RESPVBLICALITTERARVM

DocumentosdetrabajodelgrupodeinvestigacinNomos

20111

Consejo de Redaccin: Director: Francisco Lisi Bereterbide (UC3M)

Secretarias de redaccin: Federica Pezzoli (UC3M) Rosa Garca-Gasco Villarubia (UC3M)

Comit de redaccin: Lucio Bertelli (Universit di Torino) David Hernndez de la Fuente (UC3M/Universitt Potsdam) Miguel ngel Ramiro (UC3M) Ftima Vieira (Universidade do Porto) Ana Mara Rodrguez Gonzlez (UC3M) Franco Ferrari (Universit de Salerno) Jean-Franois Pradeau (Universit de Lyon)

Edita: Instituto de Estudios Clsicos Lucio Anneo Sneca Edificio 17 "Ortega y Gasset" - Despacho 17.02.43 C/ Madrid, 133 - 28903 - Getafe (Madrid) - Espaa Correo-e: seneca@hum.uc3m.es

D.L. M-24672-2005 ISSN: 1699-7840 Autor: Instituto Lucio Anneo Sneca Editor: Francisco Lisi Bereterbide

ElDeopificiomundideFilndeAlejandra *
FRANCISCOL.LISI UniversidadCarlosIIIdeMadrid AunqueelDeopificiomundieselnicocomentarioalrelatobblicodelacreacin que se conserva de lo que se suele denominar el platonismo medio, ha sido objeto de relativamente pocos estudios. El primero y el nico comentario hasta hace poco menos de veinte aos ha sido el de J. G. Mller (1841). En 1987, R. Radicehapublicadounaexgesisqueacompaalatraduccinitalianayvaunidaa un amplio estudio introductivo. Hace exactamente un lustro, apareci el comentario de D. T. Runia (2001), como primer volumen de la traduccin inglesa de las obras de Filn. Estas dos contribuciones fundamentales han sentado las bases para la investigacin de la cosmogona filoniana. En especial, el trabajo de Runia es muy fecundo para el anlisis textual y el conocimiento profundo del contexto en el que nace el tratado del filsofo alejandrino (cf. E. Hilgert 2002). En 2009 he publicado una traduccin al castellano en el marco de la edicin de las obrascompletasqueestdirigiendoJosPabloMartn. a.Laposicindeltratadoenelcorpus Las obras de Filn suelen dividirse en tres grandes grupos: los comentarios que constituyen la mayora de sus escritos, las obras histricas y apologticas y las estrictamente filosficas (D. T. Runia 2000, 852s.) 1 . Entre los comentarios que se ocupan del Pentateuco se incluye una biografa de Moiss en dos libros. El resto se divide en comentariosalegricos, una coleccin de preguntas y respuestas sobre el Gnesis y el xodo que se conserv en armenio y latn y que combina la exgesis alegrica con la interpretacin literal. El escrito corresponde con el tipo de obras exegticasescolaresqueseutilizabaparaHomero.Existetambinunaseriedediez trabajos que exponen de manera sistemtica el Pentateuco en la que se hace una interpretacinliteralqueseconocecomoExposicindelaley.

Este trabajo ha sido realizado en el marco del proyecto de investigacin HUM200762750/Filo, financiado porlaSecretaradeEstadodeInvestigacindelMinisteriodeCienciaeInnovacinespaol. 1 El primero en hacer una clasificacin semejante de los escritos de Filn fue M. L. Massebieau (1889), que distingui tres grupos: las obras destinadas a la explicacin del Pentateuco, las misionales y polmicas y los escritosfilosficos.
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F. L. Lisi El De opificio mundi abra la edicin de las obras completas de Filn que realiz L.Cohn.Eleditoralemnlopusoenrelacinconloscomentariosalegricosy,por tanto, lo hizo seguir por Las alegoras de las leyes. G. RealeC. Kraus Reggiani y R. Radice (1987) siguen, aparentemente, esta interpretacin en su traduccin, puesto que, aunque no se expresan sobre este tema, han conservado el orden de Cohn. Esta tradicin se origina en la edicin prncipe de Turnebus en 1552 y ha sido aceptada casi sin excepcin 2 . Sin embargo, varios estudiosos han sealado la impropiedaddeesteorden.En su edicin, R.Arnaldez (1961, 115) mantiene que el DeopificioeselprimertratadodelaseriequondsignesouslenomdExposition delaLoi,unaposicinquehasidotambinadoptadaporP.Borgen(1996,117)y D.T.Runia,ensucomentario(2001,14).Aunquehacadoenelolvido,elprimero enindicareselugarenelcorpusdeltratadofueL.M.Massebieau(1889),quien,con los mismos argumentos aducidos por Runia, refut, hace ya ms de un siglo, la ubicacin del tratado al comienzo del corpus junto a las Alegoras de las leyes. Es probable que, como ha propuesto Runia, el tratado estuviera precedido por un estudio introductivo con la biografa de Moiss, el filsofo que haba recibido directamente de Dios la revelacin de los arcanos de la formacin del universo y que se ha conservado en dos libros. Filn enrola al dirigente juda en la tradicin de los grandes sabios a los que la divinidad haba revelado la verdad, como Zoroastro, Pitgoras y muchos otros. Incluso en Platn se pueden encontrar alusiones a una doctrina secreta directamente revelada por los dioses (cf., p. ej., Filebo 16c510). La religin juda se incorporaba as a la gran corriente universal de la verdad revelada y sa es la perspectiva, creo, desde la que hay que leer la obra delpensadoralejandrino. El De opificio no es un comentario en el sentido moderno del trmino, sino un tratadoexegticoquesigueeltextobblicodecercaconunafinalidaddidctica.La serie de tratados didcticos que inaugura comprenda originalmente 12 tratados que posean la estructura triple del Pentateuco; una parte dedicada a la creacin; otra, a la historia y la ltima a la legislacin. La creacin del mundo segn Moiss explica la primera parte. La exgesis de la segunda contena cuatro tratados de los que tres estaban consagrados a los tres patriarcas. Slo se han conservado el tratado sobre Abraham y la vida de Jos. La tercera parte se comentaba en cinco tratados: Sobre el declogo y los cuatro libros de las Leyes especiales que pertenecen a losdiezmandamientos. Otrosdos tratados sobre las virtudesdefinidas por Moiss ysobrelasrecompensasyloscastigosestablecidosporlaleydivinacierranlaserie (D.T.Runia2001,6).
Las nicas excepciones son la traduccin alemana de Cohn y la versin hebrea de las obras del filsofo alejandrino(D.T.Runia2001,1).
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b.Laestructura El texto depende estructuralmente del texto de base que explica, los tres primeros captulos del Gnesis. Esta dependencia ha producido, sin embargo, una cierta confusin. Para mencionar slo algunos ejemplos, R. Arnaldez (1961) organiza la exposicin segn el texto de base, siguiendo sobre todo la divisin en da. R. Radice (G. RealeC. Kraus Reggiani y R. Radice 1987, 3845), en su anlisis de la estructura, presenta simplemente una enumeracin de los contenidos. Un sumario que sigue, tambin, la exposicin y una comparacin del contenido del tratado y el de la Biblia y el Timeo. En el comentario de D. T. Runia no hay un anlisisdelaestructura,aunqueofreceunadivisinencaptulosdiferentedelade Cohn.Esevidentequeelproblemadelaestructuranoseconsideracapitaloquese piensaqueyaestsolucionadoporelhipotexto. Ms all del hecho de que en el tratado hay pasajes que no encajan bien con la idea preconcebida de un comentario lineal del texto, renunciar al anlisis de la estructura implica abstenerse de reconocer los acentos que el autor ha puesto y a percibir los desplazamientos en importantes puntos ideolgicos. La divisin en captulos que propone Cohn tiene la ventaja de individualizar de forma bastante precisa los diferentes temas, aunque, por otra parte, atomiza el texto e impide ver su unidad. En efecto, una de las caractersticas delos anlisisque he comentado es quenopermitenverlaunidaddeltextoy,portanto,suverdaderosignificado.Una consecuencia adicional es que ha sido completamente imposible determinar la verdadera intencin del escrito y, de esa manera, aclarar su posicin en la historia del pensamiento. Esta situacin favores la proyeccin inadecuada de concepciones modernas. No pretendo abrir aqu un debate hermenutico que trasciende el marco del presente artculo, pero como se har evidente en el caso de la ideologa se podran sealar numerosos errores de interpretacin que provienen de la escasa atencin que se le ha otorgado a la estructura. Baste mencionar, por ejemplo, la confusin que existe en la evaluacin del orden temtico de la exposicin.MientrasqueparaD.T.Runia(2001,8),laexgesisdelprimerdadela creacin comienza en la segunda parte del 15, para R. Arnaldez (1961, 40) y R. Radice (1987, 27) se inicie en el 26. Para R. Arnaldez hay incluso una creacin intemporal anterior cuya relacin con el primer da no es en absoluto clara. En realidad, estas diferencias ocultan la existencia de una importante introduccin sobre las bases filosficas sobre las que descansa la exgesis de los tres primeros captulos del Gnesis. Creo que ello tiene una consecuencia hermenutica muy importante: a pesar de todas las declaraciones enfticas de Filn, no es una doctrina filosfica la que va a ser adaptada a la Biblia, sino sta la que va a ser

F. L. Lisi reinterpretada a la luz de una doctrina determinada, en la conviccin de que es un documentomsdeunaantiguatradiciny dequeMoissesunodelossabiosque participadeeseconocimiento. Los 170 pargrafos del tratado pueden dividirse con claridad en seis partes. Despus de abrir la exposicin de los fundamentos metafsicos de la creacin del universo(I,125),Filnexponelosseisdasdelacreacin(II,2688).Unalarga e importante disquisicin sobre el nmero siete (III, 89128) dedicada al sabbath se encuentra en el centro del tratado. La creacin del ser humano sensible y la historia de su cada y expulsin del Paraso forman la cuarta (129152) y quinta (153169) parte respectivamente. El tratado concluye con una recapitulacin de las enseanzas ms importantes que se pueden extraer del Gnesis. El tratado abre y cierra con la consideracin de los fundamentos metafsicos del orden del universo. Esta correspondencia indica, sin duda, la cuidadosa estructuracin de la obra,talcomoyaindicaraR.Radice(1987,39). Es tambin notable que la aritmologa tenga una relevancia especial durante la exgesis del primer captulo del Gnesis, relevancia que llega a su clmax en la consideracin del sptimo da. Es evidente que su funcin es mostrar la estructura aritmtica de la realidad que sirve de fundamento a la explicacin etiolgica del origen del mal entre los hombres de la conducta que el ser humano debe tener segnlaleyquelehaimpuestosucreador.Filnhaorganizado,desdeelpuntode vista estructural e ideolgico, los mitos yuxtapuestos del relato bblico de una forma muy similar a la que utiliz Platn en su triloga inacabada Timeo, Critias, Hermcrates. La explicacin de la creacin del universo ha de servir de apoyo para la explicacin del desarrollo histrico y las normas necesarias en el dominio poltico e histrico. As como en el Timeo y el Critias, la fsica de fundamento matemtico haba sido continuada por la explicacin del desarrollo histrico y las normasnecesariasenlapolticaylahistoria,Filncambiaelmtodoenelcasodel Gnesisypasadelaexplicacinaritmolgicadelosversculosdelprimercaptuloa la descripcin alegrica de la historia del Paraso. Como en el Timeo, la cosmologa concluye en la creacin del ser humano y, como en el Critias, la historia da cuenta delorigendelmalydelascausasdelasituacinpresentedelgnerohumano. c.ElpensamientocosmolgicodeFiln:estadodelacuestin ElestudiodelaideologafilonianaengeneralydeladelDelacreacindelmundo segn Moiss se ha empaado por dos asuntos que implican, creo, una aproximacin hermenutica errnea. En primer lugar, se ha buscado un ncleo cultural bsico que sea determinante para su obra: griego o judo. Adems, la creencia casi religiosa de que era necesario que fuera un pensador original y

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filosficamente profundo 3 . Los estudios sobre el pensamiento cosmolgico de Filn se han concentrado en el debate sobre si fue su religin, es decir el pensamiento judo, o su cultura de origen, el mundo helenstico, el factor determinante de su pensamiento. La obra ms representativa de la primera forma de interpretar el tratado filoniano es el magnum opus de Wolfson (1947). Algunos ejemplos extrados de la introduccin general a la edicin francesa de las obras del pensador alejandrino de R. Arnaldez (1961, 115121) pueden servir como ejemplo. Para el editor del De opificio, Filn desprecia la ciencia griega como expresin de la vanidad humana y conoce de manera superficial su filosofa. Su inters y su conocimiento fundamentales son los textos bblicos. Cest la Bible quil faut chercher dans son uvre, non telle ou telle philosophie (117). Para Arnaldez, il semble vain de chercher dans le De opificio mundi une philosophie de la Cration qui serait la rplique dune cosmognse platonicienne, stocienne ou posidonienne (118). Arnaldez piensa que las semejanzas con el Timeo son ms reflejo del eclecticismo de la poca que una aristotelismo, estoicismo y pitagorismo vulgar que la expresin de una autntica influencia del pensamiento platnico. La finalidad de la obra es alabar la bondad del creador que ha construido un universo fundado en la perfeccin moral del que el hombre se ha separado por el pecado original. El tratado dcrit le monde idal et parfait, non seulement le monde sensible de la Cration premire; puis il montre comment la faute a dtruit en partie cet ordre admirable (124). La funcin del creyente es colaborar en la restauracin del universo en su pureza de imagen del logos e de Dios. Arnaldez no se da cuenta de que sa es, precisamente, la perspectiva propia del Timeo, una perspectiva que, por cierto, es completamente extraa al texto bblico que no busca en absoluto fundar la perfeccin moral en una pretendida armona csmica ni cree que el pueblo de Israel tenga ninguna funcin en su sostenimiento. En la posicin contraria se encuentran los que piensan que Filn es sustancialmente un pensador griego, influido por un filsofo o expresin del eclecticismo de la poca. Baste mencionar aqu el trabajo clsico de . Brhier (1908), que, sin negar la importancia del pitagorismo, platonismo o aristotelismo, sostienequeelestoicismoesladoctrinavehilarenlostratadosdeFiln(semejante, pero an ms radical es el artculo de Leisegang en la REPW). Otros, como T. H. Billings (1919), han considerado a Filn como un platnico o como un pitagrico. El estudio de Wolfson ha sido una reaccin saludable contra esta posicin que se

Para un estado actualizado de la cuestin, cf. G. RealeC. Klaus Reggiani y R. Radice (1987, viixxi). La introduccin general a la obra de Filn de R. Arnaldez (1961, 16112) expone detalladamente todas las posicionesanterioresdesdecomienzosdelsigloXIX.
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F. L. Lisi dedicaespecularsobrelasfuentesdeFilnyaencontrarensusobrasnumerosos fragmentosdeautoresperdidos 4 . Sin embargo, el pensamiento de Filn no se deja reducir a ninguna corriente filosfica de forma unvoca. La impresin de que era necesario encontrar un aspecto original en su filosofa se apoder poco a poco de la mayora de los intrpretes. Aunque opuesto a la tendencia anterior, esta aproximacin tiene el riesgo de proyectar en el pensador alejandrino ideas posteriores, puesto que se tratadeencontrarenlunprecursordelcristianismo.Aestamaneradeinterpretar el texto pertenece la monografa de G. Reale y R. Radice que acabo de mencionar. Para ellos (1987, xxxv), Filn representa una nueva forma de platonismo, del que cambia,sobretodo,lospuntossiguientes: (a) Superando la Academia eclctica, Filn se vincula directamente con el platonismo reafirmandoelconcepto deincorpreo, quesehabadesvanecido enla filosofahelenstica. (b)ReformaelconceptodeDiosylohacetrascendentealasIdeas. (c)CambialaconcepcindelasIdeasconvirtindolasenpensamientosdeDios. (d)Conviertealdemiurgoenunautnticocreadordelmundo. (e)Reformaelconceptodeleymoralconvirtindolaenunmandamientodivino. (f) Cambia revolucionariamente la nocin de alma, rompiendo con la tradicin griega. Para comprender la ideologa presente en De la creacin del mundo segn Moiss es necesario tener presente el medio familiar y social en el que transcurri la vida de Filn. El autor nace en el seno de una familia con pluralidad religiosa y estrechoslazosconelpoder romano. Uno de sus hermanos, C. Julio Alejandro, era un importante funcionario de aduanas. Es sabido que, por lo menos uno de sus miembros, un sobrino suyo, profesaba la religin pagana (R. Arnaldez 1961, 18). Por otro lado, el judasmo, al menos el alejandrino, era en ese momento una religin abierta con aspiraciones de universalidad. Tal como relata el mismo Filn, losgriegosparticipabanenlacelebracindeimportantesfestividadesdelareligin juda (Vit. Mos. 4143). Aunque Filn no especifica la religin que profesaban esos griegos, es obvio que, al menos, la contaminacin de ambas creencias, la pagana y la juda, estaba garantizada. A pesar de estos hechos, que obviamente deban
H. von Arnim (19051924), por ejemplo, introdujo en su coleccin de fragmentos estoicos muchos pasajes deobrasdeFilnsinningnfundamento.
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invitaralareflexin,enelcasodeFilnlatendenciadominanteenestosmomentos sigue, en cierto sentido, el sendero que inici la ya clsica obra de Wolfson, tratando de afirmar un ncleo ideolgico hebreo que se habra conservado impoluto hasta Filn, consistente en un monotesmo igual en esencia al que hoy caracterizalareliginjuda. d.LanocindeDiosenFiln Es imposible tratar en detalle la espinosa cuestin de la concepcin filoniana de Dios, algo que es fundamental para comprender las caractersticas del comentario a los tres primeros libros del Gnesis que nos ocupa. En general, se opone el monotesmo que habra heredado Filn de la tradicin juda al politesmo pagano, en especial a la concepcin de la divinidad presente en Platn. No obstante, la reflexin de Filn sobre Dios no es siempre clara y parece, en muchos caso, ser contradictoria. G. Reale y R. Radice (1987, lxxiiixcliv) han destacado algunos aspectos que voy ha considerar en detalle a continuacin para tratar de lograr un esbozo de la nocin de Dios en Filn que incluya tanto los elementos comunes con otras concepciones como los elementos que no pueden localizarse en otros pensadores: (a) Por un lado, Filn parecera seguir la tradicin griega que afirmara que el principio divino supremo es cognoscible. En otros, se acercara ms a la tradicin juda que sostiene la imposibilidad radical de conocer a Dios. G. Reale y R. Radice (1987, lxxiv ss.) han sealado que no se trata de posiciones contrapuestas, sino que hay una gradacin jerrquica del proceso de conocimiento de Dios que se corresponde con el proceso de ascenso del alma. Es cierto que estos dos aspectos no son contradictorios, pero ms cierto an es que Filn se encuentra aqu en el seno de la tradicin del platonismo que vincula el conocimiento de la divinidad al grado de ascenso del alma. Tal como es obvio para cualquier lector del Simposio o de la Repblica para conocer cabalmente la divinidad es necesario llegar a la cumbre del ser y para ello es preciso una larga y penosa educacin. Ms an, el conocimiento no ser jams total para el ser humano encarnado, como lo revelan diversospasajesdelosdilogoso,porejemplo,lacartasptima(342d13;344bc). (b) Algo similar sucede con el carcter impersonal o no del primer principio o Dios creador, que pareceran indicar ciertos pasajes en la obra de Filn. Segn G. RealeyR.Radice(1987,lxviis.),laaparentecontradiccinentreunDiospersonaly uno impersonal se resuelve en la medida en que el hombre considerado desde el

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punto de vista corporal se enfrenta a un Dios impersonal, pero desde el punto de vistanoticoessemejantealy,portanto,Diosespersonal.Aqunosencontramos nuevamente con una dicotoma que es fundamental en el pensamiento posterior, pero que no debe encontrarse necesariamente en Filn. En primer lugar, hay que sealar que, si esta interpretacin fuera cierta, estaramos realmente ante un giro importante,yaqueenelpensamientoclsicoimpersonalnoestcargadodeuna connotacin negativa, como en el cristianismo, mientras que personal, s lo est. En otras palabras, lo individual y diverso es lo propio del cuerpo y, como tal, lo divino en la filosofa es impersonal, cuanto ms primigenio, ms impersonal. En el Timeo, el intelecto que comparten los dioses y los hombres tiene en s un elemento que proviene del principio superior, la sustancia de lo mismo, que es lo ms inalterable y lo ms comn a todos y, en ese sentido, impersonal. En Filn el principiosupremoeselintelectouniversalalgoquepuedeleerseenciertosentido en el Timeo (Op. 89). Un pasaje del De la creacin del mundo segn Moiss, cuando explicaelsignificadodefuecreadoaimagenysemejanzadeDios,dondeafloran claramentelosecosplatnicos,muestraqueFilnpermanececlaramentedentrode latradicinenesteaspecto:
nada nacido de la tierra es ms parecido a Dios que el ser humano. Sin embargo, nadie asemeje el parecido a un carcter corporal, pues ni el Dios tiene formadeserhumano,nielcuerpohumanotieneaspectodivino.Laimagenest expresada segn el gua del alma, el intelecto. El intelecto parcial que se encuentra en cada uno fue asemejado a aquel nico que lo es de todas las cosas comosifueraunarquetipo,porqueesenciertomodounDiosdelqueloportay transportaenprocesinunaimagen,larelacinquetieneelgranguaentodoel universo, posee, as parece, el intelecto humano en el ser humano, pues es invisible, pero ve todas las cosas y tiene la esencia inescrutable, aunque comprende las de los otros seres. Abriendo caminos muy ramificados y frecuentadostodospormediodelasartesylascienciasvaatravsdelatierray el mar, investigando las cosas que se encuentran en ambos medios. Asimismo, despus de elevarse alado y observar el aire y los fenmenos que en l se producen, se mueve ms hacia lo alto, hacia el ter y las revoluciones del cielo, girando en las danzas de los planetas y las estrellas fijas al comps de los aires de la msica perfecta, siguiendo el amor a la sabidura que lo gua, tras asomarse por encima de toda la sustancia sensible, desea all la inteligible. Una vez que hubo contemplado en aqulla los modelos y las formas de las cosas sensibles que vio aqu, superiores en belleza, es posedo por una embriaguez sobria, como los coribantes por el entusiasmo, pleno de la avidez de otro deseo mejor,que loenva alsupremo bside de lo inteligible, creellegaral gran reyen persona. Cuando anhela verlo, fluyen a la manera de un torrente invernal los rayos inmaculadamente puros de toda la luz, de forma que el ojo de la inteligenciase encandila y marea con los resplandores.Sinembargo, puesto que no toda imagen es semejante al modelo arquetpico, muchas son dismiles,

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aadi una indicacin adicional al a imagen, cuando dijo el a semejanza, parasubrayarelmoldeexactoquetieneunaimprontaclara(6971).

Como Platn, Filn reconoce diferentes gradaciones del intelecto desde el supremo ser hasta el hombre pasando por los astros (73). No es, por tanto, ste un aspectoenelqueelpensamientodeFilnsedistingadelatradicingriega. (c) Tambin parecera que existen contradicciones en lo que hace a la trascendencia o inmanencia de la divinidad. Segn G. Reale y R. Radice (1987, lxxix ss.) existen cuatro pasajes que indican claramente la trascendencia de Dios (Vit. contem. 2; cf. Somn. I 73; LA II 1; LA III 36, I 51), mientras que otros apuntan a su inmanencia (LA I 44, I 91). Sin embargo, un anlisis de los pasajes que ofrecen Reale y Radice para sostener su afirmacin de la trascendencia de Dios no estn ni bien traducidos ni bien interpretados. En el caso del pasaje de Vita contemplativa 2, fuerzan el texto de Filn que dice , , en sentido trascendente, cuando esonoestexpresadoenningncasoytraducen,ycomosi fueran , y . El texto de Som. I 73 contiene una referencia a la utilizacin del sol como analoga de Dios. La relacin directa con el pasaje de la Repblica indica, ms que una trascendencia, una identificacin con la Idea del Bien platnica, que precisamente se opondra al texto del Vida contemplativa, tal como lo interpretan. El texto del LA II 1 se refiere a la unidad y singularidaddivina,peronoexpresaningunaideadetrascendencia.Eneltextode LA III 36 la referencia a un Dios sin cualidades es en relacin con las representaciones fsicas de Dios y las cualidades deben entenderse slo en ese sentido, poco o nada tiene que ver este pasaje con una supuesta trascendencia divina. Algo similar sucede con el pasaje de LA I 51, que trata el mismo tema y donde la carencia de cualidad de Dios es referida claramente a su carcter inteligible, es decir no tiene cualidades materiales, pero es uno, indestructible e inmutable. En una palabra, difcilmente se podra concluir de estos textos la trascendencia divina. Por el contrario, los que apuntan a su inmanencia, la expresancontotalclaridad:
Pues ni siquiera todo el universo sera un lugar y una residencia digna de Dios, puesto que l es su propio lugar y est lleno de s mismo y a s mismo se basta, porque llena e incluye () todas las otras cosas, que son deficientes, desiertasyvacas,mientrasquelnoesincluidoporningunaotracosa(LAI44).

An ms clara es la precisa definicin de Dios como alma del universo o de todas las cosas () que aparece en LA I 91. Resolver este problema requiere un marco ms amplio que el que

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dispongo, pero es obvio, creo, a partir de lo que he expuesto que la idea del Dios supremo que tiene Filn est muy lejos de la posterior concepcin de las tres religiones monotestas. Es probable que las nociones de trascendencia o inmanencia de la divinidad no sean las adecuadas para comprender la nocin filoniana de Dios. Es evidente que el autor alejandrino no se ha planteado el problemaenestostrminos. (d) Filn no utiliza nunca el trmino para indicar el carcter infinito de Dios y en ese aspecto permanece fiel a la tradicin griega. Y no hay ningn pasaje que puedasostener coherentemente laidea dela potencia infinita (enel sentidode indeterminacin) en el corpus. En algunos pasaje utiliza trminos como (Her. 229), (Sacr. 59). Ambos conceptos se acercan a la idea de una divinidad que rodea el universo y que acta como su intelecto, tal comoloindicabanlospasajesqueheanalizadoantes. (e) Otra de las aparentes contradicciones en el pensamiento filoniano se encuentra en la cuestin del monotesmo. Proveniente de la religin juda, existe una tendencia generalizada a dar por supuesto un monotesmo estricto (cf. G. Reale y R. Radice 1987, lxxxii), como si hubiera un solo tipo de monotesmo al que seopusieraunpolitesmotambinunitario.Noobstante,lospasajesqueapuntana la existencia de ms de una divinidad son muy frecuentes en la obra de Filn y no puedenneutralizarseafirmandosucarcterretrico.Asenel27delDelacreacin del mundo segn Moiss, al rechazar el carcter temporal de la creacin, puesto que eltiemponoexistaantesdelmundo,sostiene:
Mas si no se comprende ahora como temporal, sera lgico tomarlo segn el nmero como que al principio hizo equivale a hizo el cielo en primer lugar. En efecto, es razonable, en realidad, que haya surgido en primer lugar, puesto que es el mejor de los seres generados y fue construido de lo ms puro de la sustancia,porqueibaaserlamoradadelosdiosesvisiblesysensibles.

Filn se est refiriendo obviamente a los astros, pero lo est haciendo con la terminologadelareliginastral,talcomolaencontramosenPlatn,enespecialen el Timeo. Ms adelante, al explicar el plural en Gen. 1: 26 habla de ayudantes divinos:
Por eso, slo en el caso de la creacin del hombre dice que dijo el Dios hagamos, lo que indica la colaboracin de otros como una especie de ayudantes, para que se atribuyan a Dios, el seor del universo, las reflexiones y acciones irreprochables del ser humano cuando acta correctamente, mientras quelas contrariaslo seana sus otros ayudantes, pues era necesario que el padre nofueracausadelmaldesushijos.

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No especifica aqu el carcter de estos ayudantes, pero el paralelismo con el Timeo y el hecho de que los astros ya hubieran sido creados hacen posible slo la interpretacin de que se trata de dioses menores que colaboran en la tarea de creacin. Algo similar sucede cuando, al analizar el nmero siete sostiene que el gobernante y conductor ms antiguo, cuya imagen podra decirse con justicia que es la hebdmada es lo nico que ni se mueve ni es movido. El contexto hace necesaria una referencia a otras divinidades y no a gobernantes humanos o semejantes. En la medida que la existencia de dioses menores aqu est implcita, es decir se da por supuesta, este pasaje es especialmente importante para entender el horizonte de expectativas en el que se mueve el escrito. Ms adelante vuelve sobre la idea de una constelacin divina de la que tambin el ser humano forma parte, en un pensamiento autnticamente platnico. El primer hombre es definido comociudadanodelmundoyagrega:
Deba de haber algunos ciudadanos de esta ciudad y constitucin anteriores al hombre, que podran llamarse justamente ciudadanos de gran ciudad, porque les toc en suerte habitar el precinto mximo y se inscribieron en el cuerpo de ciudadanos ms grande y ms perfecto. Quines podran ser stos, sino naturalezas racionales y divinas; unas, incorpreas e inteligibles; otras, no sin cuerpo, como sucede que son los astros? Tratando y conviviendo con stos, el hombre pasaba el tiempo lgicamente en una felicidad pura. Como estaba emparentado y era de simiente prxima al seor, porque haba fluido en l mucho hlito divino, se esforzaba por decir y actuar en todo para satisfaccin del padre y rey, siguiendo su huella en sus caminos que abren amplios las virtudes,porquenicamentealasalmasquepiensanquelasemejanzacompleta aldiosgeneradoreselfinlesestpermitidoacercarseal(14344).

Creo que estos pasajes no dejan lugar a dudas sobre las convicciones de Filn. Hay un pasaje, no obstante, que se interpreta, generalmente, como una expresin claradelmonotesmo,alfinaldeltratado:
Ensegundolugar[quedademostrado],queDiosesuno,porlosintrpretesdela corriente politesta, que no enrojecen trasladando la psima oclocracia de las malasconstitucionesdelatierraalcielo(171).

No obstante, creo que aqu la crtica es a la falta de orden jerrquico en las convicciones de los paganos, una crtica que tambin se encuentra en Platn. El acento est puesto en el trmino oclocracia, sino no podran entenderse pasajes como los anteriores y mucho menos otros como el de De specialibus legibus, donde Dios es llamado creador de los dioses inteligibles y sensibles, sino tambin de todas las cosas ( ,I20)einclusoestconvencidoqueenesteDiossupremoqueespadre

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de los dioses y los seres humanos y creador de todo el universo creen tanto los griegos como losbrbarosyquepuede llegar a ser conocido a travsdelaprctica delafilosofa(Spec.II165). (f) El problema de la omnisciencia y la omnipotencia divina tambin suele plantearse desde la perspectiva de la teologa posterior. Este tema est estrechamente relacionado con el de la existencia o no en Filn de una creatio ex nihilo, un tema que dejo expresamente de lado por su complejidad, pero adelanto que,amientender,nienelDeopificionienningunaotraobradeFilnhayindicios de creacin de la nada. Existen pasajes que podran dar la impresin de una concepcin de la omnipotencia divina muy cercana a la del monotesmo posterior. En Op. 46, por ejemplo, sostiene que como un auriga que tiene las riendas en sus manosountimonel,eltimn,conducecadacosacomoquiere,segnleyyjusticia, sin necesidad de la ayuda de ningn otro, pues todo es posible a Dios. No obstante, difcilmente pueda concluirse de esta afirmacin la omnipotencia absoluta como hacen Wolfson (1947, I, 436) o G. Reale y R. Radice(1987, lxxxv ss.). La terminologa y el contexto del pasaje lo acercan al mito del Poltico (269c4 274e4). Existe un principio dominado, pero independiente de Dios, la materia, que acta como elemento que origina el mal, tal como sucede en el pensamiento platnico.EsprecisamenteenlalneadelpensamientoplatnicoqueFilnsostiene queDiosesslocausadebienesynodemales:
Existen algunos que definen lo piadoso en decir que Dios es causa de los bienes y sus contrarios, a los que nosotros les diramos que una parte de vuestra opinin es de alabar, mientras que otra es criticable. Es loable que admiris a lo nico digno de honor, pero es criticable, porque lo hacis sin diferenciacin ni distincin.Enefecto,nohayquemezclaryconfundirafirmandoqueescausade todas las cosas, sino que hay que distinguir que es slo causa de los bienes (Agric.129).

Este pasaje se comprende slo a la luz de la doctrina platnica y est lejos de la idea de providencia divina que interpreta los males a la luz de un bien general y como consecuencia de un castigo merecido. El mal se origina en un principio diversodelDiosfundamentodelarealidad. g) Por ltimo, pasemos a delinear algunas de las caractersticas del concepto de divinidad. Filn identifica al principio supremo con (Op. 8) y lo hace superior a la virtud, la ciencia y a las ideas de belleza y bien. Este intelecto divinoestpresenteennosotrosenlaformadelintelectoparcial:
si bien su cuerpo tiene nacimiento cuando el artesano tom un montn y molde una forma humana de l, su alma en absoluto proviene de nada

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generado, sino del padre y seor de todas las cosas. Lo que hizo crecer en el interior del hombre no era sino el aliento divino, un asentamiento colonial de aquella naturaleza beata y feliz que fue enviada hacia aqu en beneficio de nuestra raza, para que, aunque mortal en la parte visible, al menos en la invisible sea efectivamenteinmortal(Op.135).

Deestamanera, elintelectodivino est presente en todoel universo, no slo en elhombre.Espropiodelintelectodivinolacreacincontinua:

Dios no cesa nunca de crear, sino que como es propio del fuego el quemar y de la nieve el enfriar, as tambin es propio de Dios el crear () y muchos ms an, en la medida en que tambin es principio de la accin para el resto de los seres(LAI5).

Todos estos pasajes muestranque, contrariamente a lo que sostienen G. Reale y R. Radice, el principio supremo que Filn denomina Dios est estrechamente entrelazadoconlarealidaddeluniverso.Nosloelmundointeligibleformaahora parte de l, actuando como su razn, sino que parece rodear y penetrar toda la realidad sensible. Mientras Platn postulaba como principio supremo la Idea del Bien, que tena propiedades que la acercan al intelecto, es decir parecera ser una forma superior de nous, un principio de permanencia ms puro y simple que el intelecto del mundo o de los dioses o de los seres humanos, para Filn, el intelecto divino est presente en el hombre como hlito (), pero tambin es causa activa y crea de manera permanente el universo. Una interpretacin literal de los libros centrales de la Repblica indica que para Platn la Idea del Bien tambin actuaba como causa eficiente de toda la realidad transmitiendo ser de manera continua(cf.F.L.Lisi2003),ladiferenciaradica,msbien,enelhechodequeFiln ha identificado este principio con el intelecto del universo, ms prximo al alma delmundodelTimeoplatnico. En el desarrollo de la actividad creadora, tambin es posible ver, ms all de la expresin mitolgica, tal como se podra encontrar en el Gnesis o en el Timeo, una forma especial de actividad creadora que no entra en contradiccin con la inmutabilidadyelreposoquelesoncaractersticos(Cher.87;Plant.91;Somn.II37). Esteintelectotambintienesentimientosdealegraodeira(Cher.86;Somn.II247, 249), que no deben comprenderse como pasiones irracionales (cf. G. Reale y R. Radice 1987, xc s.). En este mbito, Filn refleja tanto aspectos presentes en la religiosidad griega, incluso la platnica, cuanto en la hebrea. Un aspecto claramente derivado de la concepcin platnica es el de la bondad divina, contrariamente a la opinin tradicional (tal como la expresan, p. ej. G. Reale y R. Radice 1987, xcii,). Ni en el texto del Gnesis ni en el Antiguo Testamento aparece la

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F. L. Lisi bondad divina como causa de la creacin del universo 5 . Filn sigue tanto en el tema de la creacin del mundo por bondad, como sucede en el Timeo (29d30a), cuanto en el de la filantropa divina (Phil. Virt. 77; Plat. Leg. IV 713d; Conv. 189d). Es imposible comprender la filosofa platnica si no se entiende la centralidad de estetemaparasupensamiento.Esteamordivinoseasemejaalplatnicoinclusoen el hecho de que Dios ama slo al virtuoso, al que merece su amor (Abr. 50; Mut. 115, 18). El Dios de Filn se acerca tambin al platnico en la medida en que es ajenoalmalynoquiereparticipardel.Porello,comoelplatnico(Tim.42d5e4), entrega a sus ayudantes la realizacin del ser humano, para no participar del mal (Op. 7276). Los seres intermedios son divinos y, por tanto, dioses como en el caso de Platn (144), en especial los astros (27). No es posible interpretar estos pasajes como meras metforas. En una palabra, tal como ha quedado de manifiesto antes, Filn utiliza la teologa platnica para oponerse a la concepcin pagana de lo que ldenominaoclocraciadivina,peronoafirmaunmonotesmoexclusivista. No obstante, sera inconcebible que la contaminacin con la ideologa griega se hubiera producido slo en el mbito de la nocin de la divinidad. He llamado la atencin sobre la impropiedad de hablar de contaminacin o de elementos claramente griegos o elementos claramente judos, aludiendo a una nocin de pureza que es propia de prejuicios ideolgicos y que no se corresponda con la realidad cultural y social de esa poca. La tarea de reconstruccin de la cosmovisin filoniana por cierto slo una dentro del universo ideolgico del judasmo y, probablemente, expresin de la profunda implicacin en la vida romana de la familia de Filn y del crculo social al que el pensador perteneca debe tomar seriamente ciertos elementos que la acercan tambin al universo helnico, en el campo concreto de la mitologa, por ejemplo cuando aplica al primer ser humano el epteto de (136), un trmino de una importancia fundamental en la creencia pagana, o cuando realiza una descripcin de la vida primitivadelserhumanoclaramenteinfluidaporelmitodeCronospagano:
Si decimos que aquel fundador no slo fue el primer ser humano, sino tambin el nico ciudadano universal, expresaremos una verdad absoluta, ya que el mundo era su casa y ciudad, pues no haba ninguna construccin manufacturada levantada de material de piedra y madera, en el que habitaba como en una patria con total seguridad, porque no conoca el miedo, dado que fuejuzgadodignodeldominiosobrelosseresterrestresytodoloqueeramortal lo tema y haba sido enseado u obligado a obedecerlo como a un amo, mientras que l viva irreprochablemente en los goces propios de la paz sin guerras(Op.142).
DejodeladolaespinosacuestindelaidentidaddeladivinidadenelAT,yaque,comoessabidoenGen Ieltrminoparadesignarladivinidadcreadoraesplural()),frentealDiospersonaldeloscaptulos2y3 ()).
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Filn comparte con los estoicos este universalismo del primer hombre, pero la insistencia una y otra vez a lo largo de su obra es una muestra de una religin que sequerauniversalynoparticularista.staes,probablemente,lapeculiaridadms importantedelpensadoralejandrino. BIBLIOGRAFA
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