ESTUDOS DA INTERROGAO COMO ORGO ONTOLGICO SEGUNDO MERLEAU-PONTY

BNDICTE HOUART

Tout se tient et (...) il fie saurait dire oA il va Merleau-Ponty

Introduo
Afirma Claude Lefort que Merleau-Ponty "nunca deixou de se interrogar sobre a essncia da obra filosfica" 1. A cada instante, as questes que colocava eram "dobradas" pela questo do sentido da prpria obra filosfica, da linguagem, da significao: da expresso 2. Esta seria a especificidade do modo filosfico de interrogar: tomar-se a si prpria como alvo da interrogao aparentemente apenas dirigida para o mundo, interrogar as suas prprias premissas. Ou seja, no considerar como evidente (Merleau-Ponty escreveria "comme allant de soi") a relao entre a linguagem e o mundo, tentando explicitar tambm, ou ver dizendo-o, o "lugar" a partir do qual se interroga. O desejo de radicalidade, movendo o projecto merleau -pontiano desde as primeiras obras, levou-o a estabelecer a experincia sensvel e perceptiva do mundo como experincia primordial em Phnomnologie de la perception, ou seja, a procurar recuar para aqum 3 das dicotomias conceptuais da tradio filosfica e cientfica que reduziam a experincia humana do sentido ou menosprezavam uma dimenso fundamental dessa experincia 4. A interrogao filosfica apresenta-se como ateno ao fundamental (RCCF, 156) pretendendo explorar os domnios silenciosos da experincia humana e reen1 Posfcio a VI, 344 ( as abreviaturas correspondentes s obras de Merleau-Ponty so indicadas no final deste texto , com as referncias bibliogrficas). 2 Veja-se VI, 160. 3 Por baixo de, por trs de , cf. VI, 272. 4 Cf. PHP, 490 - 492, nomeadamente : " Nous dcouvrions dons avec te monde comme berceau des significations , sens de tous les Bens , et sol de Coutes les penses , le moyen de dpasser l'altemative du ralisme et de l ' idalisme, du hasard et de la raison absolue, du non-sens et du sens" (492).

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contrar as suas razes, alargando assim os limites do sentido 5. Ora, num texto de re-leitura da fenomenologia husserliana, Merleau-Ponty pergunta: "A descida ao domnio da nossa arqueologia deixa intactos os nossos instrumentos de anlise?" (EPH, 209). Efectivamente, a interrogao dos fundamentos da experincia humana conduz a reflexo a uma auto-contestao interna 6, isto , obriga-a a contestar os seus instrumentos habituais. este o percurso seguido a partir de Phnomnologie de Ia perception, j que mesmo a dimenso silenciosa da experincia humana do mundo pode apenas ser descrita linguisticamente, trabalhando no interior da linguagem 7.
A linguagem e a expresso surgem assim como instrumento e "meio" da interrogao filosfica. Compreender as experincias patolgicas descritas em Phnontnologie de Ia perception, por exemplo, consistia em reconhecer-lhes um sentido prprio, em contestar a sua reduo naturalista ou idealista, em mostrar como uma experincia total do inundo que se encontra afectada, por isso mesmo indicando o modo de ser habitual dessa experincia do mundo. Mas esta interrogao no terminava na coincidncia com esse domnio "arqueolgico" assim redescoberto; as razes da experincia do inundo so ditas, mantendo-se por isso um distanciamento 8. No alis mero acaso se Merleau-Ponty privilegiou em Phnomnologie de Ia perception as patologias da linguagem. E sua convico de que toda a experincia humana est prometida palavra. E de que a interrogao filosfica, se pretende traduzir com fidelidade a experincia humana do mundo, deve tomar a linguagem como tema fundamental. Ou seja, com a tematizao da linguagem, o prprio estatuto da "obra" filosfica que questionado - da obra de Merleau-Ponty, da obra daqueles que pensaram antes e que no entanto, ao pensarem no seu tempo, o que implica necessariamente pensar o seu tempo, traaram caminhos que ainda hoje percorremos, escavaram sulcos que seguimos ainda. Como compreender que a obra seja abertura de percursos futuros, que, embora datada, seja ainda lugar de aprendizagem e de experincia de pensamento? Se a interrogao filosfica encontra a sua especificidade no facto de se colocar a si prpria em questo, de ser internamente contestada no seu desejo de explicitar o mundo por uma questo em segunda potncia 9, estes "problemas" no poderiam deixar de se apresentar.

Mas necessrio igualmente sublinhar que a linguagem no se encontra encerrada em si prpria; ela articulao, relao e mediao segundas, remete
5 Cf. PHP, 318: "(...) on veut seulement reculer les limites de ce qui a cens pour nous (...)". 6 Cf. "Le philosophe et son ombre", EPH, 203 e 229. 7 Cf. VI, 232-233: "(...) mais il faudra ensuite que je dvoile un horizon non explicit : celui du langage dont je me sers pour dcrire tout cela - Et qui en co - dtermine le sens dernier". A "description mme du silente repose entirement sur les vertus du langage". 8 O filsofo pode contestar a interpretao naturalista ou intelectualista da alucinao verbal, auditiva .. mas no deve para isso tornar- se ele prprio alucinado . Cf. PHP, 388-389. Cf. VI, 160: "Qu'est-ce que le monde ?", ou, mieux , "qu'est - ce que I ' tre?", ces questiona ne deviennent philosophiques que si, par une sorte de diplopie , elles visent , en mme temps qu'un tat des choses , elles-mmes comme questiona , - en mme temps que Ia signification " tre", 1'tre de Ia signification et ia place de Ia signification dans l'tre . C'est te propre de 1'interrogation philosophique de se retourner sur elle - mme, de se demander aussi ce que c'est que questionner et ce que c'est que rpondre . Cette question Ia deuxime puissance (...)"..

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para a articulao originria do prprio mundo sensvel (o logos do mundo esttico), muito embora o princpio de articulao (de mediao, de relao, de diferenciao...) seja inencontrvel j que aquele que interroga est desde logo implicado naquilo que interroga.
Ou seja, radicalmente interrogada, a linguagem a mais fiel testemunha desse ser que o homem interroga de cada vez que (se) interroga 10 e que no pode ser objectivado. Sendo assim, o modo interrogativo no derivado, ele expresso da nossa relao ao ser e indica sobretudo uma passividade inicial e irredutvel, um "ser a" 11 que a explicitao da percepo e da linguagem permitem compreender (alis, o modo interrogativo inseparvel da prpria linguagem 12). nesta medida que o dilogo com pintores e escritores se revela fecundo, de algum modo mais fecundo do que a interpretao da tradio filosfico-cientfica. E porqu? Porque dificilmente podem subtrair-se, no momento em que trabalham, ao que Merleau-Ponty denomina pachos da linguagem (e poderamos tambm falar de um pathos da viso) e que sintoma desse excesso de ser sobre o visto, dito/ /escrito, pensado 13. Excesso que tambm promessa de algo mais para ver, dizer, pensar. Que um entre ausncia e presena absolutas e que, precisamente por isso, motiva a prpria interrogao. Pode-se neste sentido falar do "modo interrogativo" da filosofia. Mas igualmente do modo interrogativo da pintura, da literatura. Ou da cincia. No primeiro caso, como veremos, tal implica considerar a dimenso expressiva da filosofia e os fios de silncio que tecem e desfiam os discursos filosficos (e que so sintomas dessa passividade irrecupervel e irredutvel do prprio pensador, autor-escritor, passividade que no entanto produz efeitos, no se deixando esquecer). No ltimo caso, apontam-se essencialmente as limitaes do objectivismo cientfico, o seu carcter secundrio, abstracto e (necessariamente) redutor. Em qualquer um deles, sublinha-se o inacabamento por princpio de qualquer tentativa de compreenso do mundo. Tal inacabamento radica no modo de ser do prprio mundo, ele prprio inacabado, ele prprio interrogativo, caracterizado por um reenvio constante das coisas singulares umas para as outras, transcendendo-se umas em direco s outras, desdobrando-se umas nas outras, exprimindo-se umas s outras , envolvendo-se, sobrepondo-se e entrelaando-se continuamente 14. Existindo como coisas singulares apenas abstractamente. E deste quiasma irredutvel (VI, 292), desta mediao ou relao primeiras, anteriores estrutura dicotmica
Cf. a crtica de Merleau - Ponty s filosofias semnticas in VI, 167. Cf. VI, 303 (" tre "). 12 Sobre a especificidade do modo interrogativo e a sua estreita ligao linguagem, cf. VI, 131, 139 e 171. 13 Pathos da linguagem : " ser obrigado a no dizer tudo se se quer dizer alguma coisa" (PM, 202). Ou ser obrigado a no escrever/ ver/pensar tudo se ... Cf. por exemplo, relativamente poesia, VI, 261: " La posie retrouve ce qui s ' articule en nous , notre insu". E para a pintura , cf. OE, 32, por exemplo. 14 Veja-se o exemplo das cores, significativo se recordarmos que uma das matrias-primas fundamentais do pintor ( pelo menos para os pintores que Merleau - Ponty admira ). O amarelo (VI, 271-272: a sua particularidade e a sua universalidade no so contraditrios , o amarelo "impe-se como particular" e simultaneamente " ultrapassa - se a si prprio ', adquire uma " funo ontolgica", torna-se "apto a representar todas as coisas "), o vermelho (VI, 174-175 ). Esta generalizao do

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sujeito-objecto, e que muitas outras reproduzem, que o existente humano, enquanto carne, participa e "sobre" o qual se interroga. Assim, como veremos, a interrogao filosfica v-se implicada numa circularidade incontornvel e a ontologia poder apenas ser entendida como intra-ontologia. O modo interrogativo da filosofia . O impensado e o inacabado como motivos para pensar ( n)o presente
"Cada opo filosfica sobressai sobre o fundo daquilo que no foi escolhido" (L, 12) e assim , algo continua a interrogar por baixo ou por trs das respostas ou solues apresentadas : " H a verdade de Descartes , mas sob a condio de que seja lida entre as linhas; a atmosfera do pensamento cartesiano , o funcionamento cartesiano ; e isto no imposio a Descartes de uni ponto de vista exterior, sua filosofia de urna questo que no seja a sua" (VI, 242). Essa interrogao que permanece por baixo ou por trs das respostas torna o prprio texto aberto a novas interrogaes , ou seja, a novas leituras . Torna as prprias respostas problemticas . Alis, na assimilao da filosofia a uma meditao, feita por Descartes e retomada por Merleau - Ponty, qualquer resposta problemtica e provisria 15, distanciando - se assim duma soluo, logo que o pensamento entendido como movimento de pensamento e devir de sentido ou como experincia de pensamento . por isso que o filsofo s morre se for literalmente repetido, descurando - se precisamente o carcter incompleto, por princpio, das suas meditaes . Para o autor, a obra tem uni carcter de esboo (EPH, 26 ), as suas afirmaes no podem ser separadas dum discurso em construo e assim , " o inventrio dos pensamentos que Descartes vivo formou impossvel pela razo de princpio de que nenhum pensamento se deixa separar" (PM, 132 16 ). Se o sentido irnico, oblquo 17, contradizendo ou pelo menos questionando a letra do texto, reduzi - lo a essa letra significaria fix-lo, isto , cerrar- lhe as portas para o futuro . Compreende - se assim a crtica a Hegel, no j na medida em que procuraria repetir o pensado ou expresso , mas em que pretenderia ultrapass- lo integrando - o num sistema que o mumifica : " Hegel o museu,
particular possvel porque no mundo sensvel , cada parte uma "parte total", que se estende ("empite" ) sobre todas as outras , que as d a ver ao mesmo tempo que afirma a sua particularidade: "(...) une couleur nue, et en gnral un visible , n'est pas un morceau d ' tre absolument dur, inscable, offert tout nu une vision qui ne pourrait tre que totale ou nulle, mais plutt une sorte de dtroit entre des horizons extrieurs et des horizons intrieurs toujours bants (...)" (VI, 175, subi. nosso). 15 EPH , 22, sobre Bergson : algo do carcter problemtico da questo passa para a resposta. 16 Veja-se tambm RCCF, 159: uma leitura objectivista da obra de Husserl no nos daria acesso ao seu pensamento a no ser que " la pense de Husserl et en gnral celle d ' un philosophe (...) [fosse] un ensemble de notions limitativement dfinies , d'arguments en rponse des problmes invariables, et de conclusions qui mettent fia aux problmes [ mais] Ia mditation change le sens des notions et mme des problmes (...)". 17 Cf. PM, 43: "h denegaes que confessam [ avouent] . O sentido est para alm da letra, o sentido sempre irnico ". Mesmo as significaes que o autor exclui, nega ou recusa , so visadas lateralmente , deixam-se ler indirectamente , podendo adquirir um lugar central no pensamento dos seus intrpretes . Neste sentido , a percepo das ideias semelhante percepo das coisas.

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so todas as filosofias (...) mas privadas da sua zona de sombra, da sua finitude, do seu vivo impacto, embalsamadas (...)" (PM, 153). Tal como "o olhar no vence a profundidade" (VI, 272), tambm o pensamento no recupera aquilo a partir de que pensa; a profundidade das obras que, na pretenso de as esgotar, aplanada, retirando-se-lhes precisamente a sua dimenso incgnita e interrogante j que aquilo que "contm" e pode ser recuperado excedido pelo que excluem ou silenciam. E nesta medida que tambm Hegel exige a interpretao 18, mau grado ter pretendido encerrar o sentido das obras, pondo-as no passado, num sistema definido, auto-excluindo-se do mundo sensvel e da linguagem nas suas dimenses contingentes. Ou rejeitando as consequncias de um pensamento por princpio experiencial. No apenas a relao entre as filosofias procurada por uma histria da filosofia uma relao do tipo da relao perceptiva 19 (e assim a obra de cada filsofo um anlogo do mundo sensvel), como a prpria interrogao filosfica pode ser concebida segundo o modelo perceptivo (VI, 242).
Recordemos brevemente os princpios fundamentais da experincia perceptiva: a coisa apreendida perspectivisticamente, dando-se apenas num horizonte de coisas vistas, visveis e invisveis que a "conscincia' visa lateralmente e de modo indeterminado, no as representando; a percepo integral impossvel, a sua incompletude primeira e ltima - o mundo visvel no pode ser inventariado. A percepo "d-nos um mundo a exprimir e a pensar apenas atravs de perspectivas parciais que ele [o mundo] transborda por todos os lados" (PM, 79). Compreender a interrogao filosfica de acordo com o modelo perceptivo implica ento uma diferente concepo de reflexo, de pensamento, de compreenso. A reflexo, sempre a partir de ou segundo algo (enquanto perspectiva), prosseguindo, mesmo recusando-o, o j pensado, e talvez mais radicalmente, o j experienciado ou experimentado, deixa de poder ser concebida como adequao ou coincidncia; a compreenso "no constituir na imanncia intelectual, apreender por coexistncia [precisamente a partir de, segundo... 1, lateralmente" (VI, 242). Ou seja, a questo da histria da filosofia s interessa Merleau-Ponty na medida em que pode clarificar a essncia do pensamento e da obra filosfica, o funcionamento da linguagem, esclarecer o seu prprio percurso e afiliao 20 do seu modo de interrogar. Assim, a forma como l os autores do passado indica o modo como o seu prprio discurso-percurso se vai estruturando e pensando a si prprio. E sobretudo, indica o prprio modo de ser do mundo, da experincia humana do mundo e da histria. A maior insistncia na questo da linguagem,

18 Veja-se "Le langage indirect", PM, 153: "Mme si Hegcl est orai d'un bout I'autre...". Cf. tambm p.102 e"Le doute de Czanne", SNS: crtica semelhante musealizao das obras dos pintores; perde-se igualmente a dimenso experimental, passiva-activa, presente-ausente, do seu trabalho. l'1 Cf. VI, 239, 242 e 251.
20 Recordemo-nos de que os "assassnios filosficos" so ainda reconhecimento de moa filiao (PM, 143); mesmo os pintores subiectivistas (na perspectiva de Malraux, criticada por Merleau-Ponty), pretendem estabelecer ou recusar f liaes, o que significa que no apenas a pintura intencionalmente representativa que permite uma experincia de verdade, por semelhana, ou at adequao, a uma realidade exterior...

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na dimenso lingustica da filosofia, e sobretudo, na sua inscrio irreversvel na linguagem depois de Phnomnologie de Ia perception, so o correlato duma inflexo ontolgica do seu pensamento. A linguagem doravante entendida como um campo aberto sobre o ser, campo no qual o homem est tambm inserido e do qual lhe resta testemunhar, falando, escrevendo, criando, j que no pode com ele coincidir. (a prpria linguagem poder de distanciamento, embora no absoluto). Mas esta no coincidncia no uma fraqueza. Ou se o , se podemos afirmar que o pensamento, ou a razo, em Merleau-Ponty, um pensamento frgil porque procura corresponder a uma interrogao mais antiga, da qual destinatrio mais do que remetente, tal como o inundo sensvel est irreversivelmente marcado por todas as vises de que foi objecto 21. Ora, o que une as vrias experincias de pensamento a correspondncia a essa interrogao. E a abertura que manifestam enquanto permanecem interrogao segunda ou diferida - o mesmo dizer, experincias. O que une as vrias filosofias a parte de no-filosofia que as entretece. a dimenso experiencial, fctica, contingente do pensamento do filsofo, que no podia ter sido recuperada por ele mas que eventualmente, porque est presente-ausente, visvel-invisvel nas suas obras, pode ser recuperada e pensada por outros - o facto de as obras se apresentarem mais como interrogaes do que como conjunto de respostas e de solues.
E por esta razo que se podem encontrar formulaes diferentes para questes idnticas, numa mesma obra ou conjunto de obras. No que as prprias questes so tambm transformadas. Necessrio ser procurar por trs das evidncias expressas e aparentemente incontroversas denegaes dessas evidncia, e considerar os autores simultaneamente naquilo que afirmam como no que excluem ou negam 22. Podero eventualmente ser mais verdadeiros no que recusam. o que Merleau-Ponty mostra relativamente ao naturalismo, ao sociologismo, prpria filosofia reflexiva (Descartes, Kant, Husserl) e a tantos dos autores com os quais aprendeu a pensar. As alternativas, as dicotomias conceptuais e ontolgicas que defendem, evitam o confronto com o que Merleau-Ponty considera serem paradoxos ltimos da existncia humana. A inflexo ontolgica do seu pensamento conduzi-lo- a consider-los fundados no Ser e a reduzir o privilgio atribudo conscincia como centro do sentido. A leitura da psicanlise, nomeadamente, joga um papel fundamental nessa relativa viragem do seu pensamento, desde que seja sublinhado o seu significado ontolgico, ou seja, desde que no recaia num determinismo causalista.

Se fundamental considerar tambm aquilo que os autores excluiram, deixaram na margem, porque o "esquecido", logo que tomado como figura e no fundo, "desconstri" o evidenciado. O pensamento assombrado ("hnt") ou alucinado por outras vozes que produzem os seus efeitos. A ambiguidade ou dupli21 Cf. VI, 164: " Le poids du monde naturel est un poids du pass". 22 Veja-se o comentrio de Vendrys , citado por Merleau - Ponty , em PM, p . 43: "Pour faire sentir au lecteur le contraire d'une impression donne , il ne suffit pas d'accoler une ngation aux mots qui Ia traduisent . Car on ne supprime pas ainsi I'impression qu'on veut viter : on voque I'image en croyant Ia bannir ... Le morphme grammatical ne se confond pas avec ce qu'on pourrait appeler le morphme " d'expression".

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cidade manifestada pelas expresses "eu no sabia" e "soube-o sempre", significa que ter conscincia sempre estabelecer, no estabelecendo, uma determinada relao figura-fundo 23. Que o pensamento, tal como a viso, esteja alucinado por um outro, ou interiormente trabalhado por um impensado, significa, nomeadamente, que impossvel saber precisamente at que ponto somos modificados pelos outros, por exemplo pelos autores, eventualmente clssicos, com os quais aprendemos a pensar. Tal como o idealismo est e no est presente em Descartes, porque nenhum pensamento pode ser separado da sua expresso, incompleta e lacunar por princpio, tambm somos e no somos cartesianos, somos e no somos marxistas, a partir do momento em que no podemos afirmar que pensamentos esto efectivamente presentes em Descartes ou Marx. Ou seja, no podemos enumerar ou inventariar esses pensamentos, j que se destacam num horizonte de impensado, e no obstante, significativo. E no podemos igualmente medir a influncia que o contacto com as obras exerce em ns 24, da mesma forma que no podemos ler a experincia perceptiva separando rigorosamente o que nosso e o que do mundo, a paisagem e a nossa representao da paisagem, o mundo real e o mundo imaginado. Ou reconhecer a forma como as nossas evidncias mais puras amadurecem no contacto com as nossas mais equvocas experincias.
Novamente entrevemos a relao entre o pensamento, que denominmos pensamento frgil e a experincia perceptiva. Tambm as possibilidades do mundo sensvel e perceptvel no podem ser inventariadas. Tambm a paisagem no pode ser vista de nenhures. Tambm a o sujeito que sente trabalhado por dimenses irrecuperveis e que no entanto modificam a sua percepo actual das coisas e do mundo. Depois da viso das telas de Van Gogh, a viso da paisagem, provavelmente de qualquer paisagem, alterada para sempre (PHP, 450). Depois da leitura de Marx ou Descartes, - ou Plato -, nunca mais podemos pensar da mesma forma. O pensado-expresso por aqueles autores permanece, eventualmente apenas como fundo, em todos os meus pensamentos futuros. Tornaram-se "clssicos", lugar e campo de aprendizagem e experincia de pensamento, onde podero sempre estabelecer-se novos relevos ("reliefs"), reconhecendo-se a profundidade e a dimenso de verdade encarnada das suas obras 25. Esta fragilidade ou docilidade da viso, da linguagem e do pensamento, lugares onde precariamente a conscincia se reconhece, constituem a dimenso enigmtica da existncia humana. Dimenso que deve ser pensada, mesmo se a interrogao acaba por apenas dar conta da sua impotncia para esclarecer esses

23 "Avoir consciente = avoir une figure sur un fond - on ne peut pas remonter plus loin" (VI, 245). 24 RCCF, "Possibilit de Ia philosophie", 143: os pensadores vivem em ns, implicamo -los nas nossas dificuldades mais do que resolvemos as deles. 25 Prefcio a S.: a resposta questo "Somos ou no somos cartesianos" antecedida por consideraes relativas presena-ausncia de Marx no pensamento contemporneo. O que so clssicos: "On les reconnait ceei que personne ne les prend Ia lettre, et que pourtant les faits nouveaux ne sont,jamais absolument hors de leur competente, qu'ils tirent d'eux de nouveaux chos, qu'ils rvlent en eux de nouveaux reliefs" (S.,16-17).

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enigmas e sobretudo, para os explicar 26. Por isso, utilizmos a expresso "experincia de pensamento" (e assim tambm "experincia de linguagem" ou "experincia da viso") pois o que experienciado no pode ser sobrevoado (VI, 150). Recorde-se a este propsito a to eloquente definio de experincia de Heidegger: "Fazer uma experincia (...) de uma coisa, de um homem, de um deus, significa que algo nos acontece, nos encontra, nos sobrevm, nos derruba e nos transforma. Falar em "fazer" no significa, nesta acepo, em rigor, que efectuamos, por ns prprios, a experincia; aqui, fazer significa (...) suportar, sofrer, receber o que vem ao nosso encontro, submetendo-nos" 227. Seguindo a ordem da experincia ou a ordem das matrias (VI, 220), as possibilidades da viso, as possiblidades da linguagem, e as possibilidades do pensamento no podem ser inventariados. Porque so dimenses que antecedem e ultrapassam permanentemente a conscincia, que a "tm" ou nas quais est "presa" ("prise"), que a conscincia no possui, a partir do momento em que definida como estrutura figura-fundo. Essas dimenses so as razes da experincia e das criaes humanas, mesmo se s metaforicamente podem ser "faladas". A relao estabelecida por Merleau-Ponty entre a filosofia, a pintura e a literatura, nos textos posteriores a Phnoinnologie de Ia perception, confirma-o. A experincia filosfica afirma-se devedora destas trs experincias enigmticas - viso, linguagem, pensamento - que se entrelaam ou entretecem, tecendo tambm o discurso filosfico. A sua especificidade consistir em reconhecer essa dvida e em procurar pens-la. Ou em mostrar mais radicalmente a sua dependncia e a sua inscrio em dimenses de sentido irrecuperveis. neste sentido que se pode falar, com B. Sichre, em corpo da filosofia, corpo que v, fala, pensa antes da reflexo 28. Ao tentar recuperar essas dimenses, a reflexo recupera apenas o seu carcter enigmtico e paradoxal. portanto ainda experincia. Podemos ento afirmar que a especificidade da filosofia consiste em interrogar a sua prpria interrogao, ou seja, encontra-se nessas questes em segunda potncia que referimos, nomeadamente, o que ver?, o que falar?, o que pensar?. A reflexo sobre essas experincias no j considerada preparatria (cf. EPH, 87), a no ser no sentido em que toda a reflexo se assume como preparatria e no entanto, desde o seu comeo, o essencial est em questo. Afirma-se a partir daqui uma circularidade 29 essencial a uma filosofia que no seu incio, coloca em questo o seu fim. Talvez se possa compreender desta forma a afirmao de Merleau-Ponty segundo a qual "o fim da filosofia a narrao [rcit] do seu incio" (VI, 231). Mas narrar o incio da experincia de pensamento,
221, insere-se nesta problemtica a necessidade de a filosofia interrogar radicalmente, isto , de ser diplpica, tomando-se a si prpria como objecto de interrogao. Pergunta Taminiaux (in Le regard et 1'excdent , 80): "Que questes sero suficientemente radicais?". Merleau-Ponty esfora-se em VI, no captulo " Interrogation et intuition ", por afastar um conjunto de questes que considera insuficientes. Mas o trabalho diplpico da filosofia no permite o encontro dessa radicalidade. Da talvez uma certa deriva metafrica do seu discurso, cf. infra. Concluso. 27 Heidegger, Acheminement vens Ia parole, 143. 28 B. Sichre , Merleau-Ponty ou le corps de Ia philo.sophie, especificamente o ltimo captulo "le corps de la philosophie". 29 Cf. para "circularidade da filosofia", infra. Por uma filosofia circular....

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reaprender a ver o mundo, refazer uma iniciao ao mundo procurando esquecer aquilo que se sabe ou julga saber, uma tarefa "a fundo perdido" 30. Pode-se apenas repetir infinitamente essa narrativa. O mundo s pode ser narrado 31, e por isso, a interrupo dessa narrativa constituindo-se deste modo "obra", sempre prematura. E no entanto, a prpria obra que legitima, e requer at, - da mesma forma que o mundo requer ser interrogado, que as coisas se impem ao olhar e que a linguagem "dita" mais do que dita-, a participao nesse pensamento operante e no que, citando Husserl, Merleau-Ponty designa por uma "poesia da histria da filosofia" (RCCF, 160). Expresso particularmente feliz para quem sublinhou a dimenso expressiva - inscrita, escrita, falante, singular - da filosofia e o seu parentesco com outras exploraes das dimenses silenciosas da experincia humana como a literatura e a pintura. Em concluso, a histria do pensamento no pode julgar determinadas obras ultrapassadas e totalmente pretritas. No uma histria sucessiva ou feita de rupturas. No , ento, uma histria objectiva 32 ou, nos termos crticos de Merleau-Ponty, "objectivista". Nem subjectivista, j que a atmosfera do pensamento cartesiano, as vozes do seu silncio, a sua interrogao, ecoam na forma como o lemos ou quando o lemos, pensamos, pensando segundo ele ou com ele 33. A histria do pensamento no se limita a "declarar sumariamente: isto verdadeiro e isto falso" (S, 16). precisamente de acordo com este pressuposto decisivo que Merleau-Ponty interroga os autores mortos, como ainda em busca de algo verdadeiro que interroga experincias no filosficas como a literatura, as cincias e a pintura. A histria do pensamento , como o prprio pensamento, coexistncia e aprendizagem, encarnao e idealidade, reapropriao e criao, criao que revela a inerncia a um mundo j pensado, j visto e sentido e sobretudo j falado - mas ainda falante. "Somos ou no somos cartesianos": a disjuno que trai o que no pensamento experincia e permanece interrogao, no podendo ser respondido afirmativamente ou negativamente, de forma exclusiva. Em questo, a essncia do pensamento e da interrogao filosfica: "Se se pensa que a interpretao est condenada ou a deformar ou a retomar literalmente, porque se quer que a significao duma obra seja totalmente positiva, susceptvel por princpio dum

30 Cf. Prefcio a S, 12: "Rester fidle ce qu'on fui, tout reprendre par le dbut, chacune des deux tches est immense". 31 Cf. SNS, p.49. 32 Afirma-se aqui a crtica de Merleau-Ponty a Martial Guroux e reduo objectivista da filosofia e da histria da filosofia, ou seja, a sua reduo a uma srie de problemas efectivamente colocados e tendencialmente resolvidos, descurando-se precisamente as dimenses que constituem a essncia do pensamento e do devir de sentido que a obra. Ou seja, anulando-se o carcter eminentemente interrogante e enigmtico da filosofia. Cf. VI, 241 e 251. 33 Ser tambm esta a postura adoptada relativamente ao trabalho pictrico ou at literrio: no pensar sobre Czanne ou Proust ou Valry, mas com eles ou segundo eles, reconhecendo o pensamento mais uma vez , embora precariamente, a sua dimenso encarnada e dependente (cf. supra, "pensar segundo" ou "ver segundo"), dependncia que, vimo-lo, manifesta no carcter enigmtico das experincias da viso e da linguagem, alargando-se ao pensamento. Esta postura de relativa docilidade, nomeadamente no que concerne pintura, sublinhada por diversos comentadores de Merleau-Ponty.

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inventrio que delimite o que l est e o que no est. Mas equivocar-se sobre a obra e o pensar (...). Pensar no possuir objectos de pensamento, circunscrever um domnio a pensar, que ainda no pensamos. Como o mundo percebido se mantm apenas pelos reflexos, sombras, nveis, horizontes entre as coisas, que no so coisas e que no so nada, e pelo contrrio delimitam os campos de variao possvel da mesma coisa e do mesmo mundo (...)" (EPH, 200-201), tambm as obras do passado so guardadas por um esquecimento generoso, por uma nova interrogao que as visa lateralmente apenas, conservando-lhes a espessura e a profundidade que so tambm caractersticas das coisas percebidas - por uma interrogao que "interroga" tendo-as como horizonte inultrapassvel.
Em questo est tambm a dimenso paradoxal da filosofia: exige-se que a filosofia pense aquilo que escapa a uma lgica estrita do verdadeiro e do falso, do sim e do no, sem anular o desfasamento entre os termos paradoxais. a dimenso paradoxal da prpria experincia humana que filosofia cabe tornar falante. revelando-se tambm ela uma empresa paradoxal, condenada qual Ssifo a um recomeo perptuo. Dizer os paradoxos ser reencontrar na linguagem as contradies, aparentemente impensveis, aparentemente destitudas de sentido, da experincia perceptiva. o mesmo fio de silncio que percorre as obras do autor. Mas em Le visible et l'invisible e L'ail et l'esprit, a ambio de tornar o silncio falante, de descrever esse "universo de paradoxos vivos" (RCCF, 152) que o Ineinander, acentua-se, apresentando-se a filosofia como projecto de "interrogao pura" 34, embora provavelmente elptica, obrigada de qualquer forma a lidar decididamente com a parte de no-filosofia que a trabalha.

A filosofia move-se no meio da contradio e no a recupera integrando-a 35 E o que o autor procura significar com o termo hiper-dialctica (VI, 129), pretendendo-se novamente a fidelidade a um ser que se d por princpio contraditoriamente, ou seja, que no se deixa reduzir idealizao ou positividade, mas que excede todos os enunciados.

34 Prefcio a S., p.20: "Maintenant como jadis, Ia philosophie commence par le "qu'est-ce que penser"? et d'abord s'y absorbe . Pas d ' instruments ici ni d ' organes . C'est un pur "il m'apparait que( ... ) Mais Ia premire vrit ne peut tre qu'une demi-vrit. Elle ouvre sur autre chose(...)". Abre para a passividade do pensamento ou a sua encarnao . Ver tambm p. 21:"On pense toujours quelque chose , sur, selon, d ' aprs quelque chore , I'endroit, ('encontre de quelque chose. Mme l'action de penser est prise dans Ia pousse de I'tre (...) Ia pense ne troue pas le temps (...)". Ou seja, afirma- se simultaneamente a pureza e a impureza da interrogao filosfica. O instrumento desta interrogao a linguagem entendida de uma forma particular, pretendendo - se o seu "uso" semelhante ao do escritor ou do pintor enquanto fala "pintando". Ser preciso "limpar " a linguagem de todo o peso do passado para torn- la ainda falante . No por acaso ento, em Le visible et l'invisible, muitos termos aparecem entre aspas (" obra', "autor", " conscincia ", " metfora' ...), procurando Merleau-Ponty outros conceitos para dizer a experincia primeira do mundo. 35 A mesma ideia indicada por Adorno (cf. Habermas, Pr(ffils philosophiques et politique,r, "La philosohie, quoi bon?", p.21). A relao entre o pensamento de Merleau-Ponty e o de Adorno (nomeadamente a questo da dialctica negativa ) apontada , nomeadamente , por M. Dufrenne ( in "Comment voir I'histoire?", p. 50). Cf. ponto seguinte para "hiper- dialctica'.

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Por uma filosofia circular : a intra-ontologia Segundo Merleau-Ponty, a experincia humana est inscrita em dimenses de sentido prvias relativamente inobjectivveis; o que a sua definio de experincia implica, alis - experincia o que no pode ser sobrevoado 36; o que o aprofundamento da viso, mostrando-a irredutvel ao "pensamento de ver" 37 (i.e. mais passiva do que activa ou pelo menos, repousando sobre uma passividade inicial que cada viso perpetua) confirmou; e ainda, o que o exame do modo de ser da linguagem 38 permitiu reafirmar. Para a filosofia, entendida como experincia de linguagem e de pensamento, isso traduz-se numa incapacidade de estabelecer um balano do seu prprio percurso, ou de possuir sobre o mundo que interroga um ponto de vista de Srius 39. Pode-se a esse respeito falar de "cegueira da conscincia" enquanto no pode ver-se totalmente nem ver totalmente o mundo que a envolve originalmente 40. A conscincia descobre-se somente atravs do mundo, das coisas, dos outros. A encarnao da conscincia, ou seja, o facto de nunca poder ser conscincia absoluta ou sujeito puro, sinnimo da impossibilidade de se possuir completamente 41, da necessidade de sair de si para se encontrar, para colmatar as suas lacunas originrias (VI, 188). Mais radicalmente, a conscinciacarne desde logo uma estrutura aberta para o mundo e para os outros, superfcie de contacto com o mundo ou no mundo; ela nasce por segregao da prpria carne do mundo. Mas pela mesma razo que a conscincia, por princpio, indirecta, mistificada e invertida (VI, 302), toma um ente pelo Ser, toma uma figura pelo fundo. Essa tambm a estrutura do sentido: nasce de uma disjuno ou uma desarticulao entre uma figura e um fundo (VI, 319)12. Essa cegueira ento relativa; impusiona cada criao humana, enquanto criao necessariamente inscrita no ser. E preciso continuar a pensar, a escrever, a dizer,...no obstante 43. Mas porque cada coisa individual parte total, reenvia
36 Cf. VI. 150.

37 Em Phnomnologie de Ia perception , nomeadamente. 3s Nomeadamente em PM e "Le langage indirect et les voix du silence" (S.). 39 Ponto de vista dum observador absoluto , ponto de vista que se desconhece enquanto tal, cf. por exemplo , SNS, 159 e PHP, 509. 40 Cf. expresso " cegueira da conscincia ", VI, 278 e 302. o que V. Peillon designa por "dupla despossesso" da conscincia (cf. La tradition de l'esprit, 261-262) e de que a cegueira do escritor ou do pintor quando trabalham apenas um caso particularmente eloquente (cf. a expresso "cegueira do pintor" in PM, 95). O que prova que, efectivamente, Merleau-Ponty escolheu experincias-limite para aprender o ser, e inclusivamente os limites da sua prpria interrogao "pura". 41 J em SC., Merleau-Ponty escrevia: "Je n'ai pas Ia mme libert envers mon corps. Je sais bien que je ne verrai jamais directement mes yeux et que mme dans un miroir je ne puis saisir leur mouvement et leur expression vivante . Mes rtines sont pour moi un inconnaissable absolu " (p.230). Tambm na p. 203 referia o "bater das plpebras", "cesuras permanentes" impostas ao espectculo do mundo, e exemplo de que a mediao corporal nos escapa geralmente . E a doena , resistncia do corpo reduo do sujeito a conscincia pura (idem, 204). 42 Ser necessrio ento perguntar se a diplopia ou o estrabismo da tradio filosfica, nomeadamente da filosofia reflexiva, ou seja, o facto de apresentarem imagens duplas do ser humano, do ser, da linguagem , da natureza ... no justificada . Veja-se essa interrogao em RCCF, 127. Merleau - Ponty prope-se precisamente pensar essa contradio , enquanto contradio. 43 A nica forma de ser fiel aos que pensaram antes de ns pensar "derechef', isto , continuar a pensar (EPH, 201, referindo-se a Descartes, pensar novamente com Descartes, neste caso).

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para o mundo sensvel, o qual no entanto se d a ver sempre incompletamente porque dobrado de dimenses invisveis (e por reversibilidade ou quiasma entre as vrias dimenses, igualmente intocveis, indizveis, etc.), a interrogao filosfica no pode ser seno circular. Ou seja, recusando-se a possibilidade de uma resposta positiva e total, muito embora a interrogao vise sempre uma totalidade, recusando-se o que Merleau-Ponty designa por filosofia da soluo - que reconduza o desconhecido ao conhecido anulando a questo por excelncia ontolgica -, indica-se igualmente que no h domnios ou dimenses subordinadas umas s outras: no h "factos" ou fenmenos que no possam, em filigrana, apontar para todos os outros, exigindo a errncia da prpria interrogao. Ou seja, h uma "dimensional idade de todo o facto e uma facticidade de toda a dimenso" (VI, 324), o que impossibilita definitivamente uma filosofia hierrquica, que definiria precisamente unia hierarquia de ordens, camadas ou planos. H diferenciaes duma "nica e massiva adeso ao Ser". Mas no possvel interrogar directamente o Ser (o que, como vimos, o autor foi descobrindo implicitamente no seu prprio trabalho de escrita 44. Interrogando qualquer ente particular, essa mesma adeso inicial que interrogada: "qualquer ente particular pode ser acentuado como emblema do Ser" (VI, 323) manifestando assim uma capacidade ontolgica. Mas o ser no deixa de se mostrar como fundo, como horizonte interior e exterior, como necessrio cran da "luz filosfica'. Ou seja, a ontologia afirma-se apenas como intra-ontologia (VI, 270-280), como ontologia que trabalha no interior do mundo, como interrogao dirigida quilo que j motiva a prpria reflexo, como embrenhamento na profundidade e espessura da carne do mundo (ou do sensvel), indicando-se simultaneamente a circularidade do trabalho filosfico e o seu irredutvel inacabamento. Mas o que distingue essa circularidade da ambio sistemtica da filosofia hegeliana e do modelo (ou metfora?) igualmente circular dessa filosofia? que esta circularidade revela a impossibilidade de o mundo ser visto, ou pensado, a no ser a partir da inerncia a esse mesmo mundo. O pensamento filosfico sempre segundo 45; o que a interrogao filosfica procura explicitar no pode ser explicado ultimamente, no pode ser analisado ou decomposto 46 Embora a interrogao filosfica deseje ver as suas prprias premissas, mostrando a sua passividade originria, este movimento de recuo simultaneamente, como tnhamos j afirmado, uma fuga em frente. Ou seja, no resta ao filsofo seno a alternativa de trabalhar a sua interrogao na prpria linguagem, para isso

4d Neste sentido, Merleau-Ponty critica Heidegger por desprezar os entes e as interrogaes sobre os entes, para interrogar directamente o ser (veja-se por exemplo MP Ia Sorbonne, 422, RCCF, 156 ou N., 122), mas em Le visible et 1'invisible, at que ponto no procura tambm interrogar directamente o ser? 45 Veja-se por exemplo VI, 164: "Venant aprs le monde, aprs Ia nature , aprs ia pense, et les trouvant constitus avant elle. Ia philosophie interroge bien cet tre pralable et s'interroge elle-mme sur son rapport avec lui". 46 Cf. VI, 322: "L'ide du chiasme et de l'Ineinander c'est (...) l'ide que Coute analyse qui dmle rend inintelligible - Ceci est li au sens mme de Ia question qui n'est pas d'appeler rponse l'indicatif'

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interpelando outras experincias do ser, igualmente incompletas e inacabadas 47. Mantm-se de forma essencial como interrogao 48. Tal como o olhar no vence a profundidade do mundo sensvel, a interrogao filosfica no recupera essa inerncia ao mundo que circularidade (ou quiasma e reversibilidade 49. Neste sentido, uma filosofia concreta, atenta aos paradoxos da experincia humana, no pode arrogar-se deter a chave da interpretao dessa experincia, encerrando-a num sistema auto-suficiente.

A interrogao filosfica, como vimos, j no tem um objecto propriamente dito. E por essa razo que tambm a palavra "objecto" escrita entre aspas: " (...) aqui a lacuna nunca ser colmatada, o desconhecido transformado em conhecido, o "objecto" da filosofia nunca vir preencher a questo filosfica" (VI, 138). a relao ao ser que a verdadeira questo filosfica. E que igualmente a questo da prpria vida humana 50. Este objecto, simultaneamente singular e total, nunca poder transformar-se em objecto conhecido ou pensado, j que a profundidade e a distncia lhe so essenciais: um ser de horizonte, pressuposto em todas as nossas questes, afirmaes, negaes, respostas. A filosofia transforma-se assim numa empresa paradoxal: procura dizer a experincia silenciosa que fazemos do mundo e do ser: procura fazer falar o silncio. Sabemos j que isso significa a sua imerso irreversvel na linguagem. Mas cada enunciado positivo diferimento desse silncio inicial e dessa questo primeira que anima qualquer vida humana, questo qual a prpria cincia no pode responder. Ora, a tradio filosfica e cientfica separou vrias dimenses da experincia humana que se encontram efectivamente ligadas. A interrogao da experincia perceptiva permitira j relev-lo. O questionamento da literatura e da pintura, ou da expresso em geral, sublinhou-o ainda mais. As dicotomias conceptuais e ontolgicas da tradio, nomeadamente linguagem-pensamento, mundo-sujeito, percepo-expresso, sujeito-objecto, actividade-passividade, interior-exterior... no correspondem ao modo de ser da experincia humana. Merleau-Ponty mostra que essas dicotomias podem ser subvertidas do interior, transformando-se a bifurcao que essas "ontologias da oposio" 51 implicam numa circularidade anterior (quiasma, reversibilidade). Ou seja, nenhum dos termos se auto-sustenta, antes requerendo o termo contrrio, embora o desfasamento entre eles no deva ser anulado. A contradio surge ento como irrecupervel, no subsumvel: a tarefa do filsofo a de "elaborar um conceito de ser no qual as contradies, nem aceites, nem "ultrapassadas", encontrem lugar" (RCCF, 128). A interrogao deve
47 Veja-se por exemplo PM, 129: "La philosophie pas plus que 1'art n'investit son objet, ne le tient en main d'une manire qui ne laisse rien d'autre dsirer" ( subl.nosso). 48 O sistema mata a interrogao duma " conscincia metafsica ", interrogao que no admite uma resposta positiva (cf. SNS, 166). 49 Cf. VI, 323. 511 Cf. VI, 141: "Toute question, mme celle dela simple connaissance, fait partie de Ia question centrale qui est nous - mmes, de cet appel la totalit auquel aucun tre objectif ne donne rponse 51 Expresso de Dale Smith, "Merleau-Ponty's indirect ontology", p. 618. Para "bifurcao", veja-se por exemplo VI, 151, 180, 186.

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procurar aqum das alternativas da tradio, deve recusar "a doutrina da contradio, (...) do ou....ou" 52. As prprias questes da vida humana so j "hesitao" entre o sim e o no (VI, 145), a experincia humana move-se num "meio indeciso" (idem, 155). a esta indecidibilidade que a interrogao deve ser fiel 53 As experincias da viso e da linguagem (e at do pensamento, desde que ligado linguagem) revelaram ser domnios nos quais os instrumentos de reflexo tradicionais poderiam ser subvertidos, atentando-se ao modo como trabalham originalmente. Merleau-Ponty, como referimos acima, tem conscincia das dificuldades lgicas em que incorre ao interrogar a experincia originria do mundo. J em Phnomnologie de la perception, notrio o seu sentimento de que est a cair em impasses irresolveis no interior da tradio filosfica: "(...) dir-nos-o talvez que uma contradio no pode ser colocada no centro duma filosofia(...) (PHP, 419). E acrescenta que se trata apenas de definir uma reflexo mais radical, atenta s suas origens. E alis na experincia do prprio inundo que devem ser fundadas as operaes lgicas de significao (idem, 379). Em Le visible et l'invisible, esfora-se por mostrar a relao ou o quiasnia 54 existente entre domnios anteriormente separados, e afirma repetidamente que no est a entrar em contradio 55. De facto, o prprio mundo sensvel o lugar em que dimenses aparentemente contraditrias se mostram compossveis 56, desdobrando-se umas nas outras e transcendendo-se umas para as outras. No h transcendncia fora do mundo sensvel: a intra-ontologia significa um incessante desdobramento das prprias coisas umas nas outras. Doravante, o que permite pensar essas dimenses contraditrias e a sua relao a reversibilidade ou o quiasma, verdade ltima (VI, 204). O que significa que o "dado" ltimo no um fundamento, um princpio, uma conscincia absoluta ou constituinte, um "pequeno homem" dentro de cada homem, um conjunto de elementos psico-fsicos ou fisico-qumicos. Mas o prprio mundo sensvel enquanto estrutura eminentemente circular e reversvel, enquanto movimento entre as vrias dimenses, cuja charneira permanece invisvel (VI, 195), sendo a insero do homem nesse mundo irreversvel. A reversibilidade permite que acedamos a dimenses aparentemente contraditrias ao mesmo tempo, sem que seja necessrio supor um espectador de cada lado 57, embora seja preservada a sua diferena ou o seu desfasamento. Entre o visvel,
52 VI, 278-279, subi. nosso. 53 A sua leitura das obras filosficas j indicava esta ideia. No prefcio a Signes, pergunta: ser que a existncia intelectual deve resumir - se a um sim ou a um no, ao verdadeiro ou ao falso (por exemplo na resposta a "Somos ou no marxistas ..?"). Cf. S., p.15. 54 O conceito de "quiasma " implica precisamente que os termos relacionados estavam j intrinsecamente ligados , ou seja, de forma alguma se trata de um relao entre termos inicialmente separados ou independentes. 55 Por exemplo VI, 271 e 238. J em Le primar de Ia perception , afirmava : "(...) quand on dcrit le monde peru, on aboutit des contradictions (...) le reproche de contradiction n'est pas dcisif, si Ia contradiction reconnue apparait comine Ia condition mme de Ia conscience (...) il y a une contradiction vaine qui consiste affirmer deux thses qui s'excluent dans le mme temps et sous le mme rapport . Et il y a des philosophies qui montrent les contradictions prsentes au ceeur mme du temes et de tous les rapports" (pp.54 -55). A filosofia merleau-pontiana sem dvida uma delas. Simplesmente , as contradies surgem em Le visible et l'invisible fundadas no prprio ser. 56 Veja -se VI, 29. 57 Cf. VI, 317.

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coisas ou homens , e o vidente (" voyant"), mantm-se a no-coincidncia. Mas h um envolvimento reciproco (o "i] y a" do mundo sensvel ) que permite e "fundamenta" a comunicao entre os entes particulares . Esse envolvimento inicial estabelece uma mediao tambm primeira e sobretudo , irresolvel , isto , no subsumvel num terceiro termo que anularia a diferena . Esta mediao - a prpria reversibilidade - assim primeira e ltima. A hiper- dialctica precisamente a tomada de conscincia dos limites do pensamento , da sua incapacidade para totalizar, da sua encarnao e linguisticidade irreversveis, de que tambm ele est preso nessa mediao e reversibilidades universais . um pensamento circular por fidelidade ao modo como o ser se d e se reserva atravs de cada ente particular.
Parece-nos fundamental salientar o quanto o prprio percurso de MerleauPonty pelos vrios domnios da experincia humana a prova viva de que "s h antecipaes " (VI, 242), ou seja, de que a explorao dum domnio particular permite a descoberta de outros domnios e antecipa a sua explorao ; este domnio posteriormente explorado exige a transformao da forma como o primeiro o houvera sido . De facto, as notas de Le visible et l'invisible indicam claramente que o autor pretendia tocar domnios variadssimos e aparentemente incompossveis da experincia humana, seguindo a ordem das matrias e no a ordem das razes. E de que no podia impedir o seu pensamento ( a expresso do seu pensamento ) de antecipar as questes que teriam assim de aguardar posteriores desenvolvimentos . "Tudo interessante e de certa forma verdadeiro " 58 mas desde que as vrias perspectivas e dimenses no sejam isoladas 59 . Compreende - se: sendo cada facto dimenso, cada parte, parte total , interpelam e so interpeladas por um ser que as excede permanentemente. Remetem para ele, mas apenas enquanto remetem simultaneamente para todos os outros entes . Conservar a memria deste ser de horizonte implica ter conscincia dos limites das vrias experincias humanas e , simultaneamente , dar a ver ou mostrar como a ausncia - presena deste ser permite pensar as relaes entre essas experincias , transgredindo os limites fixados. Conservar essa memria tarefa da filosofia , deste modo aberta ao que a excede e situada no cruzamento das mltiplas entradas do mundo (VI, 314). Histria, natureza , corpo, pensamento , linguagem , percepo , viso... a interrogao de qualquer uma destas dimenses reenvia para as outras . O projecto merleau -pontiano que se adivinha em Le visible et l'invisible gigantesco . As suas hesitaes revelam - no. Pretenderia escrever o grande livro do qual Mallarm prescindiu para ir escrevendo apenas "esboos" dele?
58 Le primat de ta perception, 89. 59 Veja-se tambm Prefcio a PHP, XVI: "Todas estas perspectivas [histria, ideologia, poltica, economia, psicologia...] so verdadeiras sob a condio de no serem isoladas". Este pensamento que "isola" (pense isolante) alis criticado em EPH, 201. No fundo, o pensamento por alternativas ou "disjuntivo" da tradio, "pensamento que no pensa" a dimenso ultimamente paradoxal da experincia humana, um pensamento que isola e separa as vrias dimenses da realidade, perdendo a compreenso desta realidade. Compreende-se assim que possa simultaneamente ser falso no que afirma e verdadeiro no que nega (expresso recorrente do autor; veja-se por exemplo no que concerne ontologia cartesiana, OE, 48). Veremos que as crticas ao cientismo, e a todas as formas de objectivismo cientfico, radicam tambm nestas ideias (cf. infra, O modo interrogativo da cincia).

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Merleau-Ponty antecipa as vrias reflexes contemporneas que apontam para a necessidade de as disciplinas cientficas romperem as fronteiras que as separam e isolam umas das outras, porque reconheceram que o que est primeiro esse ser de envolvimento, de transgresso, de prolongamento..., que a filosofia deve trazer palavra. No h problemas separados, no h caminhos verdadeiramente opostos, no h "solues" parciais, como afirmava Merleau-Ponty relativamente pintura: "profundidade, cor, forma, fisionomia, so ramos do ser, cada um pode trazer todo o tufo [touffel" (OE, 88). Neste sentido, poder-se- falar duma estrutura metonmica do prprio mundo, exigindo-se a sua no obliterao nos discursos humanos cerca do mundo.
So os grandes problemas da cincia, e da filosofia, em grande medida ainda actuais, que Merleau-Ponty reencontra nas incurses frequentes que realiza em domnios aparentemente rivais da filosofia, ou pelo menos, pouco receptivos a urna interrogao filosfica - o que examinaremos de seguida. Simultaneamente, a sua definio de filosofia concretiza-se, distinguindo-se do modo interrogativo da cincia. E no entanto, o que aproxima esses modos de interrogar mais importante do que aquilo que os separa.

O modo interrogativo da cincia Quem interroga? "Le soleil "se lve" pour ]e savant comme pour 1'ignorant" "La science n'est pas une instance immotive. Il faut psychanalyser Ia science"

convico de Merleau-Ponty de que o conhecimento cientfico no d resposta s questes ltimas, ou primeiras, da vida humana. A vida humana fundamentalmente interrogativa: "De vez em quando, um homem levanta a cabea..." e pergunta que horas so, o que fao aqui, quem sou. Um mapa ou um relgio no permitem "obturar" essa interrogao, ela inobturvel, porque uma interrogao total, na qual o sujeito que interroga est ele prprio em questo: nenhuma resposta positiva pode satisfaz-la. uma questo eminentemente ontolgica, que por um lado excede, e por outro "fundamenta", a questo do conhecimento. Ora, a cincia move-se explicitamente no domnio do conhecimento; isto , o seu fim reconduzir o desconhecido ao j conhecido, integrando-o eventualmente. encontrar solues para determinados problemas. No se confronta directamente com a dimenso paradoxal da experincia humana - este confronto , pelo contrrio, inevitvel logo que a questo ontolgica colocada. Encontra estes paradoxos apenas lateralmente, considerando-os sinal de "dificuldades ultrapassadas ou de insucessos a solucionar" 60. O insucesso ou o fracasso do cientista pautam' Cf. "Le mtaphysique dans I'homme", in SNS, 164: "La mtaphysique est le propos dlibr de dcrire ce paradoxe de Ia cosncience et de Ia vrit, de I'change et de Ia communication - dans

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-se pela sua incapacidade em encontrar solues para esses problemas j que ele "tem a superstio dos meios que resultam" (N, 121). Confronta-se sempre com dificuldades efectivas, resolveis, e no com dificuldades de princpio ("principielles"). O insucesso ou o fracasso do filsofo bem diferente: resulta de ele esbarrar ("buter") nos paradoxos da existncia, de nunca poder "recuperar o mundo completamente" (PM, 146-147) 61. E no entanto, ele interroga, ou procura interrogar as prprias premissas da experincia humana, as suas razes: pretende-se radical. As consequncias que eventualmente sejam retiradas devem corresponder a essas premissas 62. Essa convico que referimos acima actualmente partilhada por numerosos cientistas, especializados nos domnios mais complexos da realidade, como por exemplo Jean-Marc Lvy-Leblond, fsico terico 63. Ou Albert Jacquard, geneticista. Ou H. Reeves, astrnomo. As questes de segunda potncia so tambm colocadas por eles; j no se relacionam ingenuamente como o seu "objecto" de estudo. Em qualquer um dos casos acima referidos, a conscincia dos limites da experincia cientfica do mundo aliada a uma confiana, prudente e no desmesurada, na razo humana. Ou seja, como afirmava Merleau-Ponty, a descoberta das fraquezas da razo (e o relativo cepticismo da decorrente 64) no permite concluir pela sua inanidade: preciso colocar a experincia cientfica do mundo, e a sua concepo de razo, no seu lugar, no interior da experincia humana do
lequel Ia science vit et qu ' elle rencontre .cous l ' aspect de difficults vaincues ou d'ehecs rparer, mais qu'elle ne thmatise pas " ( subi. nosso ). Veja-se j em PHP, p . 208, a referncia ao problema como " descoberta de um termo desconhecido pela sua relao com termos conhecidos". bI Essa impossibilidade de recuperao do inundo parece dever afirmar-se mais e mais a partir do privilgio progressivamente concedido linguagem e dimenso originalmente paradoxal do ser. Veja-se tambm infra, Concluso. 62 Cf. PM, 160 . Surge assim como empresa circular embora necessariamente inacabada, j que o interrogante est "inicialmente" preso nessa circularidade sobre a qual procura reflectir e de que no pode abstrair-se para a observar de fora . A este propsito , veja-se a crtica variao cidtica husserliana : h dimenses " adquiridas " da nossa experincia que no podemos fazer variar, mas a partir das quais realizamos essa variao . A linguagem natural surge aqui como exemplo paradigmtico . Sobre esta questo , " Husserl aux limites de la phnomnologie ", RCCF. 63 O qual, numa conferncia recente (" La science , entre progrs et regre: ", Encontros de Filosofia, Maro 1995), coloca a hiptese de a cincia , tal como a conhecemos desde o sculo XVII, poder esgotar-se . Estando as grandes teorias adquiridas , trabalham - se hoje questes altamente especializadas, que no pem em causa esses grandes princpios . Esta especializao extrema gera a situao quase inimaginvel de os prprios cientistas no serem capazes de debater entre si essas questes . Retomando uma reflexo de Victor Hugo , em L'art et Ia science , o autor nota que as obras primas, em arte, permanecem obras primas eternamente , enquanto em cincia, uma obra-prima perde esse carcter logo que questionada ou/e integrada em conjuntos tericos diferentes . Aponta neste sentido para a permanncia de formas de interrogar o mundo anteriores emergncia da cincia moderna . E indica um dado fundamental: muitas descobertas cientficas so re-descobertas , foram realizadas no passado da cincia : a cincia no deve esquecer o seu passado sob pena de " s'emporter elle-mme" (como diria Merleau-Ponty , cf. Le prima: de Ia perception , 56), ou seja , de abandonar - se ao seu prprio movimento , reservando - se a "exclusividade do verdadeiro " ( idem, 89 ) e esquecendo-se do mundo vivido ( implicando historicidade e sedimentao ) que a gerou . Em concluso , aponta para uma viso modesta da razo e da cincia e para a sua " mire en culture". Fa Veja-se, por exemplo , a defesa de Merleau - Ponty face s acusaes de "irracionalismo" e de relativismo de que alvo, Le prima: de la perception... 74-77 . E sobretudo, o seu texto sobre Montaigne em EPH.

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mundo. O que significa trabalhar pela razo e no contra ela (o que perfeitamente claro no texto merleau-pontiano). Este trabalho passa no entanto pelo reconhecimento do carcter claramente abusivo de qualquer forma de cientismo, positivismo, objectivismo.
Verifica-se hoje igualmente que nem sempre o saber adquirido cientificamente incorporado nas prticas quotidianas, contribuindo para o seu enriquecimento 65 Permanece um hiato dificilmente colmatvel entre o conhecimento produzido e possudo por um nmero relativamente restrito de indivduos, e o designado "senso comum", que no entanto utiliza os aparelhos resultantes da tecnicizao do conhecimento, sem compreender como e porque funcionam (ou no). Ou pelo menos, entendendo-os de acordo com pressupostos que h muito a cincia deixou de considerar vlidos. Ora, esta questo importante porque Merleau-Ponty mostra, numa reflexo que se nos afigura ainda actual, que os prprios cientistas no interrogam suficientemente os pressupostos do seu prprio conhecimento, pautando-o por uma ontologia inadequada e sobretudo, que "funciona" " leur insu". O hiato existiria no local de produo do conhecimento cientfico. A excessiva especializao dos conhecimentos, to denunciada actualmente embora com efeitos ainda pouco visveis, parece ser uma consequncia dessa ontologia implcita 66 (que encerra uma viso naturalizada da realidade, compartimentvel ou espartilhvel). Dela decorre, nomeadamente, a quase impossibilidade de os conhecimentos serem apropriados pelo conjunto dos indivduos, j que, para alm de serem apresentados numa linguagem obtusa, aparentemente no os concernem: a subjectividade no se encontra neles implicada. Inicialmente, essa inadequao (entre a ontologia implcita e o trabalho que o cientista realiza) seria mais grave no que concerne s cincias humanas - so sobretudo estas que so questionadas por Merleau-Ponty - uma vez que conduz a uma imagem objectivadora do prprio ser humano. Hoje, sabe-se que igualmente grave nas cincias naturais. No por acaso, a prpria dicotomia existente entre estes dois tipos de cincias que questionada 67. Conhece-se a actualidade dos questionamentos epistemolgicos, a presena em numerosos cursos cientficos de disciplinas ligadas Filosofia e Histria das cincias. A interrogao merleau-pontiana da cincia aponta precisamente nessa direco.

es Veja- se o artigo de J. Mariano Gago , "Cincia e saber comum " in A cincia como cultura, pp.29-44. No incio do artigo (p.30), refere uma contradio paradoxal " do esprito cientfico de sociedades onde a maioria dos indivduos no chamada a criar saber cientfico nem dispe dos meios reais para o compreender, sendo contudo permanentemente solicitada pela tecnicidade e pela racionalidade " cientfica" dos objectos e das operaes correntes", contradio que resulta no que designa por desapropria o bsica. 66 Cf. SNS, 146, para " ontologia implcita ' dos cientistas. fiz Esta questo levar- nos-a demasiado longe . Cremos, no entanto, que a interpelao do conhecimento cientfico por Merleau - Ponty permite tambm apontar esse caminho . De facto, ele reintroduz a subjectividade no seio das cincias aparentemente menos subjectivas e afirma explicitamente que a dicotomia natural - cultural uma abstraco (VI, 306-307). J em PHP o indicava . A ontologia que prope exige considerar qualquer abordagem cientfica como intrinsecamente reflexiva . A reflexividade no ento reservada s cincias humanas.

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Por um lado, outras formas de experincia humana do mundo readquirem importncia, no j apenas por contraste com o conhecimento cientificamente verificvel, mas permitindo antes apontar-lhe as limitaes e apresentando-se como formas igualmente vlidas, embora distintas, de compreender o mundo ou de conferir sentido existncia humana 68. Por outro lado, a tendncia mais radical a de indicar a afinidade entre o conhecimento cientfico e outras experincias nas quais h igualmente compreenso do mundo e do ser 69, pondo inclusivamente em causa a sua objectividade e universalidade, duas caractersticas pelas quais foi reconhecido e legitimado como "o conhecimento" por excelncia. Nestas duas vertentes, o percurso merleau-pontiano parece ter sido tambm "visionrio". O seu assduo contacto com as cincias naturais e com as cincias humanas foi, no obstante, mal compreendido: quer pelos cientistas, quer pelos filsofos. O que certo, que a sua crtica da tradio filosfica racionalista e idealista correlativa da sua crtica do naturalismo e do cientismo. No por acaso. Bastaria referir La structure du comportement, obra na qual a reflexo sobre as investigaes em psicologia permite relevar o carcter parcialmente falso (e portanto, parcialmente verdadeiro) de uma e de outra dessas tradies. So tradies rivais porque pretendem "o monoplio do ser" (EPH, 217), nascendo embora ambas da ontologia cartesiana, ela prpria legitimando essa duplicidade: "a nossa cincia e a nossa filosofia so duas continuaes [suites] fiis e infiis do cartesianismo, dois monstros nascidos do seu desmembramento" (OE, 58). A ontologia cartesiana mantinha um equilbrio (um "secreto" equilbrio) entre a cincia e a filosofia, entretanto perdido.
Para que no exista rivalidade entre a filosofia e a cincia, a primeira deve ser por princpio assistemtica e e a segunda a-cientista (SNS, 169-171). Compreende-se: o cientismo um "pequeno racionalismo", prolongamento infiel da ontologia cartesiana, a qual conservava a ambiguidade entre uma ontologia da essncia e uma ontologia da existncia, em ltima anlise fundamentadas num terceiro termo, Deus 70. O conhecimento cientfico no se auto-fundamentava. O cepticismo contemporneo, no qual se poderia incluir Merleau-Ponty 71 toma
66 Embora partilhemos uma srie de ideias por ele desenvolvidas, no podemos concordar com o socilogo portugus Boaventura de Sousa Santos quando refere que "A cincia moderna no a nica explicao possvel da realidade e no h sequer qualquer razo cientfica para a considerar melhor do que as explicaes alternativas da metfsica, da astrologia, da religio, da arte ou da poesia (...) A explicao cientfica dos fenmenos a auto-justificao da cincia (...)" (Um discurso sobre as cincias, p.52, subi. nosso). A poesia, a arte, a filosofia, no explicam "a realidade", nem se propem faz-lo. No entanto, permitem compreend-la, (criam-na, recriam-na, transfiguram-na) eventualmente melhor do que a cincia. O que est ligado sua forma de interrogar, distinta da da cincia. 69 A obra de N. Goodtnan, Modos de.fazer inundas, sintomtica desta vertente: para cada tipo de verso ( as maneiras de fazer mundos produzem verses do mundo), h regras tambm prprias, de forma a no se confundirem ou equivalerem. 711 Veja-se EPH, 179-181 sobre o "pequeno racionalismo", o cientismo, e o "grande racionalismo" que mantinha o equilbrio entre a cincia e a filosofia que referimos. 71 V. Peillon em La tradition de l'e.sprit, no hesita em declarar que Merleau-Ponty um cptico embore acredite na razo, desde que as suas fraquezas sejam reconhecidas, permitindo-a alargar-se (pp. 83-87, nomeadamente).

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como alvo tanto o grande racionalismo clssico ( fundado numa natureza humana fixa e imutvel, sistemtico e possuindo uma viso descarnada da razo, por princpio idntica em todos os seres humanos e auto-suficiente ), quanto a ideia de que a cincia , autonomamente , poderia dar resposta s questes ltimas da vida humana. o cientismo ( e os seus avatares ), enquanto pequeno racionalismo, que eventualmente rivaliza com a filosofia. No o conhecimento cientfico radicalmente compreendido : este aproxima-se antes de outras formas de experincia humana. Por exemplo , da literatura e da arte . Como tambm Merleau - Ponty as aproxima da filosofia logo que questiona a tradio filosfica ("o grande racionalismo"). Merleau -Ponty censurado por submeter a cincia filosofia mas igualmente a filosofia cincia, nas palavras dos seus crticos - crticos racionalistas, entenda-se . O que Merleau - Ponty procura romper, um interdito - aparentemente apenas epistemolgico, mas finalmente ontolgico - relativamente recente. A separao entre disciplinas, o estabelecimento de cordes sanitrios (EPH, 98) entre elas, apenas reflexo da ideia segundo a qual a realidade um grande objecto, que pode ser dividido em partes, ocupando-se cada disciplina de uma delas. Nada h nela de enigmtico, de misterioso, de prodigioso, de inapreensvel. Perdem-se as dimenses que Merleau -Ponty releva e que permitiriam esbater ou at " transgredir" os limites disciplinares. Recorde-se o que ele prprio afirmava relativamente a Bergson: Bergson filsofo pela forma como reencontra toda a filosofia, "comme son insu", ou seja, quase involuntariamente , ao examinar, por exemplo , um princpio da mecnica de que se servia Spencer (EPH, 240). Ora, os resumos e notas das aulas de Merleau-Ponty indicam uma ateno incomparvel ao que as vrias cincias "descobriam" sobre a "realidade". Porqu estas aspas? Precisamente porque, se "nenhuma forma de ser pode ser colocado sem referncia subjectividade" (VI, 220), no h "realidade" a descobrir: Merleau-Ponty sublinha, pelo contrrio, a dimenso criativa e construtiva da cincia (nomeadamente da sua linguagem simblica, o algoritmo 72); mas a cincia tambm no - tal como a pintura ou a filosofia no so - criao a partir do nada, puro Gebilde (como a interpretao subjectivista da pintura moderna por Malraux poderia fazer crer). Se a pintura no figurativa permitiu questionar a reduo objectivista da pintura (como representao de um grande objecto, a natureza por exemplo), a cincia contempornea tambm permite criticar a ideia de um objecto em si, que se limitaria a ser expresso algoritmicamente, ou seja, de forma unvoca, transparente, pura. O eventual "objecto" inseparvel dos instrumentos que o captam, a sua captao modifica-o necessariamente.
Resumamo - nos desde j: a pintura nunca foi puramente representativa tal como a cincia nunca foi adequao entre um objecto exterior e o olhar cientfico. O que no significa que a pintura seja puramente subjectiva ou que a cincia seja uma construo arbitrria. No entanto, tommos conscincia deste paradoxo contemporaneamente 73.

72 Cf. por exemplo , " L'algorithme et le mystre du langage" in M. 77 Cf. EPH, p . 185-186.

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Embora a cincia , de acordo com o paradigma positivista ou objectivista, pretenda apresentar - se como "descoberta " desse ser, ele objectivado, descoberto s enquanto j marcado subjectivamente 74. Essa "realidade " que "descoberta" abstraco e reduo do contacto originrio do homem com o mundo 75, contacto no qual este no positividade ou idealidade , permanecendo aqum das "visadas" subjectivas , excedendo-as permanentemente 76. Assim , a ontologia defendida , mesmo se apenas implicitamente , pela cincia , ser eventualmente infiel ao trabalho que ela leva a cabo e portanto , ontologia que ela efectivamente segrega.
A crtica ao pensamento objectivo em Phnoninologie de Ia perception, pensamento " obcecado pelo mundo e pelo objecto " ( PHP, 296 ), correlativa da crtica das filosofias centrfugas - que colocam a conscincia como fonte universal do sentido , mas apenas enquanto descarnada , nada resistindo sua actividade 77 -, era dirigida sobretudo a uma Psicologia que apresenta a existncia humana como resultado de foras puramente " objectivas" , acentuando a sua dimenso passiva . Mas esta passividade residia na compreenso do corpo como conjunto de respostas a estmulos fsico - qumicos exteriores . Ou seja, radicava numa imagem objectivada do corpo . A referncia subjectividade era assim obliterada, numa clara tentativa de aproximao do mtodo objectivador das cincias naturais . No haver outra forma de conceber a existncia humana a no ser acentuando exclusivamente ora a sua dimenso centrfuga, ora a sua dimenso centrpeta , ora a sua dimenso passiva e receptiva, ora a sua dimenso activa e criativa? A interrogao da filosofia ( cuja especificidade consistia, como vimos, em tomar as "operaes subjectivas " atravs das quais se elabora como igualmente questionveis , e em duplicar- se deste modo infinitamente), da pintura e da literatura, permite apontar caminhos no sentido de explicitar esta aporia. No entanto, interrogamos agora a compreenso do conhecimento cientfico por Merleau -Ponty. Ora, tanto relativamente ao denominado pensamento objectivo como relativamente s filosofias centrfugas , de matriz racionalista e idealista , deve perguntar- se: Quem interroga? Quem medita? Quem fala? E isto porque carreiam imagens , eventual-

74 Cf. EPH, 53: a dialctica no est nas coisas, est no olhar humano ou nas coisas enquanto pensadas. 75 Cf. PHP, 396: "Le soleil "se lve" pour le savant comine pour l'ignorant et nos reprsentations do systme solaire restent des on-dit , comme les paysages lunaires, nous n ' y croyons jamais au sens o nous croyons au lever du soleil". 76 preciso sublinhar que h uma diferena fundamental entre Phno,nnologie de la perception e Le visible ei l'invisible: enquanto na primeira obra se relevava a necessidade de "ressubjectivar" o acto perceptivo (por exemplo, p. 71), na segunda sublinha-se o carcter primeiro do ser, do "percebido" que a "razo de ser da percepo" (cf. p. 272); revaloriza-se o ser, a passividade humana relativamente a ele, o facto de a realidade no ser toda subjectiva, mas transcender o poder humano de a interrogar, interrogando-o ela prpria. por isso que a cincia no pode ser uma construo arbitrria, muito embora deva salientar-se a sua dimenso construda por oposio ao objectivismo cientfico. H uma relao ao ser, mesmo na cincia mais abstracta. 77 Nem o corpo nem a linguagem como corpo do pensamento. As expresses "centrfugo" e "centrpeto" so recorrentes em PHP; cf. por exemplo p.67; p. 490. Veja-se tambm EPH, 209.

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mente opostas, em todo o caso "dessubjectivadas" da existncia humana, e consequentemente, objectivadas do mundo.
Num caso, confrontamo-nos com a reduo da experincia humana (e do prprio mundo) a "processos em terceira pessoa" 78, isto , a condies psicofsicas que actuam como causas, independentemente da natureza especfica do objecto. O existente humano integrado no mesmo universo determinstico dos objectos da Fsica clssica. O seu corpo compreendido como mero "transmissor" de mensagens, de forma alguma alterando o "espectculo" do mundo. Ningum interroga, ningum fala, ningum medita, excepo do prprio cientista, singularmente excludo desses processos eia terceira pessoa. No segundo caso, o existente humano igualemente dessubjectivado porque a conscincia constituinte se apresenta como doadora de sentido - sendo o movimento centrfugo privilegiado - independentemente do seu nome prprio. o espectador do inundo, interrogando de nenhures, que impe um sentido ao espectculo do mundo, sem perguntar se o mundo tem uni sentido anterior a esse espectculo. Mas este espectador qualquer um, desde que reduzido o seu "eu emprico". O pensamento do filsofo que reflecte puro e incondicionado. Referindo-se filosofia kantiana, Merleau-Ponty afirma: "(...) o problema do conhecimento de outrm nunca colocado na filosofia kantiana: o Eu transcendental de que ela fala tanto o de outrm como o meu (...)". Ou seja, o filsofo fala por todos 79. este pressuposto que deve ser interrogado, se a reflexo pretende ser verdadeiramente radical. Trata-se assim de tirar as consequncias do facto de que o Ego meditante nunca pode suprimir a sua inerncia a um sujeito individual, que conhece todas as coisas numa perspectiva particular. A reflexo nunca pode fazer com que eu deixe (...) de ver o Sol "levantar-se" e "pr-se", de pensar com os instrumentos culturais que a minha educao me proporcionou (...) nunca desperto simultaneamente todos os pensamentos originrios que contriburam para a minha percepo ou a minha convico presente" (PHP, 74-75).

Na colocao destas questes de segundo grau (quem fala? quem medita? quem interroga? 80), a filosofia e a cincia reencontram-se. Esse encontro mediado pelas cincias humanas, desde que des-naturalizadas, ou seja, como veremos, desde que no tomem como modelo um naturalismo (que, contrariamente ao que a expresso indica, uma abstraco e uma reduo da prpria natureza, uma objectivao e uma construo) que a cincia contempornea considera ultrapassado. E reencontram-se porque o conhecimento nunca adequao, quer seja dada a primazia ao objecto, quer seja dada a primazia ao sujeito, quer seja acentuada unilateralmente a sua dimenso passiva ou a sua dimenso activa. Se
18 tambm uma expresso recorrente em PHP; cf. p.67; p. 204; p. 139, entre outras. 7') Cf. PHP, 75. Em RCCF, 150, referindo-se s aporias da fenomenologia husserliana, nomeadamente no que respeita intersubjectividade , tomada como pressuposto mas no interrogada inicialmente : " Le philosophe qui enseigne Ia rduction parle pour tous; il implique que ce qui est vident pour lui I'est ou peut I'tre pour tous , il implique donc un univers intersubjectif et reste, relativement cet univers , dans l'attitude de Ia foi nave". R0 Ou como tnhamos referido, quem v? Quem fala? Quem pensa?

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o idealismo e o pensamento objectivo privilegiaram a "conscincia indicativa" (PHP, 509 ) em detrimento da interrogao, fizeram-no porque no interrogavam essa conscincia indicativa . O dedo 81 que indica no faz parte do espectculo do mundo? No indica porque faz inicialmente parte dum espectculo que, precisamente por isso no pode ser transformado em espectculo , j que o dedo , simultaneamente e paradoxalmente , faz parte dele e no pode apontar- se a si prprio 82? Ou seja: podemos afirmar que o idealismo privilegia o dedo que indica ( esquecendo - se da sua espessura que vimos intimamente ligada espessura do prprio mundo ), e o pensamento objectivo valoriza exclusivamente aquilo que indicado ( esquecendo - se igualmente do dedo que indica , que considera fazer parte do objectivado , mero " fragmento de matria " 83). Em qualquer um dos casos, esquecem - se as transformaes no "espectculo do mundo" decorrentes do olhar humano , necessariamente encarnado . o olhar humano que deve ser interrogado 84.
Atravs da pergunta " quem interroga ", " quem medita ", " quem fala" - ou "quem indica" -, Merleau - Ponty pretende reencontrar uma experincia primeira do mundo, e do prprio sujeito, recalcada quando se confere o privilgio conscincia indicativa ou ao mundo indicado. Sublinhar a dimenso interrogativa da experincia humana pelo contrrio exprimir uma pertena prvia , uma "pr-compreenso " do mundo , incluindo do existente humano, anterior estrutura dicotmica sujeito-objecto 85. esta dicotomia que o idealismo, o racionalismo clssico e o naturalismo , o cientismo, tomam como premissa e no interrogam, apresentando-se por isso como tradies rivais. A filosofia merleau-pontiana, pretendendo - se fiel a dimenses de sentido anteriores a esta dicotomia e que a justificam ontologicamente , permite, pelo contrrio , um dilogo com a cincia, que se revela proveitoso para ambas.
81 Veja- se, sobre o dedo , VI. 314. Seguimos tambm uma sugesto de Boaventura de Sousa Santos, de acordo com a qual, no paradigma cientfico emergente , todo o conhecimento auto-conhecimento (Um discurso sobre as cincia s, 52). As questes de segundo grau, apangio da filosofia para Merleau - Ponty, ruas tambm das cincias humanas " ressubjectivadas ", apresentam-se como fundamentais . Necessrio ser acrescentar que esse paradigma emergente igualmente tico, poltico e porque no, ontolgico . Trata- se de uma forma diferente de conceber a relao ao ser, j apontada pela fsica contempornea mas tambm pela pintura no figurativa , como tivemos oportunidade de referir. De salientar ainda que Merleau -Ponty reflecte sobre o paradigma anterior, o paradigma positivista e cientista , embora tomando em considerao as modificaes ocorridas na Fsica contempornea, obrigando problematizao e transformao desse paradigma. 82 a questo da reflexividade incompleta do corpo, mas igualmente da reflexo filosfica, que j abordmos ( cf. supra , nota 40); e uma questo crtica dirigida tanto s filosofias centrfugas como centrpetas , nenhuma delas a colocando. 83 Cf. PHP, p . 85 , os olhos como "fragmentos de matria " no pensamento objectivo. 84 Cf. PHP, 75: " 11 nous faut (...) non seulement pratiquer la philosophie, mais encore nous rendre compte de Ia transformation qu'elle entraine avec elle dans le spectacle du monde et dans notre existente" . Utilizmos preferencialmente a metfora do dedo ( mas preciso torn-la em sentido literal ...) para sublinharmos novamente a dimenso tctil do contacto com o mundo , aparentemente mais prximo dele do que o olhar. Cf. supra, 1.2.1. 85 Veja- se o uso do termo "pr-compreenso ", VI, p. 236 . Esta pertena prvia que a interrogao sublinha , est bem expressa na mesma obra , p. 161: "Nulle question ne va vers I'tre: ne ft-ce que par son tre de question , elle l'a dj frequente , elle en revient".

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Nunca a interrogao filosfica poder sobrevoar o mundo, cortando os laos ("attaches") que a prendem ao solo. O mundo no um espectculo para um sujeito sem inerncia , sem peso, sem gravidade: "A filosofia no mantm [ ne tient pas] o mundo deitado a seus ps" (S., 31). S assim pode surgir interrogao, como vimos. S assim a interrogao continua, se a resposta sempre diferida. A linguagem o lugar desse malogro repetido, promessa e iminncia de coincidncia. Mas coincidir seria outra forma de sobrevoar o mundo, de estabelecer um distanciamento absoluto relativamente a ele, ideia muito clara para Merleau-Ponty 86. Se o "sobrevo" fosse possvel, se o mundo pudesse ser pensado ou visto sem perspectiva, sem ponto de vista, "em vez de todos os tempos e todos os lugares se tornarem reais, deixariam todos de o ser j que eu no habitaria em nenhum deles (...)" (PHP, 382-383). A existncia de uni quiasma, de uma reversibilidade, entre o visvel e o invisvel, quiasma no qual o existente humano tem uni lugar destacado porquanto uni visvel vidente ("visible voyant")87, no deve confundir- se nem com coincidncia nem com sobrevo. Interrogar ento ainda revelar ou duplicar a inerncia daquele que interroga ao mundo, apenas uma abertura, uma brecha, uma dobra ou uma cavidade ("creux") nesse inundo, o qual no se constitui como objecto j que a partir do seu interior que interrogado. A percepo, enquanto ocorre sempre de forma perspectiva, figura sobre fundo no explicitamente visado, terminando no vago ("dans le vague" 88), um exemplo significativo deste processo, o qual implica sempre a dimenso subjectiva e o carcter excessivo, aberto, "horizontal" e "vertical", da dimenso "objectiva". Ora, afirma o autor, "as prprias questes da curiosidade ou as da cincia esto interiormente animadas pela mesma interrogao que aparece a n na filosofia" (VI, 140). Ou seja, embora os cientistas no coloquem directamente a questo ontolgica, porque, ao contrrio do filsofo, no procuram ver ou compreender 89 mas intervir (N., 121), mesmo assim descobrem mais do que aquilo que vem efectivamente. Assim, lateralmente, indirectamente, implicitamente, os cientistas

86 Cf. V[, 168-169: a busca das essncias -o sobrevo -e a fuso com o mundo tm uma relao idntica coisa mesma , objectivam - na, so dois "positivismos ". Veja-se tambm idem, pp.50-51 e p. 57 para a ligao filosofia reflexiva-pensamento de sobrevo; e MP Ia Sorbonne, p. 10: a filosofia reflexiva , no que concerne s relaes linguagem - pensamento por exemplo , cmplice da " cincia mais positiva". 87 Cf. VI, 328: " II faut dcrire te visible comme quelque chose qui se ralise travers I'homme 88 Veja-se SNS, "Science et exprience...", p. 46. R`t "C'est ce qui est Ia fois excitant et exasprant chez le savant : il cherche des "prises" par o saisir le phnomne, mais il ne cherche pas le comprendre. Ainsi, par exemple en embryologie, les savants entrevoient une philosophie de Ia vie, mais ils oublient ce qu'ils ont dcouvert (..J te savant s'occupe peu de faire Ia "philosophie de l'organisme". Aussitt aprs avoir dcouvert le phnomne, il en cherche les conditions (...) du moment qu'il a ses dclencheurs , [ il] ne se pose plus de problmes (...) [il travaille] souvent comme un aveugle , par analogie . Une solution lui a russi ? 11 I'essaie autre chose (...)" (N, 120-121). Tambm M. Richir (Le corps, 25-28), aponta para o esquecimento de questes de sentido no conhecimento objectivo (no que diz respeito ao corpo), limitando a prpria compreenso dos fenmenos , por exemplo : o que uma clula viva , um organismo vivo, um orgo vivo? O que a vida? Conclui que o conhecimento objectivo s coloca questes que pode resolver. por estas razes que se deve p s icanalizar o conhecimento cientfico.

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visam o Ser, podendo embora considerar determinado ente como "representante" nico do Ser, como nica possibilidade de interpretao. Veja-se o exemplo da ontologia cartesiana: o espao cartesiano um espao homogneo, totalmente positivo, sem latncia, sem profundidade, sem espessura, para alm de qualquer ponto de vista, sem esconderijo ("sans cachette"), e que o pensamento pode portanto sobrevoar (OE, 47-48). E um espao "em si", embora construdo ou idealizado 90, no qual as coisas existentes se encontram individualizadas e separadas, cada uma no seu lugar 91. "Como todas as ontologias clssicas, esta erige em estrutura do Ser determinadas propriedades dos entes..." (OE, idemj., sendo por isso simultaneamente verdadeira e falsa. Como o realismo, como o idealismo. O que curioso que estas metonmias (neste caso, tomar uma parte pelo todo) que se ignoram enquanto tal se reencontrem nas vrias cincias humanas, por exemplo, na Psicologia, tal como interrogada em La structure du comportement 92. De facto, a cincia moderna orientou-se decididamente no sentido de 93, evitando uma ontologia da coisa ou do objecto, de uma ontologia objectivista os paradoxos da ontologia cartesiana 94 e tomando uma das possibilidades da percepo (e do espao perceptivo) como possvel nico ou necessrio: objecto construdo, espao homogneo 95.
Interrogar a percepo significava, em Phnonlnologie de la perception, 96 contestar esta orientao e distinguir a atitude natural do naturalismo cientfico Pretendia-se mostrar que a apreenso das coisas atravs da percepo sempre incompleta, perspectivstica, embora aparentando dar-nos a coisa mesma, independentemente da visada subjectiva ou da intencionalidade. O objectivismo cientfico limitar-se-a a aceitar acriticamente esta crena perceptiva: a estrutura sujeito-objecto tornava-se aparentemente a nica forma de contacto verdadeiro com o mundo. "Descobrir [dvoiler] (...) [o] quiasma entre o visvel e o invisvel" (S., 30), tarefa da filosofia em Le visible et l'invisible, significava negar, para o existente humano, a possibilidade do sobrevo. E recusar a primazia do construdo sobre o visvel salientando-se antes a irredutvel estrutura ontolgica visvel-invisvel. Esta primazia era j contestada na interrogao da percepo. Para conferir ao pensamento objectivo o seu lugar, no interior da experincia total que o homem
90 um cruzamento de realismo e de idealismo, de filosofia reflexiva e de objectivismo, ambos pensamentos de sobrevo, ambos objectivistas portanto. Cf. VI, 280-281. Si Em OE, Merleau-Ponty analisa alguns pressupostos da obra Le dioptrique de Descartes. Sintomaticamente , o desenho tomado por Descartes como exemplo maximamente representativo da pintura (pp.42-44), enquanto reproduz fielmente o objecto; a cor e a profundidade so consideradas dimenses secundrias. 92 Pretender explicar o comportamento humano a partir de uma das suas dimenses, isolada e separada das outras. Perde-se o comportamento como mediao, nunca sendo resultado da aco de uma ou mais variveis. 93 VI, 42. 94 , como em geral as ontologias tradicionais, uma ontologia "estrbica". Existe nela, de forma no clarificada, uma ontologia da coisa e uma ontologia do existente, cf. La Nature, 169-173. 95 O necessrio equivale a um possvel nico, cf. N., 123 e VI., 260. 96 Veja-se "Le philosophe et son ombre" em EPH. O naturalismo no decorre necessariamente da atitude natural, tal como o objectivismo no decorre necessariamente da percepo.

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"faz" do mundo e que a filosofia pretende interrogar, assim necessrio explicitar a sua ontologia implcita. Assim, os cientistas desenvolvem uma ontologia, mesmo que tcita, "implcita", no explicitamente pensada, ontologia essa que utilizam para interpretar os factos, ou mais correctamente, para interpretar o mundo do qual consideram determinados factos relevantes, e isto mesmo quando as suas experincias apontam ou indicam uma ontologia diferente daquela qual aderem espontanea e irreflectidamente. Caso particular, o de Einstein, que questionou, a contragosto, a ontologia objectivista, mantendo a sua crena na razo moderna e no carcter ilusrio e secundrio da experincia natural do mundo (por exemplo, no que respeita ao tempo), quando as suas experincias e as de outros fsicos, ao porem em questo a imagem do mundo da Fsica clssica, abalavam, simultaneamente, a separao rgida entre mundo da cincia e inundo vivido e a estrutura sujeito-objecto tradicional 97. Merleau-Ponty pensa que a passagem pelos conceitos, teorias e experincias das cincias imprescindvel e necessria para "edificar" uma nova ontologia e uma concepo do humano radicalmente diferentes, fiis s dimenses paradoxais mas inultrapassveis da existncia humana e do prprio ser. Mas verifica que esta exigncia de radicalidade falta na cincia, no havendo uma problematizao das premissas que guiam o conhecimento do mundo. A cincia move-se no interior do Ser, pressupe o mundo mas no o tematiza. Ela "calcula no ser, o seu procedimento constante supor conhecido o desconhecido" (RCCF, 119). porque no procura auto-compreender-se, e simultaneamente compreender o mundo, que toma como adquirida uma filosofia que "os seus prprios procedimentos [dmarches] fazem estoirar" (VI, 46), fundamentando-se nela. Pelo contrrio, sabmo-lo, a filosofia supe o conhecido desconhecido interrogando-o, surgindo o problema (o enigma, o paradoxo, na linguagem de Merleau-Ponty) de um obscurecimento das evidncias ou de uma "dissonncia entre o homem e o mundo" 98 que nenhuma resposta pode anular. por esta razo que a interrogao filosfica circular, como vimos. Deve examinar radicalmente a nossa pertena ao mundo, a nossa pr-compreenso do mundo, antes de ser mundo conhecido: a questo do conhecimento secundria. Alis, os prprios cientistas contemporneos interrogam-se cada vez mais sobre o sentido filosfico dos seus procedimentos, problematizando a filosofia da cincia (a ontologia implcita) antes considerada evidente 99.
97 Relativamente a Einstein , o texto fundamental "Einstein et Ia crise de Ia raison", in EPH. Veja-se tambm N., 125. 98 Cf. M. M. Carrilho, O que a filosofia, 103. O autor mostra bem como aquilo que designa por "tenso problemtica" no anulvel em filosofia. Os problemas modificam-se, metamorfoseiam-se: no so solucionados. Merleau-Ponty no concordaria, no obstante, com a expresso "problema" j que a relaciona com as questes que o cientista levanta e que procura resolver, anulando essa tenso problemtica. 99 claro que Merleau-Ponty no pde tomar conhecimento das interrogaes mais recentes sobre a cincia, as suas implicaes e consequncias, os seus malefcios e benefcios... Limitamo-nos a retomar as suas reflexes e a indicar, num ou noutro caso, essas interrogaes. Saliente-se, de qualquer forma, que, como o mostra bem F. Gil (cf. a obra Mimesis e Negao), as epistemologias contemporneas ainda no chegaram a um consenso cerca dos fundamentos do conhecimento cientfico.

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Em concluso, segundo Merleau-Ponty, embora os cientistas leiam o mundo de acordo com uma ontologia inadequada e desactualizada, utilizando como premissas ou princpios o ponto de chegada da ontologia cartesiana e ocultando a ambiguidade e a indecidibilidade do percurso cartesiano , vivendo portanto de um "mito cartesiano" e no de uma filosofia 100, a sua prtica revela, indirectamente, implicitamente tambm, uma ontologia diferente, uma outra abertura para o Ser: "(...) o cientista descobre mais do aquilo que v efectivamente. O filsofo deve ver por trs das costas do cientista o que ele prprio no v" (N, 121). A prtica do cientista permite entrever concepes de razo, de racionalidade, de sujeito, de linguagem... diferentes daquelas que a tradio racionalista defendeu, e que eventualmente se aproximam da experincia primeira, perceptiva e intersubjectiva, do mundo. Em qualquer caso, ela abre espao para a afirmao e a valorizao de outras formas de experincia do mundo, de contacto com o inundo, de relao ao ser.
Apesar da sua crtica ontologia objectivista, fundamentada numa rgida dicotomia sujeito-objecto, Merleau-Ponty no deixa de sublinhar que os cientistas, em muitos casos, souberam criticar os seus preconceitos objectivistas e explicitar ou interrogar o seu prprio a priori: " [a] cincia moderna (...) questiona o seu objecto e a sua relao ao objecto" (N., 120)101. No se pode j escamotear o que todo o conhecimento cientfico deve actividade criadora do homem e sobretudo, sua natureza expressiva. A cincia d que pensar e deve ser pensada; oferece ao filsofo indicaes preciosas sobre a experincia de mundo, sobre a Natureza enquanto "Englobante", enquanto "facticidade" do prprio homem, enquanto lugar inultrapassvel da sua experincia 102. necessrio embrenhar-se ("s'enfoncer") nas areias movedias do mundo vivido e visvel. o que a cincia procura evitar 103 no deixando por isso de ser explicitao desse mundo e assim , tal como a filosofia, tal como a existncia em geral, "explorao do Invisvel" (VI, 196). So apenas modos diferentes de dar conta desse assombramento inicial , dessa iniciao ao mundo sempre reiterada. Compreender os fenmenos que a cincia procura controlar e dominar ser precisamente reconduzi-los a essa abertura inicial e inicitica que a viso do mundo, a abertura perceptiva e expressiva, colocando as questes "o que uma clula?", "o que um organismo?", " o que a vida?", "quem somos ns?", "o que hrn?". Como escrevamos, estas questes so actualmente colocadas pelos prprios cientistas (ou, pelo menos, por alguns de entre eles). O "cientista-filsofo" questiona o conhecimento que desenvolve, interroga o "dedo" que indica, ao invs de se limitar ao que indicado. A reflexividade irrompeu decididamente na cincia: "(...) chegmos a finais do sculo XX possudos pelo desejo quase desesperado
1(x) N, 120.

101 A mesma ideia apresentada em EPH, 191: "Jamais comme aujourd'hui Ia science n'a boulevers son propre a priori" e em N., 122: "Ia science (...) ne fonce plus sur I'objet sans s ' tonner de te rencontrer". 1112 Cf. por exemplo A. Jacquard, Voici le ternps du inonde fiai, sobre esta urgncia de tomarmos conscincia de que o nosso mundo no inesgotvel e de que no temos mais nenhum. 103 Cf. N., 121: 1e savant veut chapper I'enlisement du voir philosophique".

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de complementarmos o conhecimento das coisas com o conhecimento do conhecimento das coisas, isto , com o conhecimento de ns prprios" 104. Mas numa leitura merleau -pontiana, necessrio sublinhar que a questo ontolgica subjaz a todas as questes do conhecimento. No basta ressubjectivar o conhecimento, e portanto o prprio mundo. O mundo permanece fundamentalmente enigmtico enquanto revela e oculta simultaneamente o enigma do ser 105

Concluso
"On vous dit:"Vous avez le creur dur comme une pierre". Or les pierres, c'est autre chore. elles ont peut - tre te cirur dur, mais aussi d'autres qualits. Mais on entend une fois pour Coutes 1 es pierres sont dures". C'est fini. C'est fini. on n'en parle plus (...) C'est, somme toute. constamment comme moyen, moyen terme d'homme homme, qu'on s'occupe des choses. jamais pour elles-mmes (...) Et c'est pour a que je reste des annes sur un objet . parte que je me dis: "Ah, il v a encore a, ah , et puis j'ai dit qu ' il tait comme a. il Na protester, il dira: non, je suis encore autre chose" (F. Ponge) "philosophe (c'est--dire crivain-

As palavras de F. Ponge vo singularmente ao encontro das palavras de Czanne referidas e comentadas por Merleau-Ponty 106. E indicam de modo eloquente aquilo que Merleau-Ponty procurava pensar (no menos curioso o facto de Ponge, como Merleau-Ponty, manifestar uma grande desconfiana relativamente eloquncia... 107), sobretudo em Le visible et l'invisible: o enigma do mundo , a sua estranheza , o seu carcter paradoxal, a sua equivocidade. Mundo este que, embora no possa ser considerado independentemente da carne subjectiva, tambm comporta dimenses que lhe escapam, de facto (i.e. que podem vir a ser apreendidas) e por princpio. Que as coisas no se reduzam aos seus atributos, que resistam ao olhar inspector 104, que estejam sempre mais alm e se dem incompletamente e que por isso, motivando a interrogao, a tornem simultaneamente "irrespondvel", o que possibilita a abertura do espao potico. Mas no apenas . A partir da articulao originria do mundo sensvel, cria-se uma afinidade
106 Boaventura de Sousa Santos, op . cit., p.30. Relevamos uma afirmao de M. Baptista Pereira, que nos parece apontar para a mesma ideia: "(...) quanto mais a cincia avana e a refraco da luz do saber ilumina parcelas de realidade, mais se afunda o enigma global da natureza, que preserva e protege os seus prprios segredos" (in "Sobre a condio humana da cincia', p.29). 106 Cf. "Le doute de Czanne", SNS. 107 Mthodes, 218 e VI , 139. Ambos pretendem deixar as coisas exprimirem - se, encontrando os termos certos , abrindo-lhes apenas espao para isso. " Cf. VI, 272-273.

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expressiva entre a pintura, a literatura e a filosofia, trabalhando a primeira essencialmente o enigma da viso e as segundas essencialmente o enigma da linguagem. Ver, falar, pensar... so experincias nas quais esses enigmas se repetem e nos quais esbarra, repetidamente tambm, o filosfo no seu desejo de recuperao do mundo. Em Le visible et l'invisible, a prioridade ontolgica concedida ao ser e ao seu carcter paradoxal (VI, 180 109). E por isso que, sendo embora a experincia o que h de mais profundo (S, 31), - ou precisamente por essa razo -, a sua profundidade inesgotvel (j que o visto, pensado, falado... deixa na sombra outras dimenses que modificariam aquilo que surge e que no entanto so "condio de possibilidade" desse surgimento). Ou que o ser , mais do que positividade, princpio de estruturao e diferenciao do mundo sensvel, mundo do qual no podemos subtrair-nos. Assim, so as prprias coisas que indicam outras perspectivas, que simultaneamente ocultam e do a ver outras dimenses, resistindo "converso reflexiva" (VI, 61), i.e. sua transformao em objectos pensados ou conhecidos. As pedras so e no so duras, e porque no so nem uma coisa nem outra, continuam a exigir do poeta novas formulaes. Continuam a interrog-lo. E porque a poesia assume esta indecidibilidade, e dela vive, porque trabalha no ponto de surgimento das metforas, porque pretende dar conta da estrutura metonmica do mundo e no reduzi-la, que se encontra mais prxima da experincia do que a cincia. Ou porventura, do que a prpria filosofia.

Pode-se assim afirmar que, embora a interrogao merleau-pontiana pretenda encontrar as razes da experincia humana do mundo, sendo nesta medida a expresso "razes" recorrente nos seus textos 110, surgem a par com essa metfora outras metforas botnicas ou vegetais que do conta da impossibilidade desse encontro e do seu carcter permanentemente diferido. A razes aparecem associadas, de forma mais ou menos longnqua, expresses como "feuillage", "buisson", "vgtation", "rameau", "frondaison", "touffe", "nervure", "dhiscence"... por isso que a interrogao o orgo ontolgico por excelncia, aquele que melhor corresponde ao modo interrogativo do prprio mundo e sua fundamental incompletude que a expresso humana do mundo repercute:
"O filsofo fala (...) [mas] deveria calar-se, coincidir em silncio (...) Tudo se passa pelo contrrio como se ele quisesse pr em palavras um certo silncio que escuta no interior de si prprio. Toda a sua "obra" este esforo absurdo. Ele escrevia para dizer o seu contacto com o Ser; ele no o disse, nem saberia diz-lo, j que silncio. Ento, ele recomea..." (VI, 166-167).

Outubro 1996

'09 Veja-se tambm a ltima nota de VI, datada de Maro de 1961. 110 Cf. VI, 267, 269, 282...

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BIBLIOGRAFIA 111
Obras de Merleau-Ponty
EPH- loge de Ia philosophie et autres essais, Gallimard, Paris, 1991. VI - Le visible et l'invisible, Gallimard, Paris, 1964.

RCCF-Rsums de cours - Collge de France, 1952-1960, Gallimard, Paris, 1968. S - Signes, Gallimard, Paris, 1960.
PHP- Phnomnologie de Ia perception, Gallimard, 1945. SC - La structure du comportement, PUF, Paris, 1953. N- La Nature. Notes-Cours du Collge de France, Seuil, 1995. SNS - Sens et Non-cens, Nagel, Paris, 1966.

L - Leons sur 1'union de 1'cune ei du cores chez Malebranche, Maine de Biran et lergson, Vrin, Paris, 1968.
Le printnt de lu perception et ses consquences philosophiques, Cynara, Grenoble, 1989. OE- L'ail et l'esprit, Gallimard, Paris, 1964. PM - La prose du monde, Gallimard, Paris, 1969. Merleau-Ponty Ia Sorbonne. Rsum de cours 1949-1952, Cynara, Dijon, 1988.

BIBLIOGRAFIA GERAL
Carrilho, M., O que filosofia, Difuso cultural, Lisboa. 1994. Dufrenne, M., "Comment voir l'histoire", in Esprit, n6, juin 1982, pp. 45-52. Gago, J. M., "Cincia e saber comum" in A cincia como cultura, INCM, 1992. Goodman, N., Modos de fazer mundos, Asa, Porto, 1995. Habermas, J., Profils philosophiques et politiques, Gallimard, Paris, 1974. Heidegger, M., Acheininement vers Ia parole. Gallimard, Paris, 1976.

Peillon, V., La tradition de l'esprit. Itinraire de M. Merleau-Ponty, Grasset, Paris, 1994. Pereira, M. B., "Sobre a condio humana da cincia", in Revista da Universidade de Coimbra, vol. 35, Coimbra, 1989, pp. 1-33. Ponge, F., Mthodes, Gallimard, Paris, 1961. Richir, M., Le corps. Essai sur l'intriorit, Hatier, Paris, 1993. Santos, B. de S., Um discurso sobre as cincias, Afrontamento, Porto, 1988. Sichre, B., Merleau-Ponty ou le corps de Ia philosophie, Paris, Grasset, 1982. Smith, D. E., "Merleau-Ponty's Indirect Ontology", Dialogue, XXVII, 1988, pp. 615-635. Taminiaux, J., "La phnomnologie dans le dernier ouvrage de Merleau-Ponty" in Le regard et l'excdent, Martinus Nijhoff-La Haye, 1977, pp. 72-89.

111 Referimos apenas a bibliografia explicitamente utilizada neste texto-

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