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Le sens de l'absolu selon Sankara et Swedenborg*


BRIJEN K. GUPTA Chaque religion a deux aspects organiquement apparents : le textuel et le contextuel. L'aspect textuel s'occupe des convictions intrieures de la religion : ses doctrines, ses mythes, ses impratifs. Les rituels, la vnration et les dimensions sociales d'une religion constituent son aspect contextuel, ses formes extrieures. Les formes intrieures d'une religion sont plutt anhistoriques, elles s'tendent au-del de l'histoire, elles n'ont aucune relation au temps, elles s'occupent "du commencement", ab initio. Mais les formes extrieures d'une religion concident avec son histoire. En d'autres termes, elles sont la manifestation terrestre de la dimension divine. Elles sont susceptibles de changer. Le texte et le contexte, les formes intrieures et extrieures, sont organiquement rattaches. L'Absolu ou le Transcendant, par exemple, pntrent dans les formes d'une religion tant intrieures qu'extrieures, mme s'ils en sont compltement indpendants. Dieu purement transcendant n'a aucune connexion avec l'histoire. Mais dans le Christianisme autant que dans l'Hindouisme, Dieu devient significatif parce qu'Il se manifeste travers l'histoire. Il se rvle pour nous. Une telle rvlation peut tre mythologique ou exprimentale, ou les deux la fois. Par exemple les actes de Dieu dans le livre de la Gense ou de Brahman dans le Rig Veda, reprsentent la rvlation mythologique. Mais la confrontation de Paul avec le Christ ou le dialogue d'Arjuna avec Krishna sont la rvlation exprimentale. C'est la rvlation, mythologique ou exprimentale, qui donne le sens historique l'Absolu et le concept doctrinal du Transcendant devient comprhensible parce que la prsence de l'Absolu se rvle dans l'histoire .1 Swedenborg et Sankara eurent une rencontre personnelle directe avec le Divin. Ils furent des mystiques. L'exprience mystique est universelle, bien que les mystiques puissent utiliser des structures philosophiques diverses pour exprimer et expliquer leurs expriences, nanmoins la signification de leur message philosophique est toujours identique - c'est--dire que l'exprience immdiate de l'Absolu est possible. 2 Mais la similarit du message ne reflte pas la situation entire. L'exprience mystique peut tre partout la mme, mais les mystiques sont ns et ont grandi dans diffrentes traditions culturelles. Chaque mystique tend interprter ses expriences travers les mtaphores fournies par sa tradition particulire. Aussi extravagantes que ses interprtations puissent sembler aux gardiens de la tradition thologique d'une socit, elles sont nanmoins toujours des expressions diffrentes de cette tradition. Cependant dans beaucoup de cas le mystique peut tre stigmatis comme un hrtique, il se voit habituellement lui-mme comme une personne exprimant les vrits fondamentales de la tradition religieuse qu'il a hrite. Si deux mystiques de diffrentes traditions devaient se rencontrer au-del des frontires d'espace et de temps, il n'y a aucune garantie que chacun approuverait les implications dogmatiques des expriences de l'autre.

* Cet article fait partie d'une plus grande tude, Deux Religions, Deux Voyants : l'Hindouisme et le Christianisme, Sankara et Swedenborg, qui progresse. Je suis redevable la Fondation Swedenborg pour son soutien financier ; Clayton Priestnal, Thomas Spiers et Sig Synnestvedt pour leur encouragement intellectuel ; et Arthur Lopatin pour son assistance dans la recherche. 1 For further discussion see Ninian Smart, Yogi and the Devotee, (London,. 1968), Chs. 1-2. 2 Ninian Smart, 'Interpretation and Mystical Experience', Religious Studies I, 1 (October 1965), 75.87.

En accord avec l'orientation fondamentale de la tradition philosophico-religieuse indienne, pour Sankara l'exprience spirituelle immdiate est l'accomplissement de la nature de chaque homme et en mme temps l'expression de la nature de l'Absolu comme identique avec le Soi. Swedenborg, d'autre part, croyait que ses expriences taient uniques et dont il tait gratifi par la grce de Dieu, afin qu'il puisse commencer un nouvel ge historique d'une relation de l'homme avec Dieu; une relation dont la fin est vue comme la conjonction de l'homme et de Dieu. Cette croyance est en accord avec la tradition judo-chrtienne qui conoit la distinction entre l'me et Dieu comme fondamentale et qui dfinit et dcrit la divinit en consquence. Ainsi si Swedenborg et Sankara ont affirm l'exprience immdiate de l'Absolu et ont soutenu que l'Absolu tait immanent et transcendant, tout en tant intimement li la nature du soi. Nanmoins, reste le fait qu'ayant vcu dans diffrentes traditions religieuses, les dtermine conceptualiser l'Absolu diffremment. Ils utilisent des termes comparables, mais non identiques et s'il y a des similarits structurelles entre les lments de leurs systmes, leurs mtaphores et leur rhtorique philosophique, qui sont des expressions de leurs diffrentes traditions culturelles, sont tout fait diffrentes. Une autre similarit est que chacun emploie des arguments logiques analogues pour prouver l'existence de l'Absolu et dcrire sa nature, tout en, autant Swedenborg que Sankara, s'accordant sur le statut infrieur de la raison par rapport la rvlation biblique et la rencontre personnelle avec l'Absolu. Quelles que soient leurs diversits (que nous tudierons sous peu) autant Swedenborg que Sankara ont un objectif religieux commun une exprience personnelle intense de l'Absolu- bien que ces expriences soient conceptualises diffremment - et ils ont aussi une croyance commune en la valeur limite du dialogue religieux et du raisonnement philosophique. Quelles que soient leurs diffrences doctrinales, quels que soient leurs arguments, la similitude des croyances fondamentales demeure. Dans de nombreux cas, la diversit dans les arguments et la conceptualisation peuvent tre considres comme des moyens fonctionnellement quivalents d'exprimer ces croyances dans les termes de leurs traditions culturelles respectives. Swedenborg, conformment la tradition chrtienne, soutient que l'Absolu - le Seigneur Crateur - si intimement impliqu dans le fonctionnement de l'univers en est essentiellement distinct. tre omnipotent et omniscient, qui n'est pas la cration, le Crateur est essentiellement autre que le monde. Ainsi, le mysticisme de Swedenborg repose entirement sur le thisme dualiste caractristique du christianisme. Il ne doute pas de l'immanence de l'Absolu dans l'univers, et il conoit cette immanence comme une fonction dpendant de la nature transcendantale de l'Absolu. La doctrine des degrs et des correspondances dcrit le mcanisme de l'immanence dans un contexte thiste prdtermin. Sankara, en revanche, inverse cette relation immanence-transcendance. Bien qu'il soit thiste, qu'il croit en la puissance divine du Seigneur Dieu, Ishvara, bien qu'il attache une grande valeur au culte et l'tat de grce, son thisme est nanmoins immerg dans son concept d'un Absolu transthiste. L'Absolu de Sankara est Brahman. Ce n'est pas un Il, c'est--dire n'est pas un tre personnel. Brahman est un tat dans lequel toute la dualit sujet / d'objet devient inexistante. C'est l'essence pure, la conscience pure, un tat d'illumination pure. Brahman est la vrit, la connaissance et l'infini ; tre, conscience et flicit. Mais l'homme est un tre limit ; il ne peut pas comprendre l'Etre Pur dans sa totalit. Par consquent pour affirmer son exprience spirituelle limite, l'homme confre des qualits Brahman. On l'appelle Saguna (qualifi) Brahman. La personnification de Brahman Saguna est appele Isvara ou Dieu. Tout comme dans le Christianisme il y a Jsus 'historique' et Jsus 'ternel', il y a aussi dans le systme de Sankara un Absolu 'historique'. Isvara doit tre vnr et la vraie dvotion mne l'tat de grce. Mais alors que pour Swedenborg tre dans un tat de grce est la fin ultime, pour Sankara l'tat de grce est la pnultime fin. La fin suprme est dhyana ou contemplation intrieure, un tat dans lequel l'Absolu 'historique' disparat et le contemplateur devient un avec Brahman. Comme le sel se dissout

dans l'eau et l'imprgne totalement, de mme Brahman imprgne tout. Tat tvam asi : 'cela tu es'. Tu es Brahman. L'Absolu de Sankara, donc, n'est pas quelque chose d'autre que le monde, il est immanent l'univers. Ce n'est pas pour dire que Sankara est hostile au thisme bien au contraire. L'ultime Identit avec l'tre Pur n'est pas possible moins que l'tat de grce n'ait t accompli. Pour la grande majorit de l'humanit, la vnration et l'accomplissement de l'tat de grce deviennent des fins en soi. Sankara et Swedenborg peroivent comme simultane l'immanence et la transcendance de l'Absolu dans l'exprience mystique. Toutes variations entre la pense de Swedenborg et celle de Sankara surviennent essentiellement la suite des traditions culturelles diverses auxquelles ils appartiennent. Cette similarit entre Swedenborg et Sankara n'est pas artificielle. Pour Swedenborg comme pour Sankara, un Crateur omnipotent et omniscient est l'article de foi fondamental. Une indication de l'importance pratique que Sankara accorde Isvara (Brahman Saguna personnifi), est qu'il commence son grand trait, le Brahmasutra Bhasya, par une discussion du Crateur, plutt que de l'Etre Pur Brahman Nirguna. Isvara est la fois matire et cause efficiente du monde abhinna nimitta upadana karana.3 Swedenborg, soutient aussi que toute l'existence doit avoir une source omnipotente et omnisciente, une entit qui est la fois la cause efficiente et matrielle de l'univers. L'existence ne peut pas venir de non-existence.4 Pour viter une rgression infinie, l'entit dont la multiplicit existante a t cr doit tre incre.5 Le Crateur Suprme est un tre intelligent. Et Swedenborg comme Sankara proclament l'existence d'un Crateur conscient. Le gnie scientifique de Swedenborg l'a men une intime conscience, et singulirement dtaille, des nombreuses harmonies dans le monde naturel. Pour lui, comme pour Sankara, ces harmonies prouvent l'existence de Dieu. Pour citer seulement un des nombreux, beaux et saisissants passages de Swedenborg : Les choses visibles dans l'univers cr tmoignent, que la Nature n'a produit rien...mais que le Divin a produit et produit toutes les choses de lui-mme... Chacun peut se confirmer en faveur du Divin... des choses visibles dans la nature, quand il voit des vers...aspire un changement de leur tat terrestre en un tat analogue un tat cleste et rampent cette fin dans des endroits convenables et se mettent comme dans un utrus, afin de renatre et de l deviennent des chrysalides et enfin des papillons. 6 Un passage galement pertinent de Sankara pourrait aussi tre cit. Dans le monde aucune chose non intelligente, sans tre guide par une intelligence, ne produit d'elle-mme des objets qui servent d'autres objectifs que se donne l'homme. Par exemple, les maisons, les palais, les lits, les siges, les jardins d'agrment et autres choses analogues sont invents dans la vie par des artistes intelligents en temps utile aux fins d'obtenir des plaisirs et d'viter la douleur. Exactement pareille, elle agit avec ce monde entier. Car quand on voit comment, par exemple, la terre sert la fin de la jouissance du fruit par des uvres multiples. ....7 La manifestation de l'ordre et de l'harmonie dans l'univers tmoigne que Dieu est la cause efficiente de l'univers. Cependant s'Il n'tait seulement que la cause efficiente alors Il devrait dpendre d'une substance primordiale. Une telle substance indpendante diminuerait l'omnipotence du Crateur. La volont de la substance indpendante limiterait la Sienne. Ainsi le Crateur doit tre la matire aussi bien que la cause efficiente de l'univers et donc la fois immanent et transcendant. Il doit tre dans le monde et aussi au-dessus de lui.
3 BS, 1.4.23 (Voir la liste des abrviations, p. 18). 4 DLW, 282-83. 5 DLW, 4. 6 DLW, 349, 354. 7 Cited by Paul Deussen, The System of the Vedanta, translated by Charles Johnston (Chicago, 1912), p. 125.

C'est dans leurs investigations de la nature humaine que des diffrences apparaissent entre Swedenborg et Sankara. Pour Swedenborg la nature intime de l'homme est affective et morale. Pour lui l'homme est dfini par sa capacit d'aimer et pas par sa capacit de connatre. L'amour est une qualit diffrente de la connaissance qui est une entit ncessairement dpourvue de toutes qualits, car au-del. Ainsi il crit : Un sage peut percevoir les questions suivantes : Si tu enlves l'affection qui appartient l'amour, peux-tu penser ou faire quelque chose ? La pense, la parole et l'action ne se refroidissent-elles pas selon que se refroidit l'affection qui appartient l'amour. Ne s'chauffent-elles pas quand l'affection s'chauffe ? Mais le sage peroit par l'exprience et non par la connaissance que l'amour est la vie de l'homme. Personne ne sait ce qu'est la vie d'homme, moins qu'il ne sache que c'est l'amour. 8 Il soutient plus loin que si l'amour est la vie de l'homme et que celle-ci est de Dieu, puisque les Saintes critures et l'exprience en tmoignent, alors Dieu est la vie mme donc il aussi l'amour mme : Il est incr, infini, Esse [Etre] Mme et la Vie-Mme, aucun tre ne peut tre immdiatement cr de l'Incr, de l'Infini, de l'Etre-Mme, ni de la Vie-Mme, parce que le Divin est Un et non divisible ; mais le sont partir de substances cres et finies... l'tre peut tre cr Puisque les hommes et les anges sont de tels tres, ils sont des rceptacles de la vie...Puisque la vie et l'amour sont un, comme cela a dit au-dessus... il s'ensuit que le Seigneur tant la Vie-Mme, est l'Amour-Mme. 9 Le Seigneur est Esse (Etre) Mme et Esse divin est l'amour. Mais esse ne peut pas exister part l'existence : Car Esse est par Existere, et non sans lui. La raison le comprend, quand elle pense s'il peut y avoir un Esse qui n'Existe pas et s'il peut y avoir un Existere, sinon d'aprs Esse. Puisque l'un n'est possible qu'avec l'autre et non sans l'autre, il s'ensuit qu'ils sont un, mais distinctement un. 10 l'Existere divin est la Sagesse parce que : L'amour n'existe pas sans la sagesse ni la sagesse sans l'Amour ; et pour cette raison, quand l'amour est dans la sagesse alors il existe. Ces deux sont un tel un, qu'ils peuvent tre distingus dans la pense, mais non en fait; c'est pourquoi on dit qu'ils sont distinctement un.11 Mais l'esse-amour divin et l'existere-sagesse divine ne peuvent ne pas exister sans un homme. Swedenborg, en faisant appel au bon sens, crit : Pense la sagesse et place l hors de l'homme; est-ce quelque chose ? Peux-tu la concevoir comme une sorte d'ther ou une sorte de flamme ? Tu ne le peux pas, moins que peut-tre tu ne la places dans cet ther ou cette flamme; et si tu l'y places, ce sera la Sagesse dans une forme, telle qu'elle est pour l'homme; elle sera dans toute la forme de l'homme, il n'y peut manquer une seule chose, pour que la Sagesse y soit; en un mot, la forme de la Sagesse est l'homme; et puisqu'un homme est la forme de la Sagesse il est aussi la forme de l'Amour, de la misricorde, de la Clmence, du Bien et du Vrai, parce que ceux-ci font un avec la Sagesse. 12 Donc, comme Swedenborg l'exprime, "Dieu est Homme Mme" ! Et par l'Amour l'homme partage l'unicit de Dieu.
8 DLW, 1-2. 9DLW, 4. 10 DLW, 14. 11 DLW, 14. 12 DLW, 286.

Sankara pense que l'homme et Isvara sont galement relis au Brahman : "Moi et le Pre sommes un" apparatrait Sankara comme une dclaration gnrale de la relation de l'homme au Divin. Il n'y a aucune diffrence qualitative entre le soi de l'homme et le Soi d'Isvara. Ils sont un et le mme, ils sont identiques, si des diffrences apparaissent, c'est en raison du niveau de conscience ralis par l'homme. Plus grande la diffrence, plus bas le niveau de conscience. Quand le Christ cria, "Pre pourquoi m'as-tu abandonn ?", il s'tablit comme l'homme par excellence. Pour Sankara, chaque fois que l'homme se voit comme diffrent d'Isvara -ou de mme, se voit diffrent des poux et du champignon - c'est en raison de son ignorance. La connaissance tant l'antithse de l'ignorance, le but ultime de la vie, l'limination de toutes les diffrences, ne peut tre accompli que par la connaissance seule. Cependant, il ne peut y avoir aucune connaissance sans dvotion. Si Swedenborg affirme que Dieu est Amour, nous pouvons dire, donc, avec galement que Sankara affirme que le Brahman est Connaissance. Selon Sankara ce que nous savons, nous le savons intuitivement. Pour connatre, il doit y avoir un sujet connaissant qui en soi n'est jamais un objet de connaissance, mais pure connaissance elle-mme. (Swedenborg dirait: pour aimer, il doit y avoir un objet d'amour qui en soi n'est jamais un sujet aimant, qui lui-mme est pur amour.) Ce sujet connaissant de Sankara est le Soi pur ou Brahman. Il est immuable et il ne peut tre compris par le raisonnement. S'il changeait, il ne pourrait jamais tre une entit dans laquelle la vraie connaissance saurait rsider et en consquence la connaissance serait impossible. Si cette entit immuable tait capable d'tre apprhende par le raisonnement, il ne serait plus sujet, mais un objet. Donc, il doit tre impossible de l'apprhender par la pense rationnelle. Cette entit immuable, qui est au-del de toutes les catgories empiriques, est Brahman. Autant que nous puissions voir, Sankara utilise la mme logique que Swedenborg, sauf que les termes qu'il utilise sont la connaissance et Brahman, non l'amour et Dieu. Ce vocabulaire comparable devrait devenir plus comprhensible si nous nous rappelons notre premire discussion. La question radicale pour Sankara est la conscience pure, pas la grce, bien qu'elle soit extrmement importante et la praxis fondamentale est la mditation, non la dvotion, bien qu'elle soit l'attitude qui approche au plus prs la ralisation de la conscience pure. Sankara identifie le soi profond de l'homme avec Brahman; Swedenborg l'identifie l'Amour Divin et la Sagesse. La connaissance de l'Absolu via l'tude de la nature de l'homme a conduit Swedenborg conclure l'humanit de l'Absolu. Sankara conclut l'Absoluit de l'humanit. Sankara recherche la nature de la connaissance et l'tablit comme le Soi qui est au-del et au-dessus de toutes les catgories logiques et empiriques. Les recherches de Swedenborg sont diffrentes. Pour lui l'essence de l'homme n'est pas sa facult cognitive, mais sa capacit d'aimer. La Vie est Amour, la Vie vient de Dieu, Dieu tant la Vie-Mme est aussi Amour. L'Amour Divin et la Sagesse Divine ne peuvent pas exister en dehors de l'homme. Sankara accepterait tout ce que Swedenborg dit de l'amour et de la sagesse. Mais pour qu'il y ait amour, Sankara fait valoir, qu'il doit y avoir un Soi qui peut prouver l'amour.13 Ce Soi est antrieur, donc, pistmologiquement et ontologiquement l'amour. En outre, tel que Sankara le comprend, l'amour est un objet de connaissance et donc par sa nature mme est sujet au changement et au dprissement. Comment, l'amour pour Isvara, peut tre identifi l'Absolu ? Swedenborg pourrait rpondre que sans l'amour, l'homme n'existerait pas. Le fait que l'tre de l'homme dpend de l'amour est l'vidence qu'il n'est pas une simple qualit dsincarne. Plus exactement, l'amour est la base substantielle de la vie. L'amour et la sagesse sont respectivement la substance et la forme. Sans eux il n'y aurait rien. Il est vident donc que Sankara confond les modifications de l'amour avec l'amour lui-mme. C'est pourquoi il pense de l'amour comme tant une qualit dsincarne, un objet de perception. L'amour est

13 V. K. Iyer, Advaita Vedanta (Bombay, 1964), p. 43.

la base substantielle de toute perception.14 Elle est, plutt que la connaissance, pistmologiquement et ontologiquement antrieure. Pourtant, malgr ces diffrences apparentes, il y a une unit fondamentale de vue entre la pense de Swedenborg et les ides de Sankara : qu'il y a un lien indissoluble entre l'homme et la nature de l'Absolu. Que ce soit par l'amour ou par la connaissance, ce lien doit tre renforc. Mais l'Absolu peut-il tre dcrit? Pour Sankara la caractristique dterminante de l'Absolu est son indescriptibilit fondamentale. L'Absolu, bien que ralisable, ne peut pas tre conu.15 Alors que pour Swedenborg, l'Absolu, bien que fondamentalement inaccessible, est compltement descriptible comme Amour et Sagesse. L'indescriptibilit de l'Absolu exprime le monisme intransigeant de Sankara, tandis que la descriptibilit de l'Absolu signale le thisme de Swedenborg. Puisque l'Absolu est Tout, dit Sankara, comment pourrait-il tre dcrit, car toute description serait une partie de l'Absolu. Swedenborg est capable de dcrire l'Absolu parce qu'il le conoit thistiquement et fondamentalement diffrent de la cration. Sankara, d'autre part, ne peut pas le dcrire parce qu'il le conoit contenant toute la cration. Par consquent Sankara doit recourir des termes hyperboliques et ngatifs pour dcrire ou au moins faire une tentative de dlimiter l'Absolu. Par exemple Sankara dit que Brahman est existant et en mme temps nonexistant,16 qu'il est au-del du nom et des formes, au-del des surimpositions (adhyasa) limitatrices (upadhis) et par consquent aucun des prdicats utiliss pour dcrire des objets empiriques ou les qualits ne peuvent tre postuls son sujet.17 Quelque chose sur lequel rien ne peut tre affirm est, selon la comprhension commune, non-existant. Si l'existence indique l'tre de Brahman avec tous les noms et les formes manifests, l'inexistence (asat) indique l'tre de Brahman sans noms et formes. L'tre de Brahman sans noms et formes est le plus haut statut ontologique parce qu'il est logiquement antcdent et ncessaire la manifestation de Brahman avec formes -Isvara- et du monde empirique et phnomnal. Sankara soutient avec la Taitirriya Upanisad que "avant la cration de l'univers tait Brahman lui-mme, qui est dit non-existant."18 L'utilisation du terme non-existant ne dsigne pas la dngation de l'Absolu, mais plutt "l'exaltation superlative du divin au-dessus de 'toutes choses'".19 Sankara dans son commentaire de la Chandyoga Upanisad met en garde contre le risque d'tre induit en erreur par le fait que l'absolu est au-del des noms et des formes, en affirmant que c'est peut-tre inexistant dans l'utilisation conventionnelle du terme. Il crit : L'absolument vrai Brahman, tant un sans un second, est considr par les personnes stupides comme non-existant.20 Il est donc ncessaire de recourir des termes hyperboliques ou ngatifs. Par exemple nous-mmes avons dcrit Brahman hyperboliquement comme "l'essence pure, la conscience pure, un tat de pure illumination...vrit, connaissance, infini, tre, conscience et flicit. L'adjectif "pur" est destin indiquer que ces termes ne doivent pas tre utiliss pour dcrire les qualits d'une autre entit, mais plutt indiquer que l'essence, la conscience et l'illumination sont l'tre de l'Absolu. La conscience pure, par exemple, est la conscience qui n'exige aucun effort ni la connaissance rflexive. La connaissance pure, pareillement, est la connaissance au-del du connaisseur et du connu. La flicit pure n'est pas cause, elle existe comme la condition de l'tre.21
14 DLW, 40-44. 15 BS, II.3.36. 16 16 Sankara citing TU, II. 7. 17 17 BS, 1.4.14-15 18 TU, 11.7. 19 Rudolf Otto, Mysticism, East and West (New York, 1932), p. 110. 20 CU, introduction to VIII, cited by Iyer, op. cit., p. 45. 21 BS, 1.1.12-19.

La batitude et la connaissance peuvent sembler analogues aux deux plus importants termes Swedenborgiens, l'Amour et la Sagesse. Ce couple de termes dsigne l'tre de l'Absolu; ils ne sont pas des descriptions de celui-ci. Mais dans la thologie de Swedenborg ces deux termes ont une qualit relationnelle, et indiquent que l'Absolu est le gouverneur actif et cratif de l'univers. L'Amour Divin ncessite la cration par Dieu d'autres tres qui, rciproquement, sont capables d'exprimer librement et volontairement Son amour au moyen du culte et d'activits compatibles avec la dvotion envers Lui. Cette nature relationnelle de Dieu et des hommes est souligne par Swedenborg, quand il dit: Toutes les choses dans l'univers ont t cres de l'Amour Divin et de la Sagesse Divine de Dieu-Homme. L'univers dans ses parties les plus grandes et les plus petites, aussi bien que dans ses principes premiers et ultimes, est ainsi plein de l'Amour Divin et de la Sagesse Divine, que l'on peut dire qu'il est l'Amour Divin et la Sagesse Divine dans une image...Toutes choses cres, en elles-mmes, sont inanimes et mortes ; mais elles sont animes et vivifies parce que le Divin est en elles et elles dans le Divin Toutes les choses dans l'univers cr sont les rceptacles de l'Amour Divin et de la Sagesse Divine de Dieu-Homme.22 Et Swedenborg va plus loin. Contrairement Sankara qui affirme que Brahman n'est pas impliqu dans le gouvernement de l'univers, et que Brahman et le soi individuel sont un et identique, 23 Swedenborg pour sa part, fait une distinction tranche entre l'Amour Divin et l'amour humain, entre la Sagesse Divine et la sagesse humaine. L'amour et la sagesse auquel les mortels peuvent aspirer sont de ples reflets et dpendent de la plnitude de l'Amour et de la Sagesse qui sont le Seigneur et qui ne peuvent jamais tre atteints par aucun homme : Maintenant que le Seigneur est le Divin Amour et la Divine Sagesse et que ces deux choses sont essentiellement Lui-Mme, il est ncessaire afin qu'Il puisse habiter dans l'homme et donner la vie l'homme, qu'Il ait cr et form dans l'homme les rceptacles et les habitacles pour Lui-Mme, un pour l'amour, un autre pour la sagesse. La volont et l'entendement sont de tels rceptacles ou habitacles la volont de l'amour et l'entendement de la sagesse...ces deux choses sont le Seigneur dans l'homme et...toute la vie d'un homme vient de l. 24 L'Amour et la Sagesse, comme dit plus tt, peuvent sembler analogues aux termes de Sankara, Flicit et Connaissance. Mais en fait ils ne le sont pas. Sankara est catgoriquement oppos donner une description complte de l'Absolu, parce que, dit-il, elle ne peut pas tre faite : Seule une entit qui est un objet de connaissance sensible peut devenir un objet de la dclaration positive de la forme "il est" ou un objet de la dclaration ngative de la forme "il n'est pas". . . La raison prouve aussi que le Brahman ne peut pas tre exprim par des mots dnotant l'existence (sat) ou la non-existence (asat). Tous les termes utiliss par les locuteurs dans le but de transmettre leurs significations des auditeurs travers les catgories de classe (Jati), d'action (kriya), d'attribut (guna) et de relation (sambandha) , et non autrement, parce que ce n'est pas une affaire de exprience. Maintenant, quand nous disons vache ou cheval, nous le faisons travers la catgorie de classe, quand nous disons "cuisiniers" ou "lit", nous le faisons travers la catgorie de l'action, quand nous disons "blanc", "noir", etc., par celui de la relation. Mais Brahman n'a pas de classe et ne peut donc tre exprim par des mots comme existant, etc.; pas plus qu'il n'a aucun attribut ni un mot qui dsigne une action qui l'exprime, car c'est l'activit . . . . Il n'a aucune relation, tant un sans second. Il va de soi de constater que, n'tant pas un objet. . . il ne peut pas tre exprim par aucun mot que ce soit.25
22 DLW, 52, 53, 55. 23 BS, 11.1.4-12. 24 DLW, 360. 25 Sankara's commentary on Bhagvad Gita Bhasya, XIII. 12.

Sankara s'est rendu compte que cet absolutisme logique ne peut pas tre compris facilement par le commun des mortels. Il suggre donc que provisoirement, l'Absolu peut se dcrire avec des adjectifs comme omniscient, omnipotent, parfait, crateur, sans cause, etc. Dans de tels cas, il est bien entendu qu'est dcrit l'Absolu dans son aspect conditionn et que cet aspect a un statut ontologique infrieur l'Absolu inconditionn qui n'est aucunement limit par des noms et des formes. Bien que l'Absolu inconditionn (Nirguna Brahman) soit transphnomnal, au-del des relations empiriques, il est le substrat de l'tre du monde phnomnal. Il est la condition de sa manifestation ainsi que de sa dissolution, tout en restant lui-mme immuable. Il est ncessaire l'existence du monde, mais l'existence du monde n'est pas ncessaire pour lui. Puisque Nirguna Brahman est le fondement qui soutient le monde, il a le statut ontologique le plus minent. Il est antrieur et ncessaire pour le Crateur et sa cration. Mais cela ne signifie pas que l'Absolu est numriquement distinct du monde existentiel - le monde des noms et des formes ou de l'Absolu conu comme omnipotent, crateur omniscient. Quelle est alors la relation entre Nirguna Brahman et le monde phnomnal et existentiel ? La mme que la relation entre le rel et l'apparent. Pour illustre cette relation, Sankara utilise la mtaphore de la corde qui, a une certaine distance, ressemble un serpent. Le serpent n'est pas une entit diffrente de la corde, c'est plutt une illusion qui a pour base la corde. De mme, Nirguna Brahman et le monde des noms et des formes (dont il ne faut jamais oublier que Dieu est une partie) ne sont pas quantitativement distincts. Le Saguna Brahman (incluant Ishvara, le Seigneur Dieu) et le monde empirique sont tous deux fondamentalement illusoires. Ce foss apparent entre l'Absolu et le monde est une illusion semblable une erreur de perception. Du point de vue cosmique l'erreur consiste identifier Brahman avec son pouvoir crateur.26 Brahman cre, mais sa crativit est apparente et n'a aucun rapport avec son tre. Lorsque nous identifions Brahman avec ses puissances cratrices, nous obtenons Saguna Brahman, ou Ishvara, le Seigneur Dieu. C'est le Seigneur de la tradition judo-chrtienne. Bien qu'il puisse sembler que l'omniscience, l'omnipotence, etc. rendent pleinement justice la majest de l'Absolu, ils sont en fait des adjectifs, qui le limitent et le rduisent en le plaant en relation avec le monde empirique qui est illusoire. Le monde est illusoire, car il est sujet au changement, la dissolution et la dualit. Tout comme le Soi ne peut tre identifi avec le corps, les motions ou l'intelligence, mme l'Absolu ne peut tre identifi en aucune manire avec le monde phnomnal.27 L'Absolu en soi est essentiellement autre que la crativit divine et sa cration. "Le Nirguna Brahman est au-del de toutes les relations...Il est donc au-del de la pense. Il est non conceptuel". 28 Mais la dclaration que Brahman transcende la pense et les mots ne doit pas tre interprte comme signifiant qu'il est non-existant. La doctrine de Sankara a des affinits manifestes avec l'Absolutisme de Bradley et l'indicibilit de Dieu suggr par le No-Platonisme. Une doctrine similaire celle de Sankara est entre dans l'glise Chrtienne sous l'influence de Denis l'Aropagite et a inspir la tradition mystique. La seule faon de dsigner l'Absolu, selon Sankara, est le silence. Quand un disciple alla chez son matre et demanda : "Enseignez-moi, vnrable matre, la nature de Brahman", le matre resta silencieux jusqu' ce que la requte ait t rpte plusieurs fois. Puis le matre rpondit : "je vous enseigne en effet, mais vous ne comprenez pas : le Brahman est silence". Mme alors, les puristes diront que si Brahman est seul, lui attribuer mme le silence, c'est le dnaturer !

26 BS, II.1.13-21. 27 Iyer, op. cit., p. 42. 28 Ibid., p. 43.

Permettez-moi de raffirmer que l'existence de l'Absolu comme la vraie ralit n'implique pas la dngation absolue de la ralit du monde des apparences. A la ralit apparente est assign un statut ontologique infrieur apar vidya , mais elle n'est pas compltement nie. Sankara n'est pas un idaliste subjectif. Les apparences sont effectivement prouves et aucune chose prouve ne peut tre entirement fausse : Il ne pourrait y avoir aucune inexistence (des entits externes) parce que les entits externes sont effectivement perues. 29 Ainsi, l'exprience que nous avons du monde empirique, de nos rves et mme de nos hallucinations, ainsi que nos expriences de Dieu Isvara que nous vnrons avec amour, ne sont pas fausses. En d'autres termes on ne peroit pas simplement ses propres perceptions. Par consquent, nous devons attribuer une existence aux objets extrieurs parce qu'ils sont connus en tant que tels. Pourtant, par sa dialectique Sankara dmontre que toutes ces expriences sont contredites un niveau suprieur de la ralit. Leur existence dpend du Brahman indescriptible qui est le fondement de toute l'existence contingente. Le Brahman est, comme nous avons dit plus tt, la condition antcdente et ncessaire pour ce Crateur divin, qui est omnipotent et omniscient et qui cre et gouverne l'univers entier. L'univers que nous voyons existe, mais l'existant rel est Brahman. Le salut n'est pas simplement dans le fait d'apprcier l'uvre cratrice et la providence du Seigneur, mais plutt dans la connaissance existentiellement exprimente que Brahman est l'unique ralit l'autosubsistante. En d'autres termes Brahman est la fois Dieu et sa cration tout en tant ni Dieu, ni sa cration. Pour la plupart d'entre nous, Dieu et la cration, bien qu'ils soient provisoires, ont donc une ralit tout fait ncessaire. Ils sont ultimement irrels parce qu'ils sont tous les deux assujettis l'acceptation continue du monde empirique en tant que tel comme rels. Mais est-ce que la teneur de l'exprience mondaine et empirique est vraiment relle ? Le monde phnomnal et l'exprience empirique apparat comme relle cause de la connaissance fournie par notre intellect et par nos sentiments, qui distinguent entre le connaisseur et le connu, le Je et le Tu, l'Homme et Dieu. Du point de vue de l'Absolu, Dieu et le monde empirique, autant que les rves et les hallucinations sont au sens ultime, irrels. En fait ils sont les diverses apparences de la ralit Une Brahman et sont produites du fait que nous nous identifions avec nos surimpositions limitatrices l'intellect, les sentiments et les motions. Mais ces facults ne sont pas essentielles pour le soi. Comme les filtres sur une lentille elles colorent notre connaissance et comme un prisme elles divisent l'unit, la lumire pure simple de la ralit. Consquent, il faut s'lever au-dessus du niveau infrieur de la ralit. Ds que l'homme ralise le Brahman, il ralise que l'Absolu est tout, il devient effectivement le Brahman et surmonte ainsi les antithses et les contradictions qui semblent exister dans le monde empirique. Dans la thologie de Swedenborg la hirarchie du Seigneur, le Soleil Spirituel, le Monde Spirituel, l'Homme et le Monde Naturel, est une structure ternelle et immuable cre par l'Absolu pour raliser les buts de la cration. L'homme, dans le systme de Swedenborg, ne peut jamais esprer s'lever au plus haut niveau de la ralit parce que c'est contraire sa nature de la raliser. L'homme peut tre face face avec Dieu, mais il ne peut pas devenir l'Absolu. Selon Swedenborg, Dieu a cr l'homme son image partir de la matire inerte et sa vie mme dpend de l'influx de l'Amour Divin et de la Sagesse Divine du Soleil Spirituel. Il est ainsi le rceptacle de la vie elle-mme et de toutes les facults de la vie venant de Dieu. En tant que tel, l'homme est une crature de Dieu et est entirement autre que Lui. Mme son libre arbitre pour vouloir faire le bien ou le mal fait partie du plan divin, qui exige que la rciprocit par l'homme de l'Amour Divin soit le produit de son libre choix. La conception de Swedenborg de l'Absolu implique donc un dualisme irrductible, parce qu'il maintient une distinction radicale entre
29 BS, 11.2.28.

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Dieu et sa cration. Dieu est le crateur unique du Soleil spirituel de l'univers, des anges, des dmons, des plantes, des hommes, des animaux, des vgtaux, des roches, etc. La cration est relle, ce n'est pas simplement une apparence, et cette cration implique la diffrentiation. Ce qui est cr se distingue du Crateur et a un statut ontologique infrieur celui-ci. L'essence la plus profonde de l'homme est l'amour et la sagesse. Mais il reoit cet amour et cette sagesse de Dieu en tant que Sa crature. Ils ne sont pas inhrents l'homme, ils sont reus. L'amour et la sagesse doivent leur nature d'tre rciproques parce que l'Amour est l'Esse de Dieu et la Sagesse Son Existere : L'Amour Divin et la Sagesse Divine ne peuvent qu'tre et exister dans d'autres tres, crs par eux. L'essentiel de l'amour n'est pas de s'aimer, mais d'aimer les autres, et d'tre conjoint eux par l'amour ; l'essentiel de l'amour est aussi d'tre aim des autres, car ainsi la conjonction s'effectue. L'essence de tout l'amour consiste dans la conjonction. 30 C'est vident, que l'amour divin doit tre et exister dans d'autres tres, qu'il aime et dont il est aim. Puisque cette ncessit existe dans tout l'amour il doit tre dans toute sa plnitude, c'est--dire infiniment l'Amour mme...31 Toutefois ces autres tres que Dieu aime et qui aiment Dieu n'ont en eux-mmes rien de divin. Si c'tait le cas, l'amour divin ne serait pas en eux, ce serait plutt l'amour de soi. Swedenborg dit de l'amour de soi : En effet, n'aimer que soi et non un autre de qui on est aim en retour, n'est-ce pas une sparation plutt qu'une conjonction ? La conjonction de l'amour existe par la rciprocit et il n'y a pas de rciprocit dans un seul tre...32 Donc Dieu ne peut pas tre aim par d'autres tres dans lesquels il y aurait quelque chose de l'infini, ou quelque chose de l'essence et de la vie de l'amour en soi, c'est--dire, quelque chose de divin en eux. Car dans ce cas l'Amour Divin serait l'amour de soi, qui n'est pas le vrai amour. Permettez-moi de citer Swedenborg de nouveau : Car s'il y avait quelque chose de l'infini, ou de l'essence et de la vie de l'amour de soi, c'est--dire quelque chose de divin en eux, alors Dieu ne serait pas aim par d'autres, mais Il s'aimerait Lui-mme. Puisque l'infini ou le Divin, est unique, s'Il tait dans d'autres, le Soi-mme serait eux, et ce serait l'amour mme de soi, dont il ne peut y avoir aucune trace dans Dieu, car c'est absolument contraire l'essence Divine.33 Il est ncessaire donc que cet amour rciproque survienne entre le Divin et les autres tres en lesquels ne se trouve "rien de l'existant en soi Divin". Pour que cela se produise, il doit y avoir des tres et des entits crs partir du Divin dans lequel il n'y a rien du Divin lui-mme. Le fait que ces tres sont crs par le Divin est la preuve qu'il y a dans le Divin la sagesse infinie pour former de tels tres. Par consquent, l'univers comme une totalit, et tous les lments distincts qui le composent, ont t crs par l'Absolu et n'ont rien de divin en eux, except par l'influx du Divin: Car rien dans l'univers cr nest une substance et la forme en soi, ni la vie en soi, ni l'amour et la sagesse en soi. . . mais tout vient de Dieu, qui est l'Homme. . .34 En d'autres termes l'univers cr ne peut pas tre identifi Dieu : Bien que Dieu ait cr de Lui-mme l'univers et tout ce qu'il contient, nanmoins il n'y a pas la moindre chose dans l'univers cr qui soit Dieu. 35
32 DLW, 48. 33 DLW, 49. 34 DLW, 52. 35 DLW, 283.

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La dclaration de Swedenborg la plus approchante celle qui tend identifier l'Absolu avec l'univers est celle-ci : La fin de la cration, qui est que toutes choses retournent au Crateur et qu'il peut y avoir conjonction, existe dans ses ultimes. 36 Mais il y a deux diffrences importantes entre cette dclaration et la philosophie de Sankara. Swedenborg soutiendrait que la potentialit d'une conjonction du crateur et d'une cration est intrinsque la nature de la cration. Mais c'est une potentialit seulement. Pour Sankara la conjonction du crateur et de la cration n'est pas simplement un potentiel ralisable dans l'avenir, mais est possible immdiatement. Cela exige que nous levions les voiles de l'ignorance qui nous cachent l'unit de l'existence. Ensuite, le terme conjonction implique qu'il y a en fait deux entits spares : le Crateur et la cration, qui se runiront. C'est le dualisme. Sankara soutient d'autre part que le problme n'est pas la conjonction, mais la ralisation de l'union. Pour lui il n'y a pas deux ordres de ralit spars qui ont besoin de se runir. Swedenborg exprime son thisme foncier en projetant l'Absolu dans des formes eschatologiques et tlologiques. Sankara conoit l'Absolu non dualistiquement comme la totalit de l'tre. Nous avons dit plus tt qu'il y a chez Sankara le concept de Saguna Brahman, ou Ishvara, ou le Seigneur. Voyons maintenant comment Saguna Brahman qui sera mentionn en tant qu'Ishvara dans la discussion qui suit, sera compar au concept de Dieu de Swedenborg. Isvara est un concept purement intellectuel. C'est un concept intellectuel parce que c'est la nature de l'intellect d'attribuer des prdicats un sujet, de distinguer un sujet et un objet, la matire et la forme, la substance et les attributs. Ainsi, lorsque nous tentons de connatre l'Absolu par une dmarche rationnelle nous le connaissons par l'intermdiaire de ses attributs : crateur ternel, omniscient, omnipotent, gouverneur de l'univers. Il est l'entit qui a cr l'univers, et par l mme tabli la distinction entre le crateur et le cr. Ce type de conscience religieuse peut tre appel la conscience de l'Absolu par opposition la conscience Absolue. Isvara est analogue au seigneur Dieu. Il a cr la matire dont le monde est fait et l'a form en l'univers empirique que nous exprimentons. Ainsi il est autant la matire que la cause efficiente de l'univers. Il est aussi son gouverneur qui rgule son ordre moral. De temps en temps il entre dans le monde comme un tre humain pour restituer l'quilibre moral. Isvara dans la Bhagvad Gita : Pour la protection du bien, pour la destruction du mal et pour l'tablissement de l'ordre, je nais d'ge en l'ge. 37 Isvara est, alors, cet aspect de l'absolu dans lequel il y a continuit entre les valeurs discernes en Dieu et les valeurs discernables et ralisables dans la vie humaine. Dieu, dans sa perfection est la source ultime de toutes les valeurs quelles qu'elles soient.38 Il devrait donc paraitre vident que les similarits entre le concept de Dieu de Swedenborg et le concept d'Isvara de Sankara, sont trs importantes. Le concept d'Isvara admet la distinction entre l'adorateur et l'objet de vnration qui est l'essence du thisme. Isvara, comme le Dieu judo-chrtien est un objet de dvotion religieuse et d'actions pieuses. Toutefois, en posant deux aspects de l'Absolu, Sankara doit les relier entre eux. Il le fait en soutenant que Saguna et Nirguna Brahman ne sont pas des entits diffrentes, mais sont plutt diffrents aspects d'une mme et seule entit. Brahman est Un. Mais il semble diffrent selon la manire dont il est ralis
36 DLW, 167. 37 Bhagvad Gita, Ch. IV, Verse 8 (Radhakrishnan translation). 38 Radhakrishnan's comments BS, p. 126

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par des individus imparfaits. L'intellect et les motions exigent le dualisme de soi et de l'autre, moi et toi, Dieu et l'homme, tandis que l'intuition peroit directement l'unit de soi et de l'tre. L'intellect et l'motion sont donc des modes d'apprhension infrieurs, parce qu'ils dpendent du point de vue de l'individu, qui est par nature limit. Cette forme de connaissance est appele avidya exprience relative ou nescience, par opposition vidya - l'exprience vraie directe. L'intellect et les motions dcoupent artificiellement l'unit de l'tre en plusieurs segments arbitraires, tandis que l'intuition apprhende directement l'unit de l'tre. Brahman a une nature double, une conditionne par les surimpositions limitatrices de noms et de formes (Saguna Brahman, Isvara), et l'autre dpouille de toutes les surimpositions limitatrices (Nirguna Brahman). Les textes de la sruti parlent des deux formes de Brahman, l'un est l'objet de vidya et l'autre l'objet d'avidya. Dans le cas de Brahman saisi par avidya, toutes les activits impliquant la distinction entre le dvot et l'objet de dvotion sont praticables. Dans l'tat d'avidya, les diffrentes sortes de dvotion sont possibles, certaines visant la prosprit, d'autres la libration graduelle (le karma mukti) et d'autres encore l'accroissement de karmas (le karma samadhi). La varit des surimpositions limitatrices les rendent distinctes les unes des autres. Bien que les diffrentes formes d'upasana (la discipline religieuse) aient le mme esprit suprme comme objet de leur dvotion, elles produisent diffrents rsultats conformment leur gunas ou mrites respectifs... Bien que mme Atman (Soi) habite dans le cur de toutes les choses muables et immuables, encore il y a dans les diffrents tres une rvlation gradue de la gloire et du pouvoir de l'Atman ternel Immuable, conformment aux diffrents niveaux de chittal (sagesse) qui constituent les surimpositions limitatrices du fait de la diffrence des tres. 39 En d'autres termes comme la lumire lorsqu'elle est vue travers un prisme apparat en sept couleurs distinctes, et que la source de l'existence des sept couleurs n'est pas le prisme, mais une lumire incolore, ainsi dans le prisme de l'avidya, l'unique et seul tre qui est Brahman est diffract dans Ishvara, l'individu, l'me et le monde. Le prisme de l'avidya dissout l'unit primitive. Le mystre du monde est que le Un Brahman - devient multiple. Il n'est donc pas tonnant que Swedenborg et Sankara conoivent le processus de la cration quelque peu diffremment. Pour les deux hommes, l'absolu est en effet le crateur de l'univers. Pour Swedenborg cette cration est dlibre et comprhensible. C'est pour une future rconciliation de Dieu, de l'homme et de la nature. Pour Sankara la cration est intrinsquement contingente. Brahman ne peut avoir aucun motif de cration, car ce serait contredire son autosuffisance absolue40. Mais une cration sans motif ne serait-elle pas le chaos? L'Omniscient pourrait-il crer au hasard, comme un homme irrflchie, sans motif? Le moyen de sortir de ce dilemme est l'affirmation que, tout comme un prince qui n'a aucuns dsirs inassouvis, s'engage faire quelque chose sans motif, purement pour le sport et le loisir, Brahman cre le monde (Isvara, les divinits, les tres humains et la matire) tel un jeu. Selon Sankara l'activit du Seigneur peut tre vue comme simple jeu (lila), procdant de sa propre nature, sans aucune rfrence un but.41 Une autre mtaphore utilise pour rendre comprhensible la cration est la respiration. Juste comme se produit automatiquement la respiration, sans motif ou dsir, l'Absolu cr l'univers sans motif, parce que l'absolu, comme la Pure Flicit, est Pure crativit.42
39 Brahma Sutra Bhasya, XIII, 12, cited par S. N. L. Shrivastava, op. cit., pp 118-119. 40 BS, 11.1.32. 41 BS, 11.1.33. 42 Radhakrishnan's commentary on BS, II.1.33, pp 362-63.

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Pour Swedenborg, la cration de l'univers par Dieu n'tait pas un jeu, ni sans motif. Dieu, comme mentionn plus tt, a cr l'univers par amour et sagesse afin que son amour divin soit reu par des tres qui n'avaient rien de divin en eux : Pour que cette relation d'amour ait lieu entre Dieu et les autres tres, il faut des tres qui n'aient rien de divin en eux. 43 En d'autres termes l'univers a t cr afin que la cration puisse accomplir la conjonction avec son crateur.44 Swedenborg, donc, donne la cration une dimension historique essentielle qui manque chez Sankara. Cette dimension historique s'exprime dans un processus dialectique dans lequel le Seigneur se rvle dans le monde empirique comme Humain (assume le troisime degr par l'Assomption de l'Humain, dans la langue de Swedenborg) pour spiritualiser le monde naturel et ainsi crer les conditions pour la conjonction des mondes clestes et naturels. Swedenborg crit: Le Seigneur de toute ternit... s'est revtu de ce troisime degr en prenant l'Humain dans le monde, parce qu'Il ne pouvait pas entrer dans ce degr que par une nature semblable la nature humaine ; ainsi Il n'y a pu entrer qu'en tant conu par son Divin et en naissant d'une vierge ; car de cette faon Il a pu se dpouiller d'une nature, bien que rceptacle du Divin, est elle-mme morte et revtir le Divin. Cela est entendu par les deux tats du Seigneur dans le monde, l'exinanition et la glorification. 45 La correspondance du macrocosme avec le microcosme et l'ide que l'Absolu est la fois la matire et la cause efficiente de l'univers, que le divin est immanent au monde et le transcende simultanment, sont des expressions de la perception foncire du mystique. Swedenborg et Sankara expriment ces ides, mais la formulation prcise que chacun leur donne varie en consquence du thisme du premier et du monisme du second. La correspondance entre le macrocosme et le microcosme est un lment structurel fondamental dans la pense de Swedenborg et exprime le fait que l'univers dans l'ensemble et dans ses parties est cr l'image de Dieu, selon un systme de niveaux classs selon la distance ontologique au Divin en soi. Toutes les entits cres sont l'image de Dieu dont l'essence - l'amour et la sagesse - est Humaine. En consquence le fait que l'univers et l'homme sont formellement semblables vient que tous les deux sont crs par Dieu son image Humaine : L'univers cr est une d'image reprsentative de Dieu-Homme et que c'est son Amour et Sagesse qui dans l'univers sont manifests en une image : non pas que l'univers cr soit Dieu-Homme, mais parce qu'il vient de Lui... ce qui vient de Lui, puisqu'il ne contient rien de l'Etre en soi, est cr et fini et prsente une image de Celui par qui il est et existe. 46 Et Swedenborg souligne nouveau que l'univers cr est une totalit avec toutes ses parties, est une image de Dieu ne de Dieu sans un soi qui lui soit propre : L'univers cr n'est pas Dieu, mais il est de Dieu ; et tant de Dieu, Son image est en lui, comme l'image de l'homme dans un miroir, dans lequel effectivement l'homme apparat, sans qu'il n'y ait rien de lui dans l'image. 47 C'est au moyen des correspondances entre Dieu et l'univers dans son ensemble et ses parties que les derniers sont capables de recevoir l'influx de l'amour divin et de la sagesse divine qui leur donnent la vie et le mouvement :
43 DLW, 49. 44 DLW, 167. 45 DLW, 234. 46DLW, 52. 47 DLW, 59.

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Peu savent ce que sont les reprsentations et ce que c'est des correspondances, et l'on ne peut savoir quoi elles consistent, moins que l'on ne sache qu'il y a un monde spirituel distinct du monde naturel, c'est entre les choses spirituelles et les choses naturelles qu'il y a des correspondances et les reprsentations sont les choses qui existent par les choses spirituelles dans les choses naturelles; on les appelle des correspondances parce qu'elles correspondent et reprsentations parce qu'elles reprsentent. 48 En outre, il n'y a absolument rien dans le monde cr, qui n'ait pas de correspondance avec les choses existantes dans le monde spirituel et qui ne reprsente ainsi sa manire, quelque chose dans le royaume du Seigneur ; de l l'existence et la subsistance de toutes les choses. Si l'homme savait comment ces choses sont, il n'attribuerait jamais tout la nature comme il le fait ordinairement. 49 Swedenborg est donc trs proche du concept de l'avidya de Sankara. L'univers reflte le Seigneur et il est vivant et en constante volution dans la mesure o il est un reflet de l'Amour Divin et de la Sagesse Divine. C'est par le moyen des correspondances entre les lments du micro-macro-cosme et l'Amour Divin et la Sagesse Divine que ces derniers sont en mesure de rsider dans l'univers cr et ainsi l'animer et le vivifier. Par exemple, en ce qui concerne l'homme, il existe des correspondances entre l'Amour Divin, la volont humaine, la chaleur du corps, le cur et le sang. Il y a aussi des correspondances de la Sagesse Divine, avec l'entendement humain, la lumire, les poumons, la respiration. Le degr dans lequel l'homme a reu l'Amour Divin et la Sagesse Divine peut tre jug non seulement par l'valuation de la volont et de l'entendement de l'homme, mais aussi en tudiant les fonctions correspondantes - souffle et sang, cur et poumons.50 Sankara dcrit l'Absolu comme infiniment petit, rsident dans l'individu et infiniment grand imprgnant l'univers. L'Absolu est le souffle, et la lumire au-del du ciel, et dans le cur. Ces correspondances entre le souffle, la lumire et l'Absolu sont semblables aux correspondances que Swedenborg fait entre la Sagesse Divine, la lumire et le souffle. Il est intressant de noter que Sankara, comme Swedenborg identifie l'Absolu au soleil, surtout sa lumire, 51 et aussi avec le souffle.52 Il ne l'identifie pas, cependant, la chaleur solaire du cur et du sang comme le fait Swedenborg. Exprim schmatiquement, Swedenborg fait les correspondances suivantes : 1. Dieu - amour et sagesse 2. Amour - volont, chaleur, cur, sang 3. Sagesse - entendement, lumire, poumons, souffle Et les correspondances de Sankara sont : 1. Absolu - soleil, connaissance 2. Connaissance - lumire, souffle Nous pouvons donc voir que Swedenborg et Sankara sont trs proches sur le concept de la sagesse et de la connaissance, par contre, le concept de l'amour pour Sankara, brille par sa quasi-absence. C'est en grande partie parce que le mysticisme de Sankara a un caractre pistmologique et cognitif, alors que celui de Swedenborg est motionnel et thique.
48 A.C, 2987. 49 A.C, 2999. 50 DLW, 371-90. 51 Radhakrishnan's commentary on BS, I.1.20, citing CU, I.6. 52 BS, 1.1.28.

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Nous pouvons donc dire que Swedenborg et Sankara, incarnent la tendance des mystiques trouver dans les relations entre le microcosme et le macrocosme une expression de l'omniprsence de l'Absolu. La gamme des correspondances et l'interprtation donne chacune d'elle varient selon les diffrents types de mysticisme reprsent par chacun. La doctrine de degrs de Swedenborg est structure selon le principe que l'homme, ainsi que l'univers entier sont un rceptacle de l'amour et de la sagesse. De ce fait, les correspondances dans la pense de Swedenborg expriment son thisme. Dans la pense de Sankara, cependant, la "connaissance" est un terme transphnomnal, il transcende la fois le Crateur et la cration. En mme temps elle est l'essence de chacun. Alors que dans le systme de Swedenborg, la sagesse mane de l'Absolu ; dans la thologie de Sankara, la sagesse est effectivement l'Absolu. Approfondissons davantage le rle de l'Absolu la fois comme la cause matrielle et efficiente de l'univers. Nous avons trs brivement mentionn plus tt que Swedenborg et Sankara partagent le mme point de vue sur cette question, sauf que Swedenborg tablit un dualisme entre le Crateur et la cration, alors que Sankara aprs avoir postul temporairement cette dualit des relations, postule par la suite un absolutisme qui est non-dualiste. Tous deux affirment que l'univers n'est pas cr partir de rien parce que rien ne peut venir de rien. Et Swedenborg affirme que puisque l'univers est une image de Dieu et donc plein de Dieu, n'a pu tre cre qu'en Dieu et par Dieu : car Dieu est Esse lui-mme et de Esse doit venir ce qui est : crer ce qui est du nant qui n'est pas, est une absolue contradiction. 53 Cet Esse est matriel. Mais le Crateur divin est aussi efficient, parce qu'il forme l'univers comme un tout et chaque identit individuelle d'une telle manire que chacun, selon sa nature, peut recevoir l'influx de l'Amour Divin et de la Sagesse Divine. 54 Sankara arrive une position semblable. En utilisant l'autorit de la sruti, le philosophe indien dclare que le monde nat de Brahman ; qu'il subsiste dans le Brahman et y est dtruit. Mais qu'en est-il de Brahman comme cause efficiente ? Dans la vie phnomnale ordinaire l'effet, par exemple un pot, ne se distingue pas de sa cause matrielle, savoir l'argile.55 Mais l'effet se distingue de la cause efficiente, le potier. Dans la cration de l'univers, cependant, nulle autre cause efficiente que Brahman n'est possible, parce que s'il y avait une autre entit qui tait la cause efficiente, alors l'aphorisme qui dit que la connaissance de toutes choses vient de la connaissance de Brahman, deviendrait autocontradictoire cela impliquerait une autre entit qui devrait tre connue en plus de Brahman. Sankara rfute l'objection que le Brahman ne peut pas tre la cause de l'univers parce que les deux sont de nature diffrente: l'Absolu est pur, immuable et au-del des catgories empiriques ; l'univers est temporaire, contingent et le lieu des catgories empiriques. Sankara fait valoir que, tout comme les cheveux et les ongles non-intelligents procdent d' tres intelligents comme les hommes et les scorpions, et aussi des tres intelligents, comme les coloptres, sont issus de la bouse de vache non intelligente, de mme, l'univers, bien que de nature diffrente, peut procder de Brahman. 56 Si Brahman, d'autre part, taient juste la cause efficiente, il faudrait compter sur un peu de matire primitive possdant un statut ontologique gal. En outre, cette matire devrait avoir une rsistance et pourrait donc limiter la capacit de l'Absolu former librement le monde, ainsi l'omnipotence de l'Absolu serait nie.

53 DLW, 55 54 DLW, 65-66. 55 Chandogya Upanisad, (Nikhilananda translation). 56 BS, 11.1.6.

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Un corollaire de la doctrine que l'Absolu est autant la matire que la cause efficiente de l'univers, est la doctrine de l'identit de cause et d'effet. La doctrine de Swedenborg des degrs, qui est un lment structurel important de sa pense, prsuppose l'identit du Crateur comme cause dont l'univers est l'effet, avec ce dernier dans sa totalit et dans ses parties. La formulation la plus claire de la doctrine de degrs est contenue dans le passage suivant : La fin de la cration, qui est, que toutes les choses peuvent retourner au Crateur et qu'il peut y avoir la conjonction, existe dans ses ultimes. Il peut tre opportun de parler d'abord de ce qui concerne les fins. Il y a trois fins qui suivent dans l'ordre, et qui sont appeles la fin premire, la fin moyenne et la fin ultime, ou la fin, la cause et l'effet. Ces trois doivent tre ensemble dans tout sujet, afin que cela puisse tre quelque chose... une fin sans une cause et un effet ne peut exister; donc il n'y a pas de cause seule sans une fin dont elle procde et un effet dans lequel elle est (manifeste); un effet ne peut non plus exister seul, sans une cause et une fin. On peut le comprendre si l'on considre une fin sans l'effet, ou spare de l'effet, ne peut exister, aussi n'est-ce qu'un mot. Pour qu'une fin soit en actualit une fin, elle doit tre termine et elle est termine dans son effet, dans lequel le premier est appel une fin, parce qu'il est la fin. Il semble que l'agent efficient existe par soi, mais cela est une apparence provenant du fait qu'il est dans un effet; s'il est spar de l'effet, il disparat instant. Aprs ces explications, il est vident que ces trois, la fin, la cause et l'effet, doivent exister dans tout sujet, pour qu'il soit quelque chose. 57 L'Amour Divin et la Sagesse Divine, comme l'tre de Dieu, sont les fins de l'univers. Puisque la fin est toute dans la cause et toute dans l'effet, il y a identit entre le Crateur comme la fin et la cration comme l'effet. 58 Swedenborg crit : De ces considrations il peut tre clairement vu, que du Divin, qui est la substance en soi, ou la seule et unique substance, de laquelle procdent toutes et chacune des choses qui ont t cres; qu'ainsi Dieu est dans Tout et dans toutes les choses de l'univers. 59 Mais si Dieu comme cause (ou comme fin, dans l'usage de Swedenborg) est identique l'univers des effets. Cette identit est formellement l'expression d'une potentialit qui doit tre ralise dans le futur. Cause et effet sont logiquement et mtaphysiquement identiques, mais pas dans la pratique. C'est parce que l'tre de Dieu, qui est Amour et Sagesse, implique qu'Il cre des tres en qui il n'y a rien de divin auto-existant, afin de rciprocit avec Son amour, et d'agir selon Sa Sagesse. La rciprocit est la condition pour l'actualisation de l'unit et elle implique la cration par Dieu d'tres qui doivent tre distincts de Lui et dots du libre arbitre. Swedenborg crit : La fin universelle, qui est la fin de toutes les choses de la cration, est la ralisation d'une conjonction ternelle du Crateur avec l'univers cr. Et cela est impossible moins qu'il n'y ait des sujets dans lesquels Son Divin peut tre comme dans Lui-mme, par consquent dans lequel il peut habiter et lesquels Il puisse habiter et demeurer. Pour qu'ils soient Ses habitacles et Ses demeures, les sujets doivent tre les rceptacles de Son amour et de Sa Sagesse comme par eux-mmes ; ainsi ils doivent par eux-mmes s'lever vers le Crateur et se conjoindre avec Lui. Sans cette rciprocit aucune conjonction ne s'effectue. Ces sujets sont des hommes qui peuvent s'lever et se conjoindre, comme par eux-mmes... Par cette conjonction le Seigneur est prsent dans chaque uvre cre de Lui-mme ; car finalement chaque chose cre est pour l'homme...60

57 DLW, 167. 59 DLW, 198. 58 DLW, 168-171. 60 DWL, 170.

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Par consquent, s'il existe une identit entre Dieu comme cause matrielle et la cration, cette identit, pour tre complte, doit tre ralise par la cration. Elle doit connatre et agir selon la vrit que le Divin est Amour et Sagesse et que ceux-ci sont la substance en soi et la forme en soi. Cette ralisation dpend plus particulirement de l'homme qui joue le rle de mdiateur entre le monde naturel et le monde spirituel. Pour ce faire, l'homme doit raliser, comme si par lui-mme [son soi est fondamentalement illusoire], la nature de l'Absolu et sa relation elle. Il doit, en d'autres termes, comprendre comment et pourquoi Dieu est la fois immanent et transcendant l'univers, et d'agir selon les implications de ces vrits. C'est pourquoi Swedenborg souligne l'importance de comprendre les propositions : ... le Divin remplit tous les espaces de l'univers sans espace...... le Divin est dans tout le temps sans temps... 61 ... le Divin est le mme dans les plus grandes et les plus petites parties des choses. La discussion de Sankara sur l'identit de la cause et de l'effet est moins sophistique. Il commence par dire que le monde empirique existe dans la mme relation l'Absolu comme l'ai un pot en argile l'argile. C'est--dire que le monde empirique est simplement une collection de nouveaux noms, originaires de la parole, pour la mme substance. Le monde empirique n'a pas de ralit propre, la vrit de l'univers, c'est qu'il est uniquement Brahman. L'ensemble des effets, qui est le monde, n'a pas d'existence en dehors de Brahman. C'est pourquoi l'nonc que la connaissance de Brahman implique la connaissance du monde est la pure vrit. tant donn que l'Absolu est la ralit autosubsistante et seule-subsistante, la cause et l'effet sont identiques. Sankara s'appuie sur des mtaphores pour tayer ses arguments. Un tissu n'est pas plus que les fils qui sont sa cause. Le tissu est l'effet, les fils sont la cause. L'effet qui est postrieur dans le temps peut avoir son tre que dans la cause avant son commencement rel. Indubitablement Sankara a un concept de la causalit qui est beaucoup trop large si elle est prise littralement. Il doit plutt tre compris comme une mtaphore utilise pour dlimiter l'immanence et la transcendance simultanes de l'Absolu. Un rudit de Sankara a donc raison d'affirmer: Cependant il semble naturel, pour l'humanit de concevoir la relation entre l'tre-en-soi et le monde phnomnal, du point de vue de la causalit, et donc de considrer Dieu comme cause et le monde comme effet, - pourtant ce point de vue est faux. Car la causalit, qui a sa racine dans l'organisation de notre intellect, et nulle part ailleurs, est le lien qui lie tous les phnomnes du monde phnomnal ensemble, mais elle ne lie pas le monde phnomnal avec ce qui se manifeste travers elle. Pour l'tre-en-soi et le monde phnomnal, il n'y a pas de lien de causalit, mais d'identit: le monde est la Chose-en-soi telle qu'elle se prsente sous la forme de notre intellect.62 Que l'argument d'identit de cause et d'effet soit essentiellement mtaphorique est vident par le fait que des exemples, plutt que des arguments dductifs, sont utiliss pour prouver cette mtaphysique. Il est nonc, par exemple, que si l'effet tait non-existant dans la cause, il devrait tre possible de faire du yogourt avec de l'argile ou du lait avec des pots. Seulement parce que l'effet est contenu dans la cause, il est ncessaire d'utiliser du lait pour faire du yogourt et de l'argile pour faire des pots. Cependant, quelles que soient les mtaphores et leurs limites, Sankara prcise qu'aussi longtemps que nous percevons le dualisme de la cause et de l'effet, la cause n'est pas seulement logiquement antrieure, mais ontologiquement leve :

61 DWL, 69, 73, 77. 62 Deussen, commenting on BS, 11.1.18, pp. 255-56.

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Malgr la non-diffrence de cause et d'effet, l'effet a son soi dans la cause, mais pas la cause dans l'effet... l'effet et ses qualits sont de pures apparences en raison de l'ignorance et ainsi n'affecte d'aucune manire la cause lors de la dissolution ou pendant la subsistance du monde dans Brahman, de mme qu'un magicien n'est pas affect par les illusions qu'il cre pour les autres ou une personne n'est pas affecte par l'illusion de son rve. 63 Par consquent, il doit tre raffirm que Brahman "la cause" est seul rel; un "effet" est simplement un nom commun compos par le language.64 Ainsi pour Sankara, comme lui-mme l'affirme, le Crateur (comme cause) est identique l'univers (l'effet), il s'attache maintenir la priorit de la cause sur l'effet, la transcendance sur l'immanence, et de cette manire, il se prsente aussi proche qu'on peut l'tre de la position de Swedenborg. La seule diffrence reste que Swedenborg pensait que la ralisation de l'identit entre la cause et l'effet se projette dans l'avenir, pour Sankara, la ralisation peut se produire tout moment, l'individu tant capable de raliser l'absolue suffisance de Brahman. En un sens limit, Swedenborg n'insistait pas aussi vigoureusement, comme le fait Sankara, sur l'identit entre l'Absolu et le monde. C'est parce que dans la thologie de Swedenborg la nature de l'Absolu - l'Amour et la Sagesse - le contraint concevoir la diffrence entre le Divin et la cration comme relle, afin que la rciprocit puisse se produire. L'identit entre Dieu et l'homme dpend de la volont de l'homme de compltement reflter l'Amour Divin. Pour Sankara la fin de la cration n'est pas la conjonction dans l'avenir, mais la ralisation de l'unit ici et maintenant. Quelle que soit la limite du "temps", quelles que soient leurs autres diffrences, Swedenborg et Sankara, ne disent pas des choses contradictoires sur l'Absolu. Leur pense n'est pas identique, mais tous les deux ont en commun l'interprtation idaliste de la vie, c'est--dire qu'un Absolu spirituel est immanent et transcendant l'univers dont il est la fois la matire et la cause efficiente.

63Radhakrishnan commenting on BS, II.1.9. 64 BS, 11.1.18.

ABRVIATIONS AC: Arcana Coelestia. Arcanes Clestes BS: Brahma Sutra (Radhakrishnan edition). CU: Chandogya Upanisad in The Upanisads, v. 4. translated with introductions and notes based on the commentary of Sankaracharya by Swami Nikhilanand. DLW: The Divine Love and the Divine Wisdom. Le Divin Amour et la Divine Sagesse TU: Taittiriya Upanisad in The Upanisads, v. 4. op. cit. Article traduit de l'anglais par N. K. Chatterji , PONDICHERRY, INDIA. 1977-12-31 Brijen K. Gupta, "The Meaning of the Absolute in Sankara and Swedenborg," Indian Journal of Theology 24.2 (April-June 1975)

Brve remarque. Un parallle peut etre tabli entre le Nirguna Brahman et le Deus asbscontitus, lequel, en le distinguant de l'essence divine, Swedenborg dfinit comme l'tre divin. Il est, dans le lexique de Swedenborg esse infinitum. Ce dernier est inconnaissable parce qu'il est indtermin, sans attribut (nirguna), et il ne peut tre connu que "d'aprs les choses finies, cest--dire que d'aprs les choses cres, au sein desquelles Il existe sous une forme ternelle." VCR 28. Voir "La Vraie Religion Chrtienne" 18 et suivants. Il ne peut influer (influx divin) en l'homme et sur toutes choses cres que par un existere divinum, sous la Forme Humaine essentielle. Le Brahma, ou Dieu crateur, est ontologiquement semblable au Deus revelatus de la thologie Chrtienne. Pour Swedenborg, la premire manifestation (existere) de la dit "hors" de son absconditum absolu, consiste, en ce qu'Il pntra le Ciel en prononant le Verbe, et cette pntration donna ce dernier la Forme Humaine qui est Divinum-Humanum, Homo Maximus. Pour rester dans le registre de la comparaison sur la notion d'absolu dans le vedanta, Swedenborg est plus proche de Ramanuja que de Shankara. Pour Ramanuja, Dieu est Tout et sans limite, mais il demeure une Personne la fois immanente et transcendante.