. Ce Da-sein, nous le verrons, ne se confond pas absolument avec l'Etre : il dsigne le mode d'tre propre l'homme et appartient l'ordre ontolo gique. L'homme est le Da dont la nature est d'tre ouverte l'Etre <so>. Qu'en est-il de la relation de ce Da l'homme et, par lui, de l'Etre l'homme ? L'tre du Dasein (son essence) rside uniquement dans le fait que son tre est. C'est son tre pur et simple, tel qu'il se montre et s'offre comme possibilit ontologique au milieu de la ralit des tants. Cette possibilit de l'ek-sistence est aussi avoir tre , devoir tre : le fondement de toute ralisation ontique, situ au-dessus d'elle (31>. Au-dessus de la ralit de l'homme luimme, de sa talit , c'est--dire de son tre spcifique (dfini <"> Einfhrung in die Metaphytik (Tubingen, Niemeyer, 1953), p. 156. <") Sein und Zeit, p. 38.

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par une quiddit dtermine) et de l'individualit particulire de tout Dasein. Cependant le Dasein n'est pas totalement spar de l'aspect empirique, ni mme mtaphysique , de l'homme. Il est essen tiellement rfr (angewiesen) aux tants du monde, essentiellement dpendant d'eux, engag dans un comportement continuel avec eux. Cet engagement, qu'il soit impos par les circonstances, ou seulement le fait d'un libre choix, ne va pas sans quelque rapport avec la dimension ontique de notre tre, appele aussi existentielle, selon qu'elle n'est pas dlie de l'ek-sistence, ou de 1' existential, qui en structure la quotidiennet. Aussi bien l'analyse existentiale est-elle enracine dans l'exis tentiel, dfaut de quoi elle resterait sans fondement (32>. Les deux dimensions, ontologique et ontique, de l'homme, 1' existential et l'existentiel, ne sont donc pas spares. Ce sont les dimensions d'un phnomne unique, et elles se conditionnent mutuellement. Le Da est un vnement qui prend place dans l'homme ; la com prhension que l'homme a de son tre est inscrite dans sa consti tution ontique, dans son engagement existentiel. Mais si le Dasein est souvent considr comme l'quivalent de l'homme (33), si on parle souvent du Dasein humain, qui nous expliquera comment le Da s'articule avec l'homme, en tant que celui-ci est un tant ? Le Dasein est toujours mien, nous dit-on ; le fait d'tre mien est un caractre fondamental du Dasein (34>. Mais comment se fait la liaison et l'unit ? La structure ontologique est plus originelle (ursprunglicher) : o se trouve le point de ren contre, si le Da est la diffrence entre l'ontique et l'ontologique ? On ne voit mme pas clairement si l'homme du Dasein est indi viduel ou collectif. Et si c'est moi, tel tant, qui comprends l'Etre, comment cette comprhension peut-elle tre mienne ? L'Etre est plus proche de moi que ne le sont les tants, puisque c'est lui qui me fait tre ce que je suis. Mais il est aussi le plus loign. Je suis structur en vue de mon comportement avec les tants. Or l'Etre n'est pas un tant ; je ne peux me comporter avec lui comme avec les tants : il est donc loin, le plus loin. Et le Dasein, o l'Etre se projette, partage cet loignement, et me laisse comme homme, comme tant, mon insignifiance ontologique. (*) Sein und Zeit, pp. 13, 315. <"> Kant und das Problem der Metaphymk, pp. 13, 205-206. (M> Sein und Zeit, pp. 42, 43.

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La diffrence ontologique entre l'Etre et tout tant se montre donc irrductible une vritable unit. Mme entre l'homme et son Dasein (ontologique) l'abme n'est pas combl. Le survol de l'Etre reste aussi accentu. Si le Dasein o il se montre est mien, ce n'est encore qu'une relation de raison , partant de l'ontolo gique vers l'ontique, qui m'en assure : l'unit de l'homme est brise. Dans le prolongement de cette analyse des rapports de l'Etre et de l'tant, aussi bien de l'tant du monde que de l'tant hu main, c'est la relation entre l'Etre et le Da-sein que nous vou drions maintenant examiner, dans l'espoir de dcouvrir une voie de dpassement, une issue vers une notion authentique de l'Etre qui nous permette de surmonter les difficults que nous avons ren contres jusqu'ici. Le Dasein nous est prsent, dans l'analyse existentiale, comme identique l'Etre. C'est l une ide de base de Sein und Zeit, o nous lisons, par exemple, que l'analytique ontologique du Dasein est elle-mme l'ontologie fondamentale (35). Cette affi rmation sera, il est vrai, nuance par Heidegger lui-mme, avec le progrs d'une rflexion dont nous allons suivre les tapes. II L'Etre et le Dasein Le Sein et le Dasein se situent au mme niveau ontologique et leur sort est intimement li. L'Etre n'est pas sans le Dasein, et le Dasein n'est pas sans l'Etre. Ils surgissent en mme temps, sont dcouverts ensemble (36). Car l'Etre qui s'ouvre au Dasein n'est pas seulement l'tre des tants mais aussi l'tre du Dasein lui-mme. Aussi bien la vrit originelle, et donc l'Etre lui-mme, est seulement pour autant que le Dasein est (37). Le processus de l'Etre, son -vnement, s'accomplit avec l'achvement de la com prhension existentiale ; le Dasein est constitu simplement par une structure relationnelle l'Etre comme tel (Bezug zum Sein). ("> Sem und Zeit, p. 14. <"' Allerdings nur solange Dasein ist, d. h. die ontische Mglichkeit von Seinverstandniss, 'gilt es', Sein... {Sein und Zeit, p. 212). (") Sein und Zeit, p. 230.

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L'Etre et le Dasein sont donc essentiellement corrlatifs. Ils apparaissent en mme temps et disparaissent de mme. Telle est l'illumination phnomnologique. Dans cette lumire, Heidegger a vu d'abord le pro-jet du Dasein vers l'Etre, travers son irruption (Einbruch) dans le monde des tants. Plus tard, il comprendra que ce projet est provoqu par le jet de l'Etre lui-mme dans son Da, dans le Dasein. Sous de multiples formes, la primaut de l'Etre sur le Dasein est alors exprime. L'Etre se dcouvre son Da, dans son Da. Il se donne lui (es gibt das Sein) : il est le donateur et le don. Il s'adresse au Dasein, s'envoie lui (Geschichi), se termine lui, qui ralise de ce fait sa destine privilgie (Schickr sal). En ce Da, l'homme se laisse librement tre le Da de l'Etre ; il regarde l'Etre, selon que par lui, il s'assume lui-mme comme son Berger (Hire des Seins) <38>. Se pro-jetant au dehors (dans le Da), l'Etre le domine de toute manire et en tout temps. Le Da, en son accomplissement, procde ainsi de l'Etre et lui appartient totalement. A mesure que se dveloppe la rflexion de Heidegger, le Dasein est exprim plus habituellement par le terme de pense {Denkfin), et l'Etre par celui de Logos, principe originel de la conceptuali sation et du langage (qui est la Maison de l'Etre). On parle moins du souci et des existentiaux : le Dasein, c'est la Pense (une pr pense humaine), abouche l'Etre-Logos. Selon sa nature mme, l'Etre se rvle et se cache travers le Da. Il demande qu'on le pense. Il le fait (beansprucht) sous la forme d'une parole adresse au Da {Anspruch) et qui attend une rponse (Entsprechen). Cet appel au Dasein procde de la gnr osit de l'Etre. Sa voix silencieuse (lautlose Stimme) est nigmatique. Elle exige, et laisse libre. La pense est acquiescement, con sentement, son initiative. L'Etre se donne la pense, cho de sa voix. La pense se repose (beruht) en l'Etre-Logos, dans la tran quillit d'une totale rcollection de soi (39), dans la docilit d'un complet abandonnement : c'est le recueillement du Dasein vers et dans l'Etre-Logos, son entre dans l'Ouvert, accomplissement de la libert, par la dlivrance l'gard des reprsentations. La pense n'est pas la mme chose que le Logos. Elle n'est <) Holztoege, p. 321. (**) Vortrge und Aufaatze (Pfullingen, Neske, 1954), p. 206.

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pas le Logos lui-mme. Elle ne fait rien de plus que d'tendre (Xysiv) ce qui dj est tendu devant, et dont le fait d'tre tendu ne dcoule jamais de la pense, mais rside dans la Pose recueil lante, dans le Logos. Cette Pose recueillante est en mme temps l'clair qui fait ressortir l'tant dans la lumire de sa prsence. Elle conduit d'avance chaque chose au lieu assign son tre : la fulguration brusquement gouverne. Omni-prsente, elle recueille les tants, les rassemble en eux-mmes, les compose entre eux. Ainsi l'Etre domine, de part en part. Le Dasein habite dans l'Etre comme dans son lment. Il est ek-sistant dans la vrit de l'Etre. Par le souci, par la pense, il garde (hutet) la vrit, il se constitue le Gardien de l'Etre. Bien que dominant le Dasein en totalit, l'Etre ne laisse pas d'avoir besoin de lui. Il se produit dans et par l'acte de penser. La pense de l'Etre aide l'Etre tre lui-mme ; elle accomplit (vollbringt) la relation de l'Etre l'homme ; elle le laisse tre luimme : origine et fondement. Le Da sert les besoins du Logos, auquel il appartient. Il lui permet de trouver son domaine dans l'humanit historique (40>. S'enracinant lui-mme dans son Da, le Logos lui confie la tche de constituer une place de manifestation parmi les hommes qui aide l'Etre venir comme vrit. Ainsi l'Etre et le Dasein se conditionnent mutuellement. L'Etre est premier, mais il ne peut rien sans le Dasein. Et cela est rel ativement facile comprendre quand on a dfini l'Etre : ce qui apparat au Dasein. Mais la diffrence , la nature de l'appar tenance rciproque (Zusammengehrenlassen) (41> qui s'instaure entre eux n'en est pas claircie. Nous savons du moins qu'elle est penser dynamiquement, comme un passage de l'Etre au Da (comme le jet au Da), et aussi comme le jet du Da l'Etre. Le Da se trouve tre le lieu o la diffrence prend place, et nous nous tenons dans cette diffrence (42). La diffrence est l'Etre luimme. Bien que l'Etre ne soit pas un terme de relation, lui-mme est la relation <43). On ne dpassera pas ces formules. Etre et Dasein se distinguent, non pas comme des entits relles (on(**> <41> <4*> <"> Was i$t Metaphynk ?. p. 50. Identiiat und Differenz, p. 31. Nietzsche, H, p. 207. Brief liber den Hitmanimtu (Bern, Francke, 1954), p. 77.

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tiques), mais, dans leur profondeur ontologique, comme deux aspects d'un phnomne unique. Face cette diffrence , cette dualit , Heidegger ne trouve pas la paix totale de l'esprit. L'esprit ne se repose vraiment que dans l'unit, dans l'Un. Aussi longtemps qu'il n'y est pas par venu, il demeure dans l'inquitude. C'est pourquoi la question : cette diffrence n'aurait-elle pas un centre ? devient, pour notre philosophe, toujours plus lancinante. Le foyer de la diffrence, s'il en est un, pourrait-il nous apparatre, un jour ? Il semble que la voie est au moins ouverte. Dj en 1944, Heidegger parlait (dans son Essai : Logos) d'un point central, unit ultime, originelle, qui serait au principe de la diffrence. Plus tard, en 1952, il est question d'une troisime chose {ein drittea) au-del de l'Etre et du Dasein (elvai et voev), et qui serait donc la premire, la source (*4). Enfin, en 1957, une origine profonde est voque, qui serait simplicit (Einfache), et mme quelque chose de purement singulier, un singulare tantum, qui permette l'Etre et son Da de s'appartenir mutuellement (4S>. Ni le Logos ne peut tre un exhaussement du Xeyeiv (la pense) mortel, ni ce dernier n'tre que l'imitation du Logos et l'acceptation de sa mesure. Alors l'tre qui se dploie dans le Xyetv de l'jioXoYeV (Dasein) et l'tre qui se dploie dans le Xyetv du Logos ont tous deux une provenance plus originelle dans le milieu simple qui se trouve entre les deux <46). Mais existe- t-il, pour une pense mortelle, un chemin qui con duise ce point central, ce singulare tantum, qui serait le diff renciant ?, demande Heidegger. Le chemin le plus ncessaire notre pense conduisant vers ce Simple, qui demeure ce qu'il faut penser sous le nom de Logos, il est long, remarque le philo sophe, et peu de signes encore sont l pour nous le montrer. Ce singulare serait-il ce quelque chose qui passe travers l'mission de l'Etre, selon qu'elle persvre au long de l'Histoire ? Une seule mission n'puise pas le pouvoir cach qu'a l'Etre de <**> Was heisst DenJfeen ? (Tubingen, Niemeyer, 1954). p. 147. <> VortrSge und Aufatze, p. 225; Identilat und Differenz, p. 29. <**' Dann hat sowohl das Wesende im Xyetv des ^oXoyttv al auch da* Wesende im Xiyetv des Adyo zugleich ein enfanglichere Herkunft in der einfachen Mitte zwischen beiden. Gibt es dahin fur sterbliches Denken einen Weg ? , Vortmge und Aufsatze, p. 225.

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se rvler. C'est la multiplicit de ces missions qui constitue l'His toire. Chaque mission est identit de l'Etre et de la pense, mais, pour fonder l'unit de l'Histoire, ne faudrait-il pas une Ident it de ces identits ? Que serait cette Identit ? Non pas une gnralit abstraite valable pour tous les cas. Pas davantage une loi, qui garantirait la ncessit de quelque processus comme dialec tique(47). Alors ? Heidegger ne pourrait-il poursuivre sur sa lance ? S'il a pu, sans les sparer compltement, dissocier ce point l'Etre de l'tant, l'ontologique de l'ontique (pour cette raison que, phnomnologiquement, leurs concepts ne se confondent pas), pourquoi, ds l que je puis penser l'Etre, sans distinction aucune d'Etre et d'tre-l, de Sein et de Dasein, ne lui attribuerais-je pas une essence {Wesen), elle aussi dgage de ce qui cependant ne cesse de dpendre d'elle ? L'Etre vraiment pur, cette fois, serait manifest thmatiquement. C'est bien lui qui serait alors le Ph nomne. Il ne serait ni l'Etre, ni le Dasein, mais la source des deux, YUr-Grund. Cet -vnement ultime de la vrit serait, nos yeux, l'un des noms du vrai Dieu. Si Heidegger ne pouvait voir dans la diffrenciation que le processus de l'Etre lui-mme, tel qu'il l'a conu dans son oppos ition au Da8ein (**\ c'est qu'il aurait recul devant l'exigence de fonder ultimement ce qui demeure encore divis. Comment ex pliquer ce refus ? Sans doute, dira-t-on, parce que cet Etre-Source n'apparat pas immdiatement (sans medium) : il ne serait que le principe postul selon une requte de l'esprit laquelle on n'ac corde pas de crdit. Le Seyn, au contraire, est immdiat : on ne peut le rcuser, mme si on ne peroit pas clairement ses attaches avec l'tant. C'est la mthode phnomnologique, trop exigeante, trop troite, qu'il faudrait alors s'en prendre, du moins quand elle se prsente comme le moyen le plus rigoureux d'atteindre la vrit. Cependant mesure que l'Etre dvoile son mystre sous des aspects de plus en plus positifs, l'aspiration atteindre le but se fait toujours plus aigu pour notre philosophe. Dans Sein und Zeit, l'Etre n'apparat que sous les espces de la fmitude. Aux yeux de Heidegger vieillissant, les missions de l'Etre sont encore finies, mais l'Etre se montre sous un jour qui ouvre un singulier chemin vers l'infini. L'Etre est Gnrosit et Libralit, Gracieuset et <"> IdentitSt und Different, pp. 65, 66. (> Nietzsche, n, p. 489.

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Grce, Source de joie, Batitude et Srnit, le Saint et l'Esprit, Trsor, Richesse inestimable, Plnitude cache. Il est le Tout, le Simple, le Seul et l'Unique, la grande Origine. Inexhaustible (49), ineffable, il est le mystre cach et oubli, le AY)$-r), en lequel repose l'A-Ai/j^eia : la primordiale obscurit d'o jaillit la manifest ation de la vrit. Heidegger ira-t-il plus loin ? Sa pense s'est considrablement dprise de sa rigidit initiale. Ses propres formules ne le satisfont pas. Il reconnat la finitude de son effort, interroge sans repos, est tout attention la voix silencieuse . Il n'a pas dit son dernier mot. Le dialogue avec la vrit est sans fin (das Endlose) ; il y a des questions qui ne s'teignent jamais (50). Il est possible que se dcouvre un horizon plus originel, plus universel, o serait puise la rponse au fatidique : que signifie tre ? . Mais chaque penseur doit demeurer dans sa ligne, n'a que son propre chemin (51). Il n'est pas question de rfuter. Suggrer, peuttre, interroger ensemble ? Ce que Heidegger a vu, il l'a bien vu, et personne ne l'en fera dmordre. Pourra-t-il entrevoir, et surtout affirmer l'Etre absolu ? Il n'est pas douteux que l'approche phnomnologique est, malgr sa rigueur, tonnamment dcevante. Sa base de dpart, rduite l'apparition immdiate de la lumire ( une sorte de contact) laisse hors de son champ de vision des vrits pourtant indclinables, des problmes essentiels, pour elle sans signification parce qu'ils n'entrent pas dans ses perpectives. Si ces perspectives taient suffisamment larges, on ne pourrait qu'applaudir. Mais avec ce prsuppos troit ! En voulant fonder la mtaphysique, Heidegger a fui dans l'abstraction d'un monde qui n'est plus le monde rel. Son ontologie n'est pas un aspect du monde ; elle en est le survol : un horizon qui ne la rejoint pas effectivement. Son message serait-il dfinitif, comme eschatologie de l'Etre, au point qu'il suffirait dsormais de l'approfondir ? Nous ne le pensons pas. Une phno mnologie puriste qui n'ouvre les yeux qu' une certaine lumire, qui se ferme rsolument toute autre et relativise, du haut d'une <"> Kant xind das Problem der Metaphyaik, p. 204. <"> Was ist Metaphysik ?, p. 40. (M) Doch ist jedem Denkenden je nur ein Weg, der Seine, zugewiesen, in dessen Spuren er immer wieder hin und her gehen muss , Holzwege, pp, 194, 195-.

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grandeur usurpe, les dmarches les plus assures de l'intelligence, ne saurait fonder une ontologie correcte. Heidegger a le sens de l'Etre universel, transcendantal par son extension tout, au-del de toute catgorie. Son Etre, dans son abstraction mme, demeure actuellement et implicitement prsent tout tant, comme doit l'tre un vritable transcendantal. Le lien est seulement dtendu qui rattache l'Etre l'tant (52), ce qui permet d'isoler cet Etre que nulle distinction intrinsque, nulle relation ontologique, ne peut mettre en condition. Nous disons bien que l'tre transcendantal considr abstraitement en lui-mme est indivis. Mais cet tre n'existe pas dans la ralit des choses . Par lui, formellement, existent (sont) les tants, dont il ne se dis tingue pas rellement. Seul l'tant est, de par son tre, qui le constitue intrinsquement, lui donne d'tre vraiment, non pas seule ment en vertu d'une relation un Etre demeurant son splendide isolement, malgr ses avances rserves la multitude des tants. Lyon. Maurice CoRVEZ, o. P.

<*> L'Etre {Seyn) de Heidegger, comme notre en commune, implique l'acte d'tre (actus essendt) et l'essence ontologique. Il n'est pas spar totalement de l'tant spcifique et individuel, mais sa prsence a tout tant, bien que dter mine par celui-ci, ne fait pas que, dans sa dtermination mme, il se confonde rellement avec lui. Le Seyn a donc un aspect transcendantal, mais il n'est pas identique notre transcendantal en. Les autres transcendantaux : l'un, le vrai, le bien, dont nous disons qu'ils sont convertibles avec Yens, sont atteints aussi dans le Seyn, mais imparfaitement, comme l'tre lui-mme. 'Le recul phnomn ologique du Seyn se traduit par un distancement ontologique {la c diffrence ), car Heidegger ne veut rien savoir, ou ne peut rien savoir (a cause de sa mthode) de ce que l'Etre est en lui-mme. Il sait tout ce que l'on dit de l'tant (de ses modalits, de ses principes et de ses causes), mais comme son Etre n'y est pas absolument engag, il n'a pas de densit propre. Sa densit propre n'apparat pas im-mdiatement, mais seulement a travers ses modes: le retrancher de ses modes, par une distinction relle, c'est le vider de toute ralit, de toute substance. On peut bien parler des richesses de l'Etre , de c l'ensemble des articulations et relations qu'il comporte: la diffrence, l'abme, demeure; l'Etre est spar rellement, bien que tout vienne de lui et remonte vers lui. Cet Etre est univoque, comme celui de Duns Scot, selon la dtermination ontologique commune et indiffrencie dont il affecte les tants. D'autre part, on pourrait lui reconnatre une sorte d'analogicit. En effet, cet Etre commun n'est pas tout fait spar des tants: une certaine relation les unit. Si bien qu'a tout prendre, considrant que les tants sont (ontiquement) , selon des modes diffrents, analogues, on peut dire que l'Etre pouse quelque chose de leur analogicit dans la mesure o il fait un avec eux (si imparfaitement que ce soit), par cette prsence de caractre spcial que nous avons tent de dfinir.