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_ _ _ REN GROUSSET

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LES

PHILOSOPHIES INDIENNES
LES SYSTMES
TOME 1

DESCLE DE BROUWER ET Cie DITEURS PARIS

TABLE DES MATIRES

PRFACE. AVANT-PROPOS CHAPITRE CHAPITRE CHAPITRE CHAPITRE CHAPITRE

IX XI
2

1. -

Les Upanishad II. - Le bouddhisme ancien III. - Le Jainisme IV. - Le Vaieshika V. - Le Nyya

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CHAPITRE VI. - Le Sm khya CHAPITRE VII. - Le Yoga de Patafijali CHAPITRE VIII. - Les systmes du Hinayna. CHAPITRE IX. - Le Mdhyamika

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CHAPITRE VIII.
LES SYSTMES DU HINAYNA.

1.

Chronologie et gnralits.

Le bouddhisme, aux environs de notre re, commena se partager entr~ deux tendances gnrales. D'une part ce qu'on a appel le Hnay.na, c'est-dire la Voie Rduite, ou, pour conserver la traduction traditionnelle, le Petit Vhicule du Salut. D'autre part le Mahyna, la Grande Voie ou le Grand Vhicule. Le Hnayna, son tour, donna naissance deux coles philosophiques principales, l'cole des Vaibhshika et l'cole des Sautr.ntika. Les Vaibh.shika tiraient leur origine d'une des plus anciennes sectes du bouddhisme hnayniste, celle des Sarv.stiv.din ou ralistes intgraux (de: sarvam asti, tout existe ). Plus rcemment ils se rclamaient du texte de la vibhsh, c'est--dire des commentaires crits dans ce mme milieu sarv.stivda, aprs le rgne de l'empereur indo-scythe Kanishka (vers Bo-rro A. D. ?), sur le texte, alors rcemment compos, du trait d'A bhidharma de K-

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tyyanputra, le ]ftnaprasthna. Par la suite un des manuels de l'cole fut l'A bhidharma koa stra compos au Ve sicle de notre re par Vasubandhu 1. Sous l'influence, semble-t-il, du ralisme vaieshika, alors en pleine floraison, les Vaibhshika admirent, comme on le verra, une doctrine raliste de la perception et mme une sorte d'atomisme. Comme tous les bouddhistes, ils continurent cependant nier la permanence du moi. Leur moi resta un difice phmre tandis que les lments physico-moraux qui le constituaient - les dharma et les skandha furent reconnus relativement durables et rels. L'cole sautrntika s'opposa ces tendances. Ngligeant les commentaires postrieurs, elle dclara, comme son nom l'indique, s'en tenir aux stra, aux discours mmes du Buddha. Dans sa forme historique elle fut constitue par Kumralabdha ou mieux Kumralta qui aurait vcu dans la seconde moiti du Ile sicle de notre re, - le mme auteur qui M. Lders vient d'attribuer le Strlamkra jusqu'ici plac sous le nom d'Avaghosha. Une doctrine assez voisine, bien qu'appartenant une cole diffrente, fut dveloppe par Harivarman qui florissait vers 260, auteur de l'ouvrage connu en chinois sous le nom de Tcheng che louen (en sanscrit Satyasiddhistra?) En opposition avec le ralisme des Vaibhshika, . les Sautrntika comptent parmi les plus instanta1. Encore que Vasubandhu, ce moment de sa vie, ait t non pas vaibhshika, mais plutt sautrntika. Il expose objectivement la doctrine vaibhshika sans en partager toutes les ides.

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nistes des bouddhistes. Ils insistent sur le dogme phnomniste, en l'accentuant mme dans le sens illusionniste. Le moi se dfinit chez eux, selon les tennes de Vasubandhu, (( la srie (Prabandha) des phnomnes conditionns (samskra), ou encore la srie des tats de conscience (vijina-samtna) , chacun de ces tats n'existant que dans un devenir infinitsimal. Cette srie, ce samtna, est sans samtnin, sans substrat qui relie entre eux les membres de la srie comme le fil relie les perles du collier. Elle ressemble une ligne de fourmis. Son unit rside tout entire dans le rapport de cause effet des tats d'esprit successifs dont elle est forme (La Valle Poussin). L'apparition et la destruction des phnomnes tant simultanes, ils sont non seulement de courte dure, mais proprement sans dure. De plus la srie doit tre considre comme le produit non d'une cause unique mais de causes successives (prattyasamutpanna). C'est en ce sens que les choses prsentes sont qualifies par l'A bhidharmakoa de (( choses (dj) prissant es . Quant aux objets extrieurs ils sont, non perceptibles, mais simplement dductibles. Nous n'atteignons la doctrine sautrntika que par des sommaires ou des documents disperss de controverses tibtaines. Encore peut-on s'en faire d'aprs elles une suffisante ide (traductions Vassilief et Yamaguchi): (( Chaque chose est une instantanit, parce qu'elle n'existe qu'au moment de sa production. On ne peut sparer en elle le caractre de l'apparition de celui de la disparition. En d'autres tennes (( ce qui va s'anantissant pendant

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un temps est tout de suite, dans ce mme temps, dj non-existant. )J 1

2.

A nalyse de l'A bhidharma koa stra.

L'A bhidharma koa, le fourreau de la mtaphysique ou, plus simplement {( le trsor de la philosophie premire)J, compos vers le Ve sicle par Vasubandhu, se propose comme but le discernement des choses ou dharma, car en dehors du discernement des dharma, il n'y a pas de moyen pour teindre les passions (klea) , en raison desquelles le monde erre dans l'ocan de la transmigration . Cet objectif, comme on le voit, est le mme que celui des autres coles indiennes dj analyses. La doctrine de l'A bhidharma koa, comme tout l'heure celle des Vaieshika, repose avant tout sur une classification mthodique des choses et des lments. Nous reproduirons les principales disposiI. Samghabhadra, Vaibhshika authentique, discute Vsubandhu (IV, p. 4) dans son grand trait (Nanjio, 1265, chap. 33). Les dharma sont kshanika; mais il ne faut pas dire qu'ils prissent aussitt aprs avoir acquis leur tre (comme prtend Vasubandhu [IV, p. 4J) ; ils sont nomms kshanika, instantans, parce qu'ils ont des kshana .. Ils ne durent pas longtemps .. L'criture leur attribue naissance, dprissement, etc ... . (Le sens est: Ils durent un kshana qui est la plus petite partie du temps, conu comme discontinu). - Tandis que les Vaibhshika accordent ainsi aux dharma samskrita une certaine dure (naissance, dure, dprissement, mort), les Sautrntika veulent que le dharma prisse immdiatement aprs sa naissance. Pour eux, non seulement le moi n'est que la srie des phnomnes (ce qui tait dj la thse des Sarvstivdin), mais encore chacun de ces tats n'existe que dans un devenir infinitsimal (Note communique par M. de La Valle Poussin).

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tions de cette classification avant de suivre Vasubandhu dans son expos 1.

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La classification la plus simple est celle qui - l'exception des asamskrita qui ne sont pas skandharpartit les choses en cinq groupes ou agrgats (skandha), un groupe de donnes matrielles et quatre groupes de donnes psychologiques. Le premier groupe, celui de la matrialit, est appel rpa, la forme; on le traduit quelquefois par ( la matire , mais un tel vocable semble trop ontologique pour le phnomnisme bouddhique. Du reste le groupe du rpa, dans son dtail, comprend non des atomes, mais seulement les donnes des sens, savoir: les cinq indriya ou organes des sens (yeux, oreilles, nez, langue, piderme tactile); puis les cinq vishaya ou objets des sens (formes et couleurs, sons, odeurs, gots, contacts) ; enfin une dernire classe qu'on appelle l'avijfiapti, c'est--dire, d'aprs M. de La Valle Poussin, ( l'acte qui ne fait rien savoir personne, l'acte invisible , d'o, par extension, l'irreprsentable . Viennent ensuite les groupes psychologiques: la vedan ou sensation, le samjia ou perception, le vijina qui est la pense proprement dite ou pense consciente, les samskra qui sont ici les manires
I. Cf. Stcherbatsky, The central conception 01 Buddhism and the meaning 01 the ward Dharma" R. A. S., London, Prize publication fund, t. VII, 1923.

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d'tre ou d'agir, les volitions, les cittaviprayukta, dont nous reparlerons bientt, etc. Une deuxime classification des lments, plus dtaille, est celle qui range les choses par rapport aux facults de la connaissance et aux objets de cette mme connaissance. C'est ce qu'on appelle la classification des douze yatana ou bases de la connaissance. On distingue ainsi six bases internes ( dhytmika yatana) et six externes ou objets (bhya yatana, ou vishaya). Les six premires sont: le sens de la vue (cakshur-indriya yatana), celui de l'oue (rotra-indriya), celui de l'odorat (ghrna indriya), celui du got (jihva-indriya), celui du toucher (kya-indriya), celui du manas, c'est-dire le sens interne, sensorium commune ou organe mental. Les six bases externes ou objets sensibles, qui correspondent une par une aux sens, sont la couleur et la forme (rpa), le son (abda), l'odeur (rasa), la tangibilit (sprashtavya) et enfin les dharma, les choses ou les phnomnes ll, et les asamskrita, ka, nirvna, c'est--dire les objets non sensibles qui constituent l'objet propre du manas. Une classification des choses qui englobe la_ prcdente est celle des dix-huit dhtu ou lments. Les dhtu sont rD 1 les douze bases ou yatana dj nomms, savoir les six sens et les six modalits de l'objet, 2 0 Iles six modalits de la conscience ou viifina dhtu, c'est--dire la conscience des cinq ordres de sensations, plus celle du sens interne ou manas. Une dernire classification plus complexe que les

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prcdentes est celle dite des choses (dharma), en 72 choses composes (samskrita dharma) et 3 choses non composes (asamskrita dharma). Les 72 choses composes sont: a) I I choses matrielles (rpa dharma) qui englobent les cinq organes des sens et les cinq objets des sens, plus l'aviifiapti, o on a voulu voir la matrialit non manifeste, qui ne serait autre que l'antique karman, le rsidu des actes antrieurs; mais en ralit, comme nous l'avons vu d'aprs M. de La Valle Poussin (Morale bouddhique, 130), l'avijiaptt: est plus proprement l'acte qui ne fait rien savoir personne, l'acte invisible. b) le citta ou manas (ou viifina) qui englobe, comme on l'a dj dit, la conscience des cinq ordres de sensations, plus la conscience du manas ou du sensorium commune (mano vijfina), plus le manodhtu qui n'est que la pense qui vient de passer, plus le manas en tant que tel, c'est--dire l'entendement lui-mme. c) les 46 choses mentales (caitta dharma), savoir les 10 phnomnes mentaux qui accompagnent toute pense, tout citta (citta mahbhmika dharma), comme sensation (vedan), perception (samifia), volition ou intention (cetana), sensation de contact (spara) , dsir ( chanda), intelligence ou discernement (mati), mmoire (smriti), attention (manaskra), dtermination (adkimukti) , concentration mentale (samdhi) ; -les ro forces morales bonnes les dix bons qui accompagnent toute pense bonne (kuala mahbhmika dharma), comme la foi, la pudeur, l'impassibilit, la non-violence, etc. ; les

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8 forces morales mauvaises ou passions (kleamahbhmika dharma et akuala mahbhmika comme incrdulit, paresse, impudence, etc.) ; -les IO passions secondaires ou dfauts (upaklea), et les 8 aniyata qui sont encore des procs intellectuels bons, mauvais, ou simplement neutres. d) les I4 rpa-citta viprayukta samskra, ou oprations ni matrielles ni mentales, titre sous lequel on englobe des termes comme prpti et aprpti, forces qui contrlent ou gardent le fleuve individuel de la vie; - nikya sabhgat, la force qui produit l'homognit des existences; - l'samjnika, fOrce qui transfre l'tre dans les rgions de l'extase inconsciente ou, plus prcisment, qui fait que les dieux inconscients sont inconscients; - asamjni et nirodha sampatti, de mme ordre; - jvita, force vitale; - jti, naissance; - sthiti, conservation; - jar, dcadence; - anityat, extinction; - nma kya, domaine verbal; - pada kya, facult des sentences; - et enfin vyanjana kya, facult des sons articuls. En face de ces 72 dharma composs, on ne compte - pour arriver au total de 75, - que trois dharma simples ou immuables (asamskrita) qui sont l'espace vide, ou ther spatial (ka) et deux tats affrents au nirvna -le pratisamkhya nirvna, et l'apraNsamkhya nirodha, qui aboutissent, le premier la cessation consciente, le second la cessation inconsciente de l'existence phnomnale, soit que la pense ait compris que la personnalit n'est qu'une illusion, soit que cette extinction se produise naturellement par l'puisement des phnomnes.

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Comme on le voit, il s'agit sans doute ici de ralisme, mais d'un ralisme non-substantialiste. Nous ne voyons figurer dans cette classification aucune des entits familires aux classifications brahmaniques, comme l'tman ou purusha et la prakriti. Ni Nature, ni me. L'esprit lui-mme ne se prsente que sous la forme de l'entendement (manas), comme une des donnes psychologiques. Et la matire - littralement la forme, rapa - ne figure pas comme entit indpendante, la manire des atomes du Vaieshika par exemple, mais seulement comme objet de la sensation. Le tableau du rel, tel que le trace l'A bhidharma koa, ne comprend ainsi que les donnes de la sensation et celles de la conscience, ou, comme dit l'cole, les caitta dharma et les rapin dharma, les phnomnes mentaux et les phnomnes matriels.

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L'Abhidharma koa de Vasubandhu tudie une une ces diverses donnes suivant le mme esprit la fois raliste et phnomniste 1. L'analyse commence par les trois lments inconditionns (asamskrita dharma). D'abord l'espace (ka). L'espace, dit Vasubandu, a pour nature de ne pas empcher la matire (rapa) qui, en effet, y prend librement place, et aussi de ne pas tre empch par la matire, car l'espace n'est pas dlog par la matire. (Trad. La Valle Poussin, l, 8).
1. Nous rsumons cet ouvrage d'aprs la monumentale traduction de M. de La Valle Poussin, Paris (Geuthner) et Louvain. Socit Belge d'tudes Orientales, 1923-1925,

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Quant aux deux autres inconditionns, la cessation des phnomnes et l'extinction totale, ils sont assimils. dans leur nature au nirvna. L'un de ces inconditionns est le nirvna lui-mme, l'autre est le principe qui fait qu'une chose future ne se produira pas. Le saint se dtache de l'objet du dsir: il atteint le nirvna ou disconnexion, visamyoga, relativement aux objets souills. En mme temps il obtient que l'existence venir passe ce qui ne doit pas tre produit (La Valle Poussin). En somme les inconditionns sont conus tous les trois comme une vacuit de phnomnes. De plus ils sont en dehors du temps (adhvavinirmukta). Les trois inconditionns mis part, Vasubandhu insiste avec force sur le phnomnisme universel, chaque phnomne (dharma) tant le produit de l'entrecroisement de plusieurs autres: Il n'y a aucun dharma qui soit engendr par une cause unique. Il ajoute que le terme de samskrita, appliqu aux phnomnes, veut dire produit par les causes en union et combinaison (l, p. II). Une discussion intressante est celle qui a lieu propos de l'avijfiapti rpa, la matrialit non reprsente ou virtuelle, qui est en quelque sorte le sommeil de la perception, tout plein encore de virtualits sensibles. Ou bien qui est la matrialit effective ce que l'ombre de l'arbre est l'arbre luimme (l, p. 20-26). Arrivant aux grands lments (mahbhta) terre, eau, feu et vent - l'A bhidharma koa affirme nettement son ralisme. On les dit grands parce qu'ils sont le point d'appui de toute matire drive.
Les philosophie. indienne J.
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Quant leur nature, l'lment terre est le solide, l'lment eau est l'humide, l'lment feu est le chaud, l'lment vent est le mouvement. A eux tous ils forment la matire (littralement la forme, rpa) (l, p. 22). Quelle est la caractristique de la matire? D ' aprs certaines coles, enseigne l'A bhidharma koa, c'est la scabilit, pour d'autres au contraire l'impntrabilit ou rsistance (pratighta). Mais ici se pose l'objection: en ce cas l'atome (anu) ne sera plus matriel, puisqu'il n'est susceptible ni de rsistance ni de sectionnement. A quoi Vasubandhu rpond que l'atome n'existe jamais l'tat isol, mais seulement l'tat d'agglomr (samghtastha), auquel cas il est, collectivement, scable et rsistant (I,e p. 25). Passons au mcanisme de la reprsentation. Vasubandhu dfinit la sensation (vedan) l'impression pnible, plaisante ou indiffrente. Puis vient la notion samjn qui consiste dans la prhension des caractres . Puis les samskra qui, pour certains stra, dsignent les volitions (cetan). Puis la connaissance (vijnna), qualifie ici l'impression (vijfiapti) relative chaque objet, ou la prhension nue de chaque objet. La matire, nous dit Vasubandhu, est le pot, la sensation est l'aliment, la notion est le condiment, les samskra sont le cuisinier, la connaissance ou pense est le mangeur (l, p. 43). Cette psychologie phnomniste se dfend d'ailleurs de toute restauration de la psych. Simples phnomnes que les objets, les actes et les moda-

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lits de la perception et de la connaissance. A la question de savoir s'il existe un manas, un esprit distinct des connaissances sensible et mentale, l'A bhidharma rpond par une ngation catgorique (l, 16 d, p. 31). Il n'y a pas d'entit spirituelle productrice de pense. Il n'y a qu'un rsidu de penses antrieures qui servent de point d'appui aux penses actuelles. Toute connaissance qui vient de passer, de prir, aprs avoir t produite par le manas, devient son tour le manas, le manodhtu; (( de mme un homme est la fois .fils et pre, un mme lment vgtal est la fois fruit et graine. Et encore: (( Les cinq premires connaissances ont pour point d'appui les cinq organes des sens. La sixime, la connaissance mentale (mano vijnna) , n'a pas semblable point d'appui. C'est pour attribuer cette connaissance un point d'appui qu'on appelle manas ce qui lui en tient lieu. Un peu plus loin Vasubandhu nous explique comment cette notion de manas, qui fait fonction d'entit spirituelle sans l'tre rellement, se concilie avec son phnomnisme. Ce n'est pas un piphnomne comme dans tels autres systmes modernes, c'est un rsidu. Comme le sol est form de strates laisss par le limon des mers disparues, et qui sont le dpt, le rsidu mort des anciennes agitations gologiques, de mme le manas est le rsidu du pass psychique. (( Les six connaissances ne sont le point d'appui de la pense que lorsque, ayant pri, elles acquirent la qualit de manodhtu ou organe mental. Autrement dit, l'esprit est l'acquit antrieur de l'esprit. C'est une srie qui se renforce, mieux

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encore: se soutient, mieux encore: se cre de son propre usage (trad., l, p. 32-33). Au sujet des skandha, c'est--dire des agrgats, Vasubandhu rencontre l'objection: L'agglomr, la collection n'est pas une chose. Donc les skandha n'ont qu'une existence nominale, non une existence relle. Mais les Vaibhshika, dont l'A bhidharma koa rsume la doctrine, rpondent assez curieusement qu'il en va toujours ainsi, puisque l'atome lui-mme (Paramnu) est un skandha, un agglomr - ce qui est la ngation mme de l'atomisme, tel que l'enseignaient les Vaieshika (trad., l, p. 35, 38). Un peu plus loin (l, 39 a-b, pages 73-74), Vasubandhu classe les r8 dhtu ou lments des choses en douze dhtu personnels ou internes (dhytmika) - les six organes et les six modes de la connaissance - et six dhtu externes (bhya) - les six objets de la connaissance. Et aussitt il se fait lui-mme cette objection: Mais comment peut-on parler de dhtu personnels et de dhtu externes puisqu'il n'y a pas d'tman, pas de personne? question conforme la pure doctrine bouddhique. Il rpond: La pense est l'objet de l'ide de moi, la pense est ce que les hommes prennent faussement pour le moi. La pense reoit donc par mtaphore le nom d'tman. Or les organes et les connaissances sont proches de la pense laquelle on donne ainsi le nom d'tman; ils en sont le point d'appui. C'est pourquoi on les qualifie d'internes ou personnels, tandis que le visible et les autres objets de la connaissance sont tenus pour externes. O se marque encore nettement le ralisme des

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Vaibhshika, c'est quand ils admettent la communaut des objets de reprsentation: Le visible que voit une personne peut tre vu par plusieurs, par exemple la lune, une reprsentation scnique, etc. Il est commun. Et plus loin cette affirmation plus nette encore: Nous regardons les objets comme communs, parce qu'ils peuvent l'tre (l, p. 76). Les Vaibhshika entrent ici en conflit avec lesbouddhistes de l'cole idaliste, ou Vijnnavdin. Ceux-ci, dit l'A bhidharma koa, attribuent la vue,' non l'organe de la vue, mais la connaissance visuelle. Non pas, rplique l'auteur, car le visible cach par un mur ou tout autre cran, n'est pas vu. Or la connaissance est immatrielle, non susceptible d'tre arrte. Donc si la connaissance visuelle voyait, elle verrait mme les objets cachs par un cran. En consquence, enseignent les Vaibh.shika, l'organe de la vue voit, l'organe de l'oue entend, l'organe de l'odorat sent, l'organe du got gote, l'organe du tact touche, l'organe mental discerne. Quant aux modalits de cette connaissance sensualiste, l'organe de la vue, celui de l'oue et l'organe mental connaissent leur objet sans l'atteindre .1 Mais les organes de l'odorat, du got et du tact atteignent directement leur objet. Ici se pose une question secondaire, relative la perception sensible: les atomes se touchent-ils ou non? Les Vaibhshika rpondent que les atomes ne se touchent point, car, s'ils se touchaient par leurs diffrents cts, ils se confondraient et n'occupeJ. L'organe de la vue voit le visible distance, il ne voit pas le collyre plac sur l'il (l, p. 87).

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raient qu'un seul lieu, et s'ils se touchaient par un endroit seulement, c'est donc qu'ilS auraient plusieurs parties, ce qui est contraire leur dfinition. Mais alors, se demande l'A bhidharma koa, s'il n'y a pas contact entre les atomes eux-mmes, comment, malgr le contact des organes et des objets, se produit la sensation? Pour cette raison mme qu'il n'y a pas contact, reprend le texte, la sensation est possible, car, si les atomes se touchaient, la main entrant en collision avec la main s'y fondrait, la pierre en collision avec la pierre s'y fondrait, comme de la gomme se fond dans de la gomme, et la sensation ne se produirait pas. - Objection: Mais siles atomes ne se touchent pas, pourquoi l'agglomr ou agglomrat d'atomes ne tombe-t-il pas en pices quand il est frapp? Rponse: Parce que l'lment vent (vt1,yudht1,tu) - nous dirions la force d'attraction - le concentre ou le fait tenir ensemble (trad., I, p. 82-90). La thse raliste de la perception se poursuit ainsi, catgorique. Trois des organes, on l'a dit, atteignent directement leur objet. Cela signifie que l'objet est avec eux en tat de non-sparation (nirantaratva) , c'est--dire qu'il n'y a rien dans l'entre-deux. II D'ailleurs comme les agglomrs ont des parties, nulle difficult ce que les agglomrs se touchent. II Et encore cette dfinition: Un nombre donn d'atomes de l'organe, atteignant le mme nombre d'atomes de l'objet, produit la connaissance tactile. II Suit la manire \ dont les atomes sensoriels sont disposs sur les organes des cinq sens, leon de physiologie aussi prcise que le Permettait la science du temps. Par exemple: les

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atomes de l'organe de la vue sont disposs sur la pupille comme la fleur du cumin, en superficie. Ils sont recouverts d'une membrane, couleur trans~ lucide, qui les empche de se disperser. Les atomes de l'organe de l'oue sont disposs l'intrieur de la sorte de feuille de bouleau qui se trouve dans l'oreille (l, p. 93). La connaissance des cinq sens - nous dirions la perception - est simultane avec son objet. Au contraire l'objet du sixime sens, le sens interne, sensorium commune ou entendement, est dans le pass, dans le prsent, ou dans l'avenir. Une observation intressante de l'Abkidkarma koa est la suivante: Le point d'appui de la connaissance tant l'organe, elle change d'aprs les modalits de l'organe. Suivant que l'organe de la vue est en bon ou en mauvais tat, la connaissance visuelle sera agrable et parfaite ou insuffisante et pnible. L'objet, au contraire, n'a pas d'influence sur la modalit de la connaissance. Par consquent, c'est l'organe et non pas l'objet qui est le point d'appui de la connaissance. Mais l'objet n'en existe pas moins indpendamment de l'organe. Mme quand un visible n'est pas (( pris comme objet ( lam byate) par la connaissance visuelle, il reste objet, car, qu'il soit pris ou non comme objet, sa nature reste la mme. Le ralisme du Vaibh.shika se distingue de celui des Vaieshika par sa conception des particules matrielles. Ces particules sont appeles, comme dans le Vaieshika, paramnu, mais avec une acception lgrement diffrente qui, au moins dans

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plusieurs passages, en exclut la radicale simplicit et substantialit. Si, en effet, le Vaibhshika admet bien thoriquement le paramnu au sens propre, l'atome qui est une chose, une substance (dravya), ces atomes ne sont pratiquement jamais isols. Ils forment toujours des groupes appels samghtaparamnu, la molcule, c'est--dire le plus subtil parmi les agrgats de matire (rpa samghta) (l, p. 144). En fait cette molcule dernire ne comporte pas moins de huit substances: ID 1 les quatre (( grands lments ou matires lmentaires (mahbhta), terre, eau, air, feu; 2 0 1 les quatre matires drives (bhautika), visible, odeur, saveur, tangible. Les composantes de la molcule s'y combinent suivant des modalits diverses, mais y prexistent toujours au moins l'tat lmentaire. ( Le feu lmentaire existe (mme) dans l'eau, puisque celle-ci est plus ou moins froide (l, p. 146). Le Vaibhshika se refuse donc poser franchement, comme le Vaieshika, un atome matriel ultime, toute simplicit et toute indestructibilit. Le dernier terme de son analyse est encore un compos. Ou plutt, s'il admet parfois en thorie un atome sans parties, cet atome, thoriquement un dans l'espace, ne reste pas un dans le temps. En effet l'atome vaibhshika ne possde nullement l'indestructibilit que lui prtaient les Vaieshika. Il prit rapidement pour tre remplac par un atome identique (IV, p.8), sans parler de la destruction gnrale des atomes chaque fin du monde (M. de La Valle Poussin). Attitude analogue l'gard de la pense (citta) et des mentaux (caitta) (l, 149 et sq.) (( La pense

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et les mentaux naissent ncessairement ensemble. Ils ne peuvent prendre naissance indpendamment. II On ne verra donc pas une me absolue, purusha ou tman, se repliant sur son subconscient et sur sa virtualit aprs s'tre dbarrasse de ses oprations. Esprit, sans acte spirituel, n'existe pas. Ou, si l'on prfre, l'esprit, comme la matrialit, est uniquement phnomnal: Tous les dharma conditionns (samskrita), - (c'est--dire toute chose l'exception de l'espace vide et du nirvna) - , matire, pense, mentaux, etc., naissent ncessairement avec leurs caractres conditionns (samskrita lakshana) : naissance, dure, vieillesse et impermanence. II Plus loin on notera le caractre immdiat et simple de la thorie de la connaissance dans l'A bhidharma koa: Le spara est l'tat de contact (sprishti) n de la rencontre (samnipta) de l'organe, de l'objet et de la connaissance (vijnna) ; en d'autres termes, c'est le phnomne (dharma) dans lequel l'organe, l'objet et la connaissance sont comme s'ils se touchaient (l, p. I54). Et encore: La pense et les mentaux sont nomms ayant un support (sraya) ll, parce qu'ils s'appuient sur les organes (de la vue, du toucher, etc.) ; ayant un objet II (lambaka, slambana) ou sujets de la connaissance ll, parce qu'ils saisissent leur domaine (vishaya grahana); ayant un aspect (skra) parce qu'ils prennent forme d'aprs l'objet (l, p. I77). En mme temps un dterminisme absolu: Il n'y a pas de dharma (de chose) qui provienne d'une

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seule cause (ekahetu sambhta). Tous les dharma (c'est--dire toutes les choses) sont kranahetu ou raison d'tre l'gard de tous les dharma, euxmmes excepts (l, p. 246). Cette causalit ne s'exerce pas seulement dans le temps; c'est encore la causalit des co-existants (sahabhhetu) , point sur lequel les Vaibhshika se sparent des Sautrntika qui, eux, n'admettent que la causalit dans la succession de srie: La lampe, font observer les Vaibhshika, est la cause de son clat, l'arbre est la cause de son ombre, et cependant ils coexistent. Quant la rciprocit dans cette causalit simultane, elle s'illustre par l'exemple de l'esprit (citta) et des mentaux ( caitta) , la pense produisant les mentaux et les mentaux, dans le mme moment, constituant la pense. On ajoute que la pense et les mentaux sont rciproquement cause les uns des autres en qualit d'associs . Ainsi le voyage des compagnons de caravane est assur par l'appui mutuel qu'ils se confrent (l, 249 et sq.). Le ralisme du Vaibhshika va jusqu' considrer comme des dharma, comme des choses positives (dravya) les trois inconditionns, c'est--dire l'espace (ka) et les deux formes de cessation des phnomnes (pratisamkhynirodha (ou nirvna) et apratisamkhynirodha) (l, 276-287). Il se heurte, ici encore, aux Sautrntika pour lesquels ces inconditionns ne sont que des valeurs ngatives. Pour les Sautrntika, par exemple, ce qu'on nomme espace (ka) , c'est seulement l'absence du tangible (sprashtavya) : quand, ttons dans l'obscurit, on ne rencontre pas d'obstacle, on dit qu'il ya espace ,

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De mme, pour les Saut:r:ntika, le nirvna, c'est l'absence de renaissance, la non-production (anutpda). . Comme on le voit, c'est tout le problme du nirvna, le problme central du bouddhisme qui se pose brusquement ici. Les Sautrntika, pour lesquels le nirvna n'est qu'un ngatif, concilient cette attitude avec leur souci d'orthodoxie. Nous ne disons pas, leur fait proclamer Vasubandhu, que les inconditionns (nirvna et espace) ne sont pas. Ils sont, en effet, de la manire dont nous disons qu'ils sont. Par exemple, avant que le son ne soit produit, on dit: Il est (asti) une inexistence (abhva) antrieure du son. Aprs que le son a pri, on dit: Il est une inexistence postrieure du son. Et cependant il n'est pas tabli que l'inexistence existe (bhavati). De mme pour les trois inconditionns. Bien qu'inexistant, un inconditionn mrite d'tre lou, savoir l'absolue future inexistence de tout mal. Cet inexistant, parmi les inexistants, est le meilleur, et les fidles doivent concevoir son endroit joie et affection. - Le ralisme vaibhshika rplique, choqu: Si le nirvna est inexistence, comment peut-il tre une des vrits? comment peut-il tre lou? Si les inconditionns sont des inexistants, la connaissance qui a pour objet l'espace et le nirvna aura pour objet une non-chose t Et de citer l'appui de la thse positive l'exemple du moine qui a obtenu le nirvna ds cette vie: Si le nirvna est inexistence, nant (abhva) , comment a-t-il pu l'obtenir? (l, p. 284). Les Sautrntika rpondent en multipliant les

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citations des textes sacrs, qui prouvent que la notion de nirvna est bien une notion ngative. Le nirvna, ce n'est pas seulement l'abandon complet ( aeshaprahna) , la purification (vyanti bhva) , l'puisement (kshaya) , le dtachement (virga) , l'apaisement (vyupaama),le passage dfinitif ( astamgama) de cette douleur; c'est aussi la non-renaissance (apratisamdhi) , la non-prise (anuPdna) , la non-apparition (aprdurbhva) d'une autre douleur. Cela est calme (nta) , cela est excellent (Pranttam) , savoir le rejet de toute catgorie ou conditionnement (upadhi) , l'puisement de la soif (trishnshaya) , le dtachement (virga) , la destruction (nirodha) , le nirvna. Le nirvna est doncavastuka, irrel, sans nature propre (l, 286). A cette conception ngative les Vaibhshika rpliquent par un argument grammatical: le texte sacr dit qu'il n'y a plus apparition de douleur dans le nirvna . Ce locatif indique que le nirvna est un lieu, donc une chose. Quant au terme avastuka appliqu au nirvna par le texte sacr, les Vaibhshika le traduisent non pas par irrel, sans nature propre, mais par sans causalit, inconditionn (l, p. 287)' Dans le problme des causes, le Vaibhshika arrive (l, p. 3II) la notion de la cause unique ou cause dernire, que ce soit Dieu, tvara, (c'est--dire Mahde va = iva, ou Vsudeva = Vishnu) comme dans le Yoga, l'Esprit absolu (Purusha) comme dans le Smkhya, ou, comme dans les systmes purement matrialistes des libres penseurs indiens, la matire lmentaire (Pradhna), la nature propre des

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choses, la spontanit cosmique (svabhva) , ou encore les atomes (anu). Toutes ces conceptions de la cause premire, le Vaibhshika les combat uniformment au nom de l'ide de srie sans fin et de l'interdpendance universelle. Si les choses taient produites par une cause unique, elles natraient toutes en mme temps: chacun sait qu'elles naissent successivement. L'A bhidharma koa connat, il est vrai, la rponse du thisme brahmanique: Les choses naissent successivement en vertu des dsirs de Dieu: Que ceci naisse maintenant! Que ceci prisse maintenant! Que ceci naisse et prisse plus tard! Il rpond, sans doute assez faiblement, qu'en ce cas les choses ne naissent pas d'une cause unique puisque les dsirs de Dieu sont multiples. - Contre le thisme brahmanique, Vasubandhu trouve d'ailleurs de prcieux arguments dans le caractre amoral et inhumain du ivasme: cc Dieu, avezvous dit, produit le monde pour sa propre satisfaction ( prti). Mais quelle satisfaction trou ve-t -il voir les tres qu'il a crs en proie toutes les souffrances de l'existence, y compris les tortures de l'enfer? Elle est bien dite en vrit la stance: On l'appelle Rudra (autre nom de iva) parce qu'il brle, parce qu'il est aiguis, froce, redoutable, mangeur de chair, de sang et de moelle! - c( Peut-tre poursuit Vasubandhu - pour viter la ngation des causes (= du dterminisme universel), qui sont visibles, pour viter aussi l'affirmation de l'action actuelle de Dieu, qui n'est pas visible, le thiste dira que l'uvre de Dieu est la cration (disarga) :

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mais la cration, dpendant uniquement de Dieu, n'aura jamais eu de commencement, comme Dieu mme (anditvaprasanga). Consquence que le thiste rejette (1, 313). Remarquons au contraire que les thistes indiens sont loin de rejeter tous cette conception. Quant la causation par l'tman, par la substance subconsciente des upanishad, Vasubandhu ne la repousse pas avec moins de nettet; cc Certains htrodoxes posent un tman qui sert de substrat la causation successive des choses (dharma). Il rpond par la parole de l'criture; cc Ce qui nat (samskra) d'une chose nat en raison de l'existence de cette seule chose, et non d'un substrat. Et il ne veut connatre que le (( flux des causes (kranasrotas) et des effets (kryasrotas).

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Le troisime chapitre de l'A bhidharma koa (tome II de la traduction de M. de La Valle Poussin) est consacr au (( monde ll, c'est--dire aux terres (bhmi), en d'autres termes aux plans ou sphres de la cosmologie mythique de l'Inde; 1 1le Kmadhtu ou monde du dsir qui comprend, en tages superposs, les huit enfers, l'tage des damns, l'tage des revenants (preta), l'tage des hommes, les six cieux des six catgories de dieux sensuels et sexus; 2/le Rpadhtu ou monde matriel, mais exempt du dsir sensuel ; 3 Il' A rpyadhtu ou monde de l'immatriel. La plus grande partie de ce chapitre a trait des dissertations thologiques et mythologi-

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ques fort curieuses parce qu'on y voit la subtilit de la dialectique indienne s'exerant sur des donnes fabuleuses (quel est le mcanisme de la connaissance ou du dsir chez les dieux? de quelle nature est le corps des tres apparitionnels ? etc.) ; mais toutes ces discussions n'intressent qu'indirectement l'histoire de la philosophie orientale. Nous noterons seulement que cette mythologie obit aux mmes lois de transmigration que les cratures humaines. Le pratityasamutpada, la srie causale rgit tous les mondes. Dans les vies divines comme dans les existences humaines et animales l'acte (karman) ({ accumul produit chaque fois une nouvelle existence (bhava) (trad. II, p. 87). Ici encore le ralisme des Vaibhshika leur fait considrer l'avidy, la nescience, cause premire de toute la srie causale, non comme une simple ngation, mais comme une entit positive (dharmntara). ( Ainsi l'ennemi est le contraire de l'ami, et non pas seulement le pas-ami. Chemin faisant,. Vasubandhu trouve nombre de formules heureuses sur le cycle des renaissances: La srie causale est passion (klea) , acte (karman) et chose (vastu). Ou bien: La passion est semblable la semence et la racine: de la semence naissent tige et feuilles; de mme de la passion naissent actes et choses. ) - Ou bien l'arbre dont la racine n'est pas coupe continue pousser, bien qu'on en coupe et recoupe la verdure; de mme, aussi longtemps que la passion, cette racine, n'est pas coupe, les destines (gati) continuent de crotre (t. II, p. 68 et sq., II7). L'application cosmique de la srie causale est le

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cycle ternel des crations et des destructions travers les kalPa illimits (t. II, p. 181). Vasubandhu rpte ici les donnes de toute la cosmogonie indienne, aussi bien brahmanique que bouddhique. Il nous montre les kalpa de cration (vivarta kalpa) , depuis le vent primordial jusqu'au moment o naissent les damns, puis les kalPa de destruction (samvarta kalpa) , depuis le moment o les damns cessent de natre jusqu' la destruction du. monde-rceptacle. Crations et destructions obissent d'ailleurs mcaniquement au dterminisme du karman, la potentialit d'effets contenue dans les actes antrieurs. C'est la somme des actes cosmiques qui produit le rythme ternel du cosmos. Srie ascendante et srie descendante ne sont chacune que la ralisation du potentiel de l'autre srie. Ou, si l'on prfre, c'est l'puisement de l'acte collectif qui amne la vacuit du monde, et le monde, une fois vide, se dtruit automatiquement. Et inversement c'est le rsidu, si faible, si nbuleux, si diffus qu'il soit, de l'acte collectif antrieur qui, aprs un nant de millions de sicles, fait se lever dans l'espace vide (ka) le vent primordial qui se condensera 'en univers (III, 89-93 ; t. II de la traduction, p. 18r). A chacun de ces cycles cosmiques correspond l'incarnation des Buddha, c'est--dire de sauveurs destins faciliter l'entre de cet univers dans le nirvna, dans l'extinction bienheureuse. Un point curieux de doctrine est la question de la pluralit des mondes envisage par rapport aux incarnations des Buddha. Pour certaines coles, Sautrntika etc., plusieurs Buddha apparaissent en mme temps, mais

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dans des univers diffrents. En effet les univers tant en nombre infini, mme si le Buddha vit un katpa entier, il ne peut agir dans l'infinit des univers comme il le fait dans celui-ci. Pourquoi (donc) ne pas admettre que les Buddha apparaissent en mme temps dans des univers diffrents? (t. II, p. I98200).

La conception du cycle ternel des crations et des destructions cosmiques alternatives pose un grave problme qu'a bien discern Vasubandhu: que devient la matire dans la priode de repos qui spare une destruction d'une cration? Certains htrodoxes (les Vaieshika entre autres) disent que les atomes sont ternels et que par consquent ils subsistent quand l'univers est dissous. S'il en tait autrement les corps concrets (sthla) natraient ensuite sans cause (ahetuka). Les bouddhistes rpondent que la semence (Mfa) du nouvel univers est le cc vent primordial , legs ultime et unique du prcdent univers; ils concdent mme que ce vent (nous dirions cette nbuleuse) a conserv en lui les {( semences >l, c'est--dire les virtualits du prcdent univers. Notons que la controverse peut paratre assez superficielle, ces semences Il animes de virtualits hrditaires ressemblant singulirement aux atomes du Vaieshika. En ralit la diffrence est capitale. Car le Vaieshika, en posant des atomes qui survivent aux dissolutions cosmiques, pose une substance indestructible et permanente. tandis que les Bouddhistes, mme ralistes comme c'est ici le cas, sont obligs, pour rester fidles leur thorie de la non-substance, d'admettre que
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les lments primordiaux, chapps la destruction cosmique, ne sont encore, si subtils qu'ils soient, que des composs, des choses phnomnales (p. 210 et sq.). Vasubandhu rapporte tout au long la controverse classique qui s'tablissait ce sujet entre les Vaieshika et les bouddhistes. Controverse non dnue d'intrt gnral, car nous voyons s'y heurter deux conceptions qui, rcemment encore, divisaient les physiciens modernes: l'atomisme et le dynamisme. Pour les Vaieshika, le vent primordial avec la semence qui le constitue ne peut tre que la cause instrumentale (nimittakrana), non la cause matrielle (samavyikrana), du nouvel univers. Pour eux, en effet, (( la semence n'a aucune efficace (smarthya) dans la gnration (jti, janana) de la pousse, sinon ceci qu'elle provoque l'agglomration des atomes de la pousse (paramnpasarpana). Pour le bouddhiste au contraire, la semence porte en elle une nergie (akti) qui, en se dilatant, explique elle seule la formation de l'univers. La thorie des Vaieshika sur ce point les amenait admettre avec tous les atomistes, que le tout (avayavin) est distinct des parties (avayava) , que, par exemple l'toffe est distincte des fils et la natte des joncs qui la composent. Vasubandhu s'attache la rfutation de cette ide: ( L'toffe, crit-il, n'est que la collection de ses parties qui sont constitues chacune par un fil. L'toffe, ce n'est que les fils disposs d'une certaine manire II (p. ZII-ZIZ). ( Mais, rplique le Vaieshika, si le tout toffe n'est pas distinct des parties ll, si les atomes,

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non perceptibles aux organes, ne crent pas (rabh) un corps grossier perceptible ces organes (aindriyaka) , un corps distinct des atomes, le monde est invisible; or je vois ce buf! - Pour nous, rpond Vasubandhu, les atomes, quoique suprasensibles, deviennent sensibles quand ils sont runis. Ce n'est d'ailleurs qu'aux atomes runis que vous, Vaieshika; attribuez la puissance de crer les corps grossiers (p. 213). Une discussion parallle est celle qui a trait la substantialit des atomes. L'atome pour les bouddhistes n'est qu'une manire d'tre (guna) des choses, leurs modalits les plus simples. Ce qu'on entend par atome, crit Vasubandhu, c'est la couleur, l'odeur, c'est la rsistance, etc. Il est donc certain que les atomes prissent la destruction de l'univers ll. Pour le Vaieshika, au contraire, l'atome est une chose en soi (dravya) ; la chose en soi est distincte de la couleur, de l'odeur, de la rsistance, etc.; la couleur, l'odeur, etc., peuvent prir sans que la chose en soi prisse. Vasubandhu nie nergiquement cette distinction de la chose et de ses attributs: Cette distinction de la chose et de ses attributs est inadmissible (ayuktam asynyatvam), car personne ne distingue: Ceci est la terre, l'eau, le feu, ceci est l'attribut de la terre, savoir sa couleur, sa saveur, etc. Et vous affirmez cependant que la chose terre est perceptible l'il (indpendamment de ses attributs). En outre lorsque sont consums la laine, le coton, le jus d'opium, l'encens, etc., on n'a plus l'ide de laine,

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de coton, etc., l'endroit des cendres: cette ide a donc pour objet non pas une chose en soi dont la couleur, le got, la rsistance, etc. seraient les attributs, mais (directement) la couleur, le got, la rsistance, etc. (p. 214). - Comme on s'en est aperu, l'argumentation de Vasubandhu triomphe ici du fait que les atomes du Vaieshika taient des atomes qualitatifs, telluriens, aqueux, igns, etc., et non point des atomes indiffrencis, interchangeables, de valeur universelle 1.

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Le quatrime chapitre de l'A bhidharma koa est consacr au karman, cette antique conception indienne de l'acte, considr comme gnrateur de l'avenir ou mme gnrateur du monde. Car dans le bouddhisme le monde n'a pour auteur que son propre pass. Par qui est faite la varit des tres
1. Je mentionne titre de curiosit le passage du mme livre III, o Vasubandhu traite des origines de la socit, de la proprit et de la royaut dans un esprit qui et charm JeanJacques Rousseau (III, tome II de La Valle Poussin, p. 203206) : Les hommes du commencement de l'ge cosmique avaientils des rois? Non. Au dbut les tres taient semblables aux dieux du Rpadhtu. On coupait le riz le matin pour le repas du matin, le soir pour le repas du soir. Un tre de temprament paresseux fit provision; les autres l'imitrent. Avec la provision naquit l'ide de mien., l'ide de proprit. Alors ils partagrent les champs. On fut propritaire d'un champ, on s'empara du bien d'autrui. Ce fut le commencement du vol. Pour empcher le vol, ils se runirent et donnrent la sixime part un homme excellent pour qu'il partaget les champs. Tel fut le commencement des dynasties. "

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vivants (saUvaloka) et du monde-rceptacle qui ont t dcrits au chapitre prcdent ? Ce n'est pas Dieu (lvara) qui a _fait le monde, c'est le karman.)) Peut-tre mme conviendrait-il en ce sens de traduire le terme de karman par dterminisme ou par les antcdents )), pour bien marquer que, dans un univers dclar ternel, l'engrenage des causes et des effets joue sans arrt, mcaniquement. Cette mcanique, nanmoins, est jusqu' un certain point consciente. C'est ainsi que, ds les premiers mots de son quatrime chapitre, Vasubandhu dfinit le karman comme tant volition (cetand) et produit de volition (cetayitvti).)) Dfinition prcieuse qui claire un des points les plus importants de la pense indienne. En effet, si le monde moral comme le monde matriel, si le cosmos tout entier est conserv par les Indiens dans les mailles d'un rigoureux dterminisme, ce dterminisme de l'acte )) se trouve tout instant corrig par la volont humaine. Ou plutt, dterminisme si l'on songe aux influences du pass sur le prsent, c'est une libert si on envisage la matrise du prsent sur l'avenir. Le karman, la lumire du commentaire de Vasubandhu, pourrait mme tre dfini un dterminisme moraliste, ou, mieux encore, la subordination du Cosmos la loi morale. L'impitoyable et aveugle jeu des lois de la nature, le mcanisme d'airain de certains volutionnistes modernes trouve ici un quivalent, thoriquement aussi rigoureux sans doute, mais nanmoins tempr par l'ide de rtribution, et dont le cours peut tre, soit modifi, soit
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mme interrompu par les bonnes uvres, la dvotion et la sagesse. C'est l un caractre gnral pour tout le karman indien. Dans le bouddhisme, cette antique notion pan-indienne prsente, sinon dans ses consquences morales, du moins dans son interprtation philosophique, un aspect assez particulier. La succession des actes en srie sans fin de causes et d'effets n'est plus, comme dans le Smkhya ou dans le Vaieshika par exemple, une continuit voluante, c'est un flux d'impermanence. Pour les sectes dont Vasubandhu nous transmet la pense, pour les Vaibhshika et plus encore pour les Sautrntika, la chane des actes se prsente comme un vanouissement perptuel. Pour les Sautrntika le caractre propre des conditionns - et telle est bien la nature de tous les actes et de tous les dharma - est proprement d'tre momentans (kshana). Vasubandhu, sur ce point capital, suit bien plus les doctrines du Sautrntika, auxquelles vont d'ailleurs ses prfrences, que celles des Vaibhshika que son A bhidharma koa est charg d'exposer. Toutes les choses (dharma), enseigne-t-il, prissent immdiatement aprs avoir acquis leur tre. Le conditionn n'existe pas au del de l'acquisition de son tre: il prit la place o il est n (IV, 2-3). Et plus loin (IV, 8): La destruction des choses est spontane; les choses prissent d'ellesmmes parce qu'il est de leur nature de prir. Comme elles prissent d'elles-mmes, elles prissent en naissant. Comme elles prissent en naissant, elles sont instantanes (kshanika)). Ces phmres qui prissent en naissant ne p-

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rissent cependant pas sans se transmettre de l'un l'autre un hritage millnaire. Double transmission, d'une part entre les psychismes instantans, dont la srie, limite dans le temps, constitue ce que nous appelons la personne humaine ou animale; d'autre part, d'existence existence, entre les ( personnifications successives, dont la srie, illimite cette fois, constitue un karman. Pour se faire une ide quelque peu plus adquate de ce que les Sautrntika se reprsentent par personne et par karman, il faudrait s'imaginer la srie rectiligne que constitue depuis l'poque carbonifre par exemple, une gnalogie d'insectes qui ne vivent que quelques heures, ne connaissent jamais ni leurs auteurs ni l'closion de leurs ufs, et se transmettent cependant, depuis combien d'ges gologiques? la plus dlicate des hrdits. C'est que chaque insecte, si brve qu'ait t la dure de sa vibration sous le soleil, a eu le temps d'enregistrer un instant du Cosmos et de transmettre, avec le rsidu de son tre, les rsultats de cette acquisition et de ses propres rflexes aux myriades d'insectes venir.

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Le chapitre V de l'Abhidharma koa est consacr aux anuaya, c'est--dire aux rsidus du pass, en raison desquels le karman s'accumule et dtermine l'avenir. La racine de l'existence (bhava) , c'est--dire de la renaissance ou de l'acte, ce sont ces rsidus. )) C'est par la force des rsidus que les passions (klea) arrivent s'enraciner, se perp-

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tuer en srie (samtati), courber dans leur sens la srie mentale, devenir un lien indfectible. Nous n'avons pas suivre dans le dtail la liste des rsidus d'aprs Vasubandhu, longue numration thologique et morale o toutes les causes d'attachement terrestre ou d'erreur intellectuelle et morale sont discutes en vue du salut des fidles. Nous noterons seulement au passage (V, 24-25, p. 50), la dissertation sur l'existence ou la nonexistence des choses passes et des choses futures, qui met une fois de plus aux prises les ralistes Vaibh... shi ka et les momentanistes Sautrntika. Les Vaibhshika admettent que les dharma passs et futurs existent rellement (dravya) , car l'homme connat le pass et les Buddha connaissent mme l'avenir. Or, si pass et avenir n'avaient plus ou pas encore d'existence, comment pourrait-on connatre un inexistant? Comment y aurait-il connaissance sans objet? Si le pass n'existe pas, comment l'acte, bon ou mauvais, peut-il dans l'avenir donner un fruit? En effet, au moment o le fruit est produit, la cause est passe (V-VI, p. 5I). En rsum les choses (dharma) existent quelle que soit leur situation dans le temps, car, la chose reste toujours identique elle-mme: Le dharma, cheminant travers les poques, prend diffrents noms par relation, c'est--dire est appel pass, futur, prsent par rapport seulement ce qui prcde et ce qui suit. Ainsi une mme femme est la fois fille et mre. Les Sautrntika critiquent cette thorie: Si le pass et le futur existent comme choses, ils sont prsents 1 S'ils existent avec la mme nature que le

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prsent, comment peut-on dire qu'ils sont, l'un dj dtruit, l'autre encore non-n? Et, non sans justesse, ils rtablissent la notion de temps, l'ide de succession que les Vaibhshika dans leurs tendances par trop statiques, semblent avoir ici obnubiles: Nous aussi nous disons que le pass est, que le futur est (asti). Pass ce qui fut existant. Futur ce qui, la cause tant donne, sera existant. C'est en ce sens que nous disons que le pass est, que le futur est. Mais ils n'existent pas en fait (dravyatas) comme Je prsent. Sur quoi les ralistes protestent: Qui dit qu'ils existent comme le prsent? Mais les Sautrntika leur tour et jouant ici sur les mots: S'ils n'existent pas comme le prsent, comment existent-ils? Jeux sur les mots et subtilits de logiciens qui nous conduiront aux piges de la dialectique mdhyamika. - Un peu plus loin les ralistes demandent comment, dans la conception sautrntika, peut se produire la mmoire. (\ La mmoire saisit le visible (rpa) tel qu'il a t vu, la sensation telle qu'elle a t sentie, c'est--dire le visible et la sensation l'tat prsent. Il faut donc ou que le pass soit saisi par la mmoire comme prsent, ou que la mmoire ait un objet inexistant. Mais les Sautrntika admettent sans difficult que Il la connaissance mentale appele mmoire)) puisse avoir un objet inexistant, savoir la sensation, telle qu'elle n'est plus. Enfin, l'argument de la responsabilit du prsent envers un pass inexistant , ils rpondent: Bien que pass et futur n'existent pas, le prsent est li eux en raison de la survivance du rsidu (anuaya) dpos dans le prsent

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par le pass et dans l'avenir par le prsent (trad., p. 58-65). Le sixime chapitre de l'A bhidharma koa est purement religieux. Il est consacr tout entier aux saints et au chemin du salut 1. Il en va de mme du
1. Notons cependant au passage (p. 139-141 de la traduction de M. de La Valle Poussin) l'utile distinction de Vasubandhu entre vrit relative et vrit absolue: Bhagavat a proclam deux vrits, la vrit relative (samvritisatya) et la vrit absolue (paramdrthasatya). Si l'ide d'une chose disparat lorsque, par l'esprit, on dissout cette chose, cette chose doit tre regarde comme existant relativement. Par exemple l'eau; si dans l'eau nous retirons des dharma tels que couleur, saveur, etc., l'ide de l'eau disparat. A ces choses: eau, feu, cruche, etc., du point de vue relatif ou conformment l'usage conventionnel (samvrititas), sont donns diffrents noms. Si donc on dit, du point de vue relatif (samvritivaena) : Il y a de l'eau, il y a une cruche, on dit vrai, on ne dit pas faux, car ceci est relativement vrai (samvritisatya). Mais lorsqu'une chose, tant dissoute par l'esprit, l'ide de cette chose continue, cette chose existe absolument (paramdrthasat) ; par exemple le rpa (l'ide de forme ou de matrialit). On peut rduire le rpa en atomes, on peut en retirer par l'esprit la saveur et les autres dharma, l'ide de la nature propre du rpa persiste. De mme en va-t-il de l'ide de sensation. Comme ceci existe absolument (paramrthasat) , c'est vrai absolument (paramrthasatya)." On voit par de tels passages combien tait ancr le ralisme des Vaibhshika, et l'abme qui les sparait des vacuitaires mdhyamika que nous tudierons au chapitre suivant. - De mme, un peu plus haut, (p. 51, chapitre V) sur la ralit du monde sensible, cette dclaration catgorique: Le Buddha a dit: La connaissance (vijndna) est produite en raison de deux choses, l'organe de la vue et le visible, l'oue et le son. '., le manas et les dharma. Si les dharma ... n'existaient pas, la connaissance mentale (manoviinna) qui les a pour objet ne natrait pas ... tant donn l'objet, la connaissance peut natre, non pas si l'objet n'est pas donn. " Une telle affirmation est d'autant plus piquante sous la plume de Vasubandhu qu'une fois pass l'idalisme mahyniste (vijndnavdda) , il allait soutenir sur le mme point (comme on le verra plus bas) une thorie entirement oppose.

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chapitre VII, consacr aux divers 1ina ou savoirs, et du chapitre VIII, consacr aux divers dhyna ou formes du recueillement, commencer par le samdhi, concentration mentale ou application un seul objet.. Toutes les pratiques de la concentration mentale sont ici numres et il est intressant de constater que, diffrentes dans leur but et quelquefois dans leur dnomination, elles ne diffrent gure dans leur technique des pratiques numres dans le Smkhya-Yoga brahmanique.

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Le neuvime et dernier chapitre de l'A bhidharma koa est un des plus importants. Il est consacr la rfutation de la doctrine du pudgala. Le pudgala est le terme par lequel le bouddhisme dsigne la personnalit en tant qu'entit substantielle, appele ailleurs tman, comme dans les upanishad ou purusha, comme dans le Smkhya. La croyance l'entit substantielle tant le fondement de tous les systmes brahmaniques ou jaina, l'A bhidharma koa, en la ruinant, se propose de ruiner d'un seul coup ces divers systmes 1. Le problme est pos par Vasubandhu ds les premiers mots: Le moi (tman) , tel que le conoivent ces doctrines, n'est pas une expression mtaI. Notons que la contre l'me n'est un grief moraliste. force de la croyance p. 23 0 ).

raison initiale de l'hostilit des bouddhistes nullement une raison philosophique, mais Vashbandhu le dit explicitement: Par la ce moi naissent les passions (trad. ch. IX,

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phorique de la srie des lments (skandhasamtna) (comme dans le bouddhisme), mais un moi substantiel, indpendant des lments (trad., p. 230). Comment, poursuit Vasubandhu, savons-nous que ce nom de moi n'est qu'une dsignation de la srie des lments et qu'il n'existe pas de moi en soi?Parce qu'aucune preuve n'tablit l'existence d'un moi indpendant des lments (p. 23I). Et le philosophe bouddhiste de nier la connaissance intuitive, tous les quivalents du cc Cogito ergo sum que nous avions rencontrs chez les docteurs Vaieshika ou S.mkhya. Toutefois une distinction est ici ncessaire. Si Vasubandhu nie la substantialit du moi, il n'est nullement matrialiste, mais seulement phnomniste. Il reconnat donc, ds les premiers mots, l'existence de la conscience psychologique. Seulement il la limite une sorte d'piphnomne jouant sur les cc mentaux (caitta) : sensation, perception, connaissance et volitions. Vasubandhu distingue soigneusement de l'intuition de l'.me cette connaissance mentale ou conscience que l'esprit phnomnal a de lui-mme et de ses oprations. Et il s'crie: cc Si le moi est une entit relle, part, comme le sont les autres entits (bhva), il faut qu'il soit atteint par la connaissance d'vidence comme sont atteints les objets des cinq connaissances sensibles et de la connaissance mentale, ou par induction comme la matire subtile. Remarquons ici une fois de plus que la destruction bouddhique de la substance spirituelle a t inconsciemment prpare par les systmes brahmaniques eux-mmes. A force de raffiner sur leur tman ou sur

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leur purusha, les upanishad, le Vaieshika et le Smkhya en ont fait un pur vide, en tout cas un subconscient et un inconnaissable. A ce degr de profondeur ce subconscient chappe la conscience psychologique. Le Cogito ergo sum n'a plus de prise sur lui. Le trsor a t si bien enfoui qu'il est perdu. L'A bhidharma koa utilise adroitement le terrain ainsi prpar pour lui par les fautes de ses adversaires. cc Si, dit-il, le pudgala est une entit, il sera diffrent des lments parce que sa nature est part; ou bien il sera produit par des causes et donc ne sera pas ternel et primordial; ou bien il sera inconditionn (asamskrita) et sera comme sans emploi - ce dernier reproche adress la monade inagissante et toute passive du Smkhya (p. 233). Vasubandhu rencontre ici une doctrine intermdiaire, celle des Vtsputrya qui essayaient, au sein mme du bouddhisme, de conserver le personnalisme ou du moins un minimum de personnalisme. Pour eux, par exemple, l'me tait aux lments (skandha) somato-psychiques ce que le feu est au combustible. Le monde conoit le feu par rapport au combustible; il ne le conoit pas indpendamment du combustible. Il croit que le feu n'est ni identique au combustible ni autre que le combustible. Si le feu tait autre que le combustible, le combustible ne serait pas chaud. Si le feu tait identique au combustible, le combur serait le comburant. De mme nous ne concevons pas le pudgala comme indpendant des lments (psychiques). Nous tenons que le pudgala n'est ni identique aux lments ni autre que les lments. S'il tait autre que les l-

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ments il serait ternel (vata) et donc inconditionn (asamskrita); s'il tait identique aux lments il serait susceptible d'anantissement (uccheda)) (p. 234). En somme, intressante tentative de conciliation entre le phnomnisme bouddhique et le substantialisme brahmanique. Naturellement Vasubandhu, gardien fidle de la pure tradition bouddhique, ne saurait laisser passer une telle dformation de la doctrine. Il n'admet aucun moyen-terme. Dites-nous, proteste-t-il, si ce pudgala existe comme entit (dravya) ou comme dsignation (prajftapt't") et d'une existence nominale. S'il existe part ou en soi comme la couleur ou le son, le pudgala existe comme entit. S'il n'est qu'une collection ou un complexe, comme le lait, il existe comme dsignation (p. 232). Si c'est une entit, il sera diffrent des lments parce que sa nature sera part; de plus ou bien il sera produit par des causes et donc ne sera pas ternel, ou bien il sera inconditionn (asamskrita) et sera ds lors sans emploi (nishprayojanatva). Il ne peut donc tre une entit (p. 233). En d'autres termes ou l'tman est un produit et, de ce fait, n'est plus un tman, ou c'est un pur absolu comme le purusha du Smkhya, et, comme ce dernier, un paralytique inagissant, donc un inutile. Quant la substance n'existant qu'en fonction des phnomnes, telle que le Vtsputrya essayait timidement de la restaurer, Vasubandhu l'excute d'un mot: Si votre pudgala existe par rapport aux lments comme le feu par rapport au combustible, vous devez admettre qu'il n'est que transitoire (p. 234).

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Vasubandhu poursuit: Comment la substance est-elle connue? L'adversaire lui rpond: Par les six connaissances, c'est--dire par les cinq sens et par la connaissance mentale (manas). Par exemple lorsque la connaissance connat le lait, elle peroit en premire ligne les qualits du lait, couleur, got, etc., puis elle discerne, en seconde ligne le lait luimme. - Vasubandhu rplique: En ce cas vous ne faites que dsigner par pudgala un complexe d'lments, de mme que la dsignation lait s'entend d'une runion de couleur, d'odeur, etc. Simples nominaux sans ralit (p. 238-239). Vasubandhu amne ainsi son adversaire convenir que la substance en tant que telle chappe la perception. Admettons, concde l'adversaire, que le pudgala n'est pas objet (lambana) de connaissance (vijnna). Ce disant, il ne fait que rallier les vieilles positions des upanishad sur le caractre inconnaissable de l'tman. Fort bien, s'crie aussitt Vasubandhu, mais alors, s'il n'est pas connaissable (jneya), comment tablir qu'il existe? Et si on ne peut tablir qu'il existe, votre systme croule! (p. 24 I - 2 4 2 ). L'A bhidharma koa conclut en pure orthodoxie bouddhique: Les quatre lments immatriels (arPin) - sensation, perception, connaissance, volont (vedan, samjn, vijfina, cetan), - et les lments matriels (rPin) associs, voil ce dont on parle quand on dit homme. Ces termes d' homme (nara, manuja), de vivant (jiva), d' tre (saUva), de personne (pudgala) ne sont que des collectifs comme les mots arme et fourmi-

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lire (p. 245 et sq.) ; ou encore on parlera de ce moi de dsignation comme on parle d'un tas qui, simple amas, n'a pas d'unit, ou d'un courant d'eau qui, simple succession, n'a pas de permanence )) (p. 254). Le moi, en fait, n'a pas la nature d'un moi. C'est par mprise qu'on pense qu'il existe un moi. Il n'y a pas d'tre (sattva), pas de moi, mais seulement des phnomnes (dharma) produits par des causes: complexes psycho-physiologiques (skandha), sources de connaissance (yatana), lments moraux ou physiques (dhtu) qui constituent les douze membres de l'existence. Examins fond il ne s'y trouve pas de pudgala. Voyant que l'intrieur est vide (nya), vois que l'extrieur est vide. Il n'y a pas (mme pas) d'ascte qui mdite la vacuit (nyat). Curieuse citation qui nous montre le phnomnisme hnayniste en passe d'aller se perdre dans la totale vacuit mdhyamika. Les Vatsptrya semblent rduits au silence, car sous peine de sortir de l'orthodoxie bouddhique ils ne peuvent songer restaurer l'tman brahmanique. Mais voici qu'ils se prparent, au nom du bouddhisme mme une insidieuse revanche: Vous convenez, disent-ils, que le Buddha tait omniscient. Or l'omniscience ne peut appartenir qu' un moi car le simple psychisme phnomnal (littralement pense et mentaux) n'est pas capable de connatre l'ensemble des choses, vu que le psychisme change, nat et prit d'instant en instant (p. 254). Ce qui revient dire qu'il est contradictoire de doter de facults divines une personnalit purement phnomnale qu'on dclare dnue d'me.

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Vasubandhu aperoit visiblement toute la gravit de l'objection. Pour jeter du lest il n'hsite pas abandonner quelque chose du caractre surnaturel du Buddha. Nous ne disons pas, ptoteste-t-il, que le Buddha. est omniscient dans le sens qu'il connatrait en mme temps toutes les choses (dharma). Par le mot Buddha on dsigne une certaine srie vitale (ou karmique). A cette srie appartient cette singulire puissance que, par le seul fait de l'inflexion de la pense, se produit immdiatement une connaissance exacte de l'objet: on appelle donc cette srie du nom d'Omniscient. En d'autres termes l' omnisience du Buddha n'est pas une connaissance universelle simultane mais une connaissance parfaite en succession, car il est trs vrai qu' un moment de pense n'est pas capable de connatre tout (p. 255). Il ne faut pas croire non plus que les logiciens bouddhistes n'aient pas ressenti la gne o leur ngation de l'tman les mettait en ce qui concernait la rtribution morale. D'aprs la tradition rapporte par Vasubandhu, le Buddha tait all jusqu' refuser de rpondre un religieux (Vatsagotra) qui lui demandait si, oui ou non, il y a une me (tman). Kumralta (cit par Vasubandhu) a l-dessus un mot charmant. Il voque le spectacle de la tigresse qui, pour transporter son petit, est oblige de lui planter les crocs dans la chair: Celui qui croit la ralit de l'me est dchir par les crocs de l'hrsie; celui qui ne reconnat pas le moi conventionnel laisse choir la bonne action, ce petit (p. 266). Mais voici, contre l'inexistence bouddhique du

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moi, le grand argument des docteurs brahmaniques ou jaina : si la personne n'existe pas, qu'est-ce qui voyage travers les transmigrations? - Argument dangereux,' car le bouddhisme, on l'a dit, tout en niant l'me, restait fidle au dogme pan-indien de la transmigration. Vasubandhu rpond par l'image du feu dans la jungle: de la flamme qui brle une jungle on dit qu'elle voyage, bien qu'elle ne soit que des moments de flamme, parce que ces moments constituent une srie. De mme la srie des lments incessamment renouvels reoit par mtaphore le nom de personne et, supporte par le karman, cette srie voyage travers le samsra (p. 27 1 ) . Vasubandhu ne manque pas de rappeler aussi, contre l'existence du moi, l'argument moraliste. Si on croit au moi, on croira au mien et on s'y attachera. L'abngation, le sacrifice du moi, toute la morale bouddhique deviendront impossibles. Une fois de plus nous retrouvons l une des raisons profondes pour lesquelles le bouddhisme primitif, par ailleurs si indiffrent la mtaphysique, a combattu l'existence du moi (p. 272). Les spiritualistes demanderont comment dans le pur phnomnisme, dans l'instantanisme, sans constante spirituelle, la mmoire est possible: Comment la pense qui prit ds qu'elle est ne est-elle capable de se souvenir d'un objet peru longtemps auparavant? Comment une pense peut-elle voir et une autre pense se souvenir? En l'absence de l'me [qui est-ce] qui se souvient? - Nous ne disons pas, rplique Vasubandhu, qu'une pense

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voit un objet et qu'une autre pense se souvient de cet objet pour la seule raison que ces deux penses appartiennent la mme srie. Nous disons qu'une pense du pass, portant sur un certain objet, amne l'existence une pense autre, la pense actuelle, capable de se souvenir de cet objet. En d'autres termes une pense de mmoire nat d'une pense de vue comme le fruit nat de la graine (p. 274- 279). Certains docteurs, poursuit Vasubandhu, disent que l'me (tman) existe, car l'action (bhva) dpend d'un agent (bhavitar) (ou, en d'autres termes, car l'existence suppose un existant). De mme la connaissance (vijnna) et tout ce qui est action dpend d'un point d'appui ou substrat (raya), d'un cc connaissant (vijntar) ou agent. Vasubandhu rpond que son moi-srie, son moi collectif et successif tient, en l'espce, parfaitement lieu d'une individualit relle. Grce ce substitut, l'tman devient inutile. L'me ne sert rien. Elle n'intervient pas dans la gense des penses, et dire que les penses proviennent de l'me, c'est faire comme le charlatan qui, bien que ses drogues suffisent la gurison du malade, prononce des syllabes thaumaturgiques : Phut [ Svh [ On mesure ici l'imprudence commise par le Smkhya lorsqu'il avait relgu l'me dans le domaine noumnal en rejetant tout l'intellect dans le monde de la Nature (p. 279 et 287). Vasubandhu donne ensuite la dfinition du moi bouddhique: c( Une srie homogne de samskra (ou formations), moments d'existence se remplaant sans interruption et, en gros, pareils les uns aux

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autres. En d'autres termes un fleuve vital dont les vagues, bien que ne durant chacune qu'un instant, se poussent, se succdent et se transmettent leur fluide existence. Ou bien ce sera l'assimilation de la continuit de la pense celle de la flamme d'une lampe. ( Lampe est le nom attribu par mtaphore la srie ininterrompue des moments de flamme qu'on regarde tort comme une unit (p. 28r). Et encore: Le momeht antrieur est la cause du moment postrieur, la connaissance (viinna) est cause de la connaissance. Au sujet de l'enchanement de ces connaissances en srie, Vasubandhu esquisse une thorie de l'association des ides qui annonce Stuart Mill (dition La Valle Poussin, VII-IX, p. 283). Il s'agissait de rpondre aux objections du Smkhya. Si la pense (viinna) postrieure, disaient les Smkhya, nat de la pense antrieure, et non pas d'une me (tman) , pourquoi la pense postrieure n'est-elle pas toujours parille la pense antrieure? Pourquoi les penses ne se succdent-elles pas dans un ordre dtermin, comme on a pousse, tige, feuille, etc. - Vasubandhu rplique: Parce que tout ce qui est produit par les causes (samskrita) prsente le caractre de transformation ( sthityanyathtva) ; dans la srie que forment les conditionns (samskrita) , le postrieur doit diffrer de l'antrieur. De plus la naissance des penses est soumise un certain ordre. Si telle pense doit natre aprs telle pense, elle natra aprs cette pense. D'autre part certaines penses prsentent une similitude partielle qui fait qu'elles se produisent l'une l'autre en raison

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du caractre particulier de leur famille ( gotra) (p. 282-283). Notons que, dans un tel passage, Vasubandhu nous semble dj bien prs des thories idalistes que nous lui verrons adopter plus tard. Vous direz sans doute, poursuit Vasubandhu, que les penses existent par l'me. Vous ajouterez qu'elle est leur support ou substratum (raya). Je vous demande d'expliquer par un exemple la nature de cette relation du supportant et du support. Les penses ne sont pas un tableau ou un fruit que l'me supporterait comme le mur supporte le tableau ou comme la table supporte le plat, supporte le fruit. En effet le tableau et le fruit existent spars du mur et du plat. )) Comme le spiritualiste rplique que l'me supporte la pense comme la matire supporte les qualits matrielles (tangibilit, couleur, etc.), le bouddhiste, pour qui la matire n'existe pas non plus en dehors de ses qualits, englobe me et matire, toutes les entits substantielles dans la mme condamnation. Vous dites que vous n'entendez pas ainsi le support que l'me fournit aux penses-samskra: l'me supporte les penses-samskra comme la terre supporte l'odeur, la couleur, la saveur, le tangible ? Nous bouddhistes, nous nous rjouissons de cette comparaison, car elle tablit l'inexistence de l'me. De mme qu'on ne constate pas l'existence de terre indpendamment de l'odeur, couleur, etc., et que ce qu'on dsigne par le mot terre, c'est seulement un ensemble d'odeurs, couleurs, etc., de mme' il n'y a pas une me existant part sous les penses-samskra. Ce qu'on dsigne

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par le mot me ce sont des penses-samskra (p. 287-289). Toute cette discussion, trs serre, entre Vasubandhu et les Vaieshika, fourmille de formules intressantes. Si l'me produit les penses en raison de la varit des samskra, pourquoi, demande Vasubandhu, ne produit-elle pas en mme temps toutes les penses? - Et le Vaieshika de rpondre par l'vocation de l'omnipotentialit psychologique au sein de l'me. L'me, dit-il, est virtualit infinie: L'me ne produit pas toutes les penses parce qu'en elle le samskra le plus fort empche le plus faible de produire son fruit (p. 289). Autrement dit, l'me dans le Vaieshika est une mle d'ides-forces; le Vaieshika, en effet, en mme temps qu'il pose une constante spirituelle, immortelle, admet parfaitement que cette me soit le sige de formations mentales (samskra) impermanentes, en perptuelle transformation, comme en lutte perptuelle. Mais c'est prcisment cette mobilit des phnomnes psychologiques que Vasubandhu dnonce comme incompatible avec la substantialit sousjacente. Alors, s'cre-t-il en rponse aux concessions du Vaieshika, quoi servira l'me? Les penses diverses natront par la force diverse des smskra sans qu'il soit besoin d'une source souterraine jaillissant du rocher de la substance (p. 289). A vec une grande solidit le Vaieshika proteste: On ne peut se passer d'me. La mmoire (smriti), les samskra etc., sont des choses (padl'tha) qu'on nomme attributs (guna); ces attributs doivent

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ncessairement avoir pour substratum, et point d'appui (raya) une substance (dravya), l'tman. En rponse cette objurgation, Vasubandhu fait une concession verbale bien curieuse: Vous dites que la mmoire, les samskra, etc., sont des attributs et non des substances. Nous ne sommes pas d'accord. Nous pensons que tout ce qui existe (vidyamna) est substance (dravya). Nous nions seulement l'existence de l'me et la notion de substratum. Il est vident que cette substantiaHt, concde au dernier moment aux phnomnes comme une proprit eux inhrente, ne signifie gure que leur ralit. Il n'en est pas moins intressant de constater ce rtablissement intellectuel, grce auquel l'antique phnomnisme bouddhique devient, chez les Vaibhshika, une manire de positivisme (p. 290). Un peu plus loin une autre formule frappe en mdaille: l'habitude de considrer ma srie (vitale) comme je n existe dans ma srie depuis l'ternit (p. 29J). Autrement dit (car il s'agit ici d'une dclaration de Vasubandhu lui-mme), bien que le moi soit dclar philosophiquement inexistant, ce mme moi est reconnu comme une invitable habitude mentale et ncessit vitale. Tout se passe comme si. .. La cause de la notion de moi n, c'est une pense imprgne depuis l'ternit par cette mme notion de moi et ayant pour objet la srie des penses o elle se produit (p. 292). Quel est donc, demanderont encore les Vaieshi ka, l'agent (kartar) de l'action? Point n'est besoin d'agent, rpond Vasubandhu. Et l'agent personnel il substitue la gense de l'action corpo-

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relIe. La mmoire (smriti) fait surgir un souhait ou dsir d'action (chanda, kartukmat) ; du souhait procde l'imagination (vitarka); de l'imagination, l'effort ( prayatna) lequel donne naissance un souffle (vyu) qui dclenche l'action corporelle. Dans ce processus, quelle activit attribuer au ({ soi des Vaieshika ? (p. 294). Malgr le ton catgorique pris par Vasubandhu dans sa rfutation du spiritualisme et de la substantialit, l'agnosticisme gnral du bouddhisme transparat souvent. Soit la question de l'ternit du monde (loka). Sans doute s'il s'agit d'une substance cosmique, la ngation est immdiate. Mais s'il s'agit du monde des phnomnes, du monde du samsra ? Vasubandhu refuse de se prononcer. ({ Si la transmigration est ternelle, personne ne peut obtenir le nirvna ; si elle n'est pas ternelle, tous obtiendront le nirvna par anantissement spontan, sans mrite. La question si le monde est infini (anantavn) prsente les mmes dfauts. Ici encore Vasubandhu vite toute hypothse (p. 267-270). C'est qu'au fond le dterminisme universel, tel que le conoit l'A bhidharma koa, prsente une complexit telle qu'un certain agnosticisme en dcoule. ({ Les causes de tout genre qui produisent, ne fut-ce qu'une plume de paon, personne ne peut les connatre, except les Omniscients. L'A bhidharma koa essaie du moins de nous faire entrevoir la complexit de ce dterminisme. C'est l'exemple de la graine et du fruit. Examinons comment le fruit procde de la graine. On dit dans le monde que le fruit nat de la graine. En fait le

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fruit nat d'un moment suprme de l'volution d'une srie qui a son origine dans la graine. La graine produit successivement la pousse, la tige, la feuille, enfin la fleur qui amne le fruit l'existence. Si on dit que la graine produit le fruit, c'est parce que la graine, par une srie d'intermdiaires, projette dans la fleur l'efficace de produire le fruit (p. 296). De mme pour la srie vitale que le bouddhisme a substitue au subconscient aupanishada ou la monade smkhya: C( Par srie (samtna) nous entendons les lments matriels et mentaux se succdant sans interruption en une file qui a pour cause originaire l'action. Les moments successifs de cette file sont diffrents. Il y a donc volution (Parinma), transformation de la srie. Le dernier moment de cette volution possde une efficace spciale ou culminante, la capacit de produire le fruit. Il est nomm viesha, moment suprme de l'volution. Comme nous l'avions annonc au dbut, le bouddhisme hnayniste, tel qu'il nous apparat chez les Vaibhshika, se prsente donc bien certains gards comme une sorte de phnomnisme raliste, parfois mme, dans la compilation un peu lourde mais si srieuse, applique et honnte de l'A bhidharma koa stra, comme une sorte de positivisme. Tout autre sera l'aspect des systmes du bouddhisme mahyniste, commencer par le Mdhyamika.