Tolerancia y Violencia, Las Dos Caras de Las Religiones

Captulo 3
TOLERANCIA YVIOLENCIA:
LAS DOS CARAS DE LAS RELIGIONES
La imagen de los paisajes religiosos que pintamos en el captulo
precedente con gruesas pinceladas se asemeja a la que dibujaron Mi-
chel de Certeau yJean-Marie Domenach (1974). Al igual que en 00
Kandinsky tardo, es como si cada000 de los elementos integrantes del
universo religioso de Europa se saliera de su rbita y sjgujera por su
cuenta 00 rumbo ala deriva hasta recibir finalmente ooafuncin total-
mente disrinta, igual que si las palabras de ooa frase se dispersaran so-
brela pgina para recomponerse y cobrar otro sentido (pg. 126; cita
tomada de Hervieu-Lger, 2004, pg. 147). Por eso no nos queda ms
remedio que plantear en este captulo 1) el problema de la definicin
de religin: qu significa la religin cuando las fronteras que la sepa-
ran de la no-religin son imprecisas y objeto de definiciones antitti-
cas? Y a este respecto 2) exponer la perspectiva terica sociolgico re-
ligiosa que gua esta obra: <<Individualizacin y cosmopolitizacin: la
religin en el marco de referencia de la modernizacin reflexiVa.
1. Qu QUIERE DECIR RBUGIN?
Todo anlisis de las religiones, ya sea desde la perspectivahistrica,
religiolgica, sociolgica, politolgica o teolgica tiene que guiarse por
dos principios: 000, disringuir claramente entre anlisis y prctica de
la religin; otro, esforzarse por comprender qu significa la religin
para los creyentes y no creyentes en las diversas sociedades y en la so'
ciedad moodial. Aooque no puede ser tarea de ooa crtica sociolgica
de la religinvalorar los contenidos yprcticas de la fe (aooqueltna-
mente hay ateos fundamentalisras que hacen precisamente esta clase
de juicios), s lo es descubrir la doble cara de los significados yfuncio-
nes (manifiestos o latentes) que tienen las religiones en la vida indiili-
dual, social ypoltica.
58 El Dios personal
1.1. Religin, religioso
Pese a las mltiples dificultades que tiene en la actualidad dar una
defucin de religin, ahora slo quiero referirme a dos de ellas: pri-
mero, al hecho de que una defucin de religin tiene que tener sufi-
ciente alcance para no referirse slo a las religiones histricas, sino
tambin a la variedad de movimientos espirituales y religiosos que,
siendo nuevos, disfrutan de un nmero creciente de fieles dentro y
fuera de la religin. Segundo, a que una definicin de religin tiene
que tener en cuenta la gran cantidad de matices de las diversas religio-
nes, esto es, debe sacar a la luz las snilitudes y diferencias que hay en-
tre ellas y dentro de ellas. Las tradiciones religiosas no estn defutiva-
mente fijadlls, no son monolticas. Son ms bien un conjunto de
smbolos, mitos yrituales entrelazados, ya la vez diferenciados entre s,
que enespacios de tiempoms cortos o ms largos cambian, ya sea por
motivos e'l'ternos (1a adaptacin a circunstancias variables) o internos.
Por eso, si pasamos por alto la complejidad y diversidad que se da en
el seno de (y entre) las teligiones aparentemente consolidadas, ser
fcil que obviemos el hecho de que personas pertenecientes a tradicio-
nes religiosas diferentes comparten muchas veces ms convicciones
entre s que (como parece evidente) con sus hermanos y hermanas de
fo>. Sin duda, en estos tiempos de individualizacinlatente o manifies-
ta, este punto de vista adquiere una creciente importancia ms ac y
ms all de las puertas de las iglesias. Gracias a estos anlisis religiosos
comparativos de uno mismo y de los dems, los fieles pueden descu-
brir en s mismos lo que critican en otros. En una poca en que la po-
larizacin religiosa ypoltica se mezclany enconan, este descubrimien-
to es importante, ya que su significado e'!'cede de largo la cuestin
acadmica de las defuciones.
Entre tanto, se ha convertido casi en lugar comn constatar que el
concepto de religin mismo tiene una bias eurocntrica (HauBig,
1999), es decir, que se proyecta como producto de la autorrefleJdn
occidental sobre la vida yla vivencia religiosa de culturas y continentes
ajenos.'La pregunta, qu es religin?, presupone en s una manera
de entenderla que segrega la comunidad a la que se pertenece de aque-
llas a las que no. Esta conclusin se corrobora slo con pensar en la
eleccin de las palabras: religin se concibe como un sustantivo que
subsume un conjunto social cuyos smbolos y prcticas claramente di-
Tolerancia y violencia: las dos caras de las religil!"'" !ii-
ferenciados son una muestra de o-esto-o-lo-otro (se puede creeriOiDO
creer, pero cuando se es miembro de W1a comunidad de fe nose pUO'-
de pertenecer a otra).
Esta manera de entender el trasfondo de la religin es induda-
blemente monotesta y se basa en la tcita asW1cin de que solamente
se puede elegir un Dios, excluyendo a todos los dems. Una exclusivi-
dad, que no slo es extraa a la religiosidad antigua, sino que tampoco
es vlida pata las actuales tradiciones no monotestas de frica, Asia y
Sudamrica. Adems, bloquea el acceso y la mirada a una cuestin cru-
cial (como veamos en el Captulo 2): hasta qu punto la era de la indi-
vidualizacin es W1a era de bricolaje de religiones.
Por esa es conveniente y necesario distinguir entre religin y religio-
so, entre religin como sustantivo y religin como adjetivo (Simmel,
1922; Esposito y otros, 2006, pg. 5 y sig.). El sustantivo reIigin dis-
pone el mbito religioso segn la lgica del o-esto-o-lo-otro. El adjetivo
religioso, en cambio, lo hace segn la lgica del tantoesto-como-lo-
otro. Ser religioso no implica formar parte de un grupo u organizacin
determinados; ms bien indica una determinada actitud respecto a las
cuestiones existenciales del ser humano en el mundo. El sustantivo
religin parte de la imagen de una serie de esferas de accin (econo-
ma, ciencia, poltica y tambin religin) sepatadas entre s por fronte-
ras claramente trazadas. El adjetivo religioso, en cambio, tiene en
cuenta cun desdibujado y falto de lmites est lo religioso con todas
sus paradojas y contradicciones, dando as cabida en el horizonte visual
a una alternativa sincrtica al sustantivo monotesta reIigin.
1.2. Religin es g/cbaliZ/1cin desde el comienzo
Quien quiera ponerle nombre a la dificultad fundamental de dar
una definicin sociolgica al concepto de religin, tropezar con la
pregunta clave: Cmo te las has, t, religin, con la extrae;. del mundo,
lasfronteras, reales y posibles, entre Nosotros y los Otros?
En una conversacin con Johannes WiIlms saqu el tema de esta
g!obalizacin originaria de la reIigin.
Esta cuestin nosotros se la planteamos a la Iglesia catlica, pero
tambin puede plantearse a las otras religiones universa1es. LaIgle$ia
l!JItiQios;personaI
cawlica .esun global player desde sus orgenes. Eso la diferencia, por
ejemplo, de los sindicaros O los partidos polticos, que son hijos del
capitalismo del Estado nacional y, por lo tanto, estn tan determina-
dos por ste que tienen grandes dificultades para superar sus fronte-
ras, pues han interiorizado el naciona1ismo metodolgico. No asi el
catolicismo. En sus enunciados fundamentales, la fe cristiana no est
ligada a antagonismos tnicos o nacionales (ni tampoco al antagonis-
mo de hombre y mujer, por cierto), sino que presupone una fraterni-
dad cristiana, una imagen del hombre y de la humanidad que los sita
por encima de las fronteras (y tiene, por lo tanto, una estructura cos-
mopolita).
Pero antes de pasar por un converso, debo aadit que este cosmo-
politismo tiene un defecto de nacimiento, pues para ser reconocido
como hermano o hermana hay que ser de una determinada opinin, es-
tar bautizado, ser cristiano. La igualdad slo lo es previa aceptacin. En
la hermandad transnacional slo se admite a los iguales, no a los Otros
y extranjeros (y por lo que respecta a las hermanas, ya se sabe que los
hermanos han tenido hasta hoy sus problemas). Asl pues, habla que es-
tar bautizado, O sea, formar parte para poder sentirse parte. De lo con-
trario, podia ser que uno no saliera del todo bien parado en esta vida.
Para hablar de la Iglesia catlica como global player, habra que recor-
dar, para empezar, las guerras de religin o la violenta intolerancia de
los estragos evangelizadores en todo el mundo.
Hay una ambigedad en la historia de esta imagen cristiana de!
hombre, de esta fe que es transtnica y transnacional, pero en la que no
trillllfa ni mucho menos e! reconocimiento del Otro en su ottedad. No
obstante, la tradicin yla experiencia de tratar con una sociedad global
y multitnica perviven en una organizacin milenaria que sobrepasa
fronteras y trasciende Estados haciendo abstraccin de eso que la po-
ca del Estado nacional ha convertido en non plus ultra: las fronteras, la
filiacin nacional, la exclusin de los extraos (de nacin, color de pie!
o convicciones polticas diferentes). La Iglesia ha conservado en su me-
moria e! hecho de que la humanidad no se caracteriza por antagonis-
meis de estedpo, sino por superarlos. (Ulrich Bcck en conversacin con
Johannes Willms, 2000, pg. 273 Ysigs.).
l.a g10balizacin no es, pues, el producto del poder de los medios
de cQmunicacin, la poltica o la economa a comienzos del siglo XXI.
tl!l'Iles+un Jlsgo.tardo, exterior, posible. La g1oballzacin, o ms exac-
_lillItIe; la cuestin del mltiple y contradictorio rgimen de fronteras
Tolerancia y violencia: las dos ClU1IS de las reiligiOlles 6'l
religiosas, pertenece a la esencia, o dicho de manera menos pattka, ,a
la definicin misma de religin desde cl comienzo;' conviccinque
propongo convertir en cl hilo conductor de la bsqueda de una solu-
cin a las dificultades dedefinir la religin y que al mismo tiempo plas-
ma, como veremos ms adclante, algo especfico de mi teora de una
modernizacin reflexiva. As pues, la sociologa de la religin tiene
una misin analtica clave: descubrir cmo es posible que en la temati-
zacin religiosa de la salvacin dcl alma de los seres humanos (o de
toda la humanidad), aqu y en cl ms all, tenga lugat, como conse-
cuencia de la movilizacin de una enorme imaginacin, una transfor-
macin profunda de los individuos y las sociedades capaz de hacer caer
y construir de nuevo las /ronteras entre personas y culturas. Es en esta
ambivalencia entre tolerancia y violencia, fundamental en todas las re-
ligiones, en lo que fijaremos ahora nuestra atencin.
1.3. La clave caracterstica de la religin: fusionar/ronteras,
superar/ronteras, trazarfronteras
Cmo trata la religin o la religiosidad la otredad de los Otros?
En lo que se refiere a hacer diferenciaciones sociales la religin esta-
blece un rasgo caracterstico absoluto: creer. Todas las dems diferen-
cias son irrclevantes. El Nuevo Testamento dice: (<Ante Dios, todos
somos iguales. Esta igualdad, esta abolicin de las fronteras entre se-
res huntanos, grupos, sociedades y culturas es cl fundamento social de
las rdigiones (cristianas). El resultado es que con la misma absoluti-
dad con que se superan las diferencias de lo social y poltico, se sienta
una nueva diferencia y jerarqua fundamentales entre ficles e infides.
Alos inficles (segn la lgica de esta dualidad) se les niega cl estatus
de ser humano. Las religiones pueden, al mismo tiempo, tender puen-
tes all donde existen jerarquas y fronteras enrre las personas, y abrir
1. Hay que distinguir por lo tanto (algo que aqw'tPlo puede apuntarse) entre la
g1obalizanoriginaria dela religin (integrante ddncleo definitorio de detenni-
nadas religiones), y d papd de las religiones en la era global (A!brow, 2007). En
este ltimo caso se investiga la po1ftica de fronteras de la religin en una moderni
dad carente de ellas. debido a la g1obalizaci6n de la. tecnologas de la comunil'licin
y la economa.
lli?jsmos rdigiosos all donde no los haba. Tal ambivalencia entre tole-
rancia y violencia se comprende mejor relacionando tres elementos
tericos: las grandes religiones superan jerarquas sociales y fronteras
entre naciones y etnias. Estn en condiciones de hacerlo porque gene-
ran un universalismo religioso frente al que todos los lmites naciona-
les y sociales pierden significado. De ah surge, sin embargo, el peligro
de sustituir las barricadas tnicas, nacionales y de clase por barricadas
entre verd<zderos y falsos fieles (o no creyentes en absoluto, si se es el
caso).
La superacin de jerarquas y fronteras prefijadas
El trato que las religiones monotestas dan a la otredad delos Otros
se diferencia fundamentalmente de todas las formas de diferenciacin
vertical que intentan trasladar la diferencia social a una relacin de pri-
mada ysubordinacin jerrquica. El principio de jerarqua yexclusin
y menosprecio social de los Otros llev a la formacin de un sistema
de castas y clases muy sofisticado, que tambin sirvi para definir la
relacin con otras sociedades. Es tpico en este sentido negarles a
los Otrosla igualdad de estatus yde rango ysituarlos en una relacin
jerrquica de subordinacin o inferioridad. En el caso extremo, los
Otros pasan por ser unos brbaros a los que no tienen derechos. As
pues, la religin abole las fronteras y diferencias sociales que el realis-
mo cotidiano y el realismo sociolgico comparten y consideran (ms o
menos) insuperables. Cmo es posible esto?
Universalismo religioso
Representa el principio opuesto a la subordinacin jerrquica de
los Otros. El cristianismo universal -como imagen del hombre y
comoIDsin- incluye en su programa la superacin de las fronteras.
Segn las Escrituras, los creyentes, en virtud de su fe, estn libres de
todo.slos poderes y desigualdades mortales. Su sociedad se basa en
cheina de Dios, que trasciende las cosas terrenales, incluidos los Esta-
J1I0s nacionales particulares, y todas las diferencias de clase entre po-
b:n:s y.ricos, hombres y mujeres, jvenes y viejos. As lo predic san
Tolerancia y violencia: las dos caras de las
Pablo: Va no hay judos y griegos, esclavos y hombres libres, hombre
y mujeD> (Gal. 328). Las diferencias terrenales se desdbujan bajo un
nico punto de vista: la salvacin eterna del ser humano y su alma.
Como dice el filsofo tubingus Ottfried Hoffe:
El Nuevo Testamento resulta Una aproximacin importante a los
derechos humanos, pues la alianza con Dios, abierta a todo hombre,
ignora cualquier limitacin emocntrica. Puesto que esta uuiversali-
dad se basaba enla comuuidad de fe, inspir tendencias antipopulis-
tas y un e/bos antifamiliaD> que, desde d punto de vista sociolgico,
desembocaron en la relegacin o incluso disolucin de las clulas rdi
giosas originarias, como d pueblo yla familia. De este modo, en d cris-
tianismo ya no qued espacio para las grandes familias de la Anti
gedad con todas sus implicaciones rdigiosas, polticas, econmicas
y, a veces, aristocrticas; es ms, con la victoria dd cristianismo la
familia como uuidad cultural entren decadencia. El Nuevo Testamen-
to aborda explcitamente la amenaza continua dd problema de los
extranjeros yla violencia yexige algo radicalmente opuesto al compor-
tamiento normal: Amad a vuestros enemigos. (Angenendt. 2007.
pg. 193.)
La importancia poltica de este universalismo religioso se observa,
por ejemplo, en la campaa electoral estadounidense. El candidato ne-
gro a la presidencia, Barack Obama, grita entre las aclamaciones de los
oyentes: el 3 de enero de 2008 quedar como el momento en el que
<<Amrica record qu significa tener esperanza. V concluye: <<Volve-
mos a estar preparados para creeD>. En la Iglesia a cuya comunidad
pertenece Obama, el pastorJeremiah Wright, partidario de una teolo-
gia de la liberacin negra, predica que la dispora africana hace or
pblicamente su voz y su crtica contra la <<prepotencia blanca que
domina el imperio ameriCano y anuncia la cercana salvacin:
La nueva que llega es buena para todos. No para los blancos: para
todos los seres humanos. No para los negros: para todos los seres hu-
manos. Noparalos ricos: para todos los humanos. No para los po-
bres: para rodos los seres humanos. Ya lo s, odiaris esto. L..] No para
los heterosexuales: para todos los seres humanos. No para los homose-
xuales: para todos los seres humanos. [...] Jess vino para los iraques
ylos afganos. Jess fue enviado para los iranes ylos ucranianos. Todos
Jess es el regalo de Dios para los hermanos que es-
,th,en prisin ylas Iiennanas en peligro. El seor enva su gracia a to-
<los los que lo aman, s, rambin a aquellos a los que no podis soportar.
(Cita cornada de Jonacban Raban, 2008, pg. 21.)
Donde Wright habla de racistas blancos, Obama habla de <Jo-
bistas cooperativistas; donde Wright habla de <<negros, Obaroa dice
l)lericanos que trabajan duro o americanos sin seguridad socia1,
pero las promesas polticas de Obama siguen el mismo patrn que el
sermn wrightiano, el patrn de un universalismo religioso seculariza-
do que gracias a la magia de las palabras esperanza y cambio bus-
ca avivar el sueo americano y entusiasmar a los electores.
El dualismo del bien y e! mal
El ncleo de la violencia por motivos religiosos es e! universalismo
de la igualdad de los creyentes, que deniega a los no creyentes lo que
promete a aqullos: dignidad humana, igualdad en un mundo de ex-
traos. El Nosotros humanitario de los fieles consiste en la identifica-
cin con Dios y en la demonizacin de los que se oponen a ste, los
servidores de Satn, como dicen san Pablo y Lutero (Elaine Page!s,
1995). El ser o no-ser de! hombre se convierte en un juego fatal: e! ser
depende de la decisin individual de creer; e! no-ser, de la decisin
contraria. A quien decide creer se le promete la salvacin. Por e! con-
trario, a quien no quiere o no puede creer, le amenaza la condenacin
(aqu yen e! ms all). La diferencia entre Nosotros ylos Otros se car-
ga con la lucha csmica que debe salvar al mundo: la de los poderes
de! bien imponindose a los poderes de! ma1. AS crea la absoluti-
dad de! Dios monotesta un mundo entero de Otros a los que comba-
tir. Todas las categoras de inhumano o infrahumano --etiquetas como
hereje, pagano, heterodoxo, apstata, supersticioso, idlatra, irreve-
rente, etc. (Assmano; Angenendtl- son la otta cara, la cara oculta, la
,,"aviolenta de la invocacin de! cristianismo universal a la humani-
dadtranstnit:a.
Con su universalismo, las grandes religiones crean una relacin je-
:ril<lukade.primaca y subordinacin que produce un cambio radical,
behe, de! dualismo de fieles e infieles, no como condicin prefija-
Tolerancia yviolencia: las dos caras de las religiones 65
da, sino como una eleccin imputable a los individuos.
2
Es decir: la di-
ferencia entre Nosotros y los Otros se funde con la diferencia entre el
bien y el mal.
La fascinacin por Satn consiste en que se le atribuyen cualidades
que exceden en mucho 10 que nos parece humanamente admisible.
Satn sugiere ms que avidez, envidia, placer o ira, que consideramos
nuestros peores impulsos, y ms que brutalidad. (oo.) Durante miles de
aos identificamos al disblo con un espritu. [...] Ahora se rebela abier-
tamente contra Dios y en su furia se reflejan aspectos de nuestra con-
frontacin con la diferencia religiosa. (Ibd., pg. xvii.)
Los juicios que basamos en la diferencia entre el bien y el mal son
siempre radicales, pues tal dualismo nos exhorta a trabar con el Otro
una relacin de inclusin o de exclusin. Quien etiqueta"a personas,
grupos, culturas o religiones de buenas o <<malas abre nuevos abis-
mos enla sociedad civil global y crea una insalvable diferencia entre ser
humano y ser inhumano. El mal se entiende como ausencia, como ma-
nifestacin de la ausencia de Dios, y designa acciones y pensamientos
ms all de todo lo concebible. Es ms, el mal excede incluso la cate-
gora de crimen, pues los crmenes son imaginables y combatidos por
las leyes (y de esta manera <<normalizados). Hablar del mal quiere de-
cir cuestionar la humanidad del Otro.
sta es, pues, la gran preocupacin: que el reverso de la negacin
de la secularizacin sea la amenaza de una nueva era de oscuridad.
1.4. Tres ejemplos: colonialismo, matrimonio mixto,
cosmopolitismo catlico
Colonialismo
En el colonialismo se ha hecho realidad la cara oscura del universa-
lismo cristiano. El colonialismo es tan antiguo como la civilizacin y
parte integrante de la historia de casi todas las religiones y civilizacio-
2. Esto no slo ocurre en la era de la individualizacin, como quiz podra obje-
tarse, pues por principio, aunque no deJac/o, lo que constituye la comunidad cristiana
no es e! origen sino la libre opcin de! individuo por Dios (vase e! Captulo 4).
y occidentales. Sin embargo, el colonialismo occidental
moderno se. aproxima ms que cualquier otromovimiento colonizador
al objetivo de la preponderancia global del cristianismo universal. Con
la categora del infiel, al que hay que convertir para la salvacin de su
alma, se legitima una violencia y una crueldadinconcebibles. Toda re-
sistencia es destruida, sobre todo la cosmologa, los valores y los ritua-
les i:eligiosos de los colonizados. Coln, que inaugur sin ambages la
dialctica de los fieles y los infieles como instrumento de domnio, re-
presenta el principio de que "aquellos que an no son cristianos slo.
pueden ser esclavos". En consecuencia, la expansin de la fe y la ex-
pansin de la esclavitud "estn indisolublemente unidas" (cita torna-
da de Angenendt, 2007, pg. 468). La decisin, formalmente libre, de
bautizarse, la (amenaza de) violencia y las escuelas misioneras, que
deban poner en marcha el proceso de individualizacin y moderniza-
cin social, van paradjicamente a la par. <<En el "Requerimiento", una
ley aprobada en 1513, este programa adquiri forma legal. Les fue ledo
a los indios a fin de presentar la conquista total como algo teolgica-
mente legitimo, una guerra justa". Despus de una breve catequesis
sobre lahistoria de la creacin del mundo y la salvacin gracias aJesu-
cristo, dicha ley imparta doctrina acerca de la autoridad de san Pedro,
al que se transfera todo el poder, la supremaca y la jurisdiccin terre-
na, y de la autoridad del Papa, que haba regalado determinados pases
de Amrica al rey de Espaa, del que los indios pasaban a ser vasallos
(Angenendt, 2007, pg. 467).
El cinismo salpimentado de benevolencia con el que se llama a la
decisin libre de adoptar la fe catlica es diffcilrnente superable:
Por ende, como mejor podemos, os rogamos y requetimos que en-
tendis bien esto que os bemos dicho, y tomis para entenderlo y deli-
berar sobre ello el tiempo que fuere justo, y reconozcis a la Iglesia por
seora y superiora del universo mundo, y al Sumo Pontfice, llamado
Papa, en su nombre, yal Rey y Reina DoaJuana, nuestros seores, en
sulugar, como a superiores y Reyes de las islas ytierra firme, por virtud
.decla dicha donacin, y consintis ydeis lugar que estos padres religio-
SS os declaren yprediquen lo susodj.cho. Si as! lo hicieseis, haris bien,
yaquello que sois tenidos y ysus Altezas ynos en su nombre,
as:recibiremos con todo amor y caridad, y os dejaremos vuestras muje-
'n;s.ebijos y haciendas libres y sin servidumbre [...] no OS compelern a
cristianos [...]. Ysi as no lo hicieseis o en ello maliciosa-
Tolerancia y violencia: las dos caras de las reIigiones,67
mente pusieseis dilacin, os certifico que con la ayuda de Dios, noso,
lrosentraremos poderosamenre contra vosorros, y os haremos guerra
por todas las partes y maneras que pudiramos L..l y de vuestras muje-
res e hijos [, ..] haremos esclavos, ycomo tales los venderemos ydispon.
dremos de ellos como sus Majestades mandaren [...]. (Reinhardt, 1985,
pg. 64; cita tomada de Angenendt, 2007, pg. 467 Ysig.)
Guardaos del matrimonio mixto!
La visin imperial de la construccin del mundo-inclusin de los
buenos, exclusin de los malos (alternativamente segn quin
considere Otro religioso a quin)- se pone claramente de manifiesto
en la denominada guerra de los matrimonios mixtos, que enfrent a
clrigos catlicos y protestantes, yen las consecuencias que sta tuvo en
Alemania (as como en otros pases durante los siglos XXy XXI). <<El ma-
trimonio mixto constituy [en el siglo XIX] el principal tema de conflic-
to entre catolicismo y protestantismo; fue la manzana de la discordia en
una Alemania profundamente dividida por la religin (Bendikowski,
2002, pg. 215). Ahora bien, si este conflicto es especialmente significa.
tivo, es porque demostr cmo el enfrentamiento militante entre con-
fesiones converta en enemigos a los iguales, Contra la igualdad de la
nacin, haba que azuzar constantemente con palabras y actos encen-
didos el odio yel desprecio entre comunidades catlicas y evanglicas
(que se atacaban y segregaban calificndose mutuamente de infieles).
La tolerancia nacional del Otro apareda como un peligro que como
batir con la intolerancia estructural del Otro religioso (incluso en los
dormitorios matrimoniales y las habitaciones de los nios).
En particular, dejar la educacin de los hijos en manos de la respec
tiva otra religin era tanto a ojos de la Iglesia catlica como de la evan-
glica una traicin a la propia:
Quien adems de meramente llevar el nombre de cristiano evang-
lico siente aquella fe evanglica por la que miles de mrtires murieron
una vz, sabe tambin cul es el valor de sta [...]. Quien por indiferen-
cia o para beneficiarse de cualquier bien terrenal entrega a sus hijos ala
Iglesia catlica no slo peca gravemente contra su alma, sino que tiim:
bin deja de ser un cristiano evanglico. Ya no puede hacer vivir la pa
labra de Dios en su casa. Ni l ni los suyos pueden ya rogar en el espfti,
tu Yen la verdad a Dios y al Redentor (Evangelisches Gemeindeblatt
jrRheinlandundWestpbalen, n"18, 3 de mayo de 1885, pg. 167; cita
tomada de Bendikowski, 2002, pg. 228 Ysig)o
El ncleo de tales historias era el lema <<gurdate del matrimonio
mixto con el que el padre silesio Adolf Fauth, por ejemplo, habia ti-
tulado un escrito que -premiado y editado en 1885 por la sociedad
editora evanglica de Silesia- del cual se hizo una segunda edicin ese
mismo ao. En dicho texto el religioso adverta a los jvenes de un
paso fatal:
Miles de experiencias nos ensean que los matrimonios mixtos no
conducen a la paz, sino que son fuente de conflictos incesantes que in-
flaman la antorcha de la discordia en familias pacificas. Comunidades
en que carlicos yprotestantes haban convivido durante aos pacifica-
mente, ahora se dividen a causa de estos matrimolos [...]. Yo, basn
dome en una experiencia de aos, te digo: aunque seas la persona ms
pacifica del mundo, si contraes matrimolo mixto preprate para una
vida llena de luchas y disputas. [...] Hombres y mujeres protestantes
y catlicos me han confesado muchas veces: Si tuviramos que casar-
nos otra vez, nunca contraeramos un matrimonio mixto. iNo sabamos
qu hacamos! [...] Por eso recuerda, querido cristiano evanglico:
Gurdate de los matrimolo mixtos. (Cita tomada de Bendikowski,
2002, pg. 230.)
Se lleva a los tribunales demandas que reclaman amparo contra la
<<Violacin religiOSa (ibid., pg. 231). De esta manera se trabaja con-
tinuamente -y por ambas parces- en la construccin y manteni-
miento de un rgimen de apartheid confesional. Una cosa s une a las
Iglesias enemigas: En la reprobacin e impugnacin de los matrimo
nios mixtos estamos de acuerdo (cita tomada de Bendikowski, 2002,
pg. 235).
No fue hasta el ao' 1968 que Uta Ranke-Heinemann se refiri a los
<<llamados matrimonios mixtos; en la dcada de 1960 apareci el t.r-
mino matrimonios de confesin diversa, y en la de 1980 ya se habl,
incluso, con lamejor intencin ecumnica, de enlaces entre confesio-
I1l:s.Merentes (ibd., pg. 216). A caballo de la secularizacin, pues,
poco a poco un teln de acero que haba sido
invisihle e,intocable durante mucho tiempo.
Tolerancia y violencia: las dos caras de las religiones 69
El fundamentalismo confesional, que no puede ver ni reconocer en
los infieles a otros cristianos, choca progresivamente con el rechazo
decidido de los fieles practicantes. La segregacin entre las Iglesias
cristianas cada vez pierde ms apoyos de las que se han visto segrega-
das; por eso es de suponer que poco a poco contar con menos apro-
bacin de los fieles. Daniel Decker ha hablado con acieno de una "in-
versin del peso de la prueba por lo que respecta a la colaboracin
ecumnica: es un deber justificarla cuando no existe, no cuando tiene
lugar (Joas, 2007b, pg. 98}).
Cosmopolitismo catlico
Es difcil-despus del colonialismo y el matrimonio mixto (y ms
all de declaraciones y promesas)- descubrir elementos realmente
prcticos de una religiosidad cosmopolita. Al est la frmula urbi el
orbi: ser iglesia de los pueblos, iglesia de los extranjeros. Los cat-
licos de la Alemania guillermina tuvieron que dejarse tachar de trai-
dores de la patria, una denominacin honorable por expresar la dis-
tancia, y en parte tambin la oposicin, frente al emo-nacionalismo
que ms tarde derivara enlos asesinatos en masa a manos del racismo de
Estado. Al menos algunos catlicos combatieron al Hider reformador
(as lo proclamaban los santificadores protestantes nacionales para
desmarcarse de! catolicismo papista y traidor a la patria).
Representar e! derecho de aquellos a los que se niega todos los de-
rechos -los llamados emigrantes ilegales- es una misin que tam-
bin han hecho suya las comunidades cristianas de diversas confesio-
nes comprometidas con el cosmopolitismo. La tradicin del asilo de la
Iglesia forma parte de ella, as comolapraxis de grupos y comunidades
cristianos, que, por ejemplo, ayudan a inmigrantes llegados de Mxico
(que han tenido que superar no slo las muy fonificadas fronteras es-
tadounidenses, sino tambin e! desieno que las rodea, en el que mu-
chos mueren de sed) construyendo y abasteciendo depsitos de agua
potable a pesar de la persecucin del Estado ymuchas veces de la opo-
sicin de los cristianos nacionalistas.
Si se pregunta, por ejemplo en Alemania, quin defiende en los te-
mas clave de migracin ymulticulturalismo posiciones mesuradas y li-
bres de prejuicios, encontrar a pocos en los grandes partidos como el
CDU/CSU, y a nadie en los sindicatos, S que hallar proba-
blelllente algunos en Caritas, y tambin a curas y prrocos de ambas
confesiones, GertrudHowe1meier, que ha presentado un estudio etno-
grfico, Nuns at the arport - Cosmopoltans n Transethnc Relgous
Organsations, resume as sus resultados:
Aunque la Iglesia catlica ya era <<global en su origen, su papel en
el mundo cambi tras el Concilio Vaticano n, Se politiz, sobre todo
en lo que respecta a su compromiso decidido con la construccin de
una sociedad civil global, Esta apertura al mundo afect a los creyentes,
a los clrigos y,lo que an esms importante, a las rdenes religiosas, so-
bre todo a las congregaciones de mujeres, De hecho, la mayora de ellas
ya se fundaron en el siglo XIX con la intencin de ayudar en especial a
los pobres de Europa y Estados Unidos, aunque su manera de enten-
derlo en aquella poca no se puede calificar de cosmopolita. Tal vi-
sin cosmopolita entre las monjas catlicas surgi, en cambio; despus
del Concilio Vaticano n, cuando la Iglesia catlica empez a g1obalizar-
se de una manera nueva al animar a la gente de los pases no occidenta-
les a comprometerse activamente con ella. El afn misionero y la con-
versin al catolicismo dejaron de ser el inters principal. Al contrario,
la tolerancia respecto a las otras rdigiones ocup una posicin destaca-
da en la agenda. A partir de la dcada de 1960, mujeres africanas, lati-
noamericanas y asiticas ingresaron en congregaciones hasta entonces
occidentales e hicieron de ellas autnticas comunidades transnaciona-
les. Las hermanas empezaron a transformar la preocupacin por los po-
bres, propia del humanismo cristiano, en un compromiso activo con el
mundo. La clase de cosmopolitismo con el que se comprometieron
prestaba una nueva atencin a los problemas de clases y de castas den-
tro de y entre los Estados nacionales, as como a la creciente pobreza en
el mundo, incluyendo tambin el trato igualitario de las diferencias cul-
turales (al asumir la dificultad de conciliar diversidad y unidad) yla sen-
sibilidad contra el racismo. [...] Quien reconoce el cosmofeminismo
como parte del debate sobre el cosmopolitismo abre la perspectiva de
la justicia global y la diguidad humana, (Hwelmeier, pg. 9,)
1;5. Cmo es poszble una separacin de poderes en el absoluto?
EtLadstincin mosaca o el precio del monotesmo Jan Assmann
fundamental de las grandes religiones al mo-
Tolerancia yviolencia: las dos caras de las religiones 71
notesmo. El menosprecio religioso del Otro y la violencia religiosa
empiezan con la diferencia mosaica, es decir: la diferencia entre lo
verdadero y lo falso en materia de religin (Assmann 2003, pg. 12).
Y como resultado de esta pretensin de absolutidad de la verdad reve-
lada, nace el mal que hay que combatir: los infieles, que estn en con-
tra de la verdad. Segn Assmann, esta afirmacin es aplicable pri-
mero al judasmo, y ms tarde tambin al cristianismo y al islam. La
ambivalencia del monotesmo tiene como consecuencia, adems de
la afinidad con la violencia religiosa, la individualizacin: el hombre
evoluciona -en cooperacin con un Dios extramundano, pero al
mismo tiempo vuelto al mundo- hacia un individuo autnomo o, me-
jor dicho, tenomo (ibd., pg. 62; vase tambin, Angenendt, 2007,
pg. 89).
El mundo se divide en la comunidad sin fronteras de los creyen-
tes, a los que se reconoce la humanidad, yen la comunidad de los no
creyentes, a los que se les niega. Entre estos dos grandes grupos im-
pera una guerra latente (que se libra con mtodos ms o menos pac-
ficos, ya que lavictoria sobre la no-fe es parte del ncleo necesario de
la fe). En una conversacin con Jrgen Habermas, el cardenal Rat-
zinger, el actual papa Benedicto XVI, plante a este respecto una
pregunta:
[...] Es la religin un poder salvador yliberador, oms bien un po-
der arcaico ypeligroso que construye falsos universalismos y conduce a
la intolerancia y el terror? No babr que poner a la religin bajo la tu-
tda de la razn y entre lmites cuidadosamente trazados? Pero enton-
ces habr que. preguntarse: Quin y cmo puede hacerlo? Con todo,
la pregunta gener3I sigue siendo: Hay que considerar la superacin
paulatina, la desaparicin de la religin, un progreso necesario para
que la humanidad se encamine hacia la libertad yla tolerancia universal
o no? (Ratzinger, 2005, pg. 46 y sig.)
Pues bien, la respuesta de este libro, retomando la diferencia reli-
gin - religioso, es: Afectan las paradojas del rgimen de fronteras
a la <<religill, pero no a lo <<religioso? Puede la tolerancia sincr-
tica del tanto-esto-como-lo-otro relativizar, socavar, atenuar el mono-
tesmo del o-esto-o-lo-otro, generador de violencia? Podra el contact
y smosis de las religiones desactivar el potencial de violencia de stas?
72 El Dios peI$Onal
El Dios personal, segn mi tesis, ya no es el Dios nico que dieta la sal-
vacin apropindose de la historia y autorizando la intolerancia y la
violencia. Con el principio de miscelnea religiosa se confinna el prin
cipio humano de unpolitesmo subjetivo, que no hay que confundir con
el politesmo de la Antigedad ni conlacapacidad de la evangelizacin
cristiana, por ejemplo, de integrar tradiciones y ritos religiosos, ya que
si tales fonnas individualizadas de religiosidad hbrida por encima de
las fronteras religiosas ganan adeptos, es sobre todo por su resistencia
a la obstinacin institucional en la absolutidad.
Las difusas fonnas de fe del (<Dios persona! podran ser (alteran
do una fonnulacin de Odo Marquard) una separacin subjetiva de
poderes en el absoluto opuesta a toda pretensin de unicidad de las
religiones monotestas (Marquard, 1995, pgs. 90-116; cita tomada de
Angenendt, 2007, pg. 88). Que esta rolerancia sincrtica (ignorada o
ms o menos despreciada, sobre todo en Europa) se extiende con gran
naturalidad no slo al mbito de la libre religiosidad, sino tambin a la
prctica institucional, puede observarse en Japn. All la gente no tie-
ne ningn problema para visitar un sepulcro sintosta en detenninadas
pocas del ao, casarse segn la ceremonia cristiana, o hacerse enterrar
por un monje budista. Que eso genere estupor es fruto del horizonte
monotesta de la monogamia divina (No debes tener ms Dios que
yo), extraa no slo al eclecticismo religioso japons, sino a todo el
este asitico. El socilogo de la religin Peter Berger cuenta que el fi-
lsofo japons Nakamura haba constatado que Occidente es respon
sable de dos errores fundamentales. Uno, el monotesmo ~ hay
un Dios-, y el otro, el principio aristotlico de contradiccin (algo es
A o NoA). En Asia, dice Nakamura, cualquier persona inteligente
sabe que hay muchos dioses y que las cosas pueden ser tanto A como
nofu> (Berger, 2006, pg. 154).
2. INDIVIDUAUZII.CrN y COSMoPOLITIZll.CrN: LA RELIGIN
EN EL MARCO DE REFERENCIA DE LA MODERNIZACIN REFLEXIVA
En qu consiste, pues, la ambivalencia fundamental de la reli
gin? En toda humanidad de las religiones subyace una tentacin tota
litaria. A las religiones les es inherente una promesa de sentido en un
mundo desorientado, sentido que abarca a todos los seres humanos y
su relacin con el mlUldo y que es capaz de arrancar al individuo a su
origen. DellUliversalismo de las religiones brotan tanto la fraternidad
ms all de la cIase y la nacin, comola enemistad a muerte. La religin
puede a la vez civilizar al hombre o barbarizarlo. De ah que al hom-
bre moderno lo torture pensar que la gente religiosa pueda tomarse en
serio la fe.
La sociologa nlUlca ha investigado sistemticamente cmo trata la
religin la otredad de los Otros. Por lUllado, las religiones monotes-
tas anticipan la tica de lUla sociedad mlUldial al situarse por enci-
ma de las fronteras, y, por eso mismo, tambin desatan potenciales
de violencia difciles de acotar. Esta dialctica nacida a principios del
siglo XXI entre una humanidad sin fronteras religiosas y una huma-
nidad que construye barricadas por motivos religiosos, desempea
un importante papel en los anlisis y debates de los historiadores de
la religin (como por ejemplo, Jan Assmann, Elaine Pagels, Friedrich
Wilhelm Graf y Arnold Angenendt) y se detecta tambin en el tras-
fondo de ciertos diagnsticos epocales y registros empricos provenien-
tes del mbito de la sociologa de la religin (vase el Captulo 2). AlUl
as, se le presta poca atencin (Luhmann, 2000), por no decir ningu-
na (Berger, 1979; Luckmann, 1991P en las teoras sociolgicas sobre
religin.
Ahora bien, puesto que hay voces importantes en el campo de la fi-
losofa, la historia yla sociologa de la religin que coinciden en el diag-
nstico de una postsecuIaridad ambivalente (Habennas 2005; J085,
2007a), la pregunta de si es posible y cmo obtener y desplegar un
marco terico adecuado a la <<siguatura religiosa de la :poca, en lUla
modernizacin que modifica continuamente sus propios fundamentos
categoriales, se ha impuesto con mucha fuerza. Yo, al recurrir a mi
teora de la modernizacin reflexiva, puedo integrar los rasgos funda-
mentales del diagnstico que la sociologa de la religin hace de esta
poca, como por ejemplo, el de la individualizacin, que tanto Peter
Berger y Thomas Luckmann, en primer lugar, y DanieIe Hervieu-L-
ger, Paul Hedas, yotros, Ronald Inglehart yWc. Roof, en los ltimos
3. En la frmula multiple-modernities de Sbmuel Eisenstadts los problemas de
las fronteras religiosas slo emergen tangencialmente. En cambio, en la tooria de la
modernizacin ref1exivala dialctica entre l. supresin y el trazado de fronteras es un
tema clave (BecklLau, 2004).
74 El Dios personal
aos, refirieron a la religin o la religiosidad.
4
Ahora bien, el concepto
cosmopolitizacil1 de las religiones, tal como lo desarrollar a con-
tinuacin (diferencindolo empricamente de la globalizacin en ge:
neral y normativamente del concepto de universalismo religioso) se
expone en este libro por primera vez.
Despus de haber delimitado brevemente el contenido y el tema
de los problemas que se plantean, pasar a explicar: 1) la teora de la
modernizacin reflexiva en sus componentes, 2) la cosmopolitiza-
cin y 3) la individualizacin referida al tema de la religin, para des-
pus 4) tematizar la relacin entre cosmopolitizacin e individuali-
zacin y 5) resumir en diez tesis los argumentos de esta obra.
Para obtener una mayor claridad conceptual, me veo obligado a
delimitar las pretensiones de este estudio: por lo que se refiere a la evo-
lucin de las re1igiones en el marco global, slo hay en la sociologa de
la religin del presente una regla: que no hay reglas. Todo lo que envir-
tud del lenguaje insista enlavalidz universal tiene que reconducirse al
contexto. Excluimos analizar en este libro el objeto general de mi ru-
dimentaria definicin. De hecho, cuando aqu se habla de religin se
alude la mayora de las veces al cristianismo, ya que no podemos con-
vertir en tema de una mirada cosmopolita el contacto y smosis de
las (grandes) religiones bajo el signo de laindividualizacin y la cosmo-
politizacin. De hecho, en mi anlisis subyace de nuevo una asimetra:
me centro en el contexto europeo como cruce de las dinmicas contra-
dictorias de las religiones (no slo las del cristianismo, sino tambin
las resultantes de la presencia y competencia de las variantes europeas
y no europeas de la religin yla religiosidad musulmanas). En cambio,
no tomo por lo general en consideracin la miscelnea de religiones
en Asia, aunque sera fundamental como complemento y posible con-
traste para el tema central de esta obra: la sociologa del Dios per-
sonal.'
4. Si bien slo en el marco de la sociologa de la religin, no a panir de una teo-
ra general de la individualizacin (de laque me ocupo desde hace ms de dos aos y
que se trata ms detalladatnente en esta obra).
5. Slo con esto, ya queda que el libro fracasa en aquello que se
propona, es decir: adoptar una perspectiva cosmopolita sistenlca anteel tema cla-
ve de laa religiones. Esto se debe (adems de a otras muchas cosas, como, por ejem-
plo,.mi idea inicial de presentar nicamente un esbozo de mis argumentos), a mi es-
_l:Ia!osamente pobre sapiencia. Ahora bien, lo que parece un problema parcu1ar,
2.1. Sobre la teora de la moderni'l.fJcin reflexiva
]rgen Habennas resume algunos aspectos de la teora de la mo-
dernizacin reflexiva:
Normalmente aquellos que pertenecen a un determinado universo
vital basan algo as como su solidaridad en valores y normas transmiti-
dos por la tradicin, y en moddos de comunicaCin ya establecidos y
estandarizados. Sin embargo, en d transcurso de la racionalizacin de
los universos vitales, este consenso por adscripcin Se reduce o se dis-
persa y por ese mismo motivo, tiene que ser sustituido por d esfuerzo
interpretativo de los participantes en la comunicacin. [...J En la esfera
dd universo' vital la racionalizacin no obsrruyelas fuentes de la so-
lidaridad, sino que hace manar fuentes nuevas si lasviejas se seCan. Esta
tiene unafacera ms general: Confronteras que se penneabilizan, osea, que dejan de
ser tales, se pronuncia la palabra mgica de una existencia cosmopolita: la acredita
cin del individuo y de sociedades enteras ante el asalto de 10 exttal\o., La exigencia
de una mirada cosmopolita (o del cosmopolitismometodolgico), la incorporacin de
los puntos de vista de los Otros religiosos y culturales en nuestra miraif.L,y en nues-
tro anlisis son retos excesivos incluso para los ms predispuestos (pues'la orienta
cin y los principios de los procesos educativos y formativos estan condicionados
por el Estado nacional, y los horizontes de experiencia son limitados). VISto as, la
exigencia de una mirada cosmopolita es otra manera de 11anrar a la dolorosa expe
riencia del no-saber (que no obstante tambin puede rransfonnarse en cUriosidad).
La situacin podra cambiar si se consiguiese desarrollar nueva' riietodologa
cosmopolita para la sociologa y las ciencias humanas (as como abrtr Ytd'oroiar
los conrenidos yprincipios educativos). Aqul tiene un papel
racin Europa, cuyoS universos tico-religiosos se pluralizan a una velocidad verti-
ginosa. Si los jvenes crecen en aulas donde se hablan ms de veinte leri!lW"!, la ne-
cesidad y la posibilidad de un intercambio se impondrn por en,cima de fronteras
religiosas ytnicas. Si, en referencia a Alemania, acaba siendo obvio que hay musul-
manes, judos, budistas -y quiz tambin hindes y siks- a1eman" que pueden
tender puentes hacia otras culturas y religiones con la naturalidad, en la his-
toria, de su doble familiaridad, podrn sentarse los cimientoScdelgirO I Una mirada
cosmopolita enraizada en la vida real. Precisamente e1carcrer 'transfrooterizo de
esta transnaciona]iucin de la cotidianidad (en el televisin, intemet), que
a menudo se ignora o se condena, podra convertirse en el entramado multinacional
y mulrirreligioso de un posible entendimiento cosmopolita. la cuestin es entonces
hasta qu punto las religiones (universales), bebiendo de';' prlDcipio de fe transoa-
cional, contribuirn a ello o volvern a enredarse en la ret6rica nacionalista (vase
pg. 188 y sgs.)
fuerza productiva de la comunicacin tambin es importante para los
retos de la Illodernizacin reflexiva, teora que arroja sobre 1a evo-
lucin postindustrial una luz determinada (a saber: la disolucin de
las diferenciaciones basadas en la clasificacin tradicional de clase y g-
nero, la diseminacin dela produccin estandarizada y e! consumo ma
sivo, la crisis de las negociaciones estables, etc.). Las sociedades postn-
dustriales han agotado las reservas de las que se nutra la simple
industrializacin (tanto los recursos naturales existentes como e! capi-
tal cultural y social de las sociedades premodernas). Al mismo empo,
se enfrentan a las consecuencias indirectas de la reproduccin social,
que adoptan la figura de riesgos sistemcamente generados yya no ex
ternalizables, es decir, no endosables a sociedades o culturas ajenas, a
otros sectores o a las futuras generaciones. Las sociedades modernas
tropiezan, pues, con sus limites por parda doble y se hacen reflexi-
vas cuando se aperciben de esta circunstancia y reaccionan ante ella.
Tienen que reproducir por s mismas las condiciones de su subsisten-
cia, porque cada vez son menos las fuentes externas, como la naturale-
za o la tradicin, a las que pueden recurrir. La modernizacin de las so-
ciedades semimodernas de las que habla Bcck slo puede lograrse
por vas reflexivas, pues para abordar los problemas que se derivan
de la modernizacin social enen que aprovechar la capacidad de sta.
(Habermas, 1998, pg. 229 Ysig.)
Por lo tanto, la teora de la modernizacin reflexiva puede como
partimentarse en tres argumentos complejos: la teora de la sociedad
dd riesgo (mundial), d teorema de la individualizacin forzada, y d
teorema de la globalizacin multidimensional. Los tres modelan e in-
terpretan la misma figura argumental y se refuerzan recprocamente:
sociedad de! riesgo, individualizacin y globalizacin (o cos
mopolitizacin), formas radicalizadas de una dinmica modernizado-
ra, que a principios dd siglo XXI se vuelve sobre s misma y extingue la
simple modernidad, cuya lgica de clasificacin y accin trazaba fron
teras tajantes entre las categoras de seres humanos, religiones, cosas y
actividades y vea netas diferencias entre esferas de accin y formas de
vida, 10 que a su vez posibilitaba atribuir facultades, competencias y
responsabilidades precisas a las instituciones. Esta lgica de la univoci-
dad -podra hablarse metafricamente de una teora newtoniana de
la sociedad, la religin yla poltica de laprimera modernidades sus-
tituida por una 16gica de la equivocidad-as como de una relacin hei-
Tolerancia y violencia: las dos canIS de las religiones 77
senbergiana, imprecisa, entre lo social, lo religioso y lo poltico-. Evi-
dentemente la teora sociolgica clsica tambin conoce crisis ydisfun-
cionalidades, pero son la excepcin.
La idea de que los fundamentos dd mundo moderno se vudven
porosos, desaparecen o invierten su significado al, por as decirlo,
triunfar, es ajena a los clsicos de la sociologa, pero tambin a teoras
sociolgicas ms recientes. Comoya he expuesto, lo que bay que inves-
tigar es la ley de la pluralizacin religiosa, que derriba las viejas fronte-
ras ylevanta otras nuevas. Las dualidades y combinaciones de nacional
e internacional institucionalizadas, d Nosotros y 1os Otros, se di-
suelven y refunden. La teora clsica desde David Hume y Adam
Smith (cfr. Beck/HolzerlKieserling, 2001) tambin conoca d teorema
de la ronsecuencia indirecta subyacente en la expansin de una nueva
religiosidad-miscdnea en d medio monotesta europeo; pero en la
segunda modernidad la mano invisible no lleva ni al equilibrio ni a
la revolucin. La lgica de la univocidad-el moddo social, rdigioso
y poltico dd o-esto-o-lo-{)tro- es sustituida por la lgica de la equi-
vocidad-el moddo social, rdigioso y poltico ddtanto-lo-uno-como-
lo otro (vase al respecto BenclBonsslLau, 2001; BecklLau, 2005;
Beck/Grande, 2004, pg. 50 y sig.).
2.2. Sobre la diferencia entre rosmopolitiZl1cin y globaliZl1cin
Denominamos cosmopolitizacin a la erosin de las clarasfronte-
ras que separan mercados, Estados, civilizaciones, culturas y, sobre
todo, los universos vitales de los diversos pueblos y rdigiones, as .
como la situacin resultante de ella, es decir: la confrontacin involun-
taria a escala mundial con el Otro extrao. Aunque es evidente que las
fronteras no han desaparecido, lo cierto es que se han vudto impreci-
sas y permeables a corrientes de informacin, capital, riesgos y tam-
bin a las personas, pero en menor medida (turistas s, emigrantes no).
Evidentemente, sera dd todo errneo decir que la cosmopolitizacin
nos ha convertido autornticamente, todos en cosmopolitas, ya que
ms bien se observa lo contrario: una oleada de renacionalizacin en
todo d mundo. Aun as, ha nacido un nuevo reto y una nueva necesi-
dad (incluso en lavida cotidiana de la gente): una hermenutica del' ~
trao para poder vivir y trabajar en un mundo en que las tensiones"y.di.
78 El Dios personal
visiones violentas y las mezclas imprevisibles resultan tan normales
como el entretejido inextricable de peligros inditos y posibilidades de
cambio.
Acaso no es cosmopolitizacill otra palabra ms para designar
eso que en boca de todos se llama globalizacin? Mi respuesta es no.
Globalizacin es algo que tiene lugar ah fuera, la cosmopolitiza-
cin, en.cambio, sucede en el interior de lo nacional, de lo local, in-
cluso de la propia biografa e identidad. La globalizacin aplica el
modelo de la cebolla al mundo: lo local y lo nacional son las pieles
interiores y lo internacional y global, las exteriores. La gracia del con-
cepto de cosmopolitizacin es que supera las dualidades global-local,
nacional-internacional y las funde en nuevas formas analizables emp-
ricamente. En otras palabras: la cosmopolitizacin abarca la fusin,
abolicin y levantamiento de fronteras que caracteriza a las grandes
religiones desde su origen (vase ms arriba).
Queda claro, pues, que el concepto y los fenmenos de la cosmo-
politizacin no son fijos ni espacial ni temticamente, El concepto no
est ligado al cosmos o al globo ni lo abarca todo en absoluto.
El principio de la cosmopolitizacin se localiza y practica ms bien (y
siempre en referencia a fronteras concretas en todos los niveles y m-
bitos de actuacin social y poltica) en temas especficos: organizacio-
nes transnacionales, familias y vecindades transnacionales, en forma
de criminalidad cosmopolita, de trabajo cosmopolita, sin olvidar
la gestin de fronteras de las religiones. Por lo tanto, hasta qu punto
y bajo qu aspecto puede hablarse de cosmopolitismos es una cues-
tin emprica que tiene que plantearse e investigarse en diversos con-
textos y mbitos temticos. En cualquier caso,la condicin para hacer-
lo es distinguir entre cosmopolitismo y universalismo.
Sobre la diferencia entre cosmopolitismo y universalismo
a partir del ejemplo de las religiones
En prrafos anteriores (vase pg. 61 y sigs.), he disringuido tres
formas no-cosmopolitas de tratar con la otredad tnico-religiosa -el
esencialismo de lajerarqua social <<natura1, el universalismo religioso
y el dualismo bien-mal- para definir la ambivalencia fundamental de
la superacin y nueva creacin de fronteras en el trato religioso con la
otredad. Aun as, ha quedado abierta la cuestin de cmo diferenciar
el universalismo religioso del cosmopolitismo religioso.
El universalismo cristiano se basa en el nico punto de vista que
cuenta; aquel ante el cual todas las dems fronteras y distinciones so-
ciales se desvanecen: la salvacin eterna del hombre y su alma. Hace
ms de cuatrocientos aos, en la famosa controversa de Valladolid, el
padre domnico De las Casas defendi los derechos de los indios argu-
mentando que se parecan sorprendentemente a los europeos y satis-
facan plenamente los ideales de la religin cristiana, que no conoce
diferencias de color de la piel o de origen. As, los indios seran extre-
madamente amables y modestos, respetuosos con las normas de la
humanidad, los valores familiares y sus propias tradiciones, razn por
la cual estaran pedectamente preparados, incluso ms que otras mu-
chas naciones del mundo, para escuchar y practicar la palabra y la sa-
bidura de Dios.
Con esto, Bartolom de las Casas propugnaba, pues, un universa-
lismo cristiano, enfrentndose vehementemente a la imagen de un
mundo jerarquizado segn la clase, la casta, la nacin, la etncidad. El
principio opuesto a la subordinacin e infravaloracin jerrquca del
Otro afirma la disolucin de las diferencias. Pero, como veamos, este
trato universalsta con la otredad religiosa tiene por principio una do-
ble cara, cosa que ya se aprecia en la posicin del domnico: lo que de-
termina muestra relacin con los Otros no es que sean diferentes a no-
sotros sino iguales. Bajo la mirada universalizadora todas las formas de
la vida humana se ubican dentro del orden de una nica civilizacin,
razn por la cual las diferencias culturales o se asimilan o se devalan
o se excluyen. De ah que se trate de un principio hegemnico que slo
admite la voz del Otro como la voz del igual, como autoafirmacin, re-
flejo de lo propio, monlogo. Un universalismo africano dira: el ver-
dadero blanco tiene un alma negra.
El universalismo religioso promete, pues, superar las jerarquas
existentes y, hasta aqu, se caracteriza por una tolerancia estructural.
Ahora bien, al demonzar al mismo tiempo a los infieles, abre nuevas
trincheras entre las religiones y crea potenciales de violencia de dfl
contencin. Por eso el universalismo rl!lgioso, al igual que cualquier
otro, tiene como rasgo distintivo la intolerancia estructural.
Por el contraro, el cosmopolitismo relitioso se diferencia deJas
formas mencionadas por hacer del reconocimiento de la otred4J-religi{}f
80 El Dios persolia1
sa una mxima del pensamiento, la convivencia y la manera de actuar.
No clasifica jerrquicamente ni disuelve las diferencias culturales y re-
ligiosas, sino que las acepta como tales e incluso las valora positiva-
mente. Asiente a lo que las otras posiciones -la diversidad jerrquica
y la igualdad universal- omiten: percibir a los Otros religiosos como
particulares y universales, como diferentes y poseedores de los mismos
derechos. El cosmopolitismo religioso no considera la religin ajena,la
religin de los extraos, algo amenazador, desintegrador o fragmenta-
dor, sino ms bien algo enriquecedor que hay que valorar por lo tanto
positivamente. Es la curiosidad por m mismo y por lo que es diferen-
te lo que hace a los Otros insustituibles para m. Hay un cierto egos-
mo en la religiosidad cosmopolita: quien integra las tradiciones ypers
pectivas religiosas de los Otros en la propia vivencia religiosa aprende
ms sobre s mismo y los Otros. Ah estriba seguramente la fascinacin
del Dios personal y por tanto el desacoplamiento de religin y religio-
sidad.
En resumen: mientras el universalismo religioso discrimina entre
fieles e infieles (siendo la categora de los infieles un mismo saco don-
de se mete a protestantes, ateos, paganos, herejes, hindes, budistas,
etc.), el cosmopolitismo religioso distingue entre no creyentes y fieles
de otras creencias en toda su respectiva diversidad, sin verlos como
una amenaza del propio monopolio religioso de la verdad, sino, ante
todo, como una aportacin de riqueza en un sentido totalmente perso-
nal, considerndolos, al final, algo normal. Y concretando an ms: el
reconocimiento de la religin de los Otros significa tambin el recono-
cimiento de varias modernidades marcadas por religiones diferentes,
que por lo que respecta al mundo islmico podra ser cosa de vida o
muerte.
Con el cosmopolitismo religioso se sienta un principio de toleran-
cia general: cmo tratan las religiones sus relaciones entre s, y el giro
hacia el Dios personaD>? Nunca se exagerar lo suficiente la resisten-
cia que se le opone. Nietzsche ya haba fustigado en Aurora el "mo-
ralismo blando" de la bonhomabenevolente tachndola de "eutana-
sia del cristianismo" Loo]. El ao 1886 observa en Ms all del bien y
del mal --su preludio de una filosofa del futurlr- "que ciertamente
el instinto religioso ha crecido poderosamente [oo.] aunque rechaza
con profunda desconfianza la satisfaccin testa" (Kallscheuer, 2006,
pg. 78).
Por cierto, el papa Benedicto XVI describe tambin un problema
afn a la constelacin cosmopolita:
Por una parte, tenemos la fonnacin de una sociedad mundial cu-
yos poderes polticos, econmicos y culturales cada vez son ms inter-
dependientes, y cuyos espacios vitales se tocan y penetran. Por otra, d
hombre desarrolla unas posibilidades, un poder de hacer y destruir ta-
les que proyectan la cuestin dd control legal y moral de dicho poder
mucho ms all de lo habitual hasta ahora. As, es de la mxima urgen-
cia plantearse cmo encontrar unos fundamentos ticos para la. rda-
cin entre las diferentes culturas, que las conduzcan por d buen cami-
no y den forma a una figura comn jurdicamente responsable de
ordenar y domar a! poder. L..]
La intercultunilidad me parece hoy una dimensin indispensable
en la discusin de las cuestiones fundamentales dd ser humano, una
discusin que no puede mantenerse nicamente en d seno dd cristia-
nismo ni en d de la tradicin raciona! occidental. Uno y otra se ven y
comprenden a s mismos como universales e incluso puede que lo sean
de iure. Pero defacto tienen que reconocer que slo una parte de la hu-
manidad los acepta y que slo una parte de la humanidad los compren-
de. (Ratzinger,2005, pgs. 40,53.)
De ah que la constelacin cosmopolita necesite una especie de cul-
tura general del reconocimiento mutuo de las religiones (que vaya ms
all de los universalismos excluyentes). Algo -con penniso- infer-
nalmente difcil.
Hay incompatibilidades que no pueden ni silenciarse ni edulcorar-
se. No es extrao que nos indignemos por la manera peculiar de pensar
y comportarse de los otros (tanto ms, cuanto ms cerca los tengamos).
Slo las personas a las que todo les resulta indiferenre nunca se enfa-
dan o indignan. Convivir con aquellos cuya peculiaridad nos contrara
por completo no exige indiferencia sino estabilidad. Exige tolerancia,
una virtud que da nimos para soportar algo difcilmente soportable:
aceptar yconllevar --aveces con rechinar de dientes- otras conviccio-
nes u otras maneras de comportarse sin doblegarse ni romperse en el
intento. Es una virtud que empieza.ll1 donde empieza d dolor de tener
que soportar algo. Por eso mismo, d fundamentalismo puede enten-
derse como una huida ante d dolor (en curiosa consonancia con la,in,
capacidad delasociedad posmoderna que tanto odia de resistir. el sufrl.
82 El Dios pernonal
miento). Pero se es precisamente e! precio de la tolerancia. (...l Hoy
nos encontramos ante la misin de concebir y poner en prctica como
virtud poltica esta actitud paciente de aguantar y conllevar lo Otro y
extrao. Sin ella, ni la paz religiosa ni la paz jurdica tendrn lugar. [...]
La intolerancia religiosa.no S19 perturba lapaz religiosa, sino que des-
truye un pilar de la convivencia humana. (Kamphaus, 200 pg 7.)
Hay tambin indicios de una teologa cosmopolita? Como cs-
cribe Francis Schssler Fiorenza en su articulo <<Karl Rahner: A Theo-
logan for a Cosmopoliran 21" Cenrury (2006), la clave de la visin re-
ligiosa de Rahner est en una triple interdependencia que constiruye el
fundamento de su teologa:
La dependencia entre saber del yo humano y saber de Dios; la de-
pendencia entre amor al prjimo y amor a Dios; la dependencia entre
amor y saber. L.] Esta trada de interdependencias suele pasarse por
alto cuando se atribuye a la antropologa de Rahner un concepto abs-
tracto de la auronoma o de! inters propio. Y, sin embargo, tiene impl-
caciones esenciales para la comprensin de la dignidad y los derechos
humanos (determinantes para toda religiosidad), pues aporra al dilo-
go cosmopolta la apertura a dicha comprensin y al mismo tiempo los
fundamentos religiosos trascendentes para dIo. La libertad est vincu-
lada a la responsabilidad para con los (religiosos) Otros y a la obedien-
cia de la voluntad deDos [... l.
Hoy, la crtica posmoderna filosfica y poscolonal plantea nue-
vos y perentorios elementos de discusin, que si representan una pro-
vocacin para Occidente, es porque cuestionan e! valor tanto de la
modernidad como de Occidente. El desafo es: como cristianos, nos
enfrentamos a un mundo global y cosmopolita, un mundo que cada
vez es ms consciente de la tensin entre la exigencia de justicia y la
creciente explotacin e injusticia. [...) La teologa cOmpleja ymultifac-
tica de Rahner responde a l con una visin teolgica apropiada. (Ibd_,
pgs. 132, 134.)
Diferencia entre cosmopolitismo religioso descriptivo y normativo
,
El cosmopolitismo descriptivo aspira a proporcionar una nueva
perspectiva a la sociologa y las ciencias humanas, una perspectiva que
haga posible observar los contradictorios fenmenos de la supresin,
Tolerancia yviolencia: las dos caras de 1.. religiones 83
pluralizacin y construccin de nuevas fronteras en el mbito religioso.
El cosmopolitismo normativo pugna por hacer del principio de tole-
rancia religiosa general (diferente del universalismo, la jerarquizacin
y el particularismo) objeto de reflexin y praxis.
Ambos cosmopolitismos no tienen necesariamente que coincidir:
la cosmopolitizacin religiosa de los espacios de accin yexperiencia y
de las instituciones del Estado nacional no tienen por qu conducir a
los actores religiosos a adoptar una perspectiva cosmopolita (hoy se
observa ms bien lo contrario y en una magnitud estremecedora). Sin
embargo, las tensiones y contradicciones entre transnacionalizacin y
renacionalizacin religiosa, fundamentalizacin y cosmopolitizacin
no pueden ser analizadas en ningn caso en el horizonte conceptual na-
cional. Su anlisis exige de la sociologa y las ciencias humanas un pun-
to de vista -con el correspondiente marco conceprual- que permita
observar la dialctica de la supresin de las fronteras religiosas y la
construccin de barricadas religiosas ms all delas diferencias nacio-
nales y religiosas. Pero con eso podra darse la irona histrica de que
la cosmopolitizacin del mbito religioso se impusiera como conse-
cuencia indirecta no deseada y no prevista de acciones cuya intencin
no era ser cosmopolitas en el sentido normativo.
Sociedad cosmopolita
Los nuevos contornos de la sociedad del presente, que cristaliza
como una consecuencia indirecta de las modenzaciones g1obaliza-
das y radicalizadas, pueden diagnosticarse tericamente bajo el con-
cepto segunda modendad, que presenta como rasgos novedosos:
la interdependencia de gentes y pueblos en todo el Planeta; las desi
gualdades crecientes en el espacio global; la formacin denuevas orga-
nizaciones supranacionales en los mbitos de la economa (empresas
transnacionales), la poltica (actores no estatales como el Fondo Mone-
tario Internacional, el Banco Mundial, la Organizacin Mundial del
Comercio, el Tribunal Penal Internacional), la sociedad civil (movi-
mientos sociales reivindicativos como Amnista Internacional, Green-
peace, asociaciones feministas, Atrac); nuevos conceptos normativos,
como los derechos humanos; nuevos tipos y perfiles de riesgos globa,
les (cambio climtico, crisis financieras globales, sida); nuevas formas
8'1 El Dios peISOnal
de guerra, de crimen organizado a escala global y de terrorismo, as
como nuevas formas de coexistencia, conflicto y cooperacin entre las
grandes religiones. Con la permeabilizacin de las fronteras (es decir,
al dejar de ser precisamente lo que eran: fronteras), se pronuncia la
frmula mgica de una existencia cosmopolita: la acreditacin dd yo y
de sociedades enteras ante la arremetida de lo extrao. Asisrimos a una
globa1izacin interiOr en los universos vitales y las instituciones na
cionales y locales, que modifica las condiciones de la construccin
social de identidad. cuya definicin ya no puede continuar siendo la
dicotoma, negativa y confrontadora, de nosotros y dios. Precisa-
mente en la manera de tratar a1-Otro religioso se ve claramente que la
cosmopolitizacin no opera en ningn lugar ignoto en lo abstracto o
global, en la macroesfera exterior, sino que ocurre en lo ms ntimo de
los seres humanos. en su rdacin con Dios, d mundo y consigo mis-
mos. Eso es lo que da a los conflictos de la cosmopolitizacin religiosa
-el auge de los fundamentalismos pero tambin la pugna por un Dios
personal- su poder de penetracin.
La conciencia de este cambio renquea detrs de la realidad objeti-
va, ya que la poblacin sigue teniendo una mirada naciona! que su-
giere que los Estados nacionales son los contenedores ms impor-
tantes de la vida humana. Tambin la identidad personal dominante se
define por sentirse parte de un determinado Estado nacional y no de
otros. Ahora bien, esa mirada est obsoleta. Es verdad que los estados
nacionales siguen existiendo, pero cada vez menos como contenedores
de poder compartimentables con fronteras ntidas (como ocurra en la
primera modernidad).
Al mismo tiempo, la mayor parte de la sociologa (y tambin de
otras ciencias sociales) aplica las reglas dd nacionalismo metodolgi-
co cuando entiende que las unidades sociales naturales de produc-
cin y anlisis de datos son las contenidaS en las fronteras territoriales
de los Estados nacionales, siguiendo as las autopistas de la conven-
cin, que no llevan a ningn lado. Todo d aparato conceptual de la so-
ciologa nacional, igual que d de la economa nacional, est emprica-
mente ciego.
De ah que n la conciencia social ni la metodologa sociolgica re-
flexionen adecuadamente sobre la transformacin real, objetiva, de las
rdaciones sociales a principios de este siglo XXI. Hay que sustituir la
mirada nacional por una mirada cosmopolita, d nacionalismo meto-
Tolerancia y violencia: las dos caras d I M d i ~ 8/i,
dolgico por un cosmopolitismo metodolgico. Y, en concreto, el. m.
bito de la poltica -lapoltica nacional con su obsesin por lasobem.
na y la autonoma- tiene que autotransformarse en una poltica,de
la poltiCl\, que haga suyos los problemas de la constelacin cosmopo.
lita, a fin de poder actuar con xito en el terreno nacional (Beck, 2002).
La sociedad de las religiones
La sociologa y las ciencias polticas, que estn atrapadas en el na
cionalismo metodolgico, deben aprender de la inherente compren
sin alternativa de la sociedad por parte de las religiones. Puede una
sociologa de Dios -de las nociones de Dios, de los rituales religio-
sos-- ser un ejemplo para aclarar qu ingredientes necesita la socie-
dad para ser sociedad, para seguir siendo sociedad? Segn la sociolo-
ga de la modernizacin, los factores de cohesin social son, por un
lado, la racionalidad instrumental, los intereses, las clases, el mercado,
la ciencia y sus sendas organizaciones; por otro, las naciones, cons-
truidas socialmente, separadas las unas de las otras mediante fronteras
y fundamento del Estado nacional y del bienestar democrticamente
legitimado. La imagen opuesta que de la sociedad tiene la religin, en
cambio, se define no slo por las diferencias en relacin con la trascen
dencia (o se cree en Dios o no se cree en Dios); para la religin la socie-
dad consiste ms bien en fundar lazos emocionales y morales reales y
profundos entre los individuos por encima de las fronteras sociales de
clase, casta, gnero y nacin.
6
,
Se puede observar la realidad de la religin sociolgicamente, es
decir, atendiendo a que y cmo las religiones renen, cohesionan, suel-
dan, separan y azuzan unos contra otros a individuos, grupos, organi-
zaciones y sociedades. Estos que ycmo muestran que, por lo que
se refiere al concepto de sociedad, las grandes religiones llegan a la se-
gunda modernidad conventaja, ya que superan diferencias clave intro-
ducidas por la primera modernidad. Una de las peculiaridades histri-
cas de la primera modernidad es haber encerrado el pensamiento y la
accin en el contenedor nacional, tanto en lo concerniente a la idenli.
6. Jolm Milbank (2006) plantea l. cuestin crucial d. una teori. social irulialli
de l. tl1cionalidadseculllt'.
86 El Dios personal
dad social, como a las organizaciones de! poder poltico, as como a la
perspectiva de observacin (terica e investigadora) de las ciencias so-
ciales. Este dualismo nacional e internacional que rige la entera :etua-
cin social y poltica siempre ha sido una intrusin en e! espacio de ex-
periencia y expectativa de las grandes religiones. Lo mismo cabe decir
de la priorizacin de los conflictos de clase nacionales ante las desi-
gualdades globales o de la preeminencia de las consideraciones tnicas
en la construccin de la identidad social y la imagen de la comunidad
polticamente relevante. El ciudadano religioso tiene que decidir si es
leal al Estado o a la religin. En consecuencia, e! credo sabelotodo de!
comunitarismo, segn e! cual las bases sobre las que fundar la comuni-
dad slo pueden ser nacionales -yno tambin transnacionales, es de-
cir, religiosas- es una premisa fcil de superar en e! horiwnte religio-
so mundial. Mientras los actores clave de la primera modernidad
-gobiernos, partidos polticos, sindicatos, electores, censo electo-
ral-- han estado prisioneros de la <<supersticin de! Estado nacional,
sta nunca ha tenido e! mismo significado absoluto y carente de alter-
nativa en la comprensin religiosa de la sociedad (a pesar de la nacio-
nalizacin de Dios en la Europa de! siglo XIX). Las elites y ciudadanos
de las grandes religiones patirfan no tener algunos bloqueos mentales.
Desde el punto de vista de su tradicin son en cierta manera ms Illo-
demos, segundos modernos, q].le los actores clave de la moderni-
zacin. Por eso estn libres de! lastre de los aprioris de la primera mo-
dernidad y ya no tienen que arrojarlo. Vacilantes en la manera de
entenderse a s mismos, confusos, irritados, incluso escandalizados, los
poderosos de la primera modernidad observan cmo los actores reli-
giosos, salidos de! Illuseo de la premodernidad, extraen su vitalidad
de ese mismo juego de fronteras al que se ven librados. Formulado a
modo de paradoja, es precisamente su comprensin no moderna de la
sociedad lo que cualifica a las grandes religiones para la segunda mo-
dernidad. Catlicos, musulmanes, budistas, etc. entran en la puerta gi-
ratoria de la modernidad detrs de los hroes y paganos modernos y
salen antes que ellos.
Emile Durkheini ya argumentaba en su estudio, devenido un clsi-
co, Las/ormas elementales de la vida religiosa (1912,2007), que e! con-
cepto de sociedad de la religin puede dar una leccin crucial a la so-
ciologa de la modernizacin, a saber, que tambin las sociedades
modernas producen y reproducen sus realidades y laros con rituales
Tolerancia y violencia: las dos caras de las,religiODCil 8!ii
que generan emociones y son el pegamento que
sociedad. As se pone de manifiesto en el hecho de que la no1tPalidillil
de la vida cotidiana est llena de rituales religiosos que la estabiJizaa,
Tambin en tiempos de cambios fundamentales y crisis polticas lapa,
xis de los rituales posibilita una especie de transformacin por taint(!:
gracin. En situaciones de crisis de sentido personal y social, ksolida-
ridad e identidad del grupo se fortifica y vivifica en smbolos,liturgias
y ceremonias religiosas. Los rituales religiosos liberan al hombreddas
preocupaciones de la vida profana y lo abren a experiencias y valores
trascendentes. Esta mezcla de ms ac yms all funda una comunidad
y una sociedad no engendradas por una base racional de intereses,
pues la religin provoca experiencias morales y emocionales colectivas
que contrarrestan la dinmica centrfuga de la individualizacin. Los
rituales naturalizan la sociedad: producen y reproducen obviedades
que, de tan obvias, dejan de ser conscientes, y que precisamente poreso
contienen el mximo grado de realidad social (algo sobre lo que la et-
nometodologa de Garfinkel y otros, gracias a los llamados experi-
mentos de crisis, que desactivan este elemento de obviedad naturali-
zada, nos ha hecho tomar conciencia).
Qu da poder a los rituales legitimados? Hay una realidad que
representala superioridad que los fieles atribuyen a Dios? S, la socie-
dad es una fuerza ms grande que todos los individuos; puede deci-
dir sobre la vida y la muerte; todos dependemos de ella, nuestra iden-
tidad ms ntima est vinculada a ella. As la ve la religin: Dios es un
smbolo de la sociedad, la sociedad simboliza a Dios.
Tambin los socilogos -que sitan las relaciones sociales que
determinan esencialmente la conciencia cotidiana (a la cual suelen ser
opacas) ms all de sta- parten del hecho de que no es simple ilusin
que fuera de nuestro yo haya algo poderoso e invisible, algo como
Dios, como la sociedad. La analoga social de Dios y la analogia
divina de la sociedad existen tanto en el interior como en el exterior de
nuestra vida, tanto para nosotros como para los dems. Todos somos
parte de la sociedad. La contraposicin de yo y sociedad es falsa. Pue-
de sustituirse el cogito ergo sum de Descartes por el principio cogito
ergo sumus: pienso, luego somos. Toda conciencia presuponeaiQm)s-
-reconocimiento mediante Otros-. La clialctica yo-mi (Geo.rge
Herbert Mead) puede interpretarse, adems de
religiosa. El <<m no slo representa <<la sociedad (el papelideilQ$JPlI'
88 El Dios personal
mes, maestros, coetneos, policas, jueces), sino ms bien la interiori-
zacin de Dios, eldios,per8onal. Puesto que la comunicacin social
constituye nuestro mundo, la sociedad est dentro y fuera a la vez
(como quiera que stos se definan). Lo que hace que la religin sea tan
fundarncmtal; es.queexpresa los hechos esenciales de nuestra existen-
cia humana. La religin p.one en palabras una similitud estructural o
unatderta,afiuidadentre la simbologa religiosa y la existencia social y
se,(!lilnvierteen ejemplo de la realidad. Puesto que tambin crea lazos
sodalesy establece.qu pasa por bueno y qu por malo, y qu tie-
ne que ser sagrado para el ser humano (tambin por mor de s mismo),
la sociedad de la religin tiene dos caras fundamentalmente contra-
puestas: puede convertir a egostas altruistas y a personas tolerantes en
fanticos que escenifiquen y practiquen ciegamente el suicidio como
forma de asesinato en masa.
2.3. Individualizacin de la religin
La individualizacin es asimismo prenacional, nacional yposnacio-
nal. Prenacional porque es la Iglesia (al menos en el cristianismo) la
que la acua y cultiva, y porque las Iglesias cristianas (la protestante
an ms que la catlica) aparecen histricamente como instancia de
socializacin y proteccin de un individualismo de la confesin que
provocan ytutelan. Es decir, quien prescribe moral cristiana tres veces
al dia como antdoto contra la extendida enfermedad del individua-
lismo fomenta ese mismo individualismo que pretende combatir.
En la frmula <<individualizacin de la religin se articula una
contradiccin real, ya que la religin es, en primer lugar, la ontitesis de
la individualizacin; es ese conjunto de lazos, memoria, identidad y ri-
tuales colectivos 'de los que, profanizados y naturalizados, procede,
est hecha la socialidad. En segundo lugar, la religin es la fuente de
la individualizacin. Ve y rezo al Dios de tu eleccin. La religin se basa
en la decisin individual de creer, en la suposicin, en definitiva, de la
libertad del individuo.
As pues, la religin es la anttesis y la fuente de la individualiza-
cin. Esta contradiccin recorre como un rastro de sangre la historia
del cristiauismolLa primera gran pliza de seguros contra la extincin
deja propia vida la proporcion la Iglesia al prometer la vida eterno.
Tolerancia y violencia: las dos caraS de las religiones 89
En la Alta Adad Media, la muerte era una mera transformacin en la
vida de verdad, la vida de todos en y con Dios. La muerte como confir
macin ante Dios es una invencin que ha tranquilizado-eindividua-
lizado- las almas durante siglos. La muerte significaba rendir cuentas
personalmente ante Dios. Y de este modo fue, porlo tanto, como em-
pez el pecado original del individualismo: como una exigencia de la
Iglesia. .
Pues bien, el conflicto religioso ha girado durante siglos entorno a
esta paradoja: el individuo se considera ahora valioso y se concepta
en principio como autodeterminado. Es falible. La libertad viene al
mundo envuelta en hbitos teolgicos, como posibilidad humana de
pecar. En tales tesis ya anida el embrin de la hereja, los cismas, la plu-
ralizacin y privatizacin de las religiones que evocahasta hoy el ntimo
parentesco entre verdad absoluta y violencia. Pues, dnde encontra-
ra la libertad del individuo su fundamento sino en la libre profesin
de fe que la Iglesia institucionaliza (es decir, exige, promete y mania-
ta)? Dnde est la Iglesia cuando el hombre se cree la libertad reli-
giosa del cristianismo y se la toma en serio? Que la profesin de fe sea
individual y libre, que no est por lo tanto predeterminada por el ori-
gen, la etnicidad, la posicin social, el gnero o la edad es el primer
paso hacia la secularizacin e individualizacin de la religin (cuyo
nuevo punto de cristalizacin es hoy la mltiple religiosidad del Dios
petsonal).
La dogmtica eclesistica tambin est aqu extraamente indeci-
sa: por un lado, el mundo ytodo trajn humano son una nimiedad, una
insignificancia ante Dios. Por otro, todo, la vida eterna o la condena-
cin eterna, depende de cmo se haya vivido. Algo que se decide al
morir. La muerte, pues, es una prueba, la prueba en la escalada profe-
sional hacia la vida eterna (comparable acaso al segundo examen esta-
tal, que hoy por hoy abre las puertas a una plaza vitalicia en el servicio
pblico). Con la amenaza del castigo -el infierno y/o el purgatorio
(y/o la horca o la hoguera ms recientemente)- se intenta arreglar el
lapsus teolgico de haber dejado a los individuos la libertad de fe. La
vida individualizada nace y permanece bajo la amenaza de la condena-
cin eterna. As se hace factible y anula al mismo tiempo la libertad, el
desenfreno, y la anarqua de la: sociedad individualizada.
No obstante, la vida debe valerse por sLnsma en la misma medi-
da. La eficacia profesional se convierte en prueba ante Dios. o m o ~
90 El Dios personal
plica Max Weber en su esmdio sobre el protestantismo, lairreverencia
con que el hombre moderno conquista, desencanta el mundo -ytam-
bin la tradicin- extrae su legitimidad de esta prueba terrenal del
hombre ante Dios. Llevar una vida racional, remitida a s misma,
orientada al beneficio se convierte en mandamiento divino. Este auto-
desapoderamiento de la Iglesia, este cavarse-la-propia-tumba de la
teologa se va deletreando radicalmente en todos los estadios de la se-
cularizacin y resacralizacin hasta el final.
En consecuencia, desde una perspectiva histrica de largo alcance
hay que distinguir entre individualizacin uno e individualizacin dos:
la individualizacin uno se refiere a la individualizacin en la religin
(como por ejemplo el protestantismo); la individualizacin dos nom-
bra la individualizacin de la religin (<<el Dios personal).
7
Por 10 tanto
hay que preguntarse: puede la religin Oa fe) existir sin comunidad, en
forma, por ejemplo, de religin virtual? Significa la religiosidad
del Dios personal, llevada hasta el extremo, una atomizacin comple-
ta de la sociedad y de la religin? No: las prcticas religiosas que acom-
paan al Dios personal presuponen la comunitarizacin de la eleccin
o la anticipan como constructo futuro: tienen lugar transnacionalmen-
te en las redes y movimientos de activistas organizados (cuya organi-
zacin es asimismo transnacional). Una mirada realista al peso de las
instituciones revela10 problemtico de esta cuestin de lainstimciona-
lizacin del Dios personal (Bruce, 2006, pg. 96).
La individualizacin sume a las Iglesias -<omo dice la tesis de Ro-
nald Hitzler- en un dilema, ya que pueden reaccionar a ~ individua-
lizacin con dos estrategias contrapuestas:
Por un lado, concentrndose en la verdad de su fe, esto es, vol-
viendo a ser (otra vez) las protectoras de sus respectivos contenidos
dogmticos fundamentales (como recomiendan mayoritariamente los
intelectuales prximos ala Iglesia), y, por otro, aprovechando sus posi-
bilidades orgaoizativas e insistiendo en su competencia, altamente pro-
fesionalizada y desarrollada durante siglos, para gestionar las cuestio-
nes de sentido ysolucionar los problemas de la vida.
7. Vase ms abajo Individualizacin uno: La invencin del Dios persona\;
~ o l e r o (pg. 111 Ysigs.l: as como <<Individualizacin dos: el Estado del bie-
_,Jijg, 124 ysjgsl.
Tolerancia y violencia:1as dos caras de las religiones 91
Puesto que ambas estrategias acarrean consecuencias instituciona
les y organizativas que las Iglesias de ninguna manera pueden desear,
considerando las tendencias individuwadoras que se observan por
doquier y los problemas de orientacin asociados, lo cierto es que se
encuentran ante un dilema. La primera estrategia: hacer una clara ofer-
ta de orientacin,llevara, si se piensa bien, a una Iglesia para una can
tidad muy reducida de fieles, es decir, a una epecie de guetizacin de
las Iglesias, ya que sloles resultaran atractivas apoca gente, por10 que
su influencia social y su potencial econmico continuaran desvane-
cindose. La segunda estrategia: ofrecer un paquete lo ms abierto
posible, lleno de orientaciones de sentido ms l menOs eonciliables en
tre s, conducira sin duda auna especie de Da de la Iglesia, que durara
todo el ao, a una Iglesia para la mxima cantidad de persona:iposble.
Ahora bien, que se las pudiera calificar a todas de fieles, en sentido
estricto es dudoso, de modo que la Iglesia precisamente perdera aque-
llo que hasta ahora ha pasado por ser su corporate identity. (Hitzler,
19%, pg. 272.)
2.4. De la relacin de cosmopolitkacin e individualkacn
Qu relacin mantienen entre s la cosmopolitizacin y la indivi-
dualizacin de las religiones? Se trata de una yuxtaposicin o hay que
pensarlas y analizarlas como interdependientes? Cmo detallar las
condiciones de esta interrelacin?
Cosmopolitizacin e individualizacin son dos momentos de la
modernizacin reflexiva (vase ms arriba). Ambas son formas (distin-
tas) de destradicionalizacin. La cosmopolitizacin eS la cara externa, y
la individualizacin, la cara interna, de la transformacin de lo religioso.
La cosmopolitizacin presupone la desnacionalizacin yla desterrito-
rializacin de las religiones, y con ello tambin la individualizacin de
stas al convertirse la fe en algo opcional, remitida a la autoridad reli
giosa del yo[!.sta interdependencia se visualiza, por ejemplo, en la eu-
ropeizacin del islam (vase ms arriba pg. 40 Y ~ J
Al fismo tiempo, desplegamos aqu la hiptesis de que la indivi-
dualizacin es un requisito para la'l-coexistencia de las religiones (una
consecuencia indirecta, no intencionada, de stas).. Las diversas for-
mas del Dios personal practican (la mayora de las veces demaJ:le!(a
imprevista e involuntaria) una separacin de poderes del Dios p ~ p
92 El Dios personal
nab> subjetiva, que puede contribuir al apaciguamiento del potencial
de violencia de las religiones.
Ahora bien, no basta con confiar en las oportunidades de supervi-
vencia, es decir, en la posibilidad de que la consecuencia indirecta re-
gule el conflicto. sta tiene que materializarse. Dicho de otra manera:
de los conflictos entre las grandes religiones tienen que salir las reglas
que los superen. (De ah que el ltimo captulo lo haya dedicado al
tema de una posible Iglesia munclial como actor cosmopolita. Hasta
qu punto la hiptesis de dicha consecuencia indirecta sea base de un
mnimo optimismo plausible y sobre todo de una actuacin poltica
paso-a-paso, pormenorizada, se decidir en el transcurso del experi-
mento intelectual al que este libro intenta inducir.)
Sociedad del riesgomunclial es otro nombre de la imposibilidad de
segregar a los Otros culturales. Designa la espesura del mundo, en el
que todos vivimos en la indita inmediatez de una vecindad con todos.
Esta estrechez inevitable <<aumenta la tensin autodidacta. Nos damos
cuenta de que los efectos indirectos de nuestra actuacin cada vez
nos arrastran a mayor velocidad. Donde actuaba el hado, aparecer el
feedback. La humanidad es una autoexperiencia de grupo condenada
al xito, un grupo cuyos miembros se someten a tanta presin entre
ellos que podrn elaborar, probablemente ya en este siglo, un codex
casi vivible (Peter Sloterdijk, 2006, pg. 5).
Ala astucia divina de la consecuencia indirecta se enfrenta la riva-
lidad de las grandes religiones por hacerse con el poder de santificar el
recto camino que la humanidad debiera seguir (el del cristianismover-
dadero, el de la verdadera fe musuhnana, el del judasmoverdadero, el
del hinduismo verdadero, etc.); es decir, la lucha por el poder de defi-
nir qu es verdadero y qu no, qu es bueno y qu es malo. Las gran-
des religiones, que compiten entre s en todos los rincones del mundo, .
no slo se consideran as mismas la nica religinverdadera, sino tam-
bin un movimiento moral que muestra el camino a la humanidad.
Tales tesis, habra que preguntar, no expresan el criterio mesinico
de que es un suicidio cultural reprimir la verdad fundamental del propio
origen cultural, o lo que es lo mismo, que todos los seres humanos gozan
de unos derechos inalienables yla democracia, por tanto, es la nica for-
ma de gobierno que garantiza la dignidad humana? Estoy convencido
de que esta verdad, en la inmediatez de la vecindad de todos con todos
yla subsiguiente omnipresencia de fuentes de conflictos fundamentales,
Tolerancia y violencia: las dos caras de
es ms importante que nWIca, y de que es la clave,
supervivencia. Esto es WIa parte del quid de la cuestin: no hay obser-
vadores imparciales, no hay maestros ni doctrinas imparciales (a no ser
que se desarrollen en la lucha de las grandes religiones por sobrevivirl,
Cuando las fronteras entre viejas y nuevas religiones y nuevos movi-
mientos religiosos se desdibujen debido a la forzosa inmediatez de su
vecindad, yla fluidez extrema de las convicciones religiosas aflore, nos
acordaremos de que hay que concebir la religin-encontra de las fan-
tasas de pureza de los idelogos {occidentales u orientalesl- como
algo originariamente entreverado. Nada es ms errneo que
enfrentar <<la herencia europea y el islam. Mahoma siempre ha esta-
do en Europa. De hecho, es impensable sin Europa, la Antigedad, el
judasmo. Las imitaciones culturales y prstamos mutuos, las disporas
y mezclas recorren la rustoria yencuentran su expresin y su culmen en
las actuales migraciones espirituales en las que la fe se ha convertido
en WI medio de autorrealizacin. Hasta qu pWIto pueden identificar-
se en este bricolaje religioso-mltiple, a menudo escarnecido por la
critica cultural, subjetivo-activo, a contrapelo-:.- rastros de WI cosmo-
politismo religioso? Hasta qu pWIto es la impureza de las religiones
WI paso involWItario e imprevisto en la no-violencia de las religiones?
Con todo, el significado activo de la palabra paso es importante.
Pues nada sera ms ingenuo que suponer que la paz perpetua kan-
tiana emanar por generacin espontnea de la dialctica de las conse-
cuencias indirectas. He aqui la diferencia clave respecto a Max Weber:
cuando analiz el trasfondo causal del capitalismo occidental y reco-
noci en el espritu de ste WIa imprevista consecuencia indirecta de
la reforma calvinista del yo, ya haba capitalismo, y su triunfo era pre-,
visible. Pero no existe WI actor cosmopolita ni en el mbito de la reli-
gin ni en el de la poltica, Por eso la cosmopolitizacin desencadena
movimientos de signo contrario, movimientos que redescubren las
verdades religiosas absolutistas ylas identidades tnicas, que las fusio-
nan y las pertrechan militar y estatalmente con todos los sistemasar-
maments'ticos posibles o incluso que desvinculan el aparato militr,de
las formas organizativas del Estado j?ara convertirse en organizaciones
terroristas (como muestra Mary Kal'B.or en Neue undalte Kriege [Nue-
vas y viejas guerras] [2007]).
94 El Dios pers<inal
2.5. Diez tesis bsicas
8
L El auge de la fe religiosa es proporcional a la inseguridad que la
radicalizacin de los procesos modernizadores desencadenan en todos
los mbitos vitales y sociales (<<modernizacin reflexiva). De ah que
esta religiosidad no sea una reliquia de la tradicin que ha quedado
obsoleta con la progresiva modernizacin (como los tericos de la pri-
mera modernidad daban por sentado), sino ms bien un producto del
autocuestionamiento de modernizaciones avanzadas.
Si se parte de la base de que la libertad religiosa (el derecho del in-
dividuo a elegir libremente entre sistemas de fe) es un principio funda-
mental de la modernidad y de que este principio bsico se ha quedado
el contexto occidental de la primera modernidad, la del Estado
nacional- a medias, esto es, en libertad de eleccin entre institu-
ciones bsicasnacionales (por ejemplo catolicismo o protestantismo),
se puede decir que es la radicalizacin de la libre eleccin religiosa la
que supera y vaca de contenido la institucionalizacin del clasismo
religioso y el nacionalismo de las Iglesias de la primera modernidad
(o catlico o evanglico, por ejemplo), o en cualquier caso la que la de-
bilita yla abre a la decisin individual.
2. Por tanto, no se atisba el fin de la religin. Lo que ocurre es que
renace una anarqua de la fe de nuevo cuo, subjetiva, que cada vez en-
caja menos en los andamios dogmticos que ofrecen las religiones ins-
titucionalizadas. La unidad de religin y religioso, de religin y creen-
cia se rompe. Es ms, religin y creencia entran en conflicto.
Enlas sociedades occidentales, que se caracterizan por una individua-
lizacin institucionalizada (en forma de derechos civiles, polticos ysocia-
les fundamentales del individuo) y por la dinmica individualizadora del
mercado de trabajo, que han interlorizado como principio la autonoma
del individuo, cada cual se cuenta a s mismo, ycada vez con mayor inde-
pendencia, su creencia -su Dios personal>>--, la creencia que enca-
ja con su vida per5onal, y su horlzontepersonal de experiencia.
En Europa se est armando mucho barullo con los peligros, con las
catstrofes culturales, que se nos avecinan, debido a esta confusin
8. Vanse al respecto entre otros: Berger (1979); Luckmann (1%7); Beck (1986,
2" pone); BeckJBeckGemshcim (2002); HervieuLger (1999, 2006); Inglehan
(1997); Hedas, y otro (2005).
Tolerancia y violencia: las dos caras de
y enfrentamiento entre religin (institucionalizada) y creeneiIL (inem..
dualizada). Al respecto has que sealar dos cosas importantes:
Por un lado, que tal fenmeno no es de ninguna manera un signo
dd fin de la modernidad, sino ms bien dd triunfo de la modernidad.
Es la radicalizacin de la libertad (religiosa) la que se vudve ahora ron-
tra la herencia religiosa ligada a la familia, la clase, d estatus social, la
etnia, el grupo social y tambin contra la colectividad predeterminada
de las identidades religiosas en bloque.
Por otro, es un hecho demostrado que los individuos desarrollan
su competencia para d bricolaje (Ronald Hitzler) espiritual y reli-
gioso manejando smbolos religiosos desvinculados casi siempre del
contexto que antao garantizara su legibilidad. Tocar a rebato contra
esta evidencia no hace sino enturbiar la situacin. Hay que aceptar que
la individualizacin de la fe es una realidad y dejar de llevar luto por
aquel tiempo pasado en que los mbitos donde la religin estaba pre-
sente (familias, clases, etnias, estratos sociales, naciones) se encontra-
ban <<intactos y ntidamente separados entre s, eran socialmente
identificables, y posibilitaban las grandes identidades monotestas_
No obstante, la desdogmatizacin pragmtica de las religiones es
ambivalente, abre las puertas de par en par a la banalizacin y triviali-
zacin: los hotdes-wellness se decoran con mximas budistas, el imal-
fabetismo religioso se propaga, los ateos ni siquiera saben en qu Dios
ya no creen.
J... La individualizacin de la religin es comparable a la individua-
lizacin de las clases sociales (desigualdad, pobreza) y a la individuali-
zacin de la familia (patetnidad y matetnidad, relaciones entre her-
manos, etc.). Es d entramado de todas estas dimensiones (aunque
generalmente se las estudie por separado) lo que constituye la base so-
cial de la individualizacin, que transforma profundamente el agrega-
do, la calidad de la sociedad. En todas las categorlas clave de la vida
social se da tal diversificacin, contradiccin e imprevisibilidad de
constelaciones que los viejos estereotipos, las viejas certezas y las pau-
tas se desvanecen, apareciendo combinaciones de elementos prove,
nientes de diferentes fuentes simblicas. Los principios de
dualizacin valen para todos: la destradicionalizacn, la necesdad:y
posibilidad de la decisin individual y, como requisto, un horizonte tk
opciones (ms o menos delimitado) yel modo de autoimputacinJJf>?w.s
consecuencias. <illestradicionalizacin significa que lareligi/il ,(!QIil,
% El Dios pemlnal
tiva se desintegra. Cmo? En qu? En todo aquello que la Iglesia
mantena unido: ritos, orientacin vital, identidad colectiva, moral, fe
subjetiva. Estos dementos se independizan y algunos de ellos pueden
llegar a organizarse, cuestionarse y volver a combinarse por separado.
(t:Una consecuencia importante para todos estos mbitos sociales
yvitafes de accin (clase, familia, religin) es la descomposicin de las
pautas institucionalizadas yladesintegracin de las realidades sociales.
La religiosidad de la segunda modernidad globalizada se divide en dos
mundos: d de la religin sacerdotal y d de la creencia individualizada.
Por lo tanto, se caracteriza (al menos en lo concerniente a la religin
cristiana) por la institucionali:ll1cin de la doble mora4 la doble religio-
sidad, la doble realidad: las rdigiones institucionales ylos movimientos
que practican socialmente su credo se separan y se necesitan en un
conflicto de modernizacin inhermanable, arduo, infinito por d ca-
mino verdadero hacia la fe. Hoy los individuos se cuentan las historias
de su propia fe con palabras ysmbolos que han abandonado su rbi-
ta fija en las coordenadas institucionalizadas de.las soberanas rdigio-
sas en las que una determinada tradicin se haba establecido durante
siglos.
5. As se llega a lo. paradoja de una segunda modernidad religiosa en
el contexto europeo: d vaciamiento de las iglesias y d reencantamiento
rdigioso dd pensamiento y los actos de los seres humanos, d debilita-
miento de las organizaciones religiosas yd fortalecimiento de una rdi-
giosidad fluida, posteclesisca, constituyen las dos caras dd mismo
proceso, algo que se pone claramente de manifiesto en d hecho de que
los propios fides cuestionan la pretensin de las religiones de certificar
la doctrina verdadera. En una encuesta de alcance nacional sobre las
convicciones religiosas de catlicos y protestantes, llevada a cabo en Sui-
za, slo el2 % de los encuestados estuvieron de acuerdo con d enuncia-
do siguiente: Aunque todas las religiones son respetables, slo la ma
es la verdadera. Esta debilitacin de las ortodoxias religiosas cunde
en masa entre las generaciones ms jvenes. Segn una encuesta reali-
zadaen 1998en Francia,d6 %de los encuestados, yslo d4 %de los
que tenan entre 18 y 29 aos, consideraban su religin la nica verda-
dera (vase Daniele Hervieu-Lger 2006, pg. 4).
Los creyentes individualizados huyen literalmente de los viejos pa-
dres de la Iglesia y sus dogmas (de modo parecido a como la juventud
poltica y moralmente comprometida huye de los sindicatos, los part-
dos polticos y las asociaciones ttadicionales. Debido a esto; se-;orlre-d
peligro de llegar a la conclusin errnea, de que la merma y el-enveje.
cimiento de la afiliacin se debe a la apata e indiferencia de las jvenes
generaciones, aunque entre y tras las categoras establecidas de organi-
zacin se estn gestando nuevas formas de moral, poltica y religiosi-
dad para cuya descripcin y observacin la sociologa necesita una
nueva perspectiva y un nuevo aparato conceptual.
6. En general, la individualizacin de la religin se equipara con
la privatizacin de la religin, es decir, con el destierro de la religin
del espacio pblico (tesis del desencantamiento de la primera moder-
nidad). Pero esto es un error. La individualizacin puede (pero no tie-
ne que) conducir a la privatizacin de la religin, aunque tambin
puede introducir un nuevo papel pblico de la fe. Tres son los mbi
tos de tal desprivatizacin de la religiosidad aparentemente privada,
esto es, del Dios persona!: el Estado (i tambin en la forma de vio-
lencia terrorista!), el discurso poltico (vida pblica), y la sociedad ci
vil (global). Como ejemplo, mencionemos el individualismo de los de-
rechos humanos (muy discutidos entre las diversas religiones). En este
sentido, Amnista Internacional sera una Iglesia moderna del Dios
personal.
Aun as, hay que hacer una objecin: est la religiosidad indivi
dual del Dios personal en condiciones de exigir el status quo sin la au-
toridad de un punto de referencia externo al individuo? No est el
punto de partida de toda revuelta instalado en el interior (de modo que
sean los posicionamientos ante las circunstancias los que cambien y no
las circunstancias mismas)? Al ombliguismo como actitud colectiva,
va unida la incapacidad de cooperar?
Estas preguntas respecto a una teologa poltica del <<Dios perso-
na! son importantes porque una segunda modernidad slo es posible
si se pasa a travs del ojo de la aguja de la libre decisin religiosa en el
horizonte de la experiencia de una pluralidad de religiones. La indivi
dualizacin de la religin yla cosmopolitizacin rompen con la asigna,
cin de la fe religiosa ycon la ortodoxia de la exclusividadterritorial-de
las autoridades religiosas. Por lo tanto, en su conjunto, tales preguntas
dan testimonio de la paradoja de unit-situacin colectiva global-en:-Lt
que los individuos tienen que crear o dejar tal cual su partrular"Jalli
tenticidad religiosa mediante el intercambio, la competencia yl a a l t ~
nancia de diversas opciones religiosas y experiencias biogrficas_
98' El Dios personal
1. Con,la,individualizacin de la fe se inaugura el debate de la legi-
'tiinuein de sta. Aqu individualizacin significa que la sinceridady
el compromso personal del individuo creyente, es decir, la c;edibili-
dad de su bsqueda, es lo que le confiere autoridad, no su esfuerzo
por conformarse con las verdades preestablecidas. Esta desinsttucio-
nalizacin y subjetivizacin de la verdad religiosa resulta a menudo de
la propa doctrina eclesistica, que ve en el deber de la bsqueda sub-
jetiva de la verdad el xito de sus esfuerzos adoctrinadores. De esta
manera, la individualizacin de la fe se convierte en un nuevo princi-
pio que puede formularse de la siguiente manera: en cuestiones de re-
ligin no hay ms verdad que la personal que uno mismo se ha confec-
cionado. Puesto que dicho principio afecta a ambas partes, a saber, la
de la religin institucionalizada y la de la creencia individualizada, de-
trs de la continudad de las fachadas postizas, se efectan corrmen-
en la atribucin y definicin de la <<verdad religiosa.
8. La individualizacin de la fe no es sinnimo de estandariztcin
de fe. Igual que el amor y la sexualidad destradicionalizados no lle-
van al amor y la sexualidad individualizados, la destradicionalizacin
de la fe no provoca la multiplicacin de los credos individuales. La
oferta de productos religiosos como artculos de consumo estanda-
rizados lo confirma. La individualizacin de la fe sigue los mecanismos
de la economa de los smbolos religiosos, cada vez ms imbuida de las
leyes del mercado. As se da la paradoja que las culturas en las que la fe
est sumamente individualizada y cada cual se atribuye, segn su ma-
nera de autocomprenderse, la autenticidad de los relatos espirituales
que se cuenta a s mismo, funcionan, vistas desde fuera, de una mane-
ra completamente estandarizada. El patrn individualizado de la fe es,
segn lo que acabo de decir, la conciencia coleetva,estndar (que no
soy capaz de percibir porque se -entiende a s msma como autocon-
ciencia individualizada).
Qu significa estandarizacin? Un indicador de ella es -iIl menos
en el mundo europeo del cristiansmo-la creciente importancia, em-
plricamente comprobable, de un credo minimalista que puede resu-
mirse as: Dios te ama, Jess te redime, , puedes salvarte!. Dicho ere-
c:lo'-nonecesita ninguna interpretacin teolgica; ms bien tiene que
en experiencias y religiosas personales. En los
, de bsqueda de la fe esta
::.,' [f.o::;;;';.' .,";' '0'
Tolerancia yviolencia: las dos caras de las religlooes: ,99
evaporacin de la doctrina se une a la expansinde fOrinas\,nlo-
cionales de religiosidad que exigen explcitamente relegar el n t l ~
al asiento trasero y conceder un valor mucho ms alto a las expeti,en,
cias emocionales de la presencia del Espritu Sagrado. Este minimalis.
mo religioso, que reduce la relacin con la trascendencia a una expe-
riencia puramente emocional y personalizada de cercarua al ser divino,
permite la eficaz adaptacin de los contenidos doctrinales religiosos a
la autorrealizacin exigida por el individualismo moderno. (Herveu-
Lger, 2006, pg. 8.)
9. Hasta qu punto puede la indiVidualizacin de la fe cimentar
la construccin del Dios personal? Qu quiere decir Dios per-
sonal? No se trata ni mucho menos de un producto de la posmo-
dernidad. El Dios personal representa el punto culminante de un
largo proceso de individualizacin que se enraza en la propia tradi-
cin cristiana y en cuyo transcurso se impone paso a paso la autono-
ma del individuo contra la definicin colectiva de lo religioso y lo
social. Dicho proceso puede remontarse a san Agustn y Descartes.
Otros consideran que los pasos decisivos son los grandes movimientos
espirituales de los siglos xvn yXVllI Yla invencin de un <<Dios amoro-
so despus de la Reforma y la afirmacin radical del individualismo
religioso.
Sigue abierta la cuestin de hasta qu punto el Dios personal es
un sucedneo de la fe que responde a la falsa promesa de una <<religin
del arte (en el doble sentido de la palabra). La religin del arte resul-
ta del derrumbamiento de la religin de la ciencia que, a su vez, se de-
bi a una reaccin ante el derrumbamiento de la religin (por decirlo
de una manera torpemente simplificada). Aqu arte se entiende so-
bre todo como el campo de entrenamiento en que poder ejercitar las
actitudes cuasi-religiosas de una sociedad ampliamente secularizada.
En la vivencia del arte se alude a un aura sacra en la que se manifiesta
y hace valer el sentimiento religioso de un mundo secularizado. Ah se
expresa un decisionismo religioso basado en la paradoja de que el. ;t1-
dividuo se procura su Dios persona1, cuya autorrevelacin promete
la certeza subjetiva y la redencin de la vida persona1. Recordew.Qs.
ahora el yo-filsofo de Fichte, que concibe al yo que se pone a stmisc
roo como la fuente de todas las evidencias y certezas tanto tras;en!iep.,
tes como inmanentes.
100 El Dios personal
10. El horizonte de posibilidades que se abre de esta manera abar-
ca dversas fases de desarrollo; entre otras las que condenan la privati-
zacin de lareligin y afirman su papel pblico. Papel que en este libro
se tematiza de dos formas: una, cuestionndose la religin como actor
de modernizacin (cosmopolita). Cuando los Estados se atrincheran
tras los muros nacionales, cuando el capital global maxinza sus bene-
ficios, hasta qu punto es posible (o puede hacerseposible) que las re-
ligiones, aliadas con movimientos transnacionales surgidos de la socie-
dad civil, se hagan cargo de los problemas mundiales ylos pongan en su
agenda pblica? Basndose enla premisa de la secularizacin, la socio-
loga ha hecho de las religiones un objeto pasivo del desencantamiento
obrado por la imparable modernizacin. Modernizacin y museiza-
cin pareceran, pues, las dos caras de un mismo proceso. Si tal premi-
sa se desecha, quiz podamos arrojar una mirada sociolgica nueva y
fresca que ya no vea a las, religiones y a los movimientos religiosos del
siglo XXI como vctimas, sino como/actores de una modernizacin an-
timodema y crtica con lamodernidad.
Por otro lado, la visin cosmopolita de incorporar al Otro religio-
so en la propia religiosidad se ejemplifica a la perfeccin en el Illode-
lo Gandhi o en el Illodelo Martin Lutber King. Gandhi, al apren-
der a romper con su origen religioso, el hinduismo, para verlo con los
ojos de sus amigos occidentales y contemplarlo desde el intercambio
y la discusin con los puntos de vista cristianos (conversin metdi-
ca), descubri lariqueza del hinduismo y, finalmente, abri y tom el ca-
mino de la resistencia no violenta en la forma de una religin abierta
al mundo.

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