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Trinit et quaternit chez C.G. Jung: Rflexions sur l'volution historique du raport la transcendance Yanick Farmer
Laval thologique et philosophique, vol. 57, n 2, 2001, p. 291-304.

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Laval thologique et philosophique, 57,2 (juin 2001) : 291-304

TRINIT ET QUATERNIT CHEZ C.G.JUNG


RFLEXIONS SUR L'VOLUTION HISTORIQUE DU RAPPORT LA TRANSCENDANCE
Yanick Farmer
Facult de philosophie Universit Laval, Qubec RESUME : Cet article tente de dfinir les enjeux psychologiques, philosophiques et thologiques d'une vision trinitaire et quaternaire de Dieu, partir de l'analyse des rflexions du psychanalyste suisse Cari Gustav Jung. Par l nous voulons aussi dmontrer que la pense jungienne offre une alternative intressante et encore trs actuelle aux conceptions thologiques lgues par la modernit. ABSTRACT : This article attempts to define the psychological, philosophical and theological issues of a trinitary and quaternary vision of God, based on a reading of the Swiss psychoanalyst Carl Gustav Jung. We also want to bring out the interesting and still very actual alternative offered by Jungian thought to theological conceptions inherited from modernity.

avnement de la modernit, pour laquelle Ren Descartes reprsente une figure marquante, a imprim un cours nouveau et dcisif l'histoire des ides. Par sa dmarche et son objet, la philosophie cartsienne s'est faite l'initiatrice d'un courant de pense selon lequel l'ordre de la Nature se faonne partir d'une dmarche introspective et phnomnologique qui prend la conscience individuelle comme seul juge de la vrit. L'originalit de cette position ne rsidait pas tant dans l'affirmation de la primaut de la raison dj bien prsente chez les Grecs comme dans une vision du monde o la vracit du rel n'est affirme qu' travers une structure idelle subjective devant apparatre comme claire et distincte aux yeux d'un jugement intuitif de la conscience. La vrit n'est donc plus dcouverte, elle est construite. Cette tendance s'est perptue au XVIIe sicle, notamment avec Newton, et s'est traduite par une mathmatisation du rel qui fut la base de la nouvelle mthode des sciences de la nature. L'volution historique de la pense humaine vers une prise de conscience de plus en plus grande de l'importance du moi rationnel dans l'laboration de l'ordre du monde prit un tournant nouveau avec l'mergence du romantisme, la fin du XVIIIe puis au XIXe sicle. Cet tat d'esprit, qui se manifestait dans la philosophie autant que

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dans les arts, a voulu davantage insister, probablement en raction au rationalisme en philosophie et au classicisme dans les arts, sur l'expression des sentiments et de la part affective du moi. Le mouvement romantique n'a sans doute pas t le seul comprendre la valeur de l'affectivit pour l'quilibre psychique global, mais c'est ce levier qui de toute vidence a t le plus puissant dans les uvres qu'il a produites, et c'est srement cela qui a le plus contribu lui faire une place particulire dans l'histoire des ides. De ce courant issu de la modernit, et qui se poursuivit dans le romantisme, est ne une tendance mettre en valeur l'individualisme subjectif, dtacher l'espace intrieur de la ralit extrieure et faire de cette dernire presque une illusion fabrique par le moi. Les causes de ce long processus culturel de quasi-dification du sujet sont videmment multiples et complexes, de sorte qu'il n'est pas ais de les distinguer. tant donn que la production culturelle d'une poque s'appuie avant tout sur les individus appartenant une communaut ou un peuple, et que par ailleurs la conscience s'labore travers les fonctions rgulatrices de la mmoire, on peut penser qu'au moins une partie de l'volution culturelle repose sur le processus biopsychologique de formation du moi. L'apprentissage et l'exprience se faonnent partir de reprsentations potentielles mmorises et formes en partie d'informations innes et en partie d'informations acquises1. Les premires correspondent aux diffrentes structures rgissant le mtabolisme, les pulsions, les instincts et le comportement. Quant aux secondes, elles dsignent principalement les images et les souvenirs servant entre autres au raisonnement. Une bonne ide de ces structures nous est d'ailleurs fournie par l'tude de l'thologie animale et humaine. Ainsi, la mmoire culturelle propre une socit et une poque donnes se constitue par l'action conjugue de l'ensemble des mmoires individuelles et des lieux de transmission de la tradition (famille, cole, universit, bibliothque, muse, etc.). Dans l'histoire culturelle de l'Occident, la multiplication ainsi que le progrs exponentiel des modes de transmission de la tradition paraissent avoir introduit une logique de dveloppement s'apparentant au dveloppement psychologique du moi chez l'individu. Il est permis de penser que l'accroissement du patrimoine culturel de la mmoire collective, par l'abondance du flot des informations, a contribu faire grandir l'importance du moi et de sa capacit ordonner le monde extrieur,, Dans ce contexte, l'univers qui apparaissait un Grec prsocratique ne pouvait qu'tre trs diffrent de celui qu'observait un moderne. Le contraste s'affirme trs nettement lorsque l'on compare le ralisme de la pense grecque l'idalisme souvent rencontr chez les auteurs modernes. mesure que le moi s'est impos dans sa primaut, le sentiment de la libert et de l'indpendance de l'homme s'est accru pour dsormais placer le sujet au centre du discours philosophique, ainsi qu'en tmoigne dj l'uvre de Montaigne au XVIe sicle, ou celles de Descartes et Locke au XVIIe. Cette tendance s'est par la suite acclre au XIXe sicle pour culminer dans l'uvre de Nietzsche proclamant la
1. Voir Antonio R. DAMASIO, L'erreur de Descartes, trad. Marcel Blanc, Paris, Odile Jacob, 1995, p. 142143.

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mort de Dieu de mme que le caractre ncessairement subjectif de toute connaissance. Cette modification radicale de l'horizon de la pense humaine, dont l'vidence se manifeste travers l'volution historique des cultures occidentales, s'est bien entendu transpose l'chelle thologique pour mtamorphoser le regard de l'homme sur Dieu et la transcendance. Le dveloppement de la psychologie comme discipline autonome, au XIXe sicle, sous l'impulsion des travaux de Fechner, Herbart, James ou Helmholtz a srement beaucoup bnfici de cet environnement culturel pour asseoir sa volont d'une comprhension scientifique des mcanismes de l'me humaine. Ce n'est d'ailleurs pas pour rien que certains auteurs, comme Henri F. Ellenberger dans son Histoire de la dcouverte de l'inconscient2, associent directement la psychologie l'esprit romantique. Dans l'espoir d'examiner les transformations historiques et culturelles qu'a subies la conscience religieuse jusqu' notre poque, il nous a paru intressant de prendre la psychologie comme un tmoin privilgi de la transformation de la perspective humaine l'gard des questions mtaphysiques. Cette approche nous parat d'autant plus pertinente que l'une des branches principales de la psychologie, savoir la psychanalyse, s'est porte vers ces problmes avec l'intention de nous offrir un clairage nouveau, rvlateur de l'esprit rgnant la fin du XIXe puis au dbut du XXe sicle. Ce n'est toutefois pas partir de l'uvre de Freud que nous dsirons aborder cette question. On connat le dsir qui parcourt l'uvre freudienne de donner une lgitimit scientifique l'analyse des phnomnes inconscients. Cet espoir a conduit Freud adopter un cadre thorique trs nettement inspir par la science du XIXe sicle. Au cur de sa conception de l'appareil psychique se situent des notions classiques des sciences de la nature comme celle de causalit. C'est sans doute pourquoi sa dfinition de l'nergie vitale, la libido, se rattache avant tout l'aspect sexuel, c'est--dire la base somatique, pulsionnelle et hormonale des processus psychiques. Cela explique la conception clairement matrialiste de la religion chez Freud. Si on peut affirmer que la conception freudienne du problme corps-esprit s'est inspire de l'esprit scientifique du XIXe sicle pour dfinir une position matrialiste, il en va tout autrement pour la pense psychanalytique de Cari Gustav Jung qui inflchit celle de Freud en intgrant le nouveau rapport la ralit propos par la physique quantique. Ainsi, partir des annes 1930, au contact du physicien Wolfgang Pauli (prix Nobel de 1945) qui fut son patient, Jung propose une image rvolutionnaire de l'inconscient qui adjoint aux processus somatiques, notamment instinctuels, un principe non strictement matriel capable d'influencer les processus dits psychiques, tels les penses, les sentiments, les intuitions, etc. Ces structures un peu particulires, conues la manire des champs de probabilits de la physique quantique, sont nommes par Jung archtypes. Elles sont aussi associes, ailleurs dans son uvre, des structures

2. Henri F. ELLENBERGER, Histoire de la dcouverte de l'inconscient, trad. J. Feisthauer, Paris, Fayard, 1994.

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fondamentales du comportement s'apparentant troitement aux mcanismes inns dcouverts par l'thologie3. En s'inspirant des reprsentations scientifiques du XXe sicle, la pense jungienne s'installe dans un dualisme corps-esprit qui a des incidences particulires sur sa conception de la religion et du rapport la transcendance. Elle revisite les dogmes fondamentaux du christianisme pour en faire ressortir, travers la production symbolique qu'ils expriment, l'volution culturelle de l'esprit humain. Nous essaierons donc, dans les lignes qui suivent, en nous appuyant sur l'analyse jungienne du dogme de la Trinit, de montrer dans quelle direction volue, selon Jung, la conscience religieuse de l'homme. Car si l'esprit de la psychanalyse freudienne est depuis dj longtemps entr dans les murs du XXe sicle, il nous apparat important de souligner l'intrt que pourraient prsenter certaines ides de Jung pour qui veut rflchir ce que sera la religion de l'avenir. I. L'INTERPRTATION PSYCHOLOGIQUE DU DOGME DE LA TRINIT La cl de l'interprtation jungienne du dogme de la Trinit rside sans aucun doute dans la figure centrale du Christ, Fils de Dieu. Jsus est une incarnation de Dieu le Pre. En tant que Dieu fait homme, il vit sa vie terrestre [...]4 . Du point de vue de l'analyse psychologique, l'Incarnation reprsente pour Jung la possibilit de l'intgration du Soi (symbolis par le Pre) la sphre de la conscience individuelle (symbolise par le Fils). En ce sens, le Soi reprsente la matrice inconsciente du psychisme humain ; il inclut l'ensemble des possibilits de dveloppement propres aux espces et aux individus, c'est--dire l'ensemble des structures innes du comportement (en plus bien sr des structures morphologiques), codes dans le gnome puis le gnotype, qui orientent l'apprentissage travers leur action sur les relais sensitifs et moteurs du systme nerveux ; en ce sens donc, le Pre est un facteur structurel5. Par rapport au Soi, le moi est donc secondaire dans la mesure o il dpend des fonctions les plus rcentes de l'volution du cerveau. Cependant, le moi n'atteindra sa maturit psychologique qu' la condition de construire la trame originale de sa personnalit en se dprenant progressivement des schemes comportementaux rigides qui l'enchanent aux personnes et objets de son environnement immdiat (le pre et la mre par exemple). Du point de vue de l'volution biologique, cette laboration du moi et de la conscience de soi s'appuie sur la gracilit morphologique qui

3. Sur la notion d'archtype en tant que pattern of behaviour, voir C.G. JUNG, Les racines de la. conscience, trad. Yves Le Lay, Paris, Buchet/Chastel, 1971, p. 321-341. 4. C.G. JUNG, Correspondance 1950-1954, trad. Claude Maillard et Christine Pflieger-Maillard, Paris, Albin Michel, 1994, p. 151. 5. Dans sa dimension psychologique, le Soi jungien reprsente la totalit de la personnalit, donc autant les attitudes conscientes que les tendances inconscientes. Le but de 1'individuation est de rendre le moi conscient de la part infrieure du Soi, laquelle comprend les lments subconscients (oublis, refoulements, souvenirs, etc.) de mme que les lments structurels inns appartenant la gntique de l'espce et celle de l'individu.

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pousse le dveloppement de l'homme vers une capacit beaucoup plus fine d'orientation spatio-temporelle, donc vers une activit de plus en plus volontaire et libre. L'union du moi et du Soi incarne dans le Christ incite Jung faire de ce dernier une figure symbolique de l' homme total , appel Anthropos. Le Christ exprimerait alors la possibilit de Y individuation6, savoir de l'harmonisation des opposs psychiques : d'un ct, le moi et ses reprsentations conscientes rsultant d'une interaction entre l'individu et le monde ; de l'autre ct, le Soi de mme que tous les contenus refouls, inhibs et inconscients qui prennent la forme de complexes psychologiques. Dans le symbole du Fils de Dieu et de son rapport au Pre s'exprime la possibilit de l'accession au sens suprieur de l'existence par l'accomplissement du destin7. On ne saurait toutefois circonscrire totalement l'interprtation jungienne du dogme de la Trinit sans attribuer un second sens, encore plus profond, au concept de Soi. Dans la mesure o il est conu comme une totalit psychique englobant la conscience et l'inconscient, le Soi dpasse la sphre proprement humaine du corps physique. La structure archtypique du Soi, cre au fil de l'volution, tmoigne de l'existence, dans la Nature, de rcurrences et de rgularits qui obligent l'organisme, par la pression de la slection naturelle, tre comme le reflet de son environnement. Jung rejoint ici l'ide ancienne de l'homme compris comme microcosme. Mais par ailleurs, suivant les lois de la thorie synthtique de l'volution, l'apparition de la conscience prsente un caractre subit qui semble faire suite une intervention verticale , et non pas graduelle, dans l'volution biologique. C'est ce qui fait croire certains spcialistes, comme le neurobiologiste John C. Eccles8, que la cration de la conscience est un vritable miracle. Au-del de son caractre soudain et apparemment contingent, son existence nous interroge sur la relation entre le moi et le Soi, bref sur la relation entre le Fils et le Pre. L'apport des thories de l'volution nous permet de mieux saisir ce qui, dans l'interprtation psychologique de Jung, fait la nature vritable de l'Esprit en tant qu'intermdiaire entre le Fils et le Pre. Puisque dans le schma trinitaire le Pre apparat comme le principe ordonnateur de la matire, principe qui se traduit dans la sphre biologique par l'organisation des structures du comportement, il rvle la transcendance de l'Esprit9. Celui-ci devient
6. L'homme Jsus est le phncipium individuationis (C.G. JUNG, Aon, trad. Etienne Perrot et MarieMartine Louzier-Sahler, Paris, Albin Michel, 1983, p. 78). 7. Le symbole par excellence de 1'individuation est reprsent chez Jung par la crucifixion. Cette symbolisation quaternaire en forme de croix marque l'acceptation du poids de l'existence, ce qui fraye la voie vers le Paradis. Cette situation correspond en quelque sorte pleinement l'image du Christ : celui-ci est l'homme parfait et le crucifi. Il serait difficile d'imaginer une image plus vridique du but de l'effort thique (ibid., p. 83). 8. La position d'Eccles s'inspire beaucoup des propos du biologiste David Lack. Voir John C. ECCLES, volution du cerveau et cration de la conscience, trad. Jean-Mathieu Luccioni, Paris, Flammarion (coll. Champs ), 1994, p. 317-318. 9. Le travail le plus complet de Jung sur cette question est voir dans son Symbolik des Geistes. En traduction franaise : C.G. JUNG, Essai d'interprtation psychologique du dogme de la Trinit , dans Essais sur la symbolique de l'Esprit, trad. Alix et Christian Gaillard et Gisle Marie, Paris, Albin Michel, 1991, p. 145254.

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la force, l'nergie par laquelle le principe ordonnateur intervient dans l'volution pour lui donner un Sens. Cette ide est trs bien illustre par la Pentecte, o l'Esprit se manifeste soudainement sous la forme de petites flammes sur la tte des aptres : [Le] Saint Esprit drive du fait que le pneuma de Dieu se dissout en forme de petites flammes [...]10 . Sous cette forme, l'Esprit traduit l'action de Dieu et du Sens sur la conscience individuelle : [Guillaume de Conches] a identifi, comme le fit Ablard, Y anima mundi, qui n'est autre que le sensus naturae, avec le Saint Esprit. L'me du monde reprsente prcisment une puissance naturelle qui est responsable de toutes les manifestations de la vie et de la psych11. Le concept employ par Jung pour dsigner la manifestation psychologique de l'Esprit est celui de fonction transcendante. Elle survient la plupart du temps partir d'un conflit entre l'attitude volontaire du moi et les tendances inconscientes. Elle exprime toute sa force et son utilit pour la rsolution des conflits psychologiques et moraux lorsque l'individu en arrive un quilibre entre l'usage de la pense rationnelle et la dimension affective de sa personnalit rvle par l'intuition : Pour trouver la rponse cette question [dualit Bien-Mal], on ne peut que s'en remettre son pouvoir mental d'un ct et au fonctionnement de l'inconscient de l'autre ct, cet esprit que nous ne contrlons pas. On ne peut qu'esprer que c'est le "saint" esprit. La coopration du raisonnement conscient avec les donnes de l'inconscient s'appelle "fonction transcendante12". II. LA MRE, QUATRIME TERME DE LA TOTALIT PSYCHIQUE Pour Jung, la structure trinitaire demeure abstraite si elle n'est pas complte par un quatrime terme qui vient la concrtiser : [L]e quatrime signifie "ralisation" et par consquent passage en un tat essentiellement diffrent, celui de la matrialit du monde [...]13 . Alors que, d'un point de vue psychologique, le Pre reprsente le ple spirituel dtenteur des potentialits, et que le Fils est la figure du moi et de la conscience individuelle, la Mre exprime l'aspect matriel de la vie. Plus concrtement, cela signifie que la structure trinitaire doit s'appuyer sur le corps, sur les instincts et les motions, qui sont des vecteurs de la vie psychique. Il est donc vident que la Mre se rvle tre un aspect essentiel de la totalit et que par consquent elle doit entrer, galit avec les autres termes, comme lment consubstantiel du concept de Dieu. Cette ralit a t reconnue, selon Jung, par l'acceptation du symbole de l'Assomption de Marie, par lequel le corps de la Vierge
10. C.G. JUNG, La vie symbolique, trad. Claude Maillard et Christine Pflieger-Maillard, Paris, Albin Michel, 1989, p. 145. 11. C.G. JUNG, Les racines de la conscience, p. 516. 12. C.G. JUNG, La vie symbolique, p. 146. 13. C.G. JUNG, Sept sermons aux morts et autres textes, trad. Elisabeth Bigras, Paris, ditions de l'Herne, 1996, p. 71. Cette traduction de Bigras des Sept sermons aux morts, texte sotrique de Jung datant de 1916, n'est certes pas la meilleure puisqu'elle se base sur une traduction anglaise de l'original allemand. Nous avons tout de mme choisi cette dition pour les autres textes qui y sont rassembls, notamment ceux concernant l'importance de la quaternit. Pour une traduction plus exacte de ce texte, voir plutt C.G. Jung, VII sermones ad mortuos , dans La vie symbolique, p. 25-39.

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entre au Ciel, devenant alors un attribut de la divinit : La quaternit comme union des trois semble tre vise par VAssomption de Marie. Ce dogme ajoute l'lment fminin la Trinit masculine, l'lment terrestre la spiritualit et ainsi l'homme pcheur la divinit14. L'adjonction d'un quatrime terme la triade masculine s'inscrit tout fait dans la ligne du dveloppement historique de la conscience humaine. Dans cette volution, la traditionnelle coupure phnomnologique entre le corps et l'esprit laisse progressivement place au rapprochement. Au lieu d'un dualisme corps-esprit qui apparat un peu simpliste, comme chez Descartes, la Mre intgre la vie affective la ralit du moi et en fait une composante importante de l'affirmation globale de la personnalit : La mre [...] voque [...] l'aspect instinctif, impulsif, le ct physiologique, le corps que nous habitons et qui nous contient [...] elle incarne aussi le fonctionnement vgtatif (auquel elle prside), psychiquement parlant l'inconscient, les assises de la conscience15. On peut ainsi concevoir Dieu, sur le plan psychologique, comme le sens se manifestant l'individu (le Fils) travers la fonction transcendante (l'Esprit), laquelle rsulte son tour de la tension entre les vecteurs inconscients (la Mre) et le principe ordonnateur (le Pre). Cette conception d'une totalit forme de quatre lments est la base du principe d'individuation, qui appelle un dveloppement optimal de la personnalit. Pour la qute du sens, Jung ne veut plus s'en remettre exclusivement la perception sensorielle et la raison. Il cherche aussi attirer l'attention sur la grande valeur psychologique du sentiment, dfini comme forme affective d'valuation, et surtout de Y intuition, dfinie comme forme d'accs l'inconscient. La mise en valeur de la Mre fait prendre une tournure particulire l'thique jungienne que d'aucuns jugeraient nfaste. Ici le mal n'est plus considr comme ce qui s'oppose aux normes universelles de la raison. L'thique jungienne n'est pas normative la manire par exemple de l'thique kantienne. Elle vise, chez Y individu, un quilibre entre l'affectif et le raisonnable, quilibre dont l'atteinte lui permettra d'accder au sens suprieur de sa destine. Pour y arriver, Jung croit qu'il faut pour le sujet rtablir le cours progressif de la libido. Dans cette perspective, la soumission aveugle des normes objectives dsincarnes laisse en jachre la part irrductiblement individuelle de la personnalit. Cette situation est la plupart du temps provoque par les inhibitions du moi qui entranent une accumulation de libido sous la forme de complexes. Au plan biologique, cette accumulation se traduit par une hausse de la motivation et par une baisse de la slectivit lie certains schemes instinctifs et comportementaux16. Ainsi, face au besoin exprim par l'instinct, le sujet en arrive un comportement incontrl, parfois mme archaque et barbare. Mme si la raison

14. C.G. JUNG, La vie symbolique, p. 145. On peut aussi trouver d'intressants dveloppements ce sujet dans la correspondance de Jung, notamment avec le pre White. Voir C.G. JUNG, Correspondance 1950-1954, p. 43-46. 15. C.G. JUNG, L'homme la dcouverte de son me (6 e d.), trad. Roland Cahen, Paris, Gallimard (coll. Ides ), 1964, p. 268. 16. Pour une description dtaille de ces mcanismes, voir Konrad LORENZ, Les fondements de l'thologie, trad. Jeanne tor, Paris, Flammarion (coll. Champs ), 1984.

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est la fonction privilgie d'adaptation au rel, il importe, dit Jung, qu'elle soit en quelque sorte libre , en faisant une juste place au sentiment. Le relativisme de l'thique jungienne n'est toutefois pas gnralis. L'horizon de l'action est dtermin par la structure de l'inconscient. Cet inconscient est divis en deux couches distinctes : l'inconscient collectif et l'inconscient personnel. L'inconscient collectif est form par les structures innes du comportement ; les motivations qu'il suscite sont par consquent, en partie du moins, communes toute l'espce humaine. L'inconscient personnel se forme quant lui travers le vcu de la conscience, par la confrontation entre les vnements, la conscience et les tendances inconscientes. Cette couche inconsciente sur laquelle se forment entre autres les inhibitions et les complexes est donc fonction de la situation culturelle et historique du sujet. Autrement dit, elle dpend de la place du sujet dans le temps et l'espace. En ce sens, une partie des valeurs attribues aux objets et aux actions seront relatives ; elles ne seront pas valables pour tous et en tout temps ; elles vaudront pour une personne ou un groupe (une communaut, un peuple) une poque et en un lieu donns. En tablissant une structure quaternaire de la divinit, Jung essaie de proposer une thique temporelle et volutive, qu'il juge peut-tre plus humaine et plus apte tenir compte de la diversit des situations. Ce faisant, il fraye la voie une conception nouvelle de la transcendance et de la pense religieuse qui, elle aussi, s'inscrit dans la perspective du progrs de la connaissance humaine, en essayant de dpasser la vision romantique et matrialiste du XIXe sicle par une prise en compte de la ralit nouvelle dgage par la science du XXe sicle. III. LA COSMOLOGIE QUATERNAIRE Si le sens qu'il faut donner l'analyse psychologique de la Trinit et de la quaternit est relativement clair chez Jung, il en va tout autrement pour sa cosmologie et pour l'ide de Dieu qu'elle implique. D'ailleurs, cette partie de son uvre a t dveloppe plutt tardivement, ce qui lui donne, de l'aveu mme de son auteur, son caractre hypothtique et incertain. C'est donc avec prudence, mais avec l'intention d'y voir un peu plus clair, que nous nous pencherons sur ce volet de sa thorie. L'intrt d'une analyse cosmologique de la quaternit est double. Elle permet d'abord d'identifier le point d'insertion de la conscience humaine dans le tout du monde physique ; et en remontant de proche en proche les niveaux de ralit, de l'espace phnomnologique de la conscience jusqu'aux limites du cosmos, elle pose la question de l'origine. Autrement dit, elle suggre l'ide que les penses surgissant dans l'intimit de la conscience sont en relation avec le corps, que celui-ci est son tour en relation avec l'environnement physique immdiat et que, au bout du chemin, tout est en quelque sorte li au devenir du grand ensemble qu'est le cosmos. travers ce cheminement, c'est la question du Sens qui se rvle, au-del mme du sens de la vie biologique et psychologique. Dans cette perspective, c'est avant tout le dsir de conceptualiser la notion de synchronicit de mme que la rencontre avec le physicien Wolfgang Pauli qui ont pouss Jung s'intresser la physique du XXe sicle et la confronter avec ses 298

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propres dcouvertes dans le champ de la psychanalyse. En son sens restreint, la synchronicit concerne les concidences signifiantes , en apparence alatoires, entre des phnomnes psychiques et des vnements extrieurs. Par cette expression, il faut entendre trois types d'vnements : les vnements ayant lieu simultanment et dans le mme espace, mais qui ne sont pas causalement relis (ce peut tre par exemple la rencontre d'une personne qui justement l'on pensait) ; les vnements ayant lieu simultanment, mais dans des lieux diffrents (ce peut tre deux personnes spares qui presque en mme temps dcident de s'appeler) ; les vnements non simultans comme les rves prmonitoires par exemple17. Tous ces vnements ont en commun de n'tre pas relis par la mme chane causale tout en conservant un sens, comme une espce de lien trange entre eux. Ces faits donnent penser qu'il est peut-tre possible d'imaginer quelque chose comme un complment la causalit classique, savoir l'ide de relations inconstantes entre des phnomnes contingents. Pour que ce genre de lien soit concevable, il faut largir le concept de synchronicit et supposer non seulement une unit psychophysique du monde, mais en plus un ordre acausal s'apparentant l'ide d'une harmonie prtablie. Sa rencontre avec Pauli et la physique quantique, de mme que l'insistance de ce dernier sur le caractre relatif de la causalit (comme du cadre gnral de la physique classique), principalement pour l'explication de certains phnomnes de la physique atomique, ont confort Jung dans sa conviction d'un ordre universel prexistant. Car, croit-il, si la conscience est phylogntiquement secondaire et elle l'est effectivement , et que l'espace et le temps n'ont de sens qu' partir d'elle, alors rien n'empche de croire qu'il existe un ordre acausal complmentaire qui transcende l'ordre causal ordinaire. videmment le temps dont on parle ici, c'est le temps psychologique, celui qui nous fait reconnatre le pass, le prsent et l'avenir dans notre rgion de l'univers, et non pas le temps cosmique, qui lui concerne la marche de l'univers dans sa totalit. La dcouverte des lois de causalit repose toujours sur la continuit de la perception spatio-temporelle qui elle-mme se construit d'aprs un ordre tabli aprs coup entre les signaux (sonores, lumineux, etc.) reus. L'exprience qui en rsulte, c'est--dire la collection de souvenirs et d'images mentales, ne reprsente cependant qu'une partie des possibilits inhrentes une situation donne. Rien n'empche de penser qu'un ensemble plus grand de possibilits soient inconsciemment pressenties, et ce malgr le fait qu'elles n'entrent pas dans le schma causal faonn par la conscience. Rien non plus n'interdit de croire que les vnements puissent tre influencs distance par une connexion causale qui n'est pas magique , mais dont les signaux sont simplement imperceptibles pour les sens.

17. Pour un expos complet de la notion de synchronicit, voir C.G. JUNG, Synchronicit et Paracelsica, trad. Claude Maillard et Christine Pflieger-Maillard, Paris, Albin Michel, 1989. 18. Sur la distinction entre ces concepts du temps et sur leur relation mutuelle, voir Stephen HAWKING, Une brve histoire du temps, trad. Isabelle Naddeo-Souriau, Paris, Flammarion (coll. Champs ), 1989, p. 185-199.

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Pauli a toujours t rticent reconnatre la validit de la notion de synchronicit telle que dcrite par Jung19. Au contraire des phnomnes quantiques qui sont exprimentables et mathmatiquement formalisables sous forme de probabilits statistiques, les phnomnes synchronistiques ne sont pas reproductibles volont, il est donc trs difficile d'en faire un principe de relation. Cependant, la pense philosophique et thologique qu'esquisse Pauli dans la continuit de ses travaux scientifiques nous laisse croire que l'opinion de ces deux savants n'est pas si loigne, qu'elle cache mme, au fond, une sensibilit commune pour ce qui a trait la question de Dieu et de l'Absolu. Pour Pauli, le ddoublement est le moteur de la ralit ; il est l'origine de toute chose20. On sait que la physique quantique, en particulier la thorie atomique, a rendu caduque la thorie classique dans certaines de ses applications. Il est ainsi devenu impossible d'avoir une image exacte de l'atome en le concevant simplement comme une plante autour de laquelle gravitent des satellites. Cette description utilisant des objets se dplaant dans l'espace n'arrive pas expliquer une ralit en fait beaucoup plus abstraite. Il est bien plus juste, affirme Pauli, d'imaginer l'atome l'aide de proprits de symtrie qui sous-tendent l'espace. D'aprs ce raisonnement, le fondement de la ralit n'est plus comprendre sous la forme de particules lmentaires, mais bien plutt comme des structures mathmatiques qui en viennent se ddoubler pour raliser les proprits de symtrie. Cette hypothse n'est pas compltement neuve puisqu'on la retrouve dj chez Platon et les Pythagoriciens, sauf que les structures qu'elle implique sont certainement plus complexes que celles qu'avaient imagines les philosophes grecs. Cette hypothse possde en tout cas l'avantage de donner un sens vritable, cosmologiquement plausible, la structure quaternaire. On pourrait considrer le Pre et la Mre comme deux faces d'un vnement unique associ Dieu. Le Pre serait une structure compltement abstraite dsignant un ensemble de possibilits, pendant que la Mre reprsenterait la matire proprement dite, c'est--dire la condensation et la concrtisation d'une structure idale. Suivant ce raisonnement, il semble falloir concevoir l'origine comme un vnement unique, une singularit21. Il est encore aujourd'hui trs difficile, selon les physiciens, de dterminer avec exactitude quelles taient les conditions initiales au commencement de l'univers, mais partir du moment o celui-ci se dcide exister, il dessine des symtries, valables une fois pour toutes et qui dterminent les vnements ultrieurs. On trouve donc d'un ct les phnomnes, puis de l'autre les lois et les proprits qui les dterminent. Mais mesure que ce systme volue, il peut crer des sous-systmes, aussi partir d'vnements uniques. Chaque sous-systme obit son tour des lois spcifiques qui, bien qu'en partie indpendantes et suffisantes pour expliquer les phnomnes du
19. Voir ce sujet Kalervo LAURIKAINEN, Beyond the Atom : The Philosophical Thought of Wolfgang Pauli, New York, Springer Verlag, 1988, p. 82. 20. Ddoublement et rduction de symtrie, voil la substance des choses . Cette parole de Pauli est rapporte par Werner Heisenberg dans La partie et le tout. Voir W. HEISENBERG, La partie et le tout, trad. Paul Kessler, Paris, Flammarion (coll. Champs ), 1970, p. 316. 21. Voir ibid., p. 324.

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sous-systme, restent incluses dans le systme plus vaste qui les a cres. D'aprs les explications qu'ajoute Heisenberg celles de Pauli, dans La partie et le tout, c'est par bifurcations successives qu'volue l'univers. l'origine, il n'y a qu'une seule possibilit pour l'univers en cration, et cette possibilit unique doit tre la source de proprits fixes qui modleront les possibilits de tout vnement ultrieur. Cependant, mesure que l'univers se dveloppe et prend de l'expansion, l'interaction de ses lments provoque des variations soudaines qui bouleversent l'ordre tabli et crent de nouvelles proprits. C'est au fil de ces variations qu'intervient le hasard. Il est le rsultat de la complexification de l'univers et de l'augmentation de ses possibilits de dveloppement. Ce dsordre croissant, de mme que l'influence mutuelle qu'exercent les lments les uns sur les autres, produisent une asymtrie entre le pass et le futur qui rend volutive toute connaissance sur ces systmes22. Cette logique de dveloppement opre une stratification du rel entre l'univers, son origine et ses lois physiques, et notre existence biologique. Les bifurcations d'lments simples, d'atomes puis de molcules, ont cr une chimie particulire, capable de survie et de reproduction, qui est la base de la vie. Les lois de l'volution sont ensuite intervenues pour crer l'homme. Chaque niveau de ralit est ainsi connect aux autres niveaux, mais c'est sans doute la complexit grandissante de ceux-ci et les limites poses l'observation qui interdisent de rduire les uns aux autres. L'observation d'un phnomne se heurte au caractre mutuellement exclusif des points de vue. Cette vidence saute aux yeux dans le cas des activits humaines complexes. Essayer par exemple d'expliquer la production littraire d'un auteur partir de simples lois physico-chimiques est une tche tout simplement vaine au vu de la complexit des phnomnes en cause. Par contre, on obtiendra des explications beaucoup plus satisfaisantes en utilisant le systme de concepts dfinis par le niveau biologique ou psychologique. Les limites imposes par la complexit donnent penser que chaque niveau de ralit est en partie spar du niveau adjacent par des proprits mergentes qui ne se laissent pas rduire aux lments simples des niveaux infrieurs. Toute tentative de rduction, lorsqu'elle est mene jusqu'au bout, aboutit une impasse qui fait apparatre les paradoxes de la ralit. Un bon exemple de ce genre de paradoxe nous est offert par l'apparition mme de la vie : comment expliquer l'mergence d'organismes qui tendent se prserver et se reproduire, qui produisent mme, par l'volution, des formes de plus en plus complexes (le cerveau de l'homme par exemple), alors que selon la deuxime loi de la thermodynamique, c'est toujours la tendance au dsordre qui est la plus probable ? Pour surmonter un tel paradoxe, la pense doit s'lever au-dessus des lois physico-chimiques et adopter un cadre nouveau, celui des lois biologiques. En fait, l'existence de proprits mergentes irrductibles aux mcanismes des niveaux infrieurs semble impliquer des actes de cration de la Nature partir desquels se construisent de nouveaux ordres de ralit. Or, c'est
22. La thorie du chaos est une branche de la physique et des mathmatiques qui prend en compte ce dsordre pour tenter de reformuler les lois de la physique. Pour une brve introduction, voir Ilya PRIGOGINE, Les lois du chaos, Paris, Flammarion (coll. Champs ), 1994.

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exactement le sens le plus profond que Jung veut donner son concept de synchronicit. L'existence d'actes de cration signifie que les lois de causalit et la logique qui les accompagne (le principe d'identit, le principe de non-contradiction, le principe du tiers exclu, etc.) ne peuvent expliquer certaines proprits d'un systme, et c'est pourquoi il est peut-tre possible de supposer l'existence d'un ordre acausal complmentaire23. La cosmologie qui se dessine ici, par la rencontre de Jung et Pauli, laisse entrevoir des perspectives philosophiques novatrices, qui semblent vouloir rconcilier le rationalisme de l'poque moderne et le sentimentalisme de la priode romantique. En fait, les limites poses par les actes de cration aux explications d'ordre strictement causal et matrialiste, et par consquent l'ordre logique et rationnel qui leur est associ, mettent en valeur le rle primordial de Vintuition. Pour ce qui est des paradoxes auxquels conduit une thorie, il n'est plus possible de les expliquer Vintrieur des enchanements logiques permis par celle-ci. Par consquent, ce n'est plus seulement par voie rationnelle qu'advient une solution, car la raison repose toujours sur des faits expriments et sur leurs relations logiques possibles, mais bien plutt par l'intuition, laquelle pressent ou anticipe de nouvelles solutions l'aide des possibilits caches d'un problme. Pour Jung, et probablement aussi pour Pauli, l'acte authentiquement crateur provient de l'intuition, et cela tmoigne qu' l'chelle du psychisme humain, il existe une connexion entre le cerveau de l'homme et les possibilits de dveloppement propres une situation, mme si celles-ci ne sont pas directement perceptibles.

IV. LES CONSQUENCES THOLOGIQUES DE LA COSMOLOGIE QUATERNAIRE


Si on replace la cosmologie jungienne dans la perspective de la quaternit religieuse, on aperoit plus prcisment comment s'tablit le rapport Dieu chez Jung. La quaternit prsente le Pre comme une donne fondamentale de l'Absolu. Sa prsence se manifeste, comme nous l'avons dit, par l'expression d'un Sens dans lequel sont contenues toutes les possibilits de dveloppement pour un vnement donn. Ce Sens se rvle travers les proprits, les symtries par exemple, qui rendent possible l'laboration d'un ordre mathmatique assimilable des lois et des principes. Mais l'avenir est ouvert comme le disait Karl Popper, ce qui veut dire que l'asymtrie entre le pass et le futur empche de croire en un monde fig, plac sous l'autorit du Pre, qui rendrait illusoires le devenir et le changement. Les lois et les proprits ne sont pas fixes une fois pour toutes, elles voluent dans un univers en expansion o se crent au fur et mesure de nouvelles lois et de nouvelles proprits qui remplacent les anciennes et faonnent un nouvel ordre de ralit. Chaque thorie,

23. Sur les limites de la logique du tiers exclu et ses possibles applications la notion jungienne de synchronicit, voir Basarab NlCOLESCU, Jung et la science , dans Cahiers jungiens de psychanalyse, 80 (1994), p. 63-80.

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comme l'affirmait encore Popper, est appele tre remplace par une autre, plus juste. Pourtant, mme si le droulement du temps est asymtrique, en sorte qu'il n'est pas possible de fixer le monde dans un dterminisme absolu qui rendrait vaine la notion mme de changement, il reste possible d'admettre que l'on puisse trouver quelque chose comme une finalit ultime, dtermine au tout dbut, l'origine de l'univers. Heisenberg voquait cette possibilit en indiquant qu'au dbut, les possibilits de dveloppement sont rduites, ce qui aurait pour effet de crer certaines proprits fixes qui persistent malgr le changement et malgr la cration de nouveaux ordres de ralit. C'est ici que se rvle toute la valeur de l'intuition. C'est ici aussi que se dessine la structure du rapport la transcendance permis par la quaternit. Par l'intuition cratrice, l'homme se connecte en premier lieu au pouvoir crateur du Pre, celui qui engendre par une srie d'actes de cration des proprits indites qui ne seront qu'aprs coup l'objet d'expriences et de lois rationnelles. Dans leurs manifestations extraordinaires, ces actes crateurs marquent des ruptures, des rvolutions scientifiques ou artistiques qui changent notre rapport au monde, et dont les porte-parole sont les plus grands hommes de chacune des poques. Et si l'on admet que le Pre est aussi porteur d'un message ternel, on peut alors croire que chacune de ses rvlations porte la marque du destin suprieur de l'univers. La Mre est quant elle, par la concrtisation matrielle qu'elle reprsente, un reflet terrestre du Pre ; autant une possibilit pour l'Incarnation qu'un voile obstruant l'accs aux possibilits dvoiles par le Pre. La Mre est l'lment partir duquel se construit un ordre compatible avec l'intelligence humaine. Considrant le fait que la matire n'est devenue, au fil des progrs de la connaissance scientifique, qu'un concept pratique ajust l'espace phnomnologique de la perception consciente, il faut maintenant, dans un horizon cosmologique quaternaire, imaginer la Mre comme dfinissant un ordre immanent, traduisible l'aide du langage ordinaire. Le Pre exprime travers l'intuition cratrice ce qui est momentanment indicible, dans la mesure o ses actes produisent un ordre nouveau qui est pressenti, mais n'est pas encore traduit en concepts. Dans ce cas, tout ce qui est li aux tapes de la comprhension intellectuelle, la perception, l'agencement des lois et des concepts partir des rgularits de la mmoire, bref tout ce qui permet de constituer le champ de la connaissance humaine ne se rvle, au regard de la quaternit, que comme l'un des aspects de la divinit. travers la vision quaternaire s'esquisse une voie nouvelle pour l'interprtation du statut ontologique de la transcendance. L'effort de comprhension dploy partir du XVIIe sicle par la science moderne et ses illustres reprsentants a sans doute contribu, par une conception mcaniste s'appuyant sur des mthodes d'observation limites, l'avnement, au XIXe sicle, du positivisme et du matrialisme, eux-mmes l'origine de l'affirmation nietzschenne de la mort de Dieu . Mais ce Dieu dont Nietzsche proclamait la mort ne l'tait qu' la mesure d'un langage form de concepts dpasss ne suffisant plus exprimer la ralit. L'optimisme scientifique de cette poque n'arrivait plus se satisfaire d'un vocabulaire philosophique triqu, encore imprgn par l'aristotlisme et sa logique, et c'est pourquoi on a cru qu'il n'y 303

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avait plus lieu d'avoir recours l'ide de transcendance, l'univers tant ferm, c'est-dire entirement rductible aux lois physico-chimiques. La logique quantique force toutefois rviser ces positions. L'ouverture de la ralit, apparente travers ses proprits mergentes, incite au moins mettre en doute le bien-fond d'une scularisation totale de la ralit. Un espace pour la foi se dessine par l'intermdiaire des actes de cration rvls travers l'intuition. Aux grands hommes, elle rvle le sens du devenir et de la connaissance ; nous autres, elle manifeste en certaines occasions le sens de la vie personnelle. Cela, bien sr, condition de savoir supporter, l'image du Christ, les douleurs de l'existence et de pouvoir traverser les doutes et les paradoxes qu'elle met sur le chemin de la vie. C'est ce moment, et seulement ce moment, que l'Esprit s'incarne et se fait le messager de Dieu. Autrement l'individu risque d'errer et de s'enfermer dans un ordre moral qui est seulement le reflet souvent trs ple du sens personnel qui lui est destin, flottant ainsi, au gr des modes et des opinions courantes, la surface de lui-mme. Les consquences que nous croyons devoir tirer d'une conception jungienne et quaternaire de la divinit nous incitent donc penser que l'importance du sentiment religieux pour la vie des hommes, loin d'tre vacu, est au contraire appele grandir pour devenir le lieu privilgi, dans un espace psychologique rigoureusement intime et personnel, de l'expression du Sens, cependant que l'horizon sculier dploy par la science et l'thique dtermineront les conditions de notre rapport la ralit de mme que celles de notre vivre-ensemble.

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