Captulo Tres La justicia en clave de reconocimiento hegeliano

Recognition is a name of a problema rooted in German idealism and Hegels thought. It is not one problema but a family of problems. Indeed, it is a research programme, in which Axel Honneth is an important practioner (Avishai Margalit, 174)

El esfuerzo ms claro de pensar la justicia en clave de reconocimiento, el que ha configurado una teora normativa donde hasta las cuestiones de justicia distributiva son entendidas en trminos de categoras normativas que provengan de una teora del reconocimiento suficientemente diferenciada1, es el del filsofo alemn Axel Honneth. A la base de esta teora normativa est una teora social y, juntas, como lo explic Honneth en un texto reciente, constituyen una teora crtica de la sociedad que intenta encontrar su fundamento normativo en el cumplimiento del reconocimiento mutuo2. Presentar esa teora es el objetivo general de este captulo. Ahora bien: dado que el reconocimiento honnethiano hunde sus races en la filosofa hegeliana, algo que no ocurre con las otras dos pensadoras de las que me he ocupado, comienzo resaltando esa diferencia y, a travs de ellas dos modos distintos de relacionar la filosofa poltica con las tradiciones filosfica y poltica (3.1). La remisin a Hegel, cuando ligamos la justicia con la identidad y el reconocimiento, ya estaba en La poltica del reconocimiento, donde Charles Taylor nos invita a pensar en el pasaje del amo y el esclavo de la Fenomenologa del Espritu. Reconstruyendo esa remisin se deja ver, por una parte, cmo Taylor no hace sino invitarnos a transitar la ruta ms transitada quienes quieren el papel que el reconocimiento juega en la obra de Hegel; ruta que, por lo dems, l mismo no sigue (3.2). Acto seguido, trato de reconstruir de manera un tanto apresurada lo que ese pasaje podra aportarnos para iluminar salidas normativas con relacin a la justicia (3.3). Tras una conclusin ms bien negativa al respecto, y siguiendo la pista de acadmicos como Robert Williams, Angelo Papacchini y otros (entre quienes est el mismo Honneth), procedo a mostrar la diferencia entre lo que sera la experiencia de un reconocimiento asimtrico (y adems frustrado), que es ms bien de lo que se trata en el pasaje del amo y el esclavo, y la experiencia del reconocimiento simtrico; uno en el cual la constitucin de la identidad va de la mano de un proceso de aceptacin social por parte de los otros; una experiencia quizs ms
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Honneth, Redistribucin como reconocimiento.., p 101. Honneth, El reconocimiento como ideologa, p 130. 1

afn con la nocin moral de justicia, tal como la present en el Captulo Uno. Eso lo desarrollo en el acpite 3.4. de este captulo. Esto, de paso, va abriendo el camino hacia el entendimiento del proyecto filosfico de Honneth, toda vez que l se articula con la teora hegeliana del reconocimiento, pero en su variable ms intersubjetiva que, en el seno de la vida tica, es capaz de constituir la identidad; algo que no parece ser lo que se da en el mencionado pasaje. Me detengo un poco en la lectura que Honneth hace de Hegel y que hace que al hablar del reconocimiento, no slo acuda a un clsico de la filosofa al que no acuden ni Young ni Fraser, sino que acuda de un modo distinto al que sugiere Taylor. Tratar de mostrar dos fases en esa lectura: una en la que Honneth, siguiendo una tradicin muy extendida en buena parte del siglo XX, privilegia el Hegel de juventud e ignora obras claves del periodo de madurez y otra en la que parece superar esa tendencia. r , que remite a l de otro modo, es el que arroja como resultado esa teora de la justicia que articula el reconocimiento, a que he hecho mencin. Esto lo hago en (3.5). Hecho eso, trato de centrarme en los aspectos esenciales de la teora honnetiana de la justicia (3.6). Cierro revisando algunos complementos y precisiones a la teora que ha hecho Honneth al tenor de los debates de los ltimos aos (3.7).

3.1. De qu reconocimiento estamos hablando? En el debate Fraser-Young sobre la justicia, aunque se ha hablado mucho de reconocimiento, ninguna importancia se le ha dado a lo que ese trmino connota en la tradicin filosfica continental, especialmente aquella ligada al idealismo alemn. Esto no deja de extraar a quienes estn familiarizados con esa tradicin. Sirva de ejemplo, y slo echando una mirada al entorno ms prximo, el libro Reconocimiento y diferencia, compilado por Rosario Acosta3. A quien, en cambio, tenga ms familiaridad con la tradicin filosficopoltica norteamericana, esto no tendr que producirle tanta extraeza. La razn es que all, al menos en muchos casos, la tradicin poltica le ha disputado a los clsicos de la filosofa ese privilegio que ellos ejercen en otros contextos: el de hacerse sentir con fuerza en todo ulterior
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Precisamente, explicando la razn de ser de ese libro, la compiladora habla de una prdida progresiva de sentido del trmino reconocimiento; de su banalizacin cuando l es explotado por grupos so ciales, programas institucionales y proyectos de ley. El esfuerzo acadmico que preside el libro es presentado como un regreso a la gnesis de la discusin actual (ver pp 11-13). No en vano el libro se subtitula Un retorno a las fuentes del debate contemporneo. Del mismo tenor es Luis Eduardo Gama, quien en un artculo de ese libro habla de una inflacin del trmino reconocimiento; de una algaraba y entusiasmo a su alrededor, que va acompaada de su banalizacin; de una palabra puesta de moda por un uso edificante y meditico. Por el contrario, la filosofa prctica, que s conoce la complejidad del trmino y del fenmeno mentado, puede llevarnos a puertos ms seguros. En su caso, a una apropiacin gadameriana del reconocimiento hegeliano que, para l, no es otro que el que est expresado en la lucha del amo y el esclavo. (Ver Los caminos hermenuticos del reconocimiento, pp 273-294). 2

esfuerzo filosfico. En ese contexto muy a menudo lo que se deja sentir son las tradiciones polticas, invocadas para desenredar los nudos presentes en la vida poltica; y en esas tradiciones los filsofos no siempre aparecen con sus mejores trajes y correctamente interpretados. John Rawls ha sugerido que lo que all opera es otra forma de comunidad: no la de los filsofos en sentido estricto, sino una comunidad de escritura y lectura donde han sido ms bien los lectores, al vaivn de los acontecimientos en que se sirvieron de algunos filsofos para conformar un discurso pblicamente compartido, sus verdaderos autores. As -dice Rawls-, si la filosofa poltica slo puede significar la tradicin de la filosofa poltica, esta tradicin no es otra que la producida por el trabajo conjunto de unos autores y de unos lectores4. Es ms bien a partir de la tradicin de lectura compartida sin duda discutible- de algunos clsicos, como estos hacen presencia en la cultura poltica. Pero es definitivamente la cultura poltica, con ese entendimiento ya sedimentado que arrastra cada trmino que all se usa, la que le impone el lenguaje al filsofo poltico. Quizs no todos los filsofos que trabajan en esta tradicin piensen como Rawls- que la filosofa poltica es una continuacin de los debates pblicos, si bien a un nivel ms sofisticado5. Es claro que muchos de ellos se detienen lo suficiente en los clsicos para producir textos de carcter exegtico que apuntan a cualificar el uso de los trminos. No se espera, sin embargo, que lo haga con la pedantera propia de quien aspira a corregir al mundo poltico (como un rey-filsofo platnico que desciende a la caverna a ensearle a los hombres cmo manejar las cosas de la poltica) y, en todo caso, la valoracin final que la filosofa poltica har de estos esfuerzos tendr que ver con su utilidad para resolver los impasses polticos del presente; poner en conexin las demandas que emergen en la esfera pblica con los textos fundantes del ordenamiento poltico, la constitucin y los documentos pblicos, y algunos textos fundantes de naturaleza filosfico-poltica, examinando a la luz de esos textos su consistencia y viabilidad. El uso del trmino reconocimiento, como aparece en el debate que hasta aqu he reconstruido, es un claro ejemplo de esto. Para nada se les ha ocurrido a las autoras apoyar el uso del trmino en una pura tradicin de entendimiento filosfico: les basta acogerse al uso
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John Rawls, Lecciones sobre la historia de la filosofa poltica, Barcelona: Paids, 2009, pp 34-35 Dice Rawls: La filosofa poltica no puede ejercer coercin sobre nuestras convicciones ms de lo que pueden ejercerla los principios de la lgica () Es un error pensar en las concepciones abstractas y en los principios generales como los que siempre pasan por enci ma, atropellando nuestros juicios ms particulares () el trabajo de abstraccin no es gratuito; no se hace abstraccin por la abstraccin misma. Es ms bien una manera de proseguir la discusin pblica cuando los acuerdos que se compartan sobre niveles menores de generalidad se han derrumbado. John Rawls, Liberalismo poltico, pp 64-65. 3

que de l hacen algunos movimientos sociales y polticos. Discuten sobre el reconocimiento sin detenerse a revisar a Hegel (que es lo que primero hara un filsofo de la otra tradicin acadmica), porque ya comparten cierto lenguaje relativamente suficiente como para entenderse. Es a este respecto notorio que, en algn momento del debate, Young exprese que no tiene que dar mayores explicaciones sobre el uso del trmino porque ella no lo est haciendo en esa forma substantivada, como una categora opuesta a la de redistribucin, al modo de Fraser. En su caso de lo que se habla es de reconocer reconocer ciertas diferencias grupales, refirindose con esto a un cambio de relaciones entre el Estado y los grupos, casi siempre en el sentido de respetar y hacer respetar a sectores sociales largamente menospreciados; y para ello exige anular esa igualdad e indeterminacin que, segn la lgica poltica moderna, debe acreditar todo aquel que ingrese a la vida pblica. Y no tiene que dar mayores explicaciones porque tampoco se trata de una connotacin del trmino que ella haya inventado: han sido los grupos sociales los que estn demandando ser reconocidos (en el sentido de que no se los invisibilice ms y que, en cambio, se los valore). Este nexo entre el lenguaje poltico al uso y la forma como se lo apropia la filosofa poltica lo deja ms en claro Fraser. En su debate con Honneth, ella explica muy bien qu es lo que se ha entendido por reconocimiento en la discusin norteamericana sobre la justicia. El trmino dice- no hace referencia a una idea filosfica6, sino a una representacin popular de lo que quieren no slo () los movimientos que pretenden revaluar las identidades injustamente devaluadas por ejemplo, el feminismo cultural, el nacionalismo cultural negro y la poltica de identidad gay- sino tambin tendencias deconstructivas, como la poltica homosexual, la poltica racial crtica y el feminismo deconstructivo, que rechazan el esencialismo de la poltica tradicional de la identidad7. En cuanto a esa idea filosfica, a la que primero volveran la mirada los que, desde la erudicin filosfica, quisieran hablar de reconocimiento, Fraser la encuentra como ya lo ha aclarado en el ao 2000, en Rethinking Recognition- relativamente til: arroja algunas luces sobre los efectos psicolgicos del

La idea filosfica que tiene Fraser en mente es una dice- que proviene de la filosofa hegeliana y, en concreto, de la fenomenologa de la conciencia. En esta tradicin, el reconocimiento designa una relacin recproca entre sujetos, en la que cada uno ve al otro como su igual y tambin separado de s. Se estima que esta relacin es constitutiva de la subjetividad: uno se convierte en sujeto individual slo en virtud de reconocer a otro sujeto y ser reconocido por l. Por tanto, el reconocimiento implica la tesis hegeliana, considerada a menudo opuesta al individualismo liberal, de que las relaciones sociales son anteriores a los individuos y la intersubjetividad es anterior a la subjetividad. Nancy Fraser en Redistribucin o reconocimiento? p 20. 7 N. Fraser y A. Honneth, Redistribucin o reconocimiento?, Morata-Paideia, Madrid, 2006, p 21-22. 4

racismo, del sexismo, de la colonizacin y del imperialismo cultural (pero) en trminos polticos y tericos es problemtica8. En el prximo captulo me detendr en las razones dadas por Fraser para aducir que esa idea es problemtica. Lo que ahora me interesa es resaltar que ha sido sin su entronque hegeliano que el reconocimiento ha estado presente en el debate filosfico-poltico entre Young y Fraser. Que as tambin aparece, en trminos sociolgicos, en el tratamiento que de l hace Michael Walzer en Esferas de la justicia9. Que se trata de un trmino que ha sido decantado en los discursos pblicos y acadmicos, de donde ha pasado a la discusin filosfico-poltica. Que as, incluso, lo toma Charles Taylor en buena parte de su ensayo La poltica del reconocimiento, cuyas primeras pginas son casi variaciones de lo ya dicho por Walzer diez aos atrs. Pero es precisamente a Taylor, y justamente en este ensayo, a quien debemos la vinculacin del reconocimiento, ahora en su connotacin especficamente hegeliana, al debate sobre la justicia. l afirma all que toda esta discusin sobre el reconocimiento y la identidad (la que se est dando en el mundo anglosajn) nos remite de manera inmediata al pasaje del amo y el esclavo (o del seor y el siervo, como tambin se lo conoce). Se trata, hasta cierto punto, de una remisin previsible: por una parte, Taylor ya haba publicado un libro sobre la obra de Hegel en la cual est la ms famosa versin de ese pasaje, la Fenomenologa del Espritu; por otra parte, el pasaje goza de fama tan extendida que la remisin a l, en cuanto hablamos de reconocimiento, es casi una asociacin mecnica en quien tenga una mnima cultura filosfica. La fama, como suele ocurrir en estos casos, es la resultante de mltiples factores. Elliot L. Jurist identifica dos: 1) La publicacin de los manuscritos de Jena, que mostraron que el reconocimiento era un tema fundamental y constante en los primeros esfuerzos sistmicos de Hegel. 2) El hecho de que la parte del amo y el esclavo en la Fenomenologa del espritu, en la cual ese tema es desarrollado, ha sido tratada a menudo como la parte crucial de esa obra10. Basta una mnima ilustracin en asuntos hegelianos para acordarse, al leer esta segunda razn dada por Jurist, de las lecturas de Jean Hyppolite11 y, sobre todo, de Alexander

Nancy Fraser, Rethinking Recognition, New Left Review 3, mayo -junio 200, en ,http://newleftreview.org/A2248 p. 2. 9 Me refiero con esto al anlisis que sobre el reconocimiento hizo Walzer en el captulo XI de Las esferas de la justicia. Se trata de un anlisis donde se anticipan aspectos que luego encontramos en Taylor (sociedades jerrquicas vrs sociedad de los seores), en Fraser (clase, estatus) y en Honneth (autoestima y autorespeto). Ver Walzer, op. cit. Pp 260 -290. 10 Elliot L. Jurist, Hegels concept of Recognition, p 5. 11 Ver Gnesis y estructura de la Fenomenologa del espritu de Hegel. 5

Kojve12 en las primeras dcadas del siglo XX. Pero habra que incluir, tambin, a quienes han considerado que ese pasaje inspir obras como El manifiesto comunista de Karl Marx13 o algn pasaje de El ser y la nada de Jean Paul Sartre14. Esta vinculacin de Hegel con Marx y Sartre, as como con el psicoanlisis, que brota en buena parte del ambiente intelectual parisino de la primera mitad del siglo pasado, ha sido consolidada por autores ms recientes. Valga mencionar al propio Taylor, quien en su libro Hegel vincula la teora del trabajo de Marx con el pasaje del amo y el esclavo15. Y a John ONeill, cuyo libro Hegels Dialectic of Desire and Recognition (1996) articula a Marx, Sartre y al psicoanlisis en una misma lnea de influencia del tema del amo y el esclavo16. Y a Judith Butler, cuyo tesis doctoral (publicada como libro en 1987) Subjects of desire. Hegelian reflection in tweintieth-century France, trata de mostrar, en clave foucaultiana, trata de mostrar un Hegel antecesor de Nietzsche y Freud17. Y a Susan Buck-Morss, cuyo libro Hegel y Hait, escrito en clave biogrfica, trata de conectar el dichoso pasaje con el seguimiento que Hegel hizo de la Revolucin francesa y su impacto en las colonias francesas de ultramar18.

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Ver La dialctica del amo y el esclavo en Hegel. Ver Pedro Len Entralzo, El otro en la dialctica del espritu y en la dialctica de la naturaleza de Hegel a Marx, Teora y realidad del otro, Vol. 2, Revista de Occidente, Madrid, 1961. Jurist, por su parte, sostiene: La atencin de Kojve sobre el paradigma del amo y el esclavo trajo la atencin sobre el reconocimiento como la resolucin de un conflicto, al tiempo que ilumin el modo en el cual Hegel antecedi a Marx, op. cit. 5. 14 Especialmente para el captulo La existencia del Otro, en la tercera parte de El ser y la nada y, ms concretamente, ese acpite llamado La mirada. 15 Ms concretamente: la idea de la importancia crucial del trabajo, que es central en la teora de Marx, se origina en Hegel. l trata de ello especficamente, por ejemplo, en la discusin del amo y el esclavo en la segunda parte de la Ph.G. Charles Taylor, Hegel, p 104. 16 ONeill llama a esto la genealoga de la dialctica del reconocimiento e identifica cuatro momentos: 1) La relacin hegeliano-marxista del amo y el esclavo. 2) Los comentarios franceses de Kojve, Hyppolite, Sartre y Lacan que han sido centrales para la filosofa existencialista, la poltica, el psicoanlisis y la literatura. 3) Los comentarios alemanes de Lukcs, Habermas, Gadamer y Siep, as como los de Avineri, Harris y Kelly, que han clarificado de manera considerable el contexto de economa poltica y de hermenutica requerido para situar la dialctica del amo y el esclavo en la historia de la sociedad burguesa y el intento de elaborar una crtica emancipatoria de las relaciones sociales. 4) Algunos comentarios contemporneos en los cuales la problemtica de la dialctica del amo y el esclavo es traducida como reconocimiento-escenario de la hermenutica crtica marcada por los conceptos freudiano-lacanianos del ser escindido, el mal reconocimiento y la alienacin. John ONeill, Hegels Dialectic of Desire and Recognition, p 2. 17 En de Judith Butler intenta probar que Hegel ofrece un aspecto (sequel) en el captulo del seoro y la servidumbre que rara vez es considerado por quienes elogian la aparente conclusin emancipatoria del captulo anterior. Hegel ofrece una configuracin del sujeto en la cual la subjecin se hace realidad psquica, una en la cual la opresin misma es articulada y reforzada por medios psquicos. Mi propuesta es que Hegel comienza a explicar las inversiones de poder que tienen lugar en tanto l adquiere el estatus de realidad psquica, una que explicacin que lo hace acreedor de ideas que usualmente le adjudicamos a Nietzsche y Freud. Subjects of desire. Hegelian reflection in tweintieth-century France, pp viii y ix. 18 Dice textualmente Buck-Morss: Ms all de toda duda, Hegel conoca la existencia de esclavos reales y de sus luchas revolucionarias. En lo que tal vez sea la expresin ms poltica de su carrera, Hegel us los espectaculares acontecimientos de Hait como el eje de su argumento de Fenomenologa del espritu. La triunfante revolucin de esclavos caribeos contra sus amos es el momento en el que la dialctica lgica del reconocimiento se vuelve visible como tema de la historia universal, la historia de la realizacin universal de la libertad. Buck-Morss, Hegel y Hait, pp 76-77 6

Con tan fuerte tradicin de entendimiento del asunto, es natural que muchos piensen que no es decente hablar de reconocimiento sin remitirse a Hegel (que no hacerlo es banalizar el uso filosfico del trmino) y que la remisin a Hegel tiene que centrarse en el tantas veces mencionado pasaje. Esta asociacin es tan mecnica que muchos omiten justificarla: la repiten como una variacin filosfica de lo que, en poltica, llamaramos polticamente correcto. Tmese, si no, el caso del rumano Tzvetan Todorov, quien se refiere a ese pasaje como la teora de Hegel-Kojve, hacindose ms beneficiario de las lecciones que dict en Pars el ruso-francs, que de lo que dijera el propio Hegel19; o el del ghans Kwame Anthony Appiah, quien se limita a decir que el reconocimiento es en su raz un concepto hegeliano, ya que se inspira en el clebre anlisis del amo y el esclavo desarrollado en la Fenomenologa del espritu20; todos apuntalando ese texto como la versin cannica sobre el tema -as haya otra en la Enciclopedia de las ciencias filosficas-. As las cosas, la remisin que hace Taylor resulta, cuando menos, previsible. Pero de qu modo se articula Hegel con su poltica del reconocimiento? Veamos. 3.2. Nos viene a la memoria el amo y el esclavo Por supuesto que el nico valor del ensayo La poltica del reconocimiento de Taylor, escrito en 1992, no es esta mencin, marginal por cierto, a la nocin hegeliana de reconocimiento. Aunque no comparta la perspectiva crtico-terica propia de los textos de Young y Fraser (y de Honneth), Taylor comparte la misma preocupacin por las situaciones de injusticia que viven ciertos sectores subordinados bajo el ordenamiento liberal de la sociedad. El texto mereci, ya ese mismo ao, un libro editado por Amy Gutmann (Multiculturalism: examining the politics of recognition), en el cual el texto fue ampliamente comentado por Susan Wolf, Steven Rockefeller y Michael Walzer. El propio Taylor lo afin para incluirlo en Philosophycal Arguments (1995), cuando el libro de Gutmann ya haba sido reeditado en 1994 y se le haba agregado un extenso comentario crtico de Anthony Appiah y otro de Jrgen Habermas21. Por qu se lo tiende a vincular ya lo hizo Gutmann- al tema del multiculturalismo? En parte por la antigua adscripcin de Taylor al comunitarismo, que algunos ligan al multiculturalismo. En parte tambin porque Taylor se propuso tematizar en este ensayo, al tenor de las demandas de los multiculturalistas, las tensiones que tiene el liberalismo con las identidades colectivas (especialmente culturas idiomtica o tnicamente
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Ver Izvetan Todorov, La vida en comn, Taurus, Madrid, 1995, pp 41-44. Kwame Anthony Appiah, La tica de la identidad, Katz, Buenos Aires, 2007, p163. 21 El texto de Habermas ya haba sido incluido en la versin alemana del libro de Gutman (1993) (Dato tomado del artculo de Miguel Guisti Padecer de indeterminacin: Axel Honneth sobre Hegel, p 237 ). 7

diferenciadas, religiones, modos de vida; en fin, lo que en general configura eso que se ha dado en llamar multiculturalismo). Sin que podamos llamar a Taylor un multiculturalista qu significa eso en trminos filosficos?- podemos s decir que su texto articula parcialmente, y en trminos filosficos, un debate que se est dando por fuera de la filosofa. Central en el texto de Taylor es su crtica al ideal liberal de mantener una neutralidad frente a las diferencias; neutralidad que Taylor llama 'ceguera a las diferencias'. La tesis de Taylor22 es que el liberalismo debera renunciar a ese ideal de ser ciego a las diferencias; ideal que, por otra parte, tampoco realiza. El liberalismo dice- est lejos de ser ese terreno neutral y postconvencional que pretende ser: aunque no lo reconozca, es un credo militante y una postura doctrinal que ya est comprometida con ciertos valores de vida buena y que, por ende, es hostil a otros; por esta razn, no puede ofrecer una solucin a los conflictos entre valores de vida buena. Si, en cambio, reconociera esa no imparcialidad y esa incapacidad para resolver desde la neutralidad todos los conflictos, el liberalismo podra establecer una ms idnea relacin de convivencia con ciertas culturas -no con todas- y con ciertos grupos e idearios de vida buena -no con todos-. Conservara, incluso, el derecho a presidir, tal vez con ms ttulos que cualquier otro paradigma del ordenamiento poltico, una justa convivencia entre doctrinas, religiones y culturas; algo que exige el creciente pluralismo que habita las sociedades actuales. Pero en tanto insista en sus viejas pretensiones y en sus usuales modos de tratar la diversidad, el liberalismo no har sino acrecentar el conflicto valorativo y, en el mejor de los casos, imponer a la diversidad una convivencia injusta, producto de un dominio poltico cuya legitimidad est cada vez ms cuestionada. En el proceso de argumentar lo anterior, Taylor vincula la nocin de reconocimiento y lo hace de dos modos. El primero va ligado a la historia de la categora de identidad pblica; una historia que arranca con el paso de una identidad diferenciada, dependiente de las posiciones sociales, propia de las sociedades jerrquicas premodernas, a una identidad igualitaria, propia de la Modernidad (un tema ya esbozado por Walzer en Esferas de la justicia). En esa historia se destacan dos metamorfosis paralelas. La primera comienza con una exigencia moral de la Modernidad poltica, la de hacer abstraccin de las diferencias entre los seres humanos para reconocerles a todos el mismo valor, esto es, la exigencia de igualdad, y la transforma, mediante ciertos giros en el nfasis de la mirada, en la exigencia de valorar de nuevo lo especfico de cada identidad individual; la segunda metamorfosis hace lo mismo, pero con las culturas. La primera, la relacionada con los individuos, comienza
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En mi reconstruccin de los argumentos de Taylor, retomo apartes de mi artculo Taylor: Otra vez y a pesar de sus crticos. A propsito de un ensayo de Carlos B. Gutirrez. 8

afirmando, al modo liberal kantiano, que todos los seres humanos tienen la misma dignidad y termina afirmando que cada individuo tiene una identidad y debemos reconocer esa identidad; la segunda, la relacionada con las culturas, debera comenzar con la idea de que todas las culturas son iguales para terminar afirmando que cada cultura tiene una identidad particular y debemos reconocerla. Pero en la reconstruccin de este segundo proceso Taylor es muy cauteloso. De un lado, logra hacernos ver que, ms que oponer a un universalismo abstracto el particularismo concreto de las diferencias culturales, la exigencia del igual reconocimiento de todas las culturas se hace universalistamente; es decir, se aplica a la diversidad de culturas el mismo principio universalista que el liberalismo aplic a los individuos. De otro lado, se muestra consciente de cun problemtico es afirmar que todas las culturas son igualmente dignas y merecen el mismo respeto; premisa sin la cual parece difcil concluir que cada cultura tiene una identidad particular y debemos reconocerla. Taylor sutilmente evita afirmar la premisa (Taylor afirma, muy diplomticamente, que no hay ninguna razn para creer que, por ejemplo, las diversas formas artsticas de una cultura determinada tengan que ser de igual valor, ni siquiera de valor considerable23) sin lograr ahorrarse, de todas maneras, las crticas de Giovanni Sartori y Jrgen Habermas24. El segundo modo de vinculacin de la nocin de reconocimiento es un poco distinto al anterior y tiene que ver con el problema de cmo satisfacer las peticiones hechas por los negros y las mujeres, por los inmigrantes y los homosexuales, y por las minoras religiosas, entre otros. A diferencia de lo que ocurra en el pasado anlisis, donde Taylor se instala en la cmoda posicin de un espectador, (posicin muy clara sobre todo al comienzo del ensayo), aqu el involucramiento del filsofo es ms directo pues, excepto cuando cree identificar la premisa de fondo de estas peticiones (la de que el reconocimiento forja identidad25), nuestro autor ya no est haciendo historia de las ideas filosficas, ni describiendo su influjo sobre las culturas, ni interpretando qu es lo que quieren los grupos subordinados, ni develando la concepcin de identidad que tienen esos grupos. Ahora est asumiendo l mismo una teora especfica sobre la importancia del reconocimiento en la formacin de la identidad; una que l comenz presentando como un lugar comn en las teoras al uso sobre la formacin de la identidad, pero que paulatinamente ha ido siendo afirmada en el texto
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Taylor, Op. cit., p 328. Para la crtica de Giovanni Sartori ver La sociedad multitnica. Pluralismo, multiculturalismo y extranjeros, Taurus, Madrid, 2001. Para la crtica de Habermas ver Struggles for Recognition in the Democratic Constitutional State en la segunda edicin inglesa del libro editado por Amy Gutmann (19949. Existe versin espaola incorporada en el libro La inclusin del otro, Editorial Paids, Barcelona, 1999. 25 Ibid. 9

como verdadera. Para decirlo en otras palabras: aunque el autor comenz presentando como ajenas ciertas afirmaciones de tipo descriptivo (el falso reconocimiento ... puede infligir una herida dolorosa que causa a sus vctimas un mutilador autoodio26), o normativo (el reconocimiento no es una mera cortesa sino algo que le debemos a los otros seres humanos), para cuando leemos que el reconocimiento es una necesidad humana vital27, se va perfilando una posicin que l sostiene y, varias pginas ms adelante, es claro que es Taylor quien est convencido de que se produce un dao a los miembros de ciertas razas, religiones, etnias, culturas, etc., cuando a stas se las somete a estereotipos y formas de invisibilizacin o marginamiento propios de un orden simblico y cultural racista, clasista, homofbico, imperialista cultural, etc. Y suya es, sin duda, la idea de que, dado que los grupos dominantes tienden a afirmar su hegemona inculcando una imagen de inferioridad a los subyugados (), en la lucha por la libertad y la igualdad debe someterse a la revisin estas imgenes28; lo cual incluye la revisin de los patrones sociales y las prcticas culturales que afectan la identidad. Tiene necesidad Taylor de apelar al pasaje hegeliano del amo y el esclavo para hacer estos anlisis? En absoluto. Habla al modo de Walzer, simpatiza con las feministas, con las minoras religiosas y con los multiculturalistas excepto con aquellos que llama deconstruccionistas-; y cuando tiene que apelar a los filsofos especialmente para dar cuenta del conflicto de Quebec- acude a Rousseau, a Montesquieu, a Kant, a Herder. A Hegel ms bien lo ignora, como se lo reprocha Sartori29. Es slo al comienzo del ensayo, de una manera casual y sin dar mayores explicaciones, como de soslayo, que dice que cuando hablamos de estas cosas nos viene a la memoria el nombre de Hegel, con su clebre dialctica del amo y el esclavo30. No queda claro para qu poda servirnos, para los menesteres de que aqu nos ocupamos, lo que sobre el reconocimiento dice Hegel (ni siquiera dice qu dice Hegel). Miguel Giusti, quien tambin observa esta elusin de Taylor de quien constituye el filsofo cannico por excelencia respecto al reconocimiento (No es casual dice- que sus fuentes hayan sido Rousseau y Herder, y no Hegel), sugiere que esto ha sido as porque
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Ibid, p 294. Ibid. 28 Ibid, p 328. 29 Dice Sartori: En el libro que es el modelo autorizado en esta materia ms que ningn otro volumen colectivo Multiculturalism (Gutmann, 1994)- no faltan las referencias eruditas. Charles Taylor, la estrella del libro, se explaya sobre Rousseau y Kant , pero se refiere slo de pasada a Hegel (que es precisamente el autor por excelencia sobre el Anerkennung, sobre el tema del reconocimiento. Giovanni Sartori, La sociedad Multitnica, p 76. 30 Ibd., p 294. 10

Hegel le resulta a Taylor simplemente intil para sus propsitos. En el entendimiento de Giusti, para Taylor, el reconocimiento puede ser el ncleo integrador de una concepcin liberal, pero si abandona la autonoma como principio bsico. Dada esta necesidad, es apenas natural eludir a Hegel: en la conceptualizacin hegeliana del problema no es preciso, y ni siquiera posible, renunciar a la nocin de la autonoma del sujeto31. Lo claro, en todo caso, es que Taylor nos invita a volver la mirada al texto cannico de Hegel acerca del reconocimiento y, sin embargo, ms bien elude servirse de lo que all dice Hegel para su propio tratamiento del asunto. Pero, podra concluirse que las ideas all expresadas por Hegel son del todo intiles para quien quiera pensar la justicia apelando a la nocin reconocimiento, por ejemplo, como hace Fraser, ponindola a la misma altura en que la tradicin filosfica ha puesto la nocin de redistribucin? O, ms en general, podra esa teora del reconocimiento, de la que tanto se habla, ser til para pensar la justicia, en los trminos que ya he dejado consignados en el primer captulo? Imposible dejarla de lado sin una mnima exploracin, as fuese superficial y de pasada, a lo que dice Hegel en ese pasaje. El lector queda advertido que el esfuerzo que emprendo a continuacin no pretende ser erudito ni est centrado en averiguar los ttulos nobiliarios del trmino (esto no me lo permiten mis capacidades, ni me lo exige la naturaleza de este libro).

3.3. La emergencia del reconocimiento en la ruta del conocimiento Lo primero que salta a la vista, al echar una mirada al pasaje, es que el reconocimiento emerge en un momento de un ms largo proceso, aquel que vive la conciencia en sus diferentes formas de encontrarse con el mundo32. Hegel da cuenta de este proceso en

trminos fenomenolgicos, que aqu deben ser entendidos segn la explicacin que nos ha provisto el autor en la Enciclopedia de las ciencias filosficas. Esa obra, dividida como es usual en Hegel- en tres partes (la ciencia de la lgica, la filosofa de la naturaleza y la filosofa del espritu) nos permite ver que la fenomenologa, esa ciencia de la idea que regresa a s desde su ser otro33, no pertenece a la estructura de la naturaleza, ni es una ciencia del mundo (esto es, una organizacin de conceptos para dar cuenta del mundo) ni una ciencia de la conciencia (esto es, de nuestras facultades intelectivas); que la fenomenologa ms bien da cuenta de ese continuo desplazamiento y creciente enriquecimiento de la conciencia humana a partir de las experiencias que va viviendo, no pasivamente, como una
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Miguel Giusti, Autonoma y reconocimiento, en El soado bien, el mal presente. Rumores de la tica, p 185. 32 Retomo aqu algunos prrafos e ideas de mi artculo Qu es la filosofa para Hegel?. 33 Enciclopedia de las ciencias filosficas en compendio, Alianza Editorial, 1999, p 120. 11

tabula rasa, ni como una conciencia que desde el principio estuviese lista para dar cuenta de los objetos del mundo, sino como una que se complejiza a medida que complejiza la realidad de la que va dando cuenta. No en vano el libro Fenomenologa del espritu lleva por subttulo Ciencia de la experiencia de la conciencia: no se trata de una conciencia que permanezca por fuera del mundo que conoce, ni menos una que se quede retenida en l; se trata de una que vuelve a s cada vez que va al mundo y, enriquecida, regresa al mundo para dar cuenta de l de una forma distinta. Ahora bien: como espritu subjetivo para s o mediado, pero an como reflexin idntica hacia s y hacia otro34, la conciencia fenomenolgica pasa por tres momentos: la conciencia en cuanto tal, la autoconciencia y la razn. Llamo la atencin del lector en las dos primeras: la conciencia, que abarca las dimensiones de conciencia sensible, percepcin y entendimiento, y la autoconciencia, que abarca el deseo, la autoconciencia que reconoce y la autoconciencia universal; y llamo su atencin sobre ellas pues el reconocimiento emerge como necesidad en el trnsito de la conciencia a la autoconciencia; emergencia que tiene que ver con un objeto especial del mundo frente al cual termina por encontrarse la conciencia: otra conciencia. As es como llega el reconocimiento a un mbito que inicialmente era el del conocimiento35. Sin el concurso de esa otra conciencia no tendra la conciencia opcin de ser autoconciencia. Es all donde cobra sentido aquello que se dice de Hegel: que en l el camino a la internalidad pasa por el otro; que el ser es el ser para s mismo slo a travs de ser un ser para el otro. En este momento lo que est en cuestin ya no es slo el conocimiento sino la vida y su relacin con el deseo. Porque una vez la conciencia descubre que no est atada a la naturaleza, que la puede crear, se abre el camino al deseo36, que ahora expresa una conciencia que ha dejado de ser pasiva, que niega la realidad que tiene ante s o que se la apropia para transformarla a su antojo. Hegel dice que la autoconciencia es la verdad de la vida, pero con ella empieza otra vida, una experiencia que va a enriquecerse hasta incluir en ella todo el

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Ibid, p 439. Como dice Jurist: Anerkennen sigue los estadios particulares de la Erkennen: sensacin-certeza, percepcin y entendimiento. Lo que es distinto en el reconocimiento como estadio del conocimiento es que aqu la conciencia confronta una nueva clase de objetos; otra conciencia, en lugar de una cosa, Jurist, op. cit. P 7. 36 Jean Hyppolite presenta esto diciendo que aqu la autoconciencia es deseo. E inmediatamente se pregunta por la intencionalidad de ese deseo, la nueva estructura de la relacin sujeto-objeto aqu descrita. El principio de respuesta es ste: la conciencia era saber de otro, saber del mundo sensib le en general; la autoconciencia, en cambio, es saber de s, se expresa por medio de la identidad del yo=yo, Ich bin Ich. El yo es objeto, es objeto para s mismo, es sujeto y objeto al mismo tiempo, se pone para s mismo 36. Jean Hyppolite, Gnesis y estructura de la Fenomenologa del Espritu de Hegel, p 143. 12

desarrollo que hemos vivido en la vida

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. Una vez ha quedado atrs la naturaleza, la

conciencia se dirige a lo humano. Y frente a lo humano actuamos de otra manera. Frente a lo humano, como dice Hegel en la Enciclopedia.., actuamos como un otro para un otro. El proceso de reconocimiento se inicia con un impulso a mostrarse como s mismo libre y a estar ah para el otro en cuanto tal; es decir, mostrarse ante el otro como un sujeto y no como un objeto38. Pero una incertidumbre (no saberse como uno mismo en el otro y no estar seguro de dejar de ser para el otro una inmediatez, y no un ser libre, que es lo que se quiere mostrar), desencadena una lucha a muerte entre las dos autoconciencias (puesto que la otra anda exactamente tras de lo mismo). Cada una de ellas pone en peligro su vida y la de la otra. Un sinsentido: por una parte, arriesga la vida, la misma que tiene que conservar como condicin de su libertad, y por la otra, si logra la muerte del otro; slo lo habr negado de una manera abstracta. El duelo se da, de todas maneras, porque cada una tiene que realizarse a travs del reconocimiento que le tiene que dar la otra; y porque cada autoconciencia se resiste a ser puesta por la otra en la desventajosa posicin de ser cosificada como un espejo39; existir slo para que la otra se refleje all. Aunque se trata de un duelo inevitable, para obtener, as sea a la brava, ese necesario reconocimiento, es un duelo se frustra: en el lmite del peligro, alguien cede y, quien lo hace, otorga al otro el seoro40. Qu tipo de reconocimiento se ha obtenido aqu? Ms bien ninguno. Quien ha cedido, quien ha preferido la rendicin a la muerte, ha fracasado y en adelante ser esclavo. Quien no se ha rendido, ha obtenido el reconocimiento por parte de un esclavo y, por ende, tambin ha fracasado41.

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Williams lo explica as: El deseo hace su irrupcin conduciendo a los objetos del mundo y luego a un objeto ms cercano ya a l mismo, la vida; finalmente, conduce a otra autoconciencia. Tal es el deseo que se busca a s mismo en lo otro, el deseo de reconocimiento del hombre por el hombre. Ibd., p 145. 38 Quizs aqu aplique esta expresin de Jurist: cuando uno se acepta a uno mismo como un objeto, est tcitamente aceptando al otro como un sujeto. En su opinin: Tan pronto la seccin del amo y el esclavo comienza, la conciencia se hace consciente de ella misma como sujeto () Tan pronto como el sujeto resuelve que l es distinto de otro, comienza a formar su nocin de yo Jurist, op cit p 10. 39 Dice Jurist: el descubrirse a s mismo como un objeto es una contradiccin con el entendimiento que se tiene de s mismo como sujeto puro. El desafiar la muerte por parte de una conciencia la fuerza a abandonar su pura objetividad. El ganador obtendr su pura subjetividad. Jurist, op. cit. P 10. 40 Dice Hegel en la Enciclopedia: Siendo la vida tan esencial como la libertad, la lucha se acaba primero, como negacin unilateral, en la desigualdad, esto es, que uno de los que luchan prefiere la vida, se conserva como conciencia singular, pero renuncia a su ser-reconocido, mientras el otro se mantiene firme en su referencia a s mismo y es reconocido por el primero como por aquel [que queda] sometido: la relacin del seoro y la servidumbre40. Enciclopedia, pp 478-479. 41 Como seala Williams, en este pasaje el tratamiento del asunto es lgica y conceptualmente primitivo (porque) se centra en la transicin de la conciencia a la autoconciencia, porque se queda en la confrontacin interpersonal sin ninguna mediacin institucional, ya que el nfasis no est en el proceso completo del reconocimiento recproco, sino en el fracaso para lograr ese reconocimiento recproco. Williams, op cit pp 47 49. 13

Lo que s ha quedado en pe y no es poca cosa- es que Hegel supera eso que Honneth ha venido a llamar el paradigma hobbesiano del conflicto social, dominante en la teora social moderna: que los conflictos humanos son, bsicamente, conflictos en torno a los recursos de supervivencia. La lucha por el reconocimiento evidencia una fuente distinta del conflicto humano42. Hegel lo deja muy en claro en la Enciclopedia:
La lucha por el reconocimiento y el sometimiento a un seor es el fenmeno con el que ha brotado la vida en comn de los humanos como comienzo de los Estados. La violencia que hay en el fondo de este fenmeno no es por ello fundamento del derecho, aunque sea momento necesario y justificado del trnsito desde el estado de la autoconciencia [que se encuentra] abismada en el deseo y singularidad al estado de conciencia universal. Es el comienzo fenomnico o exterior de los Estados, no su principio substancial43.

Es posible, sin duda, que este pasaje, que por su gran fuerza visual ha cautivado a generaciones de lectores, pueda iluminar, al menos como narrativa, al momento prehistrico y, precisamente, fundador de la historia. Pero no es todava claro cmo una narrativa como sa puede articular una teora de la justicia. Como virtud moral de la vida en comn, la justicia connota igualdad, proporcionalidad, reciprocidad. Eso presupondra una suerte de reconocimiento simtrico o mutuo (de la forma yo te reconozco como ser humano, valioso en s y valioso para m y tu me das un reconocimiento igual); algo distinto a ese connato de violencia seguido de un acto de sometimiento que acabamos de ver. Lo que vemos con este reconocimiento asimtrico (de la forma yo quiero que me reconozcas y me des el valor que yo presumo tener y t para m no eres ms que quien tiene que darme ese reconocimiento) es un fracaso. Es posible, incluso, que Hegel no est tematizando en modo alguno el reconocimiento44. Ahora bien, agota ese pasaje el tratamiento hegeliano del reconocimiento?

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En consonancia con la tesis de Honneth, y a propsito de esta lucha, Papacchini la destaca en los siguientes trminos: Hegel cuestiona la explicacin tradicional de la violencia en trminos de necesidades primarias insatisfechas y como respuesta a una condicin de escasez (...) la dialctica del reconocimiento puede ser leda como una hiptesis acerca de la formacin del orden social, del Estado y de la persona como sujeto de derechos y deberes, planteada como una alternativa al modelo hobbesiano. Papacchini, Reconocimiento, dignidad y diferencias, p 29. 43 Enciclopedia, p 479. 44 Williams, por ejemplo, avanza la tesis de que, en el pasaje del amo y el esclavo, el reconocimiento es un tema subordinado, (..) ms que un tema directo, un concepto operativo por medio del cual Hegel avanza su principal concepto temtico, el concepto de espritu. Y, en todo caso hace notar Williams en otro texto- Hegel no define all cuidadosamente el reconocimiento, ni se inmuta en elaborar mejor el concepto 44. Esto no quiere decir que el reconocimiento carezca de valor. Al contr ario: el reconocimiento es un concepto tcnico relacionado con el anlisis ontolgico de una libertad indigente que necesita de otro y que se realiza como siendo con otro. Y prosigue Williams: Reconocimiento es el nombre y la concepcin del proceso en e l cual la libertad (freedom) es liberada (liberted) y realizada, en el cual una nueva autoidentidad intersubjetiva se constituye () El concepto de reconocimiento genera el de espritu, Ibid, p 60. 14

Al parecer no. Jurist sugiere que hay en su obra mltiples connotaciones del trmino45 y me apoyar en algunos especialistas principalmente Angelo Papacchini, Miguel Giusti y Robert Williams46- para tratar de ver si entre ellas emerge una concepcin ms recproca del reconocimiento.

3.3. El reconocimiento en el amor, el trabajo y el Estado En gran parte, quienes han perseguido las diferentes connotaciones del reconocimiento en Hegel, han privilegiado los manuscritos del periodo de Frankfurt y Jena (de modo especial del Sistema de la tica, 1802). En parte tiene sentido, toda vez que fue la recepcin crtica que el joven Hegel hizo de la obra de Fichte (y a travs de l, de la de Kant) la que le sugiri hacerse con una visin propia del rol que juega el reconocimiento 47. Ese proceso dej al joven Hegel convencido de que no es posible pensar los problemas morales prescindiendo de las relaciones intersubjetivas, ni intentar imponer principios normativos a travs del modo exclusivo y externo de la ley. Que tendra ms valor que los principios normativos sean internalizados mediante patrones de accin habituales. Tomando distancia con buena parte del idealismo que le precede, el joven Hegel orienta su atencin hacia condiciones sociales capaces de hacer que cada sujeto perciba la libertad de otro como un prerrequisito para su propia autorrealizacin48. Como concepto clave en ese giro, como dice Giusti- Hegel entiende el reconocimiento como un proceso intersubjetivo de constitucin progresiva de la identidad en el marco de sucesivas y cada vez ms complejas formas de socializacin: la familia, el derecho y la comunidad tica49. Y con el trabajo y el Estado agregara yo-. Procedo a explicar lo relacionado con el amor y la familia. El amor emerge en Hegel como una relacin de reconocimiento mutuo. En principio comparte mucho con el deseo. Pero el deseo apunta a la eliminacin de la extraeza y de la separacin entre sujeto y objeto y se orienta como si su fin fuese la asimilacin final del

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Jurist, por ejemplo, identifica cuatro sentidos del concepto: el religioso, el social, el interpersonal y el que descubre la relacin de un individuo consigo mismo. segn este lector de Hegel, la mayor parte de estas connotaciones va tomando forma en los periodos de Frankfurt y Jena, esto es, en la etapa de los primeros tanteos sistmicos del pensamiento hegeliano. Jurist, op. cit. Pp 6-7. 46 Me refiero principalmente a Angelo Papacchini, La alienacin en Hegel, Informe de Investigacin, indito, Cali, 1988 y Robert Williams, Hegels Ethics of Recognition. 47 Ver a este respecto Fichte: el reconocimiento y sus implicaciones de Carlos Emel Rendn, en Reconocimiento y diferencia. 48 En esto he seguido la interpretacin que, del periodo de Jena, hace Axel Honneth en The patologies of individual freedom. Hegels social theory. 49 Miguel Giusti, Autonoma y reconocimiento, p 186. 15

objeto. El amor no es as; no es como la sed y el hambre50. El amor no se realiza eliminando o sometiendo al otro o a la otra, sino alcanzando la complementariedad. En el amor ambos logran un nivel de reconocimiento y segn Hegel- es en el matrimonio como institucin donde los individuos encuentran, en cuanto sujetos sexualmente diferenciados, su complementariedad y realizacin51. Con el trabajo y la propiedad se alcanza otra forma importante de reconocimiento. Ellos expresan, para comenzar, una superacin de la inmediatez natural. Recurdese que en el pasaje del amo y el esclavo, este ltimo pareca quedar condenado a una situacin de dependencia y temor. En el caso del esclavo, en el temor y la dependencia del amo; en general, en esa esclavitud a las necesidades naturales, en esa labor (en el sentido que luego le dio al trmino Hannah Arendt), que vive esclava de las demandas biolgicas del cuerpo. Pero, como dice Hegel en la misma Fenomenologa del espritu, sin la disciplina del servicio y la obediencia, el temor se mantiene en lo formal52, en una libertad que sigue en la servidumbre. Gracias a la disciplina, lo que en principio se asemeja a la esclavitud, lo que es una carga impuesta por los otros o por nuestra condicin natural, se vuelve una actividad emancipadora por excelencia53. Gracias al trabajo nos elevamos sobre nuestra condicin inicial de dependencia54. Como el amo, el trabajo constituye una mediacin entre la apetencia y la relacin no esencial con la cosa, la inmediata satisfaccin. Pero si, en ese sentido, el trabajo es apetencia reprimida, tambin, y ante todo, un modo esencialmente humano de objetivacin: a travs del trabajo el objeto toma independencia frente al hombre y, al percibir ese ser independiente, se percibe a s misma la conciencia que trabaja. Halla un sentido
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En el amor, explica Angelo Papacchini, la satisfaccin del deseo no consiste en una mera asimilacin del objeto, sino en una compenetracin-identificacin con un objeto especial, que se revela l mismo como un sujeto (...) Lo propio y peculiar de la pulsin amorosa consiste en el hecho de que cada uno de los que experimentan este sentimiento se intuye recprocamente en el otro, como siendo al mismo tiempo algo extrao. Op cit p 32. 51 En la Enciclopedia Hegel dej consignado que el espritu tico, en tanto contiene en su inmediatez, el momento natural (consistente en) que el individuo tiene su existencia sustancial en su universalidad natural o en su gnero, es la relacin sexual, pero elevada a determinacin espiritual; es la conformidad del amor y de la disposicin de nimo que se confa; o sea, el espritu en cuanto familia es espritu sensante. (...) La intimidad sustancial hace del matrimonio vnculo indiviso de las personas (...) la unin corporal es consecuencia del vnculo ticamente anudado51. Enciclopedia, pp 540-1. 52 Fenomenologa, p 121. 53 En la Enciclopedia Hegel lo expresa de la siguiente manera: Pero ste [el siervo] en el servicio del seor se mata trabajando [y mata] su querer particular y obstinacin, supera la inmediatez interior del deseo y hace de esa enajenacin y del temor al seor el principio de la sabidura, a saber, el paso a la autoconciencia universal53. Enciclopedia, p 480. 54 Encontramos una idea similar en la Metafsica del derecho, pargrafo 149: en el Deber tiene el individuo, ms bien, su liberacin: por una parte se libera de la dependencia en que se encuentra con respecto al mero impulso natural, as como de la sujecin en la que, como particularidad subjetiva, se halla en las reflexiones morales del deber ser y del poder ser; por otra parte, se emancipa de la subjetividad indeterminada que no llega a la existencia y a la determinacin objetiva del obrar y permanece en s como irrealidad. En el Deber, el individuo se emancipa y alcanza la libertad sustancial, Editorial Claridad, pp 149-150. 16

propio donde elabor algo extrao. En cuanto mediacin entre la apetencia y la satisfaccin, el trabajo es ya una forma de cultura, algo en principio extrao a su propio creador pero que, gracias al posterior reconocimiento que la conciencia hace de s, opera como un espejo donde el sujeto se reconoce y llega, por este medio, a ser persona. El trabajo, aunque se ejerza individualmente, es siempre trabajo social. Crea nexos de mutua dependencia que transcienden las necesidades de cada cual y lleva a cada uno ms all de su propia dependencia orgnica, es decir, con respecto a la naturaleza, a una relacin de mutua dependencia con los otros55. Esto lo dej claramente consignado Hegel en la Metafsica del derecho, ms concretamente en el Sistema de necesidades, donde el entramado de las relaciones de produccin y consumo es mostrado, a travs de la astucia de la razn, como un mecanismo capaz de convertir los egosmos en altruismo, sin necesidad de introducir una moralidad puramente sancionadora y amenazante. A travs del trabajo, el intercambio y el consumo, por otra parte, la sociedad logra, de una manera inmanente, cierta auto-regulacin y los seres humanos terminan obrando, persiguiendo sus propios fines, en beneficio de los fines de los otros. Por supuesto, esta autoregulacin es precaria: la sociedad no est exenta de tensiones e injusticias y el reconocimiento que el ser humano logra por esa va, aunque necesario, es insuficiente. Pero, como siempre ocurre con la narrativa hegeliana, la vivencia de cada etapa abre paso a otra superior, en una espiral donde se rescata, pero se supera, la anterior y se avanza hacia una de mayor realizacin. Es en la vida tica del Estado, segn mostrar ms adelante, donde se corrigen esas insuficiencias. Todava debo detenerme un poco ms en la propiedad, que concreta y complementa al trabajo como medio para alcanzar el reconocimiento. Para comenzar, cuando Hegel explica la diferencia entre posesin y propiedad, introduce, como cuando explicaba la diferencia entre conciencia y autoconciencia, la mediacin del otro56. No hay propiedad sin el reconocimiento
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En Filosofa real dice Hegel que el trabajo es de todos para todos y el consumo, consumo de todos; cada uno sirve al otro y le ayuda (..) Cada individuo singular es aqu singular y por tanto trabaja para una necesidad; el contenido de su trabajo va ms all de su necesidad, trabaja para las necesidades de muchos; y as cada uno. Cada uno satisface, por tanto, las necesidades de muchos y la satisfaccin de sus muchas necesidades particulares es el trabajo de muchos otros 55. Hegel, Filosofa Real, pp 182-3. 56 En la Enciclopedia lo dice as: El predicado de mo, que es de por s un predicado meramente prctico y que la COSA recibe mediante el juicio de la posesin, es un medio para la propiedad, en la cual la personalidad alcanza un fin. En la propiedad, la persona est concluida consigo. La COSA empero es abstractamente exterior, y yo en ella [soy tambin] abstractamente exterior. El regreso concreto de m hacia m en la exterioridad consiste en que yo (que soy la infinita referencia de mi a m) soy como persona la repulsin de m mismo y en el ser de las otras personas, de mi referencia a ellas y en el ser reconocido por ellas que es as recproco, tengo la existencia de mi personalidad. Y, prosigue Hegel: La COSA es el trmino medio a travs del cual se concluyen los extremos que se concluyen en el saber de identidad como personas libres y a la vez autosuficientes una ante otra. Mi voluntad tiene para ellas su existencia determinada y cognoscible en la COSA 17

jurdico por parte de los otros. De faltar ese reconocimiento, slo hay posesin: lo mo slo es mo en cuanto tenga la fuerza para retenerlo. Pero el trabajo y la propiedad emergen en esa dimensin que Hegel llama sociedad civil. All tambin se da el cambio y su forma jurdicoburguesa, el contrato, que tambin implica reconocimiento, pues no hay sujetos de contrato si previamente no hay recproco reconocimiento de los contratantes como personas libres y jurdicamente iguales57. Y el contrato me lleva ya al campo del Estado, para Hegel la realidad de la idea tica y donde la libertad alcanza la plenitud de sus derechos58. En esto, antes de avanzar, conviene comenzar enfrentando algunos prejuicios sobre Hegel con respecto al Estado. El Estado hegeliano no es, para comenzar, una maquinaria de poder o un complejo burocrtico59. Buena parte de eso, incluso, Hegel lo ubica en la Sociedad civil. El Estado hegeliano, ms que poder y aparato de Estado, es comunidad poltica, dimensin compuesta de ciudadanos, momento referido a los asuntos comunes. De hecho, en la Enciclopedia, donde Hegel habla de los tres momentos del mundo tico, los identifica como la familia, la sociedad civil y la constitucin poltica, cambiando por esta ltima el trmino Estado que haba usado en la Metafsica del derecho y en el que tanto se detienen los estatistas para afirmarse y los anti-estatistas para escandalizarse60.
mediante la captura corporal inmediata de la posesin, o por la elaboracin o tambin por la simple sealizacin de ella56. Enciclopedia, 527-528 En Filosofa real lo dice de esta otra forma: la propiedad es tenencia inmediata mediada por el reconocimiento (...) La contingencia de la ocupacin est aqu superada; en el estado de reconocimiento lo tengo todo por el trabajo y el cambio 56. Filosofa real, p 185. 57 En Filosofa real, Hegel dice: Este estado de reconocimiento en el cambio reconocimiento ahora convertido en objeto-, o mi voluntad, es existencia, lo mismo que la voluntad del otro. La inmediatez del reconocimiento se ha desdoblado. (..) Ambos nos intuimos atribuyendo realidad a nuestra opinin y querer. Se trata de una conciencia, de una distincin dentro del concepto de reconocimiento (..) Este saber se expresa en el CONTRATO; es lo mismo que el cambio, pero cambio ideal: no doy nada, no enajeno nada, no doy ms que mi palabra lenguaje- de que quiero desprenderme; lo mismo el otro: esta enajenacin ma es tambin su voluntad, le basta con que le deje esto; es tambin su enajenacin, es voluntad comn, mi enajenacin est mediada por la suya57. Filosofa real, p 186. 58 Metafsica del derecho, pargrafos 257 y 258. 59 A este respecto dice Robert Williams que el Estado hegeliano es ms bien un organismo social, no un aparato burocrtico, militar o ensamblaje de poder. La idealidad del Estado como un organismo social reside en el reconocimiento mutuo de sus miembros y en su institucionalizacin en derechos, deberes, leyes y, sobre todo, la separacin de los poderes constitucionales. El idealismo objetivo de la comunidad en sus leyes e instituciones es lo que Hegel quiere identificar como Anerkanntsein o espritu objetivo (...) Para Hegel, el Estado debe ser tomado no en un sentido jurdico o poltico estrecho, sino como la determinada existencia de todas las determinaciones y condiciones de la libertad. Esta determinada existencia es, en su nivel ms general, un organismo social en el cual la unidad del todo penetra todos sus miembros como su unidad social, su cultura y su sentido de nacionalidad 59. Robert Williams, op. cit. pp 318-319. 60 Ms adelante, en la misma Enciclopedia, Hegel dice: El Estado, como espritu simplemente viviente [que es], tan slo es siendo un todo organizado y diferenciado en las distintas actuaciones eficaces particulares que, procediendo del concepto nico de la voluntad racional (aunque no conocido como concepto), producen continuamente el Estado como resultado suyo. La constitucin es esta articulacin del poder poltico [en miembros 18

Como momento del inters comn, cierta lnea republicana emerge en la idea hegeliana de que el Estado tiene derechos superiores frente a los individuos, cuyo deber supremo es el de ser miembros del Estado y que cada vez que choca el inters de los individuos con los del Estado, el Estado gana, como se lo recuerda Hegel a Beccaria y a todos los que, acudiendo a la figura del contrato, suponen que el fin del Estado es defender a ultranza la libertad y la propiedad individuales61. Si el reconocimiento consistiera en declarar al individuo como razn ltima del orden poltico, y al Estado como servidor de los intereses del individuo, como en la ms fuerte tradicin liberal, tendramos que conceder que no es tanto el reconocimiento que logra el individuo en el Estado hegeliano; un Estado que explcitamente no se define como orientado a satisfacer los intereses del individuo62. Parece, en cambio, que el tipo de reconocimiento que el individuo logra dentro del Estado hegeliano es el de alcanzar una forma superior de existencia que, sin l, no tendra: la del derecho y no nicamente la del derecho privado sino, ante todo, del derecho a ser miembro pleno de la sociedad poltica. Ser reconocido como existencia, en el querer y en el saber universal existentes dice Hegel-63. Pero, con relacin al reconocimiento que se puede lograr en el amor y en la familia, en el trabajo y en el intercambio, etc., este reconocimiento en el Estado, entendido como
diferenciados]. La constitucin contiene las determinaciones [propias] del modo como la voluntad racional, en tanto que en los individuos es universal solamente en s, llega por una parte a la conciencia y comprensin de s misma y es encontrada, mientras por otra parte, mediante la actuacin eficaz del gobierno y sus sectores particulares se pone en la realidad efectiva, en ella se sostiene, y protege tambin contra la subjetividad de los singulares. La constitucin es la justicia EXISTENTE como realidad efectiva de la libertad en el desarrollo de todas las determinaciones racionales60. Enciclopedia, pp 552-553. Las itlicas y las maysculas son de Hegel. 61 En esto Hegel es categrico. Beccara ha negado pblicamente al Estado el derecho a aplicar la pena de muerte, en razn de que no puede suponerse que en el Contrato Social est contenido el consenso de los individuos para dejarse matar; antes bien, debe presumirse lo contrario. Slo que el Estado no es un contrato ni su esencia sustancial es la defensa y garanta de la vida y de la propiedad de los individuos como personas en forma incondicional; ms bien es lo ms elevado que, tambin, pretende esa vida y esa propiedad y exige el sacrificio de las mismas 61. Metafsica del derecho, pargrafo 100. 62 Una lectura como la liberal es objetada por Hegel en estos trminos: si se confunde al Estado con la sociedad civil y su determinacin se pone en la seguridad y la proteccin de la propiedad y libertad personal, se hace del inters de los individuos como tales, el fin ltimo en el cual se unifican: y en ese caso, ser miembro del Estado cae dentro del capricho individual. Pero el Estado tiene una relacin muy distinta con el individuo: el individuo mismo tiene objetividad, verdad y tica slo como miembro del Estado, pues el Estado es Espritu objetivo62. Metafsica del derecho, pargrafo 258. 63 En la Metafsica del derecho 210, Hegel expresa: La realidad objetiva del Derecho consiste, parte en ser para la conciencia, en general, un llegar a ser conocido; y, parte, en tener fuerza de la realidad y ser vlido, y por tanto, ser conocido tambin como lo universalmente vlido Ver tambin 217 de la Metafsica del derecho: como en la sociedad civil el derecho en s viene a ser ley: as tambin la existencia, primero inmediata y abstracta de mi derecho individual, se transforma en el sentido de ser reconocido como existencia, en el querer y en el saber uni versal existentes. 19

comunidad poltica, que Hegel califica de verdadero y mximo, los retro-justifica y completa. Esos primeros reconocimientos, con ser valiosos en s mismos, tal vez sean formas primarias que adquieren pleno sentido en la vida poltica, es decir, que estn teleolgicamente orientados. Toda esta visin del reconocimiento recproco, en todo caso, refuerzan el entendimiento ampliamente compartido de que estamos en presencia de un pensador de la intersubjetividad y un defensor de posiciones ticas que emergen de la interaccin y que construyen tejido social y relaciones solidarias. Si esta reconstruccin de este otro sentido del reconocimiento en Hegel sin duda apresurada y no exenta de problemas de interpretacin- es en lo esencial vlida, tal vez tenga sentido apelar a ella, como lo hace Honneth, para construir una teora del reconocimiento, una de cuyas facetas es una teora normativa de la justicia. En qu forma Honneth se apoya en Hegel? Hasta dnde le es til? Procedo a ello.

3.4. Honneth: una doble revisin de la obra de Hegel Honneth ha hecho una doble revisin de la obra de Hegel y de ambas extrae conclusiones con relacin a la centralidad del reconocimiento en las relaciones humanas, a su papel en gnesis de muchos conflictos y a la necesidad de incorporarlo como parte integral de la justicia como virtud moral del ordenamiento poltico. Con la primera revisin, Honneth imita un gesto muy propio de la Teora Crtica: el de privilegiar al Hegel de la juventud como un autor con mayor potencial crtico64. De esa revisin, que es la que ms directamente le sirve para construir su teora social con implicaciones normativas como l mismo la presenta-, Hegel emerge como un pensador que, aunque lcido en sus intuiciones bsicas sobre el reconocimiento, las extrava luego, en sus desarrollos metafsicos de la obra de madurez. La filosofa final de Hegel, entonces, acusa un notorio dficit a la hora pensar aspectos de teora moral y, ms especficamente, aquellos relacionados con la justicia. De la segunda, en cambio, Hegel emerge contra toda una tradicin de interpretacin- como un pensador de la justicia. En la primera revisin, Honneth privilegia un texto del periodo de Jena, el Sistema de la vida tica. En la segunda retoma un texto que en la primera revisin casi haba despreciado, Principios de la Filosofa del Derecho Natural y Ciencia Poltica o, en breve, la Filosofa del
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En esto, como bien seala Franck Fischbach, Honneth ha seguido la tendencia de la vieja Escuela de Frankfort (y luego tambin de Habermas en Conocimiento e inters), muy bien forjada por la influencia que en ellos ejerci Luckas con su estudio sobre el joven Hegel: la de creer que escritos pre -sistemticos de Hegel sostienen ideas ms avanzadas que los escritos posteriores fechados en Heidelberg y Berlin. Franck Fischbach, Prsentation, p 6. 20

derecho. De la primera revisin se da cuenta en Las luchas por el reconocimiento. Una gramtica moral de los conflictos sociales (1995). De la segunda en Leiden an Unbestimmtheit, que Miguel Guisti propone traducir como Padecer indeterminacin1 y que se ha traducido al francs como Les pathologies de la libert. Una ractulisation de la philosophie du droit de Hgel y al ingls como The pathologies of individual freedom. Hegels social theory65. El sistema de la vida tica (Jena, 1802-1803) le revela a Honneth una teora hegeliana de las relaciones humanas ms comprehensiva, en la que el reconocimiento emerge de forma distinta en contextos igualmente distintos del desarrollo de la vida humana: en el seno de las relaciones familiares (donde somos reconocidos como criaturas necesitadas de cuidado), en las relaciones de trato formal (donde el reconocimiento est basado en el derecho y donde somos percibidos como personas legales) y en el campo del Estado en sentido hegeliano(donde finalmente alcanzamos el reconocimiento como individuos concretos universales, sujetos que se han universalizado en su particularidad). La familia, la sociedad civil y el Estado emergen, pues, como espacios institucionalizados donde podemos alcanzar reconocimiento. En la familia, donde podemos satisfacer unas necesidades concretas, nos hacemos sujetos amados; recibimos cuidados y nos hacemos individuos. En la sociedad civil, donde impera el derecho, adquirimos autonoma formal y nos hacemos personas. En el campo tico del Estado, a travs de la solidaridad, se estima nuestra potencialidad humana y nos hacemos sujetos en el seno de una comunidad tica66. Esto completa la transformacin de la vida natural en la vida tica. La reconstruccin a la que llega Honneth se concreta en el siguiente cuadro:
Modo de reconocimiento Intuicin (afectiva) Concepto (cognitivo) Intuicin intelectual (afecto que se ha convertido en racional) Objeto de reconocimiento Individuo (necesidades Persona concretas) formal) Familia (amor) Sociedad (derecho) (autonoma Sujeto (particularidad individual) civil Estado (solidaridad)

Lo que Honneth toma de este Hegel es, ante todo, la idea de que un completo desarrollo humano depende de relaciones ticas bien establecidas (en particular, relaciones de amor, derecho y vida tica); y, en ltimas, su idea del reconocimiento como motor de la historia

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Les pathologies de la libert. Una ractulisation de la philosophie du droit de Hgel, La Dcouverte, 2010. The pathologies of individual freedom. Hegels social theory, Princeton University Press, 2010. Utilizo la version francesa. 66 Ver a este respecto Axel Honneth, The struggles for recognition, pp 24-26. 21

humana67. Los estudios de carcter psico-social de George Mead no hacen sino verificar, en trminos materialistas, las ideas que en su temprana fase, y en clave idealista, elabor Hegel. Luego volver sobre Mead. Antes debo explicar por qu dije que esas ideas las encuentra Honneth extraviadas dentro de la ltima metafsica hegeliana y por qu, en esa versin, la teora hegeliana del reconocimiento presenta cierto dficit si queremos operar con ella en el mbito de la justicia. Hay para ello tres razones. En primer lugar, porque la teora hegeliana del reconocimiento, por muy atractiva que suene, no tiene el estatuto de una teora con fuerza explicativa suficiente para, a partir de ella, dar cuenta de lo que est en juego en muchos conflictos planteados por grupos y sectores sociales en las sociedades liberales y para concluir como concluyen Taylor, Young y Fraserque esos grupos y sectores estn demandando reconocimiento. Dice Honneth
Hegel no es an lo bastante terico social para poder concebir con objetividad este proceso como un fenmeno de la constitucin de las sociedades modernas. Plenamente inmerso en el horizonte del idealismo alemn, observa en ello ms bien el conjunto de las potencias espirituales que los sujetos deben producir entre s para estar en condiciones de construir el mundo comn del 'espritu objetivo'68.

En segundo lugar, tampoco podemos remitirnos a Hegel como hacen Taylor, Todorov, etc.-, como si l nos hubiera provisto un concepto de reconocimiento que se haya asentado en nuestro lenguaje moral compartido de forma tal que, cuando hablamos de una tica poltica del reconocimiento, todo el mundo sepa de qu estamos hablando. Como igualmente seala Honneth: a diferencia del concepto de 'respeto', que desde Kant posee contornos ticofilosficos relativamente claros, el de 'reconocimiento' no est establecido por un uso cotidiano ni filosfico69. En tercer lugar, el reconocimiento no ha sido un tema tan central en la filosofa como para que, frente a l, se definan varias teoras filosficas; o, como dice Paul Ricoeur, no existe teora del reconocimiento digna de ese nombre al modo como existe una o varias teoras del conocimiento70. As las cosas, si queremos interpretar ciertos conflictos sociales como demandas de reconocimiento y si queremos establecer una poltica del reconocimiento, se requiere algo ms sustantivo que una simple alusin a la venerable autoridad de Hegel: se requiere

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Dice Miguel Guisti que Honneth va a emplear sistemticamente el concepto de reconocimiento del joven Hegel como clave de lectura moral de la historia de las reivindicaciones polticas o, en sus palabras, como gramtica de los conflictos sociales. Giusti, Autonoma y reconocimiento, p 185-186. 68 Axel Honneth, Reconocimiento y obligaciones morales, en Revista Internacional de Filosofa Poltica, No 8, Madrid, 1996, p 8. 69 Ibd., p 6. 70 Paul Ricoeur, Caminos del Reconocimiento, Editorial Trotta, Madrid, 2005, p 11. 22

construir una teora capaz de satisfacer criterios vlidos tanto a nivel explicativo como normativo. En el prximo acpite volver en detalle sobre esto. Ahora me ocupo de la segunda revisin que hace Honneth de Hegel, la que emprende en Leiden an Unbestimmtheit y de la cual ste emerge como un pensador de la justicia71. All Honneth asume el desafo de mostrar a Hegel como un pensador de la justicia. Desafo porque nadie ha visto hasta ahora a Hegel de esa manera ni ledo ese libro como si fuese una teora formal de la justicia. Difcil sera convencer a cualquiera que hay una teora de la justicia expresada en la Filosofa del derecho, obra que no revela el formato de una teora de la justicia72. Lo que siempre se ha entendido es que el espritu filosfico de Hegel va en otra direccin. Esta nueva lectura de Hegel, pues, no lo aceptaran de buena gana, entre otros, aquellos comunitaristas que apelaron a Hegel para contrarrestar ese nfasis en el carcter formal que necesariamente tiene toda teora kantiana de la justicia. Al contrario, ellos encontraron en la Sittlichkeit hegeliana la inspiracin para enfrentar los principios formales de la moralidad kantiana expresada en las teoras de Rawls y Habermas. Honneth, pues, ve ahora la Filosofa del derecho como el libro hegeliano con ms sabor normativo. Piensa que esta obra tiene mucho que aportar si se quiere, desde Hegel, una insercin en el debate contemporneo sobre la justicia o, como dice, puede darle a la filosofa hegeliana del derecho un lugar legtimo en la filosofa poltica contempornea 73. Para ello, por supuesto, hay que enfrentar a aquellos que hoy se presentan, frente a las teoras normativas liberales, como hegelianos. Hay que demostrar que ellos ignoran intencionalmente la Filosofa del derecho y que esta obra debe volver a ser lo que fue en otros tiempos: la piedra angular para los hegelianos74.

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Dice textualmente Giusti: A diferencia de lo que Honneth haba venido sosteniendo hasta ese momento, la teora del reconocimiento de Hegel parece ser vlida, incluso decisiva, tambin en la obra de madurez y ya no se dice que ella habra sido abandonada al asumir Hegel la perspectiva sistemtica del espritu. () La tesis general es que la Filosofa del derecho puede entenderse como una teora sobre el conjunto cabal cabalmente determinado- de instituciones que permiten la realizacin de la libertad del individuo en la Modernidad, y que, retrospectivamente, la construccin de la obra puede explicarse como la exposicin de las estaciones en las que el individuo no logra acceder a su verdadera realizacin padece indeterminacin-. Giusti, op. cit. Pp 238-239. 72 Como bien dice Fishbach, es extraa al espritu a la vez normativo y liberal que caracteriza las teoras de la justicia contempornea. Franck Fischbach, op cit p 9. 73 Honneth, op cit p 23. 74 En efecto, esta obra fue otrora campo especfico de la controversia entre los hegelianos de izquierda y de derecha en las dcadas posteriores a la muerte de Hegel. Al respecto dice Honneth: Contrariamente a la teora del derecho de Kant o al ensayo sobre la libertad de John Stuart Mill, que han venido a cobrar actualidad ms bien en pocas recientes, el libro de Hegel jug el papel envidiable de un clsico y luego ha estado casi muerto. Axel Honneth, Les pathologies de la libert, p 24. 23

Lo positivo de esta obra se clarifica una vez se descarta lo que segn Honneth- ya es insostenible: esa valoracin hegeliana del Estado como sntesis suprema de la vida tica y esa ontologa del espritu objetivo, tan clave en la metafsica hegeliana. Dejando atrs estos puntos de vista -nicamente defendibles en trminos de una filosofa hoy insostenible-, a Honneth le interesa centrarse en mostrar cmo la filosofa del derecho de Hegel debe ser comprendida como el inicio de una teora normativa de las esferas del reconocimiento recproco en las cuales el mantenimiento y la preservacin son constitutivos de la identidad moral de las sociedades modernas75. Aqu el trmino teora normativa debe atenuarse un poco. Segn Honneth, lo que Hegel crea es que en la realidad social, al menos en la Modernidad, se encuentran normas de accin que ya estn integradas en las formas de interaccin institucional, en las inclinaciones y normas morales, en los interese y valores76. Existiendo en la realidad social una estructura racional que expresa todo eso, se hace un gran dao contravinindolo todo a partir de conceptos falsos o insuficientes; que todo eso trae consecuencias negativas al interior mismo de la vida social77. Casi que ms que una teora normativa me parece- lo que Honneth cree poner en evidencia en Hegel es una queja contra la normatividad excesiva. Para decirlo ms claramente: tanto una moral excesivamente formal como la kantiana, que desprecia el acumulado institucional y social de la historia de los pueblos, como el endiosamiento del individuo, propio del atomismo liberal, ponen en peligro el nivel de sntesis histrica que la Modernidad expresa y que tiene su propia racionalidad. A la voluntad individual endiosada, Hegel le habra opuesto la idea de la voluntad libre universal, que engloba el conjunto de eso que deberamos llamar derecho; que es, segn Honneth el nudo de una autorrealizacin individual78. Honneth dice ver el verdadero nudo original de la Filosofa del derecho en los dos conceptos de derecho abstracto y moralidad como designando determinaciones insuficientes de la libertad individual que, en el mundo de la vida, se traducen en un sufrimiento ligado al hecho de permanecer indeterminado. En ese contexto Hegel segn Honneth- confiere, a su esbozo de una teora de la justicia, la significacin teraputica de una emancipacin a un fenmeno de sufrimiento79.

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Ibid, p 27. Fishbach sintetiza el punto de vista de Honneth diciendo que, segn l, el problema que Hegel afronta (en los Principios de la filosofa del derecho) es determinar las condiciones que pueden permitir a los hombres llevar una vida exitosa y hacer posible su realizacin. Fishbach p 10. 76 Ibid p 28. 77 Ibid. 78 Ibid 29. 79 Ibid. 24

No hay terapia si previamente no hay enfermedad. Y Hegel habra diagnosticado las patologas sociales para las cuales su teora es un remedio. Buena parte de la patologa viene de la defensa a ultranza de la voluntad libre, que atropella formas de socializacin ms ricas y completas. Honneth trata de persuadirnos de que Hegel habra distinguido entre condiciones completas e incompletas de realizacin de la voluntad libre. Segn l, Hegel entenda que slo las relaciones comunicativas basadas en los patrones de amistad son capaces de permitirle al individuo realizar su libertad. Pero acepta que otros conceptos de libertad son necesarios para la emergencia de una libertad prctica80. Por eso trata de reconstruir las condiciones necesarias de la autorrealizacin en tres etapas distintas: el derecho abstracto, la moral y la vida tica. Lo que Hegel tiene ante s son dos modelos muy poderosos de libertad individual: la concepcin moderna de la libertad, en la forma de derechos individuales, y la moral, en la forma de la capacidad de autodeterminacin. Dice Honneth: si cada una de las dos ideas de libertad es tratada como absoluta, sea en la forma de una demanda legal o igualada a la autonoma moral, la realidad social misma se dislocara de una manera patolgica, de la cual, incluso, ya hay evidencia emprica81. Las referencias a las patolgicas condiciones que emergen de la violacin de las fronteras legtimas del derecho abstracto y la moralidad son la soledad, el vaciamiento y la sensacin de carga que Hegel habra tratado en los apartes 136, 141 y 149 de la Filosofa del derecho y que Honneth recoge bajo el trmino sufrir de indeterminacin82. Finalmente, Honneth se propone explicar el concepto hegeliano de eticidad presentando las condiciones complejas que se deben cumplir para hacer posible la realizacin de la libertad individual. Si, segn Hegel, la libertad del individuo significa, ante todo, ser uno mismo con el otro, entonces la justicia de las sociedades modernas debe ser medida por su habilidad para garantizar a todos sus miembros iguales condiciones de experiencia comunicativa y, por lo tanto, hacer posible a cada individuo participar en condiciones de interaccin no distorsionada. Segn Honneth, Hegel da por sentado el ideal de autorrealizacin y deriva la tarea de un sistema legal moderno de esas condiciones de autorrealizacin83. Segn Honneth, para Hegel hay dos condiciones que deben ser satisfechas para que los sujetos sean capaces de autorrealizacin en las estructuras comunicativas de la vida tica: 1- Un marco dentro del cual ellos aprendan a entenderse como
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Honneth, Les pathologies de la libert, p 47. Ibid, pp 51-52. 82 Cfr p 53 de Les pathologies de la libert. 83 Honneth, Les pathologies de la libert, p 58. 25

sujetos de derechos. 2- Un orden moral que haga posible que se entiendan como provistos de conciencia moral, es decir, como sujetos morales. Y Hegel parece estar diciendo que slo cuando estas dos modalidades, cada una de las cuales en su propio modo de permitirle al sujeto situarse en el mundo, se hayan fusionado en una sola identidad prctica, puede el individuo en busca de su lugar ser capaz de una realizacin no forzada en el tejido institucional de la moderna vida tica84 Todo esto parece coincidir con lo que Honneth dice al comienzo de su libro: que Hegel tiene la conciencia de que la autonomizacin excesiva o abusiva de las esferas moral y jurdica ha generado fenmenos sociales de tipo patolgico. Esas esferas terminaron jugando un rol contrario a la autorealizacin. Un rol dice Honneth- que podramos llamar alienante. El carcter socialmente patolgico se muestra en los tipos de subjetividad que engendra, subjetividades que se viven y se sienten a s mismas como injustamente limitadas, no realizadas y sufriendo; subjetividades que se sienten vacas, abstractas y sin contenido85. Lo que estos sujetos han perdido son las obligaciones de que habla el Prrafo 149 de la Filosofa del derecho de Hegel: las que le vienen de su carcter de miembro de una familia, de actor del mundo del mercado, de representante de una profesin o miembro de alguna organizacin gremial o de su condicin de ciudadano del Estado86. Estas obligaciones, por otra parte, no deben ser vividas como restricciones. A una voluntad moral, en cambio, este tipo de obligaciones, de carcter tico, se le aparecen como restricciones que le vienen de afuera, como una restriccin que le es impuesta. La voluntad moral se comporta aqu como una voluntad natural que no quiere sino seguir sus inclinaciones y a la cual toda obligacin se le aparece como una contrariedad87. El pasaje a la vida tica, como lo concibe Hegel, tiene una funcin teraputica: cesar de obstinarse en querer determinar un contenido de la voluntad que se tiene en s mismo y que no se puede encontrar sino afuera, en las prcticas de otros, en las costumbres ya instituidas, porque ha sido histricamente engendrado88 .All est la clave de la vida tica: en
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Ibid, p 59. Fishbach, op cit p 12. 86 Como lo sintetiza Fishbach: Lo que Hegel habra diagnosticado antes que cualquier otro, es la tendencia patolgica de las sociedades modernas nosotros las llamaramos hoy capitalistas- a engendrar formas de subjetividades sin contenido, vacas de determinacin (.) subjetivadas sin objeto. (Lo que Hegel habra diagnosticado es que ) no hay auto-realizacin posible para un sujeto si l no encuentra en una familia las condiciones de su realizacin en tanto que sujeto de necesidades, si no encuentra en su participacin en el mercado las condiciones de satisfaccin de sus intereses, si no encuentra, en fin, en las instituciones propiamente polticas las condiciones que le permiten tomar parte en la formacin de una voluntad colectiva Fishbach, op. cit. p 16. 87 Ibid, pp 13-14. 88 Ibid, p 14. 26

ella devenimos partes de prcticas sociales histricamente instituidas, encontramos fines para nuestras acciones y asumimos las orientaciones intersubjetivamente compartidas.

3.6. Una teora social sobre el reconocimiento En general, los elementos claves con los cuales Honneth construye su teora (una teora social con contenido normativo) los extrae, como ya dije, de su revisin del sistema de la tica, ese texto juvenil donde Honneth ve una concepcin materialista, de hecho una psicologa social, una compleja teora intersubjetiva, para la cual el reconocimiento es fundamental. Pero, adems, del psiclogo pragmatista George Herbert Mead (Mind, self, and Society) y de los historiadores marxistas Edward P. Thompson y Barrington Moore. Puesto que ninguno de estos autores estuvo embarcado en la empresa de construir una teora normativa de la justicia y ni siquiera vinculados a un debate similar al que aqu he venido presentando, debo dejar en claro que su impronta est ante todo en la dimensin tericosocial de la teora honnethiana. En la dimensin normativa, Honneth, involucrado en el debate sobre la justicia, movindose en el campo abierto por Habermas y Rawls, pero afirmando claramente sus bases en la tradicin de la Teora Crtica, aquella a la que tambin subscriben Young y Fraser, hace un aporte con mayor audacia que ellas e inclinando la balanza, en relacin con la cuestin redistribucin-reconocimiento, claramente del lado del reconocimiento. Honneth guarda cierta lnea de continuidad con Taylor, por una parte, y con Young y Fraser, por la otra. En el primer caso, se puede decir que las intuiciones bsicas de la poltica del reconocimiento, que Taylor deja sin desarrollar, cobran pleno sentido en la teora de Honneth. Con las dos norteamericanas lo une algo que no encontramos en Taylor: un ms riguroso anlisis de las situaciones sociales, involucrando en l teora social, teora poltica y filosofa moral (algo sobre lo cual volver en el prximo captulo). Esto es consecuencia de que, como Young y Fraser, Honneth tambin se inserta en la tradicin de la Teora Crtica. Y como ellas, contrario a lo que hacan los autores de la primera generacin de la Escuela de Frankfort, el anlisis sociolgico y la teora crtica estn articulados a una indagacin de carcter claramente moral. La puesta en relacin entre el joven Hegel y Mead es quiz el momento ms fecundo de la investigacin hecha por Honneth en la fase de construccin de su teora; la que se presenta en Las luchas por el reconocimiento. La gramtica moral de los conflictos sociales (1992). Ello le permite descubrir una feliz coincidencia entre ambos autores con relacin al tema del reconocimiento. Mead, con su pragmatismo materialista, le sirve a Honneth para escapar un
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poco del carcter especulativo de la metafsica hegeliana. Para Mead, la psicologa social debe clarificar el mecanismo por el cual una conciencia del significado de las acciones sociales puede emerger en la interaccin humana89. Pero ambos, Hegel y Mead, coinciden en la misma intuicin bsica segn la cual la reproduccin de la vida social es gobernada por el imperativo del reconocimiento mutuo. Esto quiere decir que una persona slo puede desarrollar una relacin prctica consigo misma cuando haya aprendido a mirarse a s misma desde la perspectiva normativa de aquellos con los que interacta90. Honneth se apoya en una distincin tripartita, que encuentra tanto en Hegel como en Mead, entre formas de reconocimiento y trata de rastrear su validez en nuestra vivencia de las relaciones interpersonales con nosotros mismos, as como con la gnesis de nuestros sentimientos sociales negativos (ira, indignacin, pesar, vergenza, etc.) y los positivos (satisfaccin, alegra, orgullo). El resultado es una teora social de la formacin de la identidad a travs del reconocimiento y de la relacin del reconocimiento con el conflicto social que Joel Anderson, su traductor al ingls, sintetiza en los siguientes trminos:
La posibilidad que tiene uno de sentir, interpretar y realizar sus propios deseos y necesidades como una persona individualizada y totalmente autnoma en otras palabras, la posibilidad misma de la autoformacin- depende crucialmente del desarrollo de la autoconfianza, el autorespeto y la autoestima. Estos tres modos de relacin prctica de uno consigo mismo, slo pueden ser adquiridos y conservados de una manera intersubjetiva, gracias al reconocimiento que a uno le pueden dar otros a quienes, a su vez, uno reconoce. El resultado es que las condiciones de autorrealizacin terminan por depender del establecimiento de relaciones de mutuo reconocimiento. Esas relaciones van ms all de las propias del amor y la amistad, hasta incluir aquellas legalmente institucionalizadas de igual respeto por la autonoma y dignidad de las personas y las redes de solidaridad y valores compartidos dentro de las cuales se pueden reconocer el valor particular de los miembros de una comunidad. Estas relaciones no estn dadas de un modo ahistrico, sino que deben ser establecidas y expandidas travs de las luchas sociales, las cuales no pueden ser entendidas exclusivamente como conflictos en torno a intereses. La gramtica de esas luchas es moral en el sentido de que los sentimientos de ser ultrajado y de indignacin que direccionan estas luchas son generados por el rechazo de demandas de reconocimiento y, por ende, implica juicios normativos acerca de la legitimidad de los ordenamientos sociales. As, la idea normativa de una sociedad justa es confirmada empricamente por las luchas histricas por el reconocimiento91.

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Ibid, p 73. Segn Honneth, la idea de que los sujetos humanos deben su identidad a la experiencia de reconocimiento intersubjetivo fue mejor desarrollada en la psicologa social de Mead sobre bases naturalistas. Mead tambin apunta a hacer de la lucha por el reconocimiento el punto de referencia para una construccin terica en trminos de la cual el desarrollo humano de una sociedad debe ser explicado Ibd., p 71. 90 Axel Honneth, Las luchas por el reconocimiento, p 92. 91 Joel Anderson, Translators Introduction, en The Struggle for Recognition. The moral grammar of Social Conflicts, Axel Honneth, The MIT Press, Cambridge, 1996, p XII. (La traduccin es ma). 28

Propongo hacer inteligible dicha sntesis tomando por separado al menos cuatro de sus afirmaciones. En primer lugar, lo de la concepcin intersubjetiva de la formacin de la identidad personal y la afirmacin conexa de que, de no darse ciertas condiciones, esa formacin ser afectada; en segundo lugar, aquello de que esas condiciones no son otras que las de un apropiado reconocimiento (en un primer sentido de ser reconocido, pero, adems, de serlo por parte de aquellos a quienes uno ya reconoce); en tercer lugar, la idea de que esta necesidad de ser reconocido ha venido generando en la historia, a travs de la lucha, todo un complejo de relaciones; y, finalmente, la idea de que el motor de esas luchas son ciertos sentimientos que brotan de la frustracin de esa necesidad (frustracin que a su vez hace posible establecer que los ordenamientos sociales no son justos), razn por la cual la lucha por el reconocimiento involucra siempre una demanda de tipo moral. En cuanto a la formacin intersubjetiva de la identidad personal, Honneth est en clara sintona con Hegel y con los otros autores ya mencionados que, de una u otra manera, en medio de la hegemona subjetiva de la filosofa moderna, han venido insistiendo en una perspectiva intersubjetiva. Como Hegel, como Marx, como Mead, Honneth piensa que el proceso de individuacin presupone la expansin de las relaciones de mutuo reconocimiento92. Hegel le ha ofrecido la versin idealista de esa idea; Mead la materialista y mejor fundamentada en trminos de teora social. La idea de que, de no darse un apropiado reconocimiento, la formacin de la identidad personal se vera afectada, est en clara sintona con las afirmaciones ya consignadas de Taylor (el autoodio, la produccin de una herida dolorosa, etc.). Pero Honneth tiene, con base en investigaciones puntuales, especialmente algunas provenientes del campo psicoanaltico, cmo mostrar que ello es verdad. Por una parte estas investigaciones complementan a Hegel y a Mead93. Por otra parte, estas investigaciones le permiten a Honneth pensar que todas las relaciones de amor estn gobernadas por la impronta inconsciente de la experiencia original de intimacin que caracteriz los primeros meses de vida entre la madre y el hijo94. Esto nos va dejando claro por qu Honneth sostiene que, de no darse un apropiado reconocimiento, la formacin de la identidad personal se vera afectada. Ahora bien: la falta de amor maternal (o de amor de todos aquellos que, como la madre, cuidan de nosotros en
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Honneth, Las luchas p 93. Honneth ha reconocido dos insuficiencias en sus autores de cabecera. Por una parte ha dicho: Ni en Hegel ni en Mead se encuentra una consideracin sistemtica de las formas de irrespeto que, como equivalentes negativos de las correspondientes formas de reconocimiento, podran habilitar a los actores sociales para darse cuenta de que se les est negando el reconocimiento. Op. ci. P 93. Por otra parte ha reconocido: Ni en Hegel ni en Mead encontramos indicaciones sobre cmo la experiencia del irrespeto social puede motivar en un sujeto que entre en lucha o conflicto prctico, op. cit. p 135. 94 Honneth, Las luchas.., p 105. 29

nuestros primeros das) no tiene el mismo efecto social que la humillacin y el irrespeto compartido entre varias personas. Honneth sostiene que es a travs de luchas moralmente motivadas de los grupos sociales su intento colectivo por establecer formas de reconocimiento institucional y cultural- que se da el cambio en las sociedades95. Aquellos que han sufrido por falta de amor no son necesariamente agentes de cambio social. A los que se les ha negado derechos o estima social para sus formas de vida, en cambio, s se los puede considerar potenciales agentes del cambio social96. En conclusin:
Las tres esferas de reconocimiento no contienen el tipo de tensin moral que pone en movimiento el conflicto social, para una lucha que puede caracterizarse como social porque sus fines pueden ser generalizados ms all del horizonte de las intenciones individuales, hasta el punto de convertirse en la base de un movimiento colectivo () El amor, como la forma bsica de reconocimiento, no conlleva experiencias morales que puedan llevar, por s mismas, a la formacin de conflictos sociales () Las formas de reconocimiento asociadas con los derechos y la estima social, por el contrario, representan un contexto moral para el conflicto social, as sea porque ellas descansan en criterios que no pueden funcionar si no estn socialmente generalizados. () Las l uchas sociales tienen que ver con procesos prcticos en los cuales las experiencias individuales de irrespeto son entendidas como tpicas para un grupo, y de una manera en que ella pueda motivar demandas colectivas por relaciones de reconocimiento ms amplio97.

Finalmente, la idea de ver en la lucha por el reconocimiento el juego de una especie de indignacin, de cierto sentimiento de frustracin que la pone a andar, est pensada en contra de lo que Honneth llama la hegemona del paradigma hobbesiano en la teora social moderna. Como ya dije antes, segn este paradigma, que Honneth remonta en su origen a Maquiavelo y Hobbes, los conflictos sociales son siempre motivados por recursos de supervivencia98. Ahora bien, ponerle fin a esa hegemona no quiere decir que el paradigma hobbesiano sea falso: algunos conflictos sociales s pueden explicarse a partir de l, slo que no todos. Lo que Honneth quiere, simplemente, es que se caiga en cuenta que existen muchos conflictos cuya motivacin proviene de impulsos morales. Individuos y grupos entran en conflicto porque se les niega reconocimiento a varios niveles: el valor de su cultura o de su estilo de vida, la dignidad de su estatus como personas y la inviolabilidad de su integridad fsica.
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Honneth, op. cit. p 93. Comparadas con la forma de reconocimiento que se da en el amor (..), las relaciones legales se diferencian en un aspecto esencial. La nica razn por la cual ambas esferas de interaccin pueden ser entendidas como dos tipos del mismo patrn de socializacin es que la lgica de cada una no puede ser adecuadamente explicada sin apelar al mismo mecanismo de reconocimiento reciproco. Honneth, Las luchas.., p. 108. 97 Honneth, Las luchasp 162 98 La filosofa social moderna entr a la historia del pensamiento cuando caracteriz la vida social como una condicin de lucha por la autopreservacin Honneth, op. cit. p 7. 30

Hegel es aqu, de nuevo, clave: Hegel es el punto de partida para Honneth porque es el primero que muestra cmo escapar a la hegemona del paradigma hobbesiano. En lugar de comenzar con una lucha de todos contra todos, Hegel comienza su narrativa filosfica con formas elementales de reconocimiento interpersonal, los cuales l presenta unificadamente bajo el ttulo de vida tica natural99. Hegel parte de una intuicin distinta para explicar los conflictos sociales. Si la razn por la cual los sujetos tienen que superar una form a de vida tica en la cual ellos estn, es que ellos se sienten all insuficientemente reconocidos, entonces la lucha resultante no puede ser una confrontacin solamente por autopreservacin. A partir de esto, dice Honneth, Hegel introduce una nueva concepcin del conflicto social, una para la cual el conflicto entre los individuos puede ser entendido como un momento tico en un movimiento que toma lugar en una vida social colectiva 100. En otras palabras, Hegel nos ensea a ver la historia como despliegue de conflictos de otra manera. l reconstruye la formacin tica de la especie humana como un proceso en el cual, a travs de niveles de conflicto, llega a ser realizado un potencial moral que es estructuralmente inherente a las relaciones de comunicacin entre los sujetos101. Ese motorcito, la lucha por el reconocimiento, aunque cumpla su funcin a diferentes niveles de la vida social humana y en diferentes etapas de la historia, conserva una misma forma de accionar. Hegel ve las relaciones ticas de la sociedad como representando formas de intersubjetividad prctica en las cuales el movimiento de reconocimiento garantiza el acuerdo complementario tanto como la mutualidad necesaria de sujetos opuestos. La estructura de cualquiera de esas relaciones de mutuo reconocimiento es siempre la misma para Hegel: en tanto que un sujeto se sabe el mismo como reconocido por otro sujeto en relacin con algunas de sus habilidades y cualidades y a partir de ello se reconcilia con el otro, ese sujeto siempre llega a saber su propia identidad distintiva y entonces llega a ser opuesto de nuevo al otro como algo particular102. En la explicacin de cmo el conflicto por el reconocimiento es el motor que posibilita nuevas formas de interaccin humana, Honneth, siguiendo a Hegel, y luego tambin a Mead, mantiene los tres niveles o esferas de reconocimiento ya referidas: el amor, la ley y la solidaridad103. En lo que tiene que ver con el amor, sea entre amigos, amantes o padres e
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Ibid, p 18. Ibid, p 17. 101 Ibid, p67. 102 Ibid, p 16-17. 103 En su temprana filosofa poltica, Hegel distingue la familia, la sociedad civil y el Estado. En Mead uno puede discernir una tendencia a poner las relaciones primarias con otros concretos aparte de las relaciones legales y la esfera del trabajo como dos diferentes modos de realizar el otro generalizad o Ibd. P. 94. 31
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hijos, el reconocimiento es fundamental para lograr la autoconfianza, sin la cual no podemos salir exitosamente a la vida social. Hablando del reconocimiento como un elemento constitutivo del amor, lo que se quiere decir es una afirmacin de independencia que es guiada ms bien apoyada- por el cuidado (care)104. Si el amor nos hace individuos, el derecho nos hace personas pues la autonoma personal del individuo debe su existencia a un modo particular de reconocimiento recproco que est incorporado en el derecho positivo. Lo que esto quiere decir es que uno puede contar as un portador de derechos de alguna clase slo si uno est socialmente reconocido como miembro de una comunidad. Pero, a diferencia del amor, que parece emerger

naturalmente en la vida familiar ya desde el comienzo de los tiempos, el reconocimiento legal ha de ser conquistado histricamente mediante la lucha: la forma particular de reconocimiento encontrada en el reconocimiento legal slo puede emerger en el curso del desarrollo histrico105. En esto tambin son claves los desarrollos de Hegel y Mead: Como Hegel en su tratamiento del proceso formativo de la voluntad colectiva, Mead ve el desarrollo moral de las sociedades como un proceso en el cual el significado del reconocimiento legal se ampla gradualmente106. El siguiente nivel es la solidaridad. Adems del amor y el reconocimiento legal, Hegel y Mead pensaron en otra forma de reconocimiento mutuo que tiene una funcin distinta: para ser capaz de adquirir una no distorsionada imagen de uno mismo, los sujetos humanos necesitan antes y despus de la experiencia de cuidado afectivo y reconocimiento legal- una forma de estima social que les permite relacionarse positivamente con sus habilidades y destrezas concretas107. Esto lleva a la autoestima. Esas son ms o menos la forma como Honneth completa, a partir de Mead, principalmente, el cuadro inicial, el de Hegel. La identidad personal se forma a travs de relaciones intersubjetivas en esas tres esferas y una correcta formacin de la identidad personal produce ciertas necesarias relaciones del sujeto consigo mismo: autoconfianza, autorespeto y autoestima. Por el contrario, el sujeto sufre una herida moral cuando el reconocimiento debido a cada nivel se frustra, especialmente a travs de una forma de irrespeto. Hay tres formas de irrespeto son, a nivel de la integridad fsica la violacin del cuerpo, de la integridad social la negacin de derechos y del honor y la dignidad la
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Ibid, p 107. Ibid. 108-109. 106 Ibid, p 84. 107 Ibd., p 121. En ambos, Mead y Hegel, la idea de una lucha por el reconocimiento socialmente influyente es llevada hasta un ms alto nivel, uno en el cual los sujetos deberan tener una confirmacin como personas biogrficamente individualizados Ibd., p 91. 32

denigracin de los modos de vida. Los sujetos individuales, pero tambin los colectivos, al sufrir esas formas de irrespeto, acusan una ofensa moral e inician una lucha por el reconocimiento que se resuelve con nuevas formas de interaccin humana. sa es, ms o menos, la dinmica histrica a la luz de esta teora. A una versin ms completa, para la cual la revisin de Mead y de otros es fundamental, que se puede expresar en el siguiente cuadro:
Modo de reconocimiento Dimensiones de la personalidad comprometidas Formas de reconocimiento Apoyo emocional Necesidades y emociones Relaciones primarias (amor, amistad) Respeto cognitivo Responsabilidad moral Relaciones legales (derechos) Generalizacin, desformalizacin Autorespeto Negacin de derechos Exclusin Integridad social Estima social Cualidades y destrezas Comunidad de valor o vida tica (solidaridad) Individualizacin Autoestima Denigracin, insulto Honor, dignidad

Potencial desarrollista Relacin prctica hacia uno mismo Formas de irrespeto Componente de la personalidad amenazado Autoconfianza bsica Abuso y violacin Integridad fsica

Establecida, en lneas generales, la forma como el reconocimiento hegeliano ha servido para iluminar una teora de la justicia (algo que no encontramos en Walzer, Young ni Fraser, ni siquiera en Taylor), procedo ahora a valorar el modo en que esta teora se inserta en el debate contemporneo sobre la justicia. Y la autora clave en esa valoracin volver a ser por razones que espero poder transmitir con eficacia- la norteamericana Nancy Fraser. .

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