Sociedade

O que ser algum?

A resposta a esta pergunta ou, mais especificamente, ao que ser "humano", tem variado ao longo da histria. Ela envolve vises contrrias, como
acreditar que o homem livre em suas escolhas ou que todos so regidos por determinismos
Dia desses, estava em uma loja da rede Starbucks tomando um caf. A franquia tem como prtica chamar os clientes pelo nome na hora de entregar o pedido. A
balconista, com um copo na mo, leu o nome que estava escrito, hesitou um instante e chamou: "Senhor Darth Vader, seu caf est pronto. Por favor, senhor Darth
Vader". Um moo de gravata levantou a mo, se identificou como "Darth Vader", pegou o caf e, entre olhares incrdulos e cmicos, foi embora.
Certamente foi uma brincadeira - ele provavelmente no acredita que personagem de Star Wars, nem que tem poderes jedis em conexo com o lado sombrio da Fora.
Mas h algo de estranho quando publicamente uma pessoa escolhe ser outra. E, por outro lado, qual o problema de algum se identificar como outra pessoa? E se em vez
de "Darth Vader" ele se identificasse como "Princesa Lia"? A rigor, essas questes abrem espao para outra, talvez mais difcil de responder: o que significa ser algum
no mundo contemporneo? Aqui, o objetivo no dar respostas, mas delinear perguntas.
Em uma poca de conexes virtuais imediatas, economia global e tecnologia sem limites, voltar pergunta "o que ser algum?" talvez parea ingnuo ou desnecessrio.
No entanto, pode-se argumentar que, exatamente porque vivemos em uma poca assim, preciso retomar tal questo. As conexes virtuais, a economia e a poltica
mundiais colocaram os seres humanos diante de novos desafios de convivncia. E, para essa convivncia existir, parece importante voltar questo "o que ser
algum?".
Como vrias perguntas bsicas, ela pode enganar por sua aparente simplicidade. Mais ainda, como nos lembra Santo Agostinho em relao pergunta "O que o
tempo?" em suas Confisses, sabemos perfeitamente do que se trata at algum nos perguntar o que .
A EXPRESSO "SER ALGUM" TRA UMA !"E!A "E PERMA#$#%!A &UE' #A L(#GUA PORTUGUESA' PO"E SER %ORR!G!"A PARA "ESTAR ALGUM"' %OM
UMA PERSPE%T!)A TEMPORAL
Alm disso, vrias de nossas aes no cotidiano derivam da resposta que damos a essa pergunta. A tica que adotamos em relao aos nossos semelhantes depende em
parte de quem consideramos "nosso semelhante". E isso mais complicado do que parece. A noo de que "todas as pessoas so iguais" no foi aceita da mesma
maneira em todas as pocas e, mesmo hoje em dia, embora seja aceita em teoria, desafiada todos os dias por atitudes que reduzem o outro a uma coisa, no a "meu
semelhante".
Para entender a noo de pessoa, um primeiro exerccio talvez seja desmont-la. No tanto no sentido da palavra, do latim persona, a mscara utilizada no teatro, mas em
sua constituio histrica como uma categoria que guia nosso olhar em relao aos outros.
Nessa operao de desmontagem, talvez o primeiro alvo seja a estabilidade da noo de "pessoa".
"ESMO#TA#"O UMA #O*O
A noo de "pessoa" no a nica usada para definir o ser humano. Ela concorre, no cotidiano, com vrias outras, carregadas de sentidos que levam a outras
interpretaes do que ser algum. As conversas no cotidiano, bem como os termos oficiais e as definies usadas no comrcio, mostram que "ser algum" apenas
uma das condies do indivduo.
Essa instabilidade se revela na relao com todos os outros. Certamente voc muito legal para algumas pessoas, insuportvel para outras. uma me, filha, amiga,
namorada. E, sendo o mesmo, ao mesmo tempo diferente em cada uma dessas situaes.
A expresso "ser algum" traz em si uma ideia de permanncia que, na lngua portuguesa, pode ser corrigida, acrescentando uma perspectiva temporal, pela expresso
"estar algum". As experincias do cotidiano desafiam o indivduo a se reorganizar constantemente, seja reafirmando seus valores, seja modificando-os. Novas situaes
vividas podem colocar o indivduo diante de desafios que o transformam, revelando capacidades, medos, potencialidades e dificuldades desconhecidos pela prpria
pessoa at ento. Diante de um evento novo, o "ser" de um instante atrs pode revelar atitudes completamente novas, tornando-se outro "eu". sso no significa
necessariamente uma ruptura total com o passado: na dinmica da existncia humana h espao tanto para mudanas quanto para continuidades, e nem sempre um
evento traumtico a causa de uma mudana no indivduo. Ao contrrio, eventos cotidianos podem ser mais reveladores de quem se do que os grandes
acontecimentos.
As mudanas traumticas e repentinas certamente podem ser percebidas com mais clareza do que
as alteraes cotidianas, mas o fato de algo acontecer em escala micro no o torna menos
importante na montagem da complexidade do ser humano. Se hoje, pela primeira vez, fiquei com o
troco a mais que me deram em uma padaria ou deixei de ceder o lugar no banco do nibus para um
idoso, essa atitude revela para mim mesmo que minha tica diferente do que eu pensava at
minutos atrs.
Essas transformaes ficam mais fceis de perceber quando aumentamos o intervalo de tempo. Comparar meu "eu" de hoje com o de ontem no tende a revelar
mudanas muito drsticas - salvo se aconteceu algo excepcional nesse perodo.
No entanto, quando se compara o "eu" de hoje com o de dez anos atrs, as transformaes ficam mais claras - quais eram meus gostos musicais, minhas roupas, meus
amigos? Se voc hoje se encontrasse na rua com o "voc" de dez anos atrs, haveria qual dilogo? Um dos dois sentiria orgulho - ou vergonha - do outro? Nesse
exemplo, dois elementos podem chamar a ateno: voc uma pessoa completamente diferente da que era - e, ao mesmo tempo, mantm alguns traos daquela poca.
Essa dinmica entre permanncia e mudana uma das tnicas da noo de pessoa. Perguntar "quem voc" talvez no esteja muito correto: o ideal, ainda que
destroando a lngua portuguesa, seria "quem est voc", sublinhando a dinmica existente no fato de se "ser algum".
A#!MAL RA%!O#AL A +OMO "EME#S
A noo de pessoa, tal como a conhecemos hoje, uma categoria relativamente recente na histria ocidental. A pergunta pelo ser humano, no entanto, comeou ainda no
incio da Filosofia. Perguntar o que ser uma pessoa examinar uma questo que tem suas origens, como quase todas as questes filosficas, na Grcia antiga. A
pergunta no pelo Ser, ontos, mas pelo humano, o anthropos.
)oc, disse "SER +UMA#O"?
Para a -u.licidade' voc um target a ser atingido; para a Receita Federal, um contribuinte a ser tributado; em algumas empresas, voc um recurso para ser administrado;
perante a Constituio, um cidado com direitos e deveres; para qualquer loja, um cliente a atender; para o mercado, um consumidor.
E uma srie de nmeros - RG, CPF, senhas e registros em bancos de dados. Parafraseando Flusser e Proudhon, completando com Raul Seixas, ser algum tambm ser
codificado, conectado, plugado, mapeado, digitalizado, tuitado, blogado, perfilado, guardado em bits, pixelizado e significado, se quiser existir.
Quando Scrates traz o foco de investigao da Filosofia do cosmos para o anthropos, de certa maneira ele rompe com parte da tradio filosfica anterior e traz o exame
da vida humana para o centro do debate, perguntando o que a virtude, a justia e o poder. Na obra de Plato, essas questes se desenvolvem em vrias direes, assim
como Aristteles, tanto na tica quanto na Poltica - e em vrios outros momentos -, procura encontrar definies para o ser humano. A noo de "animal racional"
secundada, na Poltica, pelas condies de formao do participante da plis.
Nas vrias faces e momentos da dade Mdia, a pergunta pelo ser humano no se perdeu nem se resumiu a consider-lo uma imagem e semelhana de Deus, mas a
pens-lo como parte de um projeto cosmo-teolgico que colocava o ser humano como piv de foras csmicas em combate.
SO%R/TES TRA A )!"A +UMA#A PARA O %E#TRO "O "E0ATE' PERGU#TA#"O O &UE A 1UST!*A' A )!RTU"E' O PO"ER
A moderna noo de pessoa, de certa maneira, comea no luminismo a partir do momento em que se pensa o ser humano como racional, livre e responsvel por suas
aes. Em sua Resposta questo: o que o luminismo, mmanuel Kant responde que ele a chegada do ser humano sua maioridade, o que significa a liberdade de
deciso por si mesmo e, em contrapartida, a liberdade de suas aes. E isso imediatamente gera implicaes ticas: em sua Crtica da Razo Prtica, Kant indica que uma
condio fundamental para a vida comum considerar as pessoas como fins em si, no como meios - se todos os seres humanos so iguais, deve-se tratar a todos do
mesmo jeito.
Essa mesma liberdade parece estar presente no conceito de pessoa que a Revoluo Francesa traz dcadas mais tarde, o "cidado". No mais o "sdito" de algum,
mas a pessoa que mora na cidade, autnoma, livre. A igualdade entre os homens significava o mesmo potencial de liberdade para todos - no fazia sentido considerar o
outro como igual e trat-lo como inferior ou superior. A liberdade implicava a igualdade. E, ao acrescentarem a "fraternidade" a esses dois elementos, j se supunha uma
regra prtica para a vida moral: seres livres, iguais e racionais s poderiam escolher, como princpio de vida, a fraternidade.
"Quem sou eu" !a pergunta diante do espelho esto em"utidas mudan#as
que ocorreram ao longo dos anos e tam"m perman$ncias. % ser din&mico e
est sempre em constru#o
A #O*O "E "PESSOA" ao lo2go do 3em-o
O homem comeou a se indagar sobre "o que ser algum" ainda na Grcia antiga, quando a Filosofia estava apenas comeando. Deste perodo at hoje, a ideia que se tem
sobre o tema passou por muitas mudanas. Leia, a seguir, nesta breve linha do tempo, como se construram as vises que predominaram ao longo da histria:
A#T!GU!"A"E4
Scrates (469-399 a.C.) foi o filsofo que trouxe o exame da vida humana para o centro do debate. Ele muda o foco da Filosofia do
cosmos para o anthropos, indagando sobre temas como a virtude, a justia e o poder.
Plato (428/427 - 348/347 a.C.) e Aristteles (384-322 a.C.) ambos desenvolveram as questes a repeito do homem levantadas por Scrates e tentaram encontrar definies
para o ser humano.
!"A"E M"!A4
5 Seus 67rios -er8odos, marcados pelo domnio da greja catlica, no se restringiram a considerar o homem como imagem e semelhana de Deus. Ele tambm foi pensado
como parte de um projeto cosmo-teolgico que o colocava como piv de foras csmicas em combate.
MO"ER#!"A"E4
5 O !lumi2ismo funda as bases da moderna noo de pessoa, que passa a ser pensada como racional, livre e responsvel por suas aes.
Imma!el "at (#724-#8$4) o filsofo escreve sobre o luminismo, na Resposta questo: o que o luminismo, e afirma ser ele a
chegada do ser humano sua maioridade, o que significa a liberdade de deciso por si mesmo e, em contrapartida, a liberdade de suas
aes. Na Crtica da Razo Prtica, afirma que as pessoas devem ser consideradas como fins em si e no como meios - se todos os
seres humanos so iguais, deve-se tratar a todos do mesmo jeito.
Re6olu9:o ;ra2cesa o lema "Liberdade, gualdade e Fraternidade" traz um conceito de pessoa, o "cidado", permeado por essa mesma liberdade mencionada anteriormente
e que inclui a necessidade de que todos sejam tratados como iguais. Seres livres e iguais que s poderiam escolher, como princpio de vida, a fraternidade.
Em mui3os mome23os, no entanto, alguns homens foram tratados como "inferiores", apontando a fragilidade do conceito de pessoa construdo at ento. Como exemplos, os
vastos imprios coloniais europeus, que dizimaram milhares de indivduos nas colnias da frica e da sia; os fascismos europeus; o regime de segregao na frica do Sul; e os
diversos conflitos tnicos e polticos.
Sc%o&e%a!er (#788-#86$) antes mesmo de Freud, indica que o ser guiado no pela razo, mas pela vontade, descrita como uma
fora "cega e irracional" que o anima.
%O#TEMPORA#E!"A"E4
're!( (#8)6-#939) mudou a noo de "pessoa" ao descobrir o inconsciente, que acrescentou dimenso racional uma ligao profunda
com foras irracionais.
*(+ar ,ori (#92#) prope que o humano seja pensado, alm de em sua dimenso racional, tambm em termos afetivos, emocionais,
sensveis, mesmo loucos - ao lado do Homo sapiens aparece o Homo demens.
E, no entanto, apesar desse caminho apontado ainda no sculo XV, os 300 anos seguintes mostraram que a noo de "pessoa" era mais frgil do que parecia, e em
vrios momentos o "outro" foi tratado como "coisa". Alguns exemplos bastam, a comear pelos vastos imprios coloniais europeus, que dizimaram milhares de indiv duos
nas colnias da frica e da sia no sculo XX, passando pelos fascismos europeus, no regime de segregao na frica do Sul e nos con itos tnicos e polticos que
varrem o planeta at hoje.
'lassificar o que humano pode ter implica#es ticas, como esta"elecer quem deve ser considerado semelhante ou, ao contrrio, inferior
O que todos esses elementos tm em comum? Entre outras coisas, uma maneira de ver os outros indivduos no como "pessoas", mas como "sditos", "inferiores",
"atrasados", "selvagens" ou qualquer outro termo.
No sculo XX foi a vez de Sigmund Freud provocar uma mudana na noo de "pessoa", acrescentando dimenso racional uma ligao profunda com foras irracionais,
o inconsciente. Antes dele, o filsofo Arthur Schopenhauer j havia indicado que o ser guiado no pela razo, mas pela vontade, descrita como uma fora "cega e
irracional" que o anima. E, j prximo do sculo XX, o pensador francs Edgar Morin prope que o humano seja pensado alm de sua dimenso racional, mas tambm
em termos afetivos, emocionais, sensveis, mesmo loucos - ao lado do Homo sapiens aparece o Homo demens.
#ATUREA +UMA#A
Definir-se como algum significa, muitas vezes, fazer escolhas. a partir dessas escolhas que
definimos, diante de inmeros "eus" possveis, qual ser o "eu" existente no instante seguinte. As
decises tomadas, mesmo quando aparentemente insignificantes, mostram ao observador atento
quais so os valores que orientam minha escolha.
Esses valores esto ligados ao que se chama, em algumas filosofias, de razo prtica, isto , os critrios racionais que orientam minha prtica, ou as coisas que fao no
mundo. Prtica, aqui, no usada como o contrrio de "teoria", mas como sinnimo de "ao". H duas perguntas possveis aqui. Primeira: qual a origem desses
valores? Segunda: essa razo prtica nasce com os seres humanos ou criada pela sociedade na qual vive?
No primeiro caso, as respostas se situam entre dois extremos. Em primeiro lugar, o determinismo, ideia segundo a qual o ser humano dirigido por foras sobre as quais
tem pouco ou nenhum controle. Em algumas vertentes, o determinismo considera a liberdade de escolha do ser humano uma mera iluso: h uma relao de causa e
efeito que diz, de antemo, o que vai acontecer.
Como, no entanto, no conseguimos ver e identificar as relaes causais que dirigem nossas aes, temos a iluso de que a escolha foi feita livremente.
H vrias modalidades de determinismo. Algumas reduzem todas as aes humanas a uma nica causa - a sociedade em que se vive, as condies econmicas, a
gentica. Outras vertentes consideram que o determinismo multifatorial: vrias causas se cruzam no cotidiano, o que torna ainda mais difcil perceber as relaes de
causa e efeito e aumenta a iluso de liberdade.
Do outro lado, h a perspectiva de que o ser humano tem liberdade de ao, isto , a perspectiva de que a pessoa pode escolher livremente o que faz e , sendo, portanto,
responsvel por suas escolhas. As condies sociais, econmicas ou genticas de algum podem certamente impor algumas circunstncias, mas cabe ao ser humano,
livre e racionalmente, escolher suas aes e mesmo alterar essas condies de acordo com sua prpria vontade - o indivduo consciente o critrio de qualquer deciso.
Assim como no caso do determinismo, h vrias graduaes para essa perspectiva da liberdade - de uma postura radical, como em Jean-Paul Sartre, at uma perspectiva
integradora que pensa a liberdade mediada pela circunstncia, do filsofo ingls Robert Audi.
!GUA!S E "!;ERE#TES
A pergunta a respeito da natureza humana essencial para a convivncia entre as pessoas. A resposta a essa pergunta no apenas uma questo metafsica da
ontologia - do grego onts, o "Ser", no apenas no sentido do anthropos, o "ser humano" -, mas est ligada diretamente ao modo como se compreende os outros em
relao a si mesmo. Cada resposta traz em si uma srie de problemas.
Se existe uma "natureza humana", ento deve haver um conjunto de valores que ultrapassa as barreiras culturais e, portanto, universal. A ideia de "natureza humana"
coloca a espcie acima da cultura e das relaes sociais de produo na qual essa cultura existe. Decifrar essa "natureza humana" seria encontrar alguns valores
absolutos, isto , que no variam nem conforme o tempo nem conforme o lugar. Por baixo das diferenas culturais e econmicas haveria elementos invariveis, comuns a
toda humanidade e que, portanto, fariam parte de uma "natureza humana" independente de todos os outros fatores. Em ltima anlise, todos os seres humanos dividiriam
algo em comum, sua "humanidade", composta de elementos universais.
Por outro lado, se no existe uma "natureza humana", os modos de agir so construdos de maneiras diferentes pelas vrias sociedades humanas, cada uma com seus
valores, modos de ser e compreender o mundo. Os modos de ser so construdos nas relaes sociais, aprendidos e interiorizados a partir da convivncia com outras
pessoas no cotidiano. Os seres humanos se formam mutuamente, aprendendo com os outros na vida cotidiana e, assim, constituindo-se ao mesmo tempo em que o
mundo no qual vivem. No haveria, nesse sentido, uma "natureza humana" formada por elementos universais, mas tantos conjuntos de valores quantas forem as
comunidades humanas. Mais do que a unidade de uma possvel "natureza humana", entender a humanidade celebrar a diversidade e as diferenas.
SE EX!STE UMA "#ATUREA +UMA#A"' E#TO "E)E +A)ER UM %O#1U#TO "E )ALORES &UE ULTRAPASSA AS 0ARRE!RAS %ULTURA!S E' PORTA#TO'
U#!)ERSAL
As duas concepes tm vantagens e riscos no que diz respeito convivncia entre pessoas e povos. A pergunta pela natureza humana no apenas de natureza
filosfica, mas tambm social e poltica. Levadas a extremos, qualquer uma das concepes pode ser usada para justificar a violncia, a dominao e mesmo a destruio
do outro.
Algumas decises de carter tico, por exemplo, dependem da resposta a essa pergunta. magine, por exemplo, um pas no qual as mulheres so consideradas criaturas
de segunda categoria - devem obedincia ao pai e, depois de casadas, ao marido. Ficam reclusas em casa, cuidando apenas da famlia e do mundo domstico, com
pouca ou nenhuma chance de reao caso sejam agredidas fsica ou moralmente. Sua vida determinada pelos homens com quem convivem e qualquer tentativa de
mudana vista como um erro.
Um s< ou )/R!OS RELAT!)!SMOS?
O =il<so=o .ri3>2ico Robert Audi prope, em Moral value and human diversity, uma soluo para a disputa entre o objetivismo e o relativismo moral diferenciando o que chama de
relativismo contextual e relativismo normativo. Um erro, explica, considerar que as diferentes aplicaes de uma regra colocam em xeque a validade dessa regra. Ao contrrio, o
que torna uma regra vlida a possibilidade de sua aplicao particular.
O relativismo normativo considera que no podemos falar em nenhum valor universal. Os critrios que levam o ser humano a agir so relativos s circunstncias. sso leva,
segundo o autor, a uma impossibilidade de valores - se todas as normas ticas so vlidas, nenhuma delas tem validade ou fora diante das outras. Uma norma tica seria, por
% ser humano comple(o. Ele muda a todo instante, se)a de forma gradual e
quase impercept*vel ou de maneira repentina, em "ruscas rupturas de
comportamento
definio, impossvel.
O que ele prope como relativismo contextual considerar que h valores universais, inerentes a uma natureza humana, aplicados conforme as circunstncias. Valores universais
manifestam-se na sua aplicao a situaes particulares, o que no invalida a discusso ou o critrio tico.
O autor usa um exemplo: em geral, sabe-se que no se deve dar tapas no rosto de uma pessoa. No entanto, se em uma emergncia preciso acordar algum que dorme sob
influncia de tranquilizantes, posso eventualmente usar esse recurso. O fato de, contextualmente, agredir uma pessoa, no significa que a regra "no agredir os outros" tenha sido
quebrada ou invalidada, mas utilizada dentro de um contexto no qual sua aplicao ipisis literis seria mais agressiva que seu desrespeito.
Devo respeitar e compreender essa situao como fruto de uma cultura especfica? Ou, em nome de algum suposto valor universal, devo me posicionar contra? Posso, em
ltima instncia, agir para derrubar o sistema poltico nesse pas e instaurar valores de respeito mtuo e igualdade de gneros - mas, ao fazer isso, no estou igualmente
desrespeitando os valores do pas? No h uma resposta nica, porque nos dois casos h vrios problemas implicados.
MA!S "O &UE A U#!"A"E "E UMA POSS()EL "#ATUREA +UMA#A"' E#TE#"ER A +UMA#!"A"E %ELE0RAR A "!)ERS!"A"E E AS "!;ERE#*AS
Se considero que existem valores universais e julgo conhec-los, ento posso em algum momento me considerar no direito de impor aos outros esses valores. sso
significa passar por cima das diferenas culturais e impor um critrio nico de ao - no estaria, nesse caso, fazendo de "natureza humana" um dogma em nome do qual
se pode eliminar o diferente? Afinal, trata-se de agir em nome de valores universais.
Por outro lado, se considero que os valores de cada cultura so absolutamente soberanos dentro de cada cultura, ento quaisquer interferncias externas seriam um
desrespeito. O respeito pela "humanidade" comea pelo respeito s diferenas. No entanto, isso no abriria espao para justificar qualquer coisa - a violncia contra a
mulher, por exemplo, ou mesmo um genocdio? Afinal, so prticas culturais de cada povo.
A questo, nesse sentido, observar e questionar diariamente os limites da noo de pessoa. O desafio da convivncia atribuir ao outro o mesmo status de "pessoa" que
se d a si mesmo.
RE;ER$#%!AS
A+,-./.E0E-. 1tica. -o 2aulo3 Edipro, 4556. A78,, +. 9oral value and human diversit:. %(ford3 %72, 455;. <0A'=<7+!, -. Ethics > A ver: short introduction. %(ford, %72, 4556. '?A22E0, ..
Ethics and E(perience. 8urham3 Accumen, 455@. ?7!., 0. A inven#o dos direitos humanos. -o 2aulo3 'ia das 0etras, 455@. 07=E-, -. 9oral relativism. 0ondres3 2rofile, 4556. 9%+,!, E. 2ara sair
do sculo AA. +io de Baneiro3 !ova Cronteira, 455D. 9%+,!, E. % paradigma perdido3 a natureEa humana. 0is"oa3 Europa>Amrica, s.d. !7..A0, B. 9oral questions. 0ondres3 2olit:, 455F. -A0E'0, +.
'hoice. 0ondres3 2rofile, 455@. -'?%2E!?A7E+, A. % mundo como vontade e representa#o. -o 2aulo3 Ed. 7nesp, 455G.
A al3eridade como desa=io
+econhecer o pr(imo parte essencial para a prpria percep#o de si, ) que o "eu" s e(iste no contato com o outro, em um processo em que
cada um se torna interdependente
Por Rodrigo Sa23os Ma2?a2o
Desejos egostas e a preocupao cada vez menor com o bem-estar alheio so marcas de nosso atual momento histrico, um dos mais complexos para as relaes
interpessoais. sso tudo fruto de uma poca marcada pelo individualismo. Tais atitudes, que podemos at considerar banais, trazem consequncias graves para a
sociedade atual, e no toa que assistimos um alto grau de violncia, desestruturao nas relaes familiares e nas relaes amorosas.
O culto ao "eu aparentemente positivo, pois direito de cada um buscar sua prpria felicidade. Apesar disso, levado s consequncias ltimas, como nos dia de hoje,
faz que os seres humanos, que so destinados a viver em sociedade, afundem num individualismo desmedido e desregrado, solapando as bases das relaes sociais. Os
homens encontram-se, de uma maneira geral, cada vez mais embrutecidos diante dos dramas alheios, porque cada um aprendeu a cultuar seu prprio mundo, seu prprio
ego. E nos esquecemos de que, para constituir nossa personalidade, precisamos de algum contato com os outros. Nosso modo de pensar, de agir e at de sentir, urge de
nossas relaes sociais.
7m improvvel encontro entre um "eu" de ho)e e seu "eu" de deE anos atrs revelaria o quo
diferente, em pensamentos e valores, o ser humano se torna ao longo do tempo
Os conceitos de humano e humanidade revelam uma dialtica e dependncia intrnsecas. S h humanidade porque h seres humanos, mas s nos tornamos humanos
dentro desta humanidade, vivendo esta natureza, com os outros com quem nos relacionamos. E neste processo, os alemes Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) e
Martin Heidegger (1889-1976), com suas anlises sobre a constatao da presena, do ser que existe no mundo, e sua relao com outros seres, ajudam a compreender
melhor nossa dependncia para com outros seres humanos. Diante disso, importante repensar as relaes dos seres humanos entre si, perceber a necessidade que uns
temos dos outros, dando ao outro a mesma importncia que acreditamos necessria a ns mesmos, para que o processo possa ser revertido

TAL)E UM "OS GRA#"ES PO#TOS "A +!ST@R!A "O PE#SAME#TO +UMA#O PARA O "ESE#)OL)!ME#TO "O !#"!)!"UAL!SMO TE#+A S!"O A
"ES%O0ERTA "A %O#S%!$#%!A
O "EU EM FOCO
Talvez um dos grandes pontos da histria do pensamento humano para o desenvolvimento do individualismo tenha sido a descoberta da conscincia. O primeiro filsofo a
dar uma forte contribuio para esse tema foi Santo Agostinho (354-430). Buscando expor o caminho que cada homem devia traar para chegar ao Sumo Bem, Deus, e
assim felicidade, Agostinho usa exemplos de sua prpria vida na mais conhecida de suas obras, 'onfisses. O filsofo traa os diversos caminhos vividos por ele,
experimentando as mais diversas loso as, at encontrar no cristianismo fortemente influenciado por Plotino da Milo do sculo V, respostas mais rmes para seus
questionamentos, de forma especial sobre a questo do mal. Seguido por ele, Ren Descartes (1596-1650) defendia a certeza do cogito, nico ponto inquestionvel numa
primeira anlise e acabou por justi car o egosmo, mesmo sem ter inteno, uma vez que nem mesmo a certeza das conscincias alheias me so possveis, pois o mundo
interior de algum algo totalmente inatingvel pela razo humana. A Fenomenologia desenvolvida por Bertrand Russell (1872-1970) acabou afunilando ainda mais essa
posio, j que s conhecemos aquilo que as coisas nos mostram, os fenmenos (do grego, "aquilo que aparece) e no a coisa em si, sendo muito difcil explicar ou
mesmo conhecer a conscincia alheia.
Desta forma, a individualidade e a subjetividade, conceitos que ganharam espao na re exo sobre o ser humano a partir destes pensadores, geraram seus respectivos
"ismos, ou seja, o individualismo e o subjetivismo. O contexto econmico que surge a partir do sculo XV, com o capitalismo comercial, depois no sculo XV, com o
industrial, fez que este cenrio fosse se intensificando cada vez mais, trazendo a questo da posse, da obteno por meio da compra, e assim, as prprias relaes sociais
pareceram tornar- -se mercadorias. O individualismo e o subjetivismo tornaram-se bandeiras para um discurso de independncia, mas que como facilmente notamos em
nosso tempo, ironicamente aumentou o processo de massi cao e de alienao diante da realidade, fazendo dos seres humanos meros nmeros num processo que cada
vez mais o desumaniza.
AS RA(ES do i2di6idualismo a3ual
comum ver a postura individualista associada aos tempos atuais, por muitos denominados como ps-moderno. O individualismo, no entanto, surge com a Modernidade e, de acordo
com Simmel - em texto que tematiza o indivduo e a sociedade em certas concepes da existncia dos sculos XV e XX - passa por diferentes etapas. Em um primeiro momento, o
individualismo significou ter liberdade e autonomia, ainda percebendo- se e percebendo aos outros na qualidade de homem universal, por natureza livre e igual a todos os outros; mais
tarde, ele seguiu o caminho de criar uma singularidade e apareceu com uma nova faceta: a busca por uma personalidade autntica e nica e o desejo de coloc-la em evidncia.
Simmel distingue o individualismo do sculo XV daquele do sculo XX. O primeiro seria o individualismo quantitativo, do homem isolado, mas livre e responsvel. J o segundo, seria
o individualismo qualitativo, aquele no qual a liberdade uma forma de o indivduo realizar-se em sua particularidade, ver-se como ser incomparvel. Mais do que a autonomia, nesta
forma de individualismo o que se valoriza a singularidade.
(Esses conceitos aparecem no texto O indivduo e a liberdade, do socilogo alemo Heorg -immel (1858-1918).)

A DALTCA DA ALTERDADE
Hegel lho de um contexto totalmente inovador na histria do pensamento humano. Tendo sido ele herdeiro das anlises feitas por Kant sobre o processo epistemolgico,
e principalmente sobre a posio de xeque em que este colocou a Metafsica, o filsofo tenta justi car sua viso de que a totalidade marcada por uma racionalidade, que
ele chama de Esprito Absoluto, verificvel pelos contrrios, das diversas oposies nos mais diversos graus de existncia. Assim, uma espiral toma a realidade no famoso
esquema tese-anttese-sntese, para a evoluo da histria. Esta espiral demonstra que da aparente oposio pode se perceber uma lgica agindo para o aprimoramento
desta mesma existncia.
Nesse contexto, a individualidade fica fortemente prejudicada, uma vez que cada ser uma espcie de manifestao do Esprito Absoluto, e assim, parte de um complexo
maior. Vemos aqui o forte eco da concepo pantesta, cuja influncia notria em Hegel. Em seu complexo sistema filosfico, o filsofo nos permite analisar como as
conscincias chegam ao pice do autoconhecimento somente quando em contato umas com as outras. H um movimento de dentro para fora, que seguido por um de
fora para dentro, mostrando a necessidade da alteridade no processo epistemolgico. "Chamemos conceito o movimento do saber, e objeto, o saber como unidade
tranquila ou como Eu; ento vemos que o objeto correspondente ao conceito, no s para ns, mas para o prprio saber. Ou, de outra maneira: chamemos conceito o que
o objeto em-si, e objeto o que como o objeto ou para-um Outro; ento ca patente que o ser-em-si e o ser-para-um-Outro so o mesmo. Com efeito, o em-si a
conscincia, mas ela igualmente aquilo para o qual um Outro (o emsi): para a conscincia que o em-si do objeto e seu ser-para-um-Outro so o mesmo. O Eu o
contedo da relao e a relao mesma; defronta um Outro e ao mesmo tempo o ultrapassa; e este Outro, para ele, apenas ele prprio. (HEGEL, G.W.F.,
Cenomenologia do Esp*rito, 2etrpolis: Vozes, p. 135)
Hegel inicia a sua anlise da autopercepo da conscincia a partir da sua relao com algo exterior. Em primeiro momento, ele pe um objeto, sem ser este propriamente
outra conscincia. Nesse processo, objeto, conceituao e conscincia se fazem um s. O objeto existe fora de minha mente, mas existe tambm na minha mente, na
conscincia, pois isto o que conhecemos. Da mesma forma que percebemos que h uma ideia correspondente ao objeto na realidade, percebemos algo que conhece
este objeto. a certeza da conscincia. Porm, para Hegel, ela no vem de uma percepo interna, mas sim, posterior percepo do alheio, algo somente
compreensvel sob a tica do sistema hegeliano, fortemente marcado pela ideia de totalidade.
Como vemos, a dialtica hegeliana chega ao seu extremo uma vez que o autor defende a ideia de que algo s toma conscincia de si no contato com o externo. H aqui
uma dependncia da conscincia daquilo que lhe externo. como se a conscincia precisasse de uma espcie de provocao advinda de fora para refletir sobre sua
prpria existncia. Partes de um mesmo todo, o que est fora e o que est dentro se completam no processo do conhecimento e, mais ainda, no processo do
autoconhecimento. Seguindo sua reflexo, Hegel percebe a necessidade que a conscincia sente deste alheio, se percebendo como incompleta, e tal reflexo chega ao
pice na relao da conscincia com outra conscincia. A conscincia se revela como um ser que deseja, devido a essa natureza incompleta, ou mais ainda, como parte
de um todo que se completa no alheio. Mas essa questo do desejo entra numa espiral, pois no s o desejo do objeto alheio que se anula, mas o desejo de algo que
tambm se perceba, tenha conscincia-de-si. Assim, a relao entre seres conscientes se baseia numa complexa relao de egosmo e de incompletude. A conscincia-
de-si precisa do outro, como uma necessidade prpria de satisfazer seus desejos. "Quando um objeto em si mesmo negao, e nisso ao mesmo tempo independente,
ele conscincia. Na vida, que o objeto do desejo, a negao ou est em um Outro, a saber, no desejo, ou est como determinidade em contraste com outra gura
independente; ou ento como sua natureza inorgnica universal. Mas tal natureza universal independente, na qual a negao est como negao absoluta, o gnero
como tal, ou como conscincia-de-si. A conscincia-de-si s alcana sua satisfao em outra conscincia de si. (...) uma conscincia-de-si para uma conscincia-de-si. E
somente ela , de fato: pois s assim vem-a-ser para ela a unidade de si mesma em seu ser outro. (dem, ibidem, p. 141 142)
Na relao entre duas conscincias, a dialtica hegeliana demonstra a necessidade recproca de cada uma delas no processo de aprimoramento da conscincia-de-si.
Aqui se apresenta uma nova espiral, prpria do pensamento de Hegel, que leva superao desta relao, dentro do esquema j citado, tese-anttese-sntese. Estas
etapas levam percepo do todo e conscincia de que o individual, o singular, parte de um todo maior. Tentando traduzir, como se a conscincia-de-si, ao se
deparar com outra conscincia-de-si, se percebe na verdade como uma parte de uma "grande conscincia, a razo que controla o universo, ou seja, o Esprito Absoluto.
"No pensamento que captou de que a conscincia singular em si a essncia absoluta , a conscincia retorna a si mesma. Para a conscincia infeliz, o ser-em-si o
alm dela mesma. Porm, seu movimento nela instaurou isto: a singularidade em seu completo desenvolvimento, ou a singularidade que a conscincia efetiva, como
negativo de si mesma; quer dizer, como um Extremo objetivo. Em outras palavras: arrancou de si seu ser-para-si e fez dele um ser.
AA solid:o o -re9o que 3emos de -agar -or 3ermos 2ascido 2es3e -er8odo moder2o' 3:o cBeio de li.erdade' de i2de-e2d,2cia e do 2osso -r<-rio ego8smoC
SOSED! #ATSUME
A co-!so e correria (ecorrete (o m!(o &smo(ero -a. as &essoas
itesi-icarem !ma /i(a (e cos!mo e e+oc0trica
Nesse veio-a-ser tambm para a conscincia sua unidade com esse universal. Unidade que para ns no incide mais fora dela j que o singular suprassumido o
universal. E como a conscincia se conserva a si mesma em sua negatividade, essa constitui na conscincia como tal a sua essncia. (dem, ibidem, p. 172).
A forma como Hegel enxerga a realidade, a partir de seu complexo totalitrio, em que o objeto de sua Filoso a a realidade como totalidade, e cada parte como apenas
um flash desta totalidade, nos parece estranha e talvez at criticvel. Como realmente pode ser plausvel uma anlise que no deixa de ter um alto grau de especulao?
Alm do mais, Hegel parece deixar de lado totalmente qualquer tipo de individualidade, de singularidade, uma vez que estas so apenas momentos do Esprito Absoluto,
desta razo maior que Hegel personaliza. Tais questionamentos, embora plausveis e relevantes, no so to importantes para o objetivo deste artigo. O que realmente
importa que a anlise feita por Hegel de que a construo da conscincia, e consequentemente da identidade, a partir da dialtica na relao das conscincias, algo
notvel e nos ajuda a entender a necessidade da alteridade. Como foi dito anteriormente, s nos fazemos humanos numa relao dialtica com os outros seres humanos,
sofrendo e exercendo in uncias na formao daquilo que somos. S podemos nos perceber como seres humanos, conscientes, racionais, afetivos, en m, todas as
potencialidades prprias do ser humano s se desenvolvem a partir do contato com o outro. A partir da relao de uns com os outros nos percebemos e nos construmos e
essa relao que gera um complexo unitrio, a humanidade. Desta forma, o estudo das relaes dialticas entre conscincias, a partir do esquema de fora para dentro e
de dentro para fora foi de muita importncia para o conhecimento humano.
A "!ALT!%A +EGEL!A#A %+EGA AO SEU EXTREMO UMA )E &UE O AUTOR "E;E#"E A !"E!A "E &UE ALGO S@ TOMA %O#S%!$#%!A "E S! #O %O#TATO
%OM O EXTER#O
O 9,.-E,! HEDEGGERANO
Para completar o caminho aberto pela abordagem hegeliana da autoconscincia, vejamos como um dos pais do Existencialismo, Martin Heidegger, trata a questo do
outro, a partir de sua loso a do ser existente.
A filosofia heideggeriana busca analisar a existncia e os seus fatores constitutivos. Assim, buscando romper com todo idealismo e toda Metafsica, a existncia
analisada como algo que est a, aquilo que em alemo se definiu como dasein, o ser a, colocado, existente, um fato. Fruto da Fenomenologia, o Existencialismo busca
trabalhar com os dados perceptveis e no com os dados especulativos, colocando-se numa posio crtica frente aos fatores suprassensveis, to fortemente levados a
srio em outras correntes los- cas. Assim, a existncia parece no ter nenhum motivo e nem mesmo um objetivo. Porm, o ser humano quem melhor consegue
compreender-se dentro desta lgica do dasein, porque pode re etir sobre si mesmo e sobre sua existncia. Neste processo, surge uma srie de relaes, uma vez que
este ser existe em um mundo anterior a si, lida com objetos alheios a si e se relaciona com outros seres, que tambm so formas do dasein. E nesta relao que surge
uma forma privilegiada de ser, pois o pice da percepo do dasein est na relao entre esses seres. "Do ponto de vista ontolgico, o ser para os outros diferente do
ser para coisas simplesmente dadas. O "outro ente possui, ele mesmo, o modo de ser da presena (dasein). No ser-com e para os outros, subsiste, portanto, uma relao
ontolgica entre presenas. Essa relao, pode-se dizer, j cada vez constitutiva da prpria presena, a qual possui por si mesma uma compreenso de ser e, assim,
relaciona-se com a presena. A relao ontolgica com os outros torna-se, pois, projeo do prprio ser para si mesmo "num outro. O outro um duplo si mesmo.
(HEDEGGER, M. Ser e Tempo, Petrpolis: Vozes, p. 181)
1e2 3escartes (#)96-#6)$) 4!sti-ico! certo e+o5smo ao ele+er
o co+ito como 6ica certe.a i7!estio8/el

Alteridade "natureza ou condio do que outro, do que distinto (Dicionrio Houaiss). Seu conceito parte da premissa de que todo homem social interage e
interdepende de outros homens. Assim, o "eu s existe em contato com o outro e a partir do outro, da viso desse.

PRESENA DO OUTRO
Os seres conscientes, que para Heidegger so a forma privilegiada do dasein, so os que podem se perceber nesta dinmica de existncia, se veem diante de um mundo
no qual vivem, de coisas com as quais devem interagir, e coisas estas que nos vm s mos pela ao de outros humanos. Toda a existncia, portanto, marcada pela
presena do outro, que interfere, in- uencia, interage conosco, revelando este carter do dasein. "Os outros (...) so aqueles dos quais, na maior parte das vezes, no se
consegue propriamente diferenciar, so aqueles entre os quais tambm se est. Esse estar tambm com os outros no possui o carter ontolgico de um ser
simplesmente dado 'em conjunto' dentro de um mundo. O 'com' uma determinao da presena. O 'tambm' signi ca a igualdade no ser enquanto ser-no-mundo que se
ocupa dentro de uma circunviso. 'Com' e 'tambm' devem ser entendidos existencialmente e no categorialmente. base desse ser-no-mundo determinado pelo com, o
mundo sempre o mundo compartilhado. O ser-em ser-com os outros. O ser-em-si intramundano desses outros co-presena. (dem, ibidem, p. 174 175).
Assim, a partir do conceito de dasein que este se torna realidade nos seres existentes, que podem tomar conscincia de sua existncia, e que se relacionam entre si,
mas que so individuais. Ao contrrio de Hegel, que v no processo de conhecimento do outro um movimento do Esprito Absoluto, no qual cada parte se move dentro
dele, o processo de Heidegger intui este ser como algo que realidade nos vrios seres. No existe, como nas loso as idealistas, um ser que se faz real nos seres. Pelo
contrrio, o dasein apenas um conceito que busca explicar a complexa realidade da existncia, daquilo que vem a ser, e que est circunscrita no espao, no mundo e no
tempo. nclusive, to forte a questo do tempo em Heidegger, que sua anlise, buscando explicitar o sentido do existir, chega concluso de que o ser ser-para-
amorte, nica coisa realmente garantida na existncia. Assim, uma angstia ser sempre notria na existncia, porque chega a ser contraditria a existncia, uma vez que
a nica aparente certeza que se tem nela o seu fim. O dasein se revela como abertura, mesmo que se busque fechar aos outros.
Assim, nasce tambm uma relao nesta lgica do ser-com. Heidegger vai de- nir a relao com o outro pelo conceito de preocupao, tomando a angstia que prpria
da existncia. E em suma, Heidegger v a preocupao de duas formas: uma que acaba aprisionando, alienando, pois toma do outro o cuidado que ele deve ter consigo
mesmo, como se um vivesse a vida do outro. A outra, mais positiva, busca auxiliar na libertao, na formao da existncia, num processo de auxlio na construo do
outro. "A convivncia cotidiana mantm-se entre os dois extremos da preocupao positiva o salto dominador que substitui e o salto liberador que antecipa. (dem,
ibidem, p. 178 179).
A anlise de Heidegger nos leva a re- etir sobre a necessidade de ver o outro como um ser existente e consciente de sua existncia. Mesmo sendo contrrio atribuio
de um sentido existncia, Heidegger abre caminhos para uma re exo tica uma vez que ele percebe que os demais seres so dependentes entre si, vendo isso como
algo que fato, no podendo ser ignorado, mostrando que a presena em si copresena. Em outras palavras, o dasein mitsein ("ser-com, em alemo).
9 i(i/i(!alismo: iroicamete: le/o! a !m &rocesso (e massi-ica;o:
-a.e(o (os seres %!maos meros 6meros

Portanto, segundo Hegel, negar a importncia do outro negar o prprio autoconhecimento, e querer se retirar da coexistncia, da convivncia, viver inautenticamente,
como diria Heidegger. Assim, re etir sobre a humanidade, sobre a dialtica indivduocomunidade, e assim nos posicionarmos de um modo diferente, que nos leve mais ao
prximo, que busquemos mais sua evoluo, seu crescimento, e que faa crescer em ns os laos de solidariedade, no algo to irracional. Pelo contrrio, nosso tempo
pede como desa o um olhar mais atento s necessidades do prximo, uma vez que diferenas, e consequentes rivalidades, vo se tornando mais acentuadas e ameaam
at mesmo as sociedades em todo o mundo. Reconhecer o outro como uma parte de um todo compartilhado algo necessrio. O verdadeiro sentimento de humanidade,
de humanismo, urge a partir do reconhecimento do outro neste processo em que cada um se torna interdependente. A partir da abertura para o outro, reconhecendo a
dignidade deste, podemos repensar a relaes e at novas noes ticas para toda a humanidade.
As abordagens trazidas por Hegel e Heidegger nos apontam para a natureza incompleta, limitada do ser humano, que mesmo no percebendo, necessita do prximo para
se completar. Nosso tempo precisa valorizar a alteridade, revisitar esta ideia, para que o conceito de humanidade no acabe cedendo espao ao de selvageria ou barbrie
em que cada vez mais os seres humanos se afundam, perdendo sua prpria identidade. O primeiro passo para o homem se tornar mais humano reconhecer o valor do
prximo e nossa prpria natureza, nossa constituio interna, psicolgica, aponta para a necessidade do prximo em nossas vidas e na formao do nosso ser. Afinal, que
ser humano pode se constituir como tal sem a presena de outros seres humanos?
RE;LEXO
+/ RE%OMPE#SA POSS()EL PARA &UEM RE#U#%!A E L!0ER"A"E?
% ato de o"edecer deve sempre ser uma deciso cr*tica
POR 1OS A#TO#!O RO"R!GUES PORTO
Clebre pintura do francs Eugne Delacroix (1798-1863), exposta no Museu do Louvre, em Paris, A liberdade guiando o povo, em homenagem
Revoluo Francesa
Dizer que "renunciar liberdade renunciar qualidade de homem 1 exige que expliquemos o que liberdade e de que maneira ela participa da definio de ser humano
a que Jean Jacques Rousseau (1712-1778) nos remete quando faz essa afirmao. O problema do delineamento do campo da liberdade humana deve-se aos restritos
limites impostos liberdade, tanto pela necessidade quanto pela contingncia.
Na vida cotidiana, o homem oprimido por situaes adversas, contra as quais nada pode fazer, pois essas so regidas por regras obrigatrias, tanto naturais quanto
culturais, que independem da vontade humana para alterarlhes o rumo ou direo. Essas regras so, assim sendo, necessrias, e os homens se vem impotentes para
lutar contra elas. Temos clara amostra delas, tanto nas cincias quanto nas religies.
"Todo homem, de sua parte, chama o que lhe agrada e o que lhe deleita de bom; e de mau o que lhe d desprazer: de tal
maneira que ao mesmo tempo em que todos os homens diferem uns dos outros quanto constituio, eles tambm diferem uns
dos outros a respeito da distino comum sobre o bem e o mal. No existe uma tal coisa como... o simplesmente bom [...]
Thomas Hobbes, Elementos da lei
Para a maior parte dos cientistas do final do sculo XX, as leis da natureza eram invariveis, podendo ser medidas por instrumentos muito precisos e independendo da
vontade de quem realizava a experincia. Hoje em dia, podemos at fazer chover, mas as leis que regem a chuva so prprias da natureza e ao cientista basta apenas
saber aplic-las. Alguns cientistas mais radicais do fim do sculo XX e incio do sculo XX, conhecidos por fisicistas, acreditavam na inteira determinao dos seres
humanos, inclusive dos seus pensamentos, sentimentos e aes, de acordo com a configurao fsica de seus corpos (gentipo) e dos estmulos externos a que eram
submetidos. Tal linha de pensamento conhecida por determinismo e tem no fatalismo a sua contraparte religiosa. No fatalismo existem foras transcendentes, superiores
s nossas, que nos governam, quer queiramos ou no. Tanto no fatalismo quanto no determinismo a liberdade meramente ilusria.
Outro modo de refletir sobre a realidade, que deixa pouca margem para a liberdade, aquele no qual todos os
acontecimentos so atribudos ao acaso, isto , tudo imprevisvel e mutvel, impossibilitando qualquer tipo de
deciso ou escolha por parte do ser humano. Seremos, ento, todos impotentes e a liberdade humana mera
iluso? Seremos apenas peas no jogo dos deuses, subjugados s Moiras e Fortuna? em Aristteles (384
a.C 322 a.C) que encontramos o primeiro terico da liberdade. Para ele, a liberdade se ope ao que
condicionado externamente (necessidade) e ao que acontece sem escolha deliberada (contingncia). Aristteles
distingue as aes entre voluntrias e involuntrias. As involuntrias ocorrem por compulso2 (fora externa) ou
ignorncia3, ou seja, aquelas em que o "princpio motor se encontra fora de ns e para o qual em nada
contribuiu a pessoa que age e que sente a paixo4. As voluntrias, em contraposio, so todas aquelas aes
nas quais o princpio motor est no prprio agente. Aristteles vai mais alm, de forma a tornar a anlise mais
precisa, e distingue as aes voluntrias entre aquelas em que h escolha e aquelas em que no h. As aes
guiadas unicamente pelas paixes no so aes orientadas por escolha, pois se assim fossem, os prprios
animais escolheriam, o que Aristteles no pode aceitar. A escolha, portanto, "envolve um princpio racional e o
pensamento5. Entretanto, no acaba a a busca aristotlica. H ainda que se pesquisar o que pode ser objeto
de deliberao. Aristteles nos mostra que s podemos deliberar sobre coisas que esto ao nosso alcance e
que, efetivamente, podem ser realizadas6. Assim, podemos dizer que na concepo aristotlica a liberdade o
princpio que rege a escolha voluntria e racional entre alternativas possveis.
Thomas Hobbes (1588- 1679) acrescentou defi- nio aristotlica mais uma restrio, qual seja, que nosso poder de escolha entre possveis no incondicional,
depende do nosso poder para realiz-los. sso quer dizer que nossa escolha condicionada pelas circunstncias naturais, psquicas, culturais e histricas em que
vivemos7. Note-se que isso no o mesmo que ser guiado pela necessidade, o que seria novamente perda total da liberdade, ao contrrio, o possvel se encontra no seio
da necessidade, mas de alguma forma temos o poder de alterar-lhe o curso, sob certas condies. Os limites para a liberdade humana8 so, desse modo, tanto internos
quanto externos. Nesse sentido, podemos dizer que "a liberdade a conscincia simultnea das circunstncias existentes e das aes que, suscitadas por tais
circunstncias, nos permitem ultrapass-las9.
%O#T!#G$#%!A OU A%ASO
A liberdade a capacidade para darmos um sentido novo ao que parecia fatalidade, transformando a situao de fato numa
realidade nova, criada por nossa ao. Essa fora transformadora, que torna real o que era somente possvel e que se achava
apenas latente como possibilidade, o que faz surgir uma obra de arte, uma obra de pensamento, uma ao herica, um
movimento anti-racista, uma luta contra a discriminao sexual ou de classe social, uma resistncia tirania e a vitria contra ela.
O possvel no pura contingncia ou acaso. O necessrio no fatalidade bruta. O possvel o que se encontra aberto no
corao do necessrio e que nossa liberdade agarra para fazer-se liberdade. Nosso desejo e nossa vontade no so
incondicionados, mas os condicionamentos no so obstculos liberdade e sim o meio pelo qual ela pode exercer-se.
Se nascemos numa sociedade que nos ensina certos valores morais justia, igualdade, veracidade, generosidade, coragem,
amizade, direito felicidade e, no entanto, impede a concretizao deles porque est organizada e estruturada de modo a
impedi-los, o reconhecimento da contradio entre o ideal e a realidade o primeiro momento da liberdade e da vida tica como
recusa da violncia. O segundo momento a busca das brechas pelas quais possa passar o possvel, isto , uma outra
sociedade que concretize no real aquilo que a nossa prope no ideal.
Marilena Chau, do livro ,ntrodu#o I Cilosofia, editora tica
Apesar de nos movermos no mundo da necessidade e da contingncia isto , de no escolhermos as condies e circunstncias materiais que nos cercam, nem mesmo
as coisas imprevisveis que nos podem acontecer podemos, contudo, mudar o rumo de determinados acontecimentos em certas condies, surgindo um campo de
possibilidades objetivas, dentro do qual a liberdade humana real. Nicolau Maquiavel (1469-1527) expressou de forma bem clara essa concepo quando disse: "J que
nosso livre-arbtrio no desapareceu, julgo possvel ser verdade que a fortuna seja rbitro de metade de nossas aes, mas que tambm deixe ao nosso governo a outra
metade, ou quase.10
"Onde no h lei no h liberdade11 um paradoxo?
Frontispcio de uma edio de outro ensaio do filsofo ingls, Do
cidado,de 1642. O ttulo original deste texto Elementos
filosficos concernentes o governo e a sociedade
Anteriormente, definimos liberdade como sendo o princpio que rege a escolha voluntria e racional entre alternativas possveis.
Vimos, tambm, que sendo a escolha um processo racional, o princpio de liberdade deve ser exclusivamente humano. Como
todos os homens s so livres quando agem movidos unicamente por si mesmos, a dificuldade da conciliao entre liberdade e
sociedade reside no fato de que nas sociedades os homens esto submetidos s leis e, portanto, o motor de suas aes
externo.
Thomas Hobbes, na introduo do seu 0eviat, diz claramente que o principal objetivo de qualquer sociedade civil a segurana de seu povo, -alus 2opuli, e que, para
tanto devem ser adotadas leis que expressem a vontade artificial do corpo poltico. Para Hobbes, apesar de pequenas diferenas, a natureza fez os homens to iguais em
capacidade que nenhum deles pode aspirar a qualquer benefcio que o outro tambm no possa. Disso segue que homens que possuam as mesmas esperanas possam,
muitas vezes, disputar os mesmos objetos, pois esses so os nicos meios de alcanarem os seus fins. Quando isso acontece, um homem ver o outro como um inimigo e
o tratar como tal. Ora, como todos os homens so iguais, basta que algum deles perceba um nico outro homem como inimigo para que infira todos os demais como
igualmente adversrios, formando assim um estado de desconfiana geral, pois todos eles so capazes da mesma inferncia. "Desta igualdade quanto capacidade
deriva a igualdade quanto esperana de atingirmos nossos fins. Portanto, se dois homens desejam a mesma coisa, ao mesmo tempo em que impossvel ela ser
gozada por ambos, eles tornam-se inimigos.12
Um estado de tamanha insegurana levar esses homens, que tambm so igualmente prudentes, a conceberem que muito mais sensato atacar antes de ser atacado, o
que , inclusive, justificado como questo de sobrevivncia, pois no se pode manter uma posio defensiva indefinidamente. Um tal estado no pode ser descrito de
forma mais exata do que um estado de guerra de todos contra todos13, em que os homens igualmente s podem ter uma vida solitria, pois no confiam em ningum;
uma vida pobre, pois no h tempo para se produzir riquezas14; srdida e embrutecida, pois s visam a luta; e curta, pois qualquer descuido pode resultar em morte.
Para LocFe' a ra?:o Ae2si2a a 3odos aqueles que a
co2sul3am que 2i2gum de6eria -reGudicar a ou3rem em
sua 6ida
Em tal estado no h sociedade, portanto, no h leis comuns que regulem o justo e o injusto, ou, nem mesmo, o meu e o teu. No h lugar para qualquer tipo de
desenvolvimento material, pois o fruto do trabalho nunca seguro. Um tal estado, segundo Hobbes, s pode ser superado mediante outras paixes que superem as
anteriores, pois no uma faculdade da razo do homem hobbesiano regular as paixes. Estas paixes so trs: medo da morte violenta, desejo das coisas necessrias a
uma vida confortvel, e esperana de consegui- las atravs do trabalho. A superao de um estado to terrvel s pode se dar por meio de um acordo firmado com base
em um contrato entre os homens. Mas o que um contrato? Contrato a "transferncia mtua de direitos15. E o que direito? Direito "a liberdade que todo homem
possui para utilizar suas faculdades naturais em conformidade com a razo reta16. Logo, devemos saber quais direitos o homem possui em seu estado natural e que, ao
firmar um contrato, transferir para outro.
Todo homem tem o direito natural, )us naturale, que a liberdade que cada homem possui de usar seu prprio poder, da maneira que quiser, para a preservao de sua
prpria vida; conseqentemente, como "o direito ao fim confere o direito aos meios necessrios para aquele fim17, tem tambm o direito de fazer tudo aquilo que julgar
necessrio para alcan-lo. Logo, todos tero iguais direitos a todas as coisas, o que absurdo e intil, pois ningum poder usufruir coisa alguma, pois no h diferena
entre o meu e o teu. O Estado natural hobbesiano , portanto, um estado de tanta igualdade (faculdades e direitos) e liberdade entre os homens, que as liberdades
individuais acabam se anulando umas s outras por falta de limites claros que as distingam.
O ama-gi um cuneiforme sumrio que expressa o sentido de liberdade, em forma escrita, pela primeira vez na histria. Por
razes desconhecidas ainda, o termo quer dizer "retorno para a me. Este smbolo foi adotado por muitos grupos libertrios e
anarco-capitalistas.
somente atravs da cesso desse direito a todas as coisas, atravs de um contrato, que o homem natural poder superar esse estado em que no tem como usufruir da
liberdade que possui. Entretanto, como a sociedade no objetiva a preservao da liberdade, mas a segurana do povo, o Estado civil hobbesiano se caracterizar pela
perda total da liberdade, o que no contraditrio, pois como o direito a todas as coisas no pode ser exercido de fato, os indivduos no perdem nada e ainda ganham,
entre outras coisas, a segurana necessria preservao de suas vidas. O Estado civil hobbesiano se caracteriza, portanto, por uma cesso total de direitos que todos os
homens contratam entre si em favor de um terceiro homem ou assemblia, que por no participar do contrato, deteria todos os seus direitos, submetendo todos sua
vontade que "ter tanto poder que, pelo terror que este suscita, poder conformar as vontades dos particulares unidade e concrdia.18 A vontade do corpo poltico
a vontade do soberano que, como tem o poder de fazer as leis, se encontra acima delas. S o soberano realmente livre no Estado hobbesiano.
Esttua de Maquiavel na Galleria degli Uffizi,
Florena, tlia. O pensador florentino
pensou sobre a questo do livre-arbtrio
Muito embora a doutrina hobbesiana tenha influenciado sobremaneira os pensadores de sua poca, felizmente no atingiu o mesmo xito na prtica. Nesse sentido, se faz
necessria a anlise da liberdade nos escritos de John Locke (1632-1704), outro pensador do sculo XV, que influenciou e fundamentou a poltica de seu tempo, tendo
seguidores at os dias de hoje. Encontramos a melhor exposio sobre liberdade na sua obra Dois tratados sobre o governo, no captulo referente escravido. Nele,
Locke define as liberdades natural e civil da seguinte maneira: liberdade natural "consiste em estar livre de qualquer poder superior sobre a Terra e em no estar
submetido vontade ou autoridade legislativa do homem, mas ter por regra apenas a lei da natureza19 e liberdade civil "consiste em no estar submetido a nenhum
outro poder legislativo seno quele estabelecido no corpo poltico mediante consentimento, nem sob o domnio de qualquer vontade ou sob a restrio de qualquer lei
afora as que promulgar o legislativo, segundo o encargo a este confiado20.
E#SA!O SO0RE A L!0ER"A"E H 1O+# STUART M!LL
[...] O valor de um Estado, no final das contas, o valor dos indivduos que o compem; e o Estado que transfere os interesses
de sua expanso e elevao mental, para um pouco mais de habilidade administrativa, ou algo que se assemelhe ao que a
prtica fornece, nos detalhes do trabalho; um Estado que impede o desenvolvimento de seus homens, a fim de que possam ser
instrumentos mais dceis em suas mos mesmo para propsitos benfi- cos descobrir que com homens pequenos nada de
grande poder ser realmente realizado; e que a perfeio da mquina qual ele tudo sacrificou, no final no auxiliar em nada,
por falta do poder vital que, para que a mquina pudesse trabalhar mais facilmente, ele preferiu banir.
Analisando a definio de liberdade natural, nota-se que como todos os homens esto somente submetidos lei da natureza, o Estado de natureza lockiano um Estado
onde h igualdade. Essa igualdade se d porque todos os seres humanos adultos e sadios tm na razo a faculdade que permite o acesso a essa lei natural, que em parte
alguma se encontra escrita. Parece, pois, que a lei natural impe ao homem que viva segundo a regra da razo e da eqidade, donde podemos concluir que todos os
homens nascem iguais e livres, tal qual em Hobbes, mas de maneira muito diversa, pois, para Locke, a razo "ensina a todos aqueles que a consultam que, sendo todos
iguais e independentes, ningum deveria prejudicar a outrem em sua vida, sade, liberdade ou posses21.
O ponto mais importante aqui que a liberdade do homem j se encontra, mesmo no estado de natureza, limitada pela razo. Muito embora os limites possam no ser
claros para todos os homens, todos os homens sabem que existem limites impostos pela pessoa do outro. A liberdade no consiste em poder fazer tudo que se queira,
mas em estar livre de restries e violncias por parte dos outros homens, o que no pode existir onde no existe lei. Em Hobbes, vimos que uma liberdade ilimitada era o
mesmo que liberdade alguma. Agora, em Locke, j possvel compreender que a finalidade da lei no seja abolir ou restringir a liberdade, mas, ao contrrio, conserv-la e
ampli-la.
E#%O#TRO "E #OSSO !#TER!OR %OM O EXTER!OR
Nascer , simultaneamente, nascer do mundo e nascer para o mundo. Sob o primeiro aspecto, o mundo j est constitudo e
somos solicitados por ele. Sob o segundo aspecto, o mundo no est inteiramente constitudo e estamos abertos a uma
infinidade de possveis. Existimos, porm, sob os dois aspectos ao mesmo tempo. No h, pois, necessidade absoluta nem
escolha absoluta, jamais sou como uma coisa e jamais sou uma pura conscincia. A situao vem em socorro da deciso e, no
intercmbio entre a situao e aquele que a assume, impossvel delimitar a "parte que cabe situao e a "parte que cabe
liberdade.
Tortura-se um homem para fazlo falar. Se ele recusa dar nomes e endereos que lhe querem arrancar, no por sua deciso
solitria e sem apoios no mundo. que ele se sente ainda com seus companheiros e ainda engajado numa luta comum; ou
porque, desde h meses ou anos, tem enfrentado essa provocao em pensamento e nela apostara toda sua vida; ou, enfim,
porque ele quer provar, ultrapassando-a, o que ele sempre pensou e disse sobre a liberdade.
Tais motivaes no anulam a liberdade, mas lhe do ancoradouro no ser. Ele no uma conscincia nua que resiste dor, mas
o prisioneiro com seus companheiros, ou com aqueles que ama e sob cujo olhar ele vive, ou, enfim, a conscincia
orgulhosamente solitria que , ainda, um modo de estar com os outros. Escolhemos nosso mundo e nosso mundo nos
escolhe.
Concretamente tomada, a liberdade sempre o encontro de nosso interior com o exterior, degradando-se, sem nunca tornar-se
nula, medida que diminui a tolerncia dos dados corporais e institucionais de nossa vida. H um campo de liberdade e uma
"liberdade condicionada, porque tenho possibilidades prximas e distantes.
A escolha de vida que fazemos tem sempre lugar sobre a base de situaes dadas e possibilidades abertas. Minha liberdade
pode desviar minha vida do sentido espontneo que teria, mas o faz deslizando sobre este sentido, esposando- o inicialmente
para depois afastarse dele, e no por uma criao absoluta.
Sou uma estrutura psicolgica e histrica. Recebi uma maneira de existir, um estilo de existncia. Todas as minhas aes e
meus pensamentos esto em relao com essa estrutura. No entanto, sou livre, no apesar disto ou aqum dessas motivaes,
mas por meio delas, so elas que me fazem comunicar com minha vida, com o mundo e com minha liberdade.
Maurice Merleau-Ponty, extrado do livro ,ntrodu#o I Cilosofia, da Marilena Chau, editora ti
Clrigos catlicos presidem uma sesso de tortura de um homem suspeito de heresia, antes
da sua execuo, durante a brutal nquisio Espanhola, no sculo XV
Locke no chega a discutir o assunto das paixes, mas implicitamente admite ser provvel que algum homem talvez queira ultrapassar os limites da sua liberdade, quer
isso seja resultado de paixes ou ignorncia. De qualquer modo, como sua prpria razo lhe dita uma regra e este homem age de maneira diferente, obviamente no pode
ser a razo que o move, tornando-o, vista dos demais, um ser irracional, que deve ser impedido ou destrudo para a segurana de todos. a prpria razo que, mais
uma vez, dita a regra pela qual todos devem agir, e, nesse caso, quando um homem ameaa aos demais, ela fundamenta o direito que os homens tm de serem os
executores da lei da natureza22, podendo punir o transgressor proporcionalmente infrao cometida23. H uma jurisdio recproca entre todos os homens, que so
igualmente interpretadores e executores da lei da natureza, entretanto, por terem a tendncia de interpretar a lei natural em seu prprio benefcio, os homens so levados
a unirem-se em sociedade, onde haveria leis escritas e um juiz para dirimir eventuais dvidas. Para tanto, cedero somente os seus direitos de interpretadores e
executores da lei natural, mantendo intacta a sua pessoa, no que se refere sua vida, liberdade e bens. O que Locke quer dizer exatamente que os homens so levados
a abandonar o Estado de natureza para estabelecer uma fonte de poder comum de forma a regular, proteger e conservar as suas propriedades24.
A au3oridade so.era2a eIercida -or 3odo cor-o
-ol83ico' e o go6er2o' quer seGa mo27rquico'
aris3ocr73ico ou democr73ico' es37 sem-re su.me3ido a
ela
Ora, vimos, anteriormente, que a igualdade entre os homens imprescindvel para a sua liberdade. Dessa forma, em sociedade, ou a igualdade mantida ou um homem
poder, arbitrariamente, submeter outro a sua vontade. Como o que garante a igualdade no estado de natureza a submisso de todos lei natural, em sociedade, todos,
da mesma maneira, devem estar submetidos a um mesmo conjunto de leis. Desse modo, se algum homem detiver o poder de fazer as leis, ter poder supremo sobre os
demais, eliminando a igualdade e a liberdade. A soluo sugerida por Locke o estabelecimento de um poder legislativo, escolhido e nomeado pelos cidados, de tal
forma que s as leis que forem sancionadas por esse poder teriam fora de obrigao para os indivduos. Todavia, como o corpo legislativo sempre ser constitudo por
homens, para que o capricho dos mesmos no exera influncia na elaborao das leis, deve haver "limites para o poder legislativo25. So eles: o governo deve ser
exercido atravs de leis que no podero variar nos casos particulares, mas segundo uma e mesma regra para ricos e pobres, para o favorito na corte e o campons no
arado; as leis devem sempre visar o bem do povo; no deve ser imposto tributos sobre a propriedade do povo sem o seu consentimento; no transferir o poder de fazer
leis para quem quer que seja.
De Hobbes a Locke, vimos como possvel entender e superar o aparente paradoxo habilmente expresso por Locke na frase "onde no h lei no h liberdade.
estranho pensar que para que haja liberdade preciso que haja tambm limites, mas se tratarmos os termos de forma dialtica ou sob o prisma da teoria das formas,
talvez tudo se torne mais claro. A liberdade humana sempre limitada e, luz do prisma proposto, dar claros contornos a esse limite torna tambm a liberdade mais clara.
A lei, quando bem estabelecida, que d os limites para a liberdade, o fundo sobre o qual a liberdade se destaca e, desta forma, em vez das leis contriburem para a
aniquilao da liberdade, na verdade elas fazem, ao lhe dar contornos ntidos, com que a liberdade adquira toda a sua amplido. Ser, ento, que simplesmente basta a
elaborao de um perfeito conjunto de leis para promover uma sociedade perfeita?
Rousseau diz que a liberdade e a igualdade so os maiores bens e fi- nalidades de uma legislao26. sso se d principalmente porque na sociedade civil de Rousseau
todos os sditos alienam todos os seus direitos em prol da comunidade, tornam-se membros de um todo indivisvel, de tal forma que, no se alienando a ningum em
particular, no se submetem a ningum; por isso, podem ser livres, pois, para Rousseau, liberdade no estar submetido vontade de um outro homem.
L!)REJAR0(TR!O E A#TE)!SO
[Ccero] constrange a alma em face desse dilema, forando-a a escolher entre essas
proposies: ou existe algum espao para o exerccio de nossa vontade ou existe
anteviso. Ele pensa que no podem ser ambas verdadeiras; afirmar uma negar a
outra. Se escolhermos a anteviso, o livre-arbtrio aniquilado; se optamos pelo livre-
arbtrio, a anteviso abolida. E assim, sendo um homem de eminente erudio, um
conselheiro de ampla experincia e consumado engenho em questes que afetam a vida
humana, Ccero optou pelo livre-arbtrio.
A cidade de 8eus, de Santo Agostinho
Na sociedade rousseauniana, o poder legislativo exercido por todo o corpo de cidados, de forma muito semelhante aos comcios romanos, pois no h representao.
Cada cidado participa do processo de votao diretamente, contribuindo to estreitamente na formao das leis, que podemos dizer que as leis que ele segue foram
feitas por ele mesmo, de tal forma que, ao obedecer s leis, obedece a si mesmo, sendo, portanto, livre. O que torna todos iguais27, alm da igual participao poltica, o
fato das leis sempre serem gerais, atingindo a todos igualmente, sem diferenciao, de tal forma que se, individualmente, cada particular possa tender para a
desigualdade, a legislao o faz tender novamente para a igualdade28 e, conseqentemente, para a liberdade.
A autoridade soberana exercida por todo corpo poltico, e o governo, quer seja monrquico, aristocrtico ou democrtico, est sempre submetido a ela. A manuteno da
liberdade, por isso, depende da atuao de todos os cidados. Seria tudo muito simples em uma sociedade de deuses, mas uma sociedade de homens fatalmente
degenera, pois os seus integrantes j se encontram degenerados. O bom selvagem se encontra escondido debaixo de uma espessa crosta de cobia, ou seja, de
aspirao "por todas as coisas que, uma vez adquiridas, os tornariam felizes e contentes29; de iluso, porque uma vez nascidos sob um governo, adotam a postura servil
como natural, principalmente movidos pelos costumes que a preservam atravs do seu ensino30; e de covardia, pois "o povo nem sequer admite que se toque em seus
males para destru-los, como aqueles doentes, tolos e sem coragem, que tremem em presena do mdico31. Tal qual o corcel que uma vez domado se curva s ordens
do seu dono e que, quando por este ornamentado com belas vestimentas, desfila orgulhoso com os sinais do seu jugo.
Rousseau percebe que "no aos escravos que compete raciocinar sobre a liberdade32, mas aos homens livres. Uma vez perdida a liberdade, ela no pode ser
recuperada, pois tal qual os senhores precisam de escravos, os prprios escravos precisam de senhores33 e da vontade de servir que o senhor se alimenta. Pobres
Para Rousseau, uma vez perdida a liberdade, ela no pode ser recuperada, pois tal qual os
senhores precisam de escravos, os prprios escravos precisam de senhores. Um senhor
aoita o seu escravo no Brasil, pintura do francs Jean-Baptiste Debret
tolos, que cegos de cobia caem de joelhos voluntariamente diante de um senhor que lhes tira tudo. Vemos, assim, que a manuteno da liberdade requer prontido. No
basta ser cidado apenas elegendo deputados ou votando em leis sob influncia de algum grupo34. H necessidade de se ter conscincia de que a liberdade deve ser
defendida em cada ato e que tudo que temos depende disso. Com a perda da liberdade tudo se perde e "no h recompensa possvel para quem a tudo renuncia35. A
eleio de representantes, nesse sentido, colabora para o afastamento do povo na elaborao das leis, tornando-o vtima da sua prpria indolncia. Dessa maneira,
possvel entender por que a religio civil de Rousseau inclui a aceitao de alguns dogmas, tais quais: a felicidade dos justos, o castigo dos maus e a santidade do
contrato social e das leis.
nesse esprito de f, e tendo em vista o bem comum, que os cidados devem participar ativamente da vida poltica. No flertando com a servido, por melhor que ela
esteja vestida. O ato de obedecer deve, portanto, sempre ser uma deciso crtica.
RE;ER$#%!AS
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1 - ROUSSEAU, Jean-Jacques. Do Contrato social. So Paulo: Nova Cultural, 1999 p.62 3
2 - Por exemplo, um homem que levado junto com seu barco pelo vento, ou algum que derruba outro empurrado por um terceiro.
3 - Age na ignorncia algum que d um veneno a um outro pensando ser um remdio, em conseqncia da rotulagem errada do frasco do produto.
4 - Aristteles. tica a Nicmaco in Os Pensadores. So Paulo: Nova Cultural,1987 p. 281 1110a 35.
5 - d. bidem. p. 285 1112a 18.
6 - No podemos deliberar sobre o necessrio nem sobre o contingente, como, por exemplo, a mudana das estaes do ano (necessrias) ou ganhar na loteria (contingente).
7 - "Por liberdade entende-se, conforme a significao prpria da palavra, a ausncia de impedimentos externos, impedimentos que muitas vezes tiram parte do poder que cada um tem de fazer o que
quer, mas no podem obstar a que use o poder que lhe resta, conforme o que seu julgamento e razo lhe ditarem. (HOBBES, Thomas. Leviat ou matria, forma e poder de um Estado eclesistico e
Civil in Os Pensadores. So Paulo: Abril Cultural, 1983 captulo XV, p. 78, 2).
8 - O termo liberdade humana usado aqui por motivos enfticos, pois como j deve ter ficado claro s os seres humanos podem ser livres, tal qual declarado por Rousseau no incio desta exposio.
9 - CHAU, Marilena. Convite Filosofia. So Paulo: Editora tica, 1997 p. 362, 7.
10 - MAQUAVEL, Nicolau. O prncipe So Paulo: Martins Fontes, 1996 captulo XXV, p. 119, 1; p. 120 1; e p. 122 2.
11 - "Onde no h lei, no h liberdade(LOCKE, John. Dois tratados sobre o governo ntroduo de Peter Laslett. So Paulo: Martins Fontes, 1998, p. 433).
12 - HOBBES, Thomas. Leviat ou matria, forma e poder de um Estado eclesistico e civil, in Os Pensadores. So Paulo: Abril Cultural, 1983. p.74 - 3.
13 - "...se torna manisfesto que, durante o tempo em que os homens vivem sem um poder comum capaz de os manter a todos em respeito, eles se encontram naquela condio a que se chama guerra; e
uma guerra que de todos os homens contra todos os homens (bidem. p. 75 - 5).
14 - "...no h lugar para a indstria, pois seu fruto incerto; conseqentemente no h cultivo da terra, nem navegao, nem uso das mercadorias que podem ser importadas pelo mar; no h
construes confortveis, nem instrumentos para mover e remover as coisas que precisam de grande fora; no h conhecimento da face da Terra, nem cmputo do tempo, nem artes, nem letras; no
h sociedade; e o que pior de tudo; um constante temor e perigo de morte violenta. (bidem. p. 76 - 1).
15 - bidem p. 80, 3.
16 - HOBBES, Thomas. Do cidado. So Paulo: Martins Fontes, 1998, p.31.
17 - bidem p. 31.
18 - bidem p. 96.
19 - bidem p. 401.
20 - bidem p. 402.
21 - bidem p.386.
22 - LOCKE, John. Dois tratados sobre o governo. ntroduo de Peter Laslett. So Paulo: Martins Fontes, 1998, p. 390: "...embora esteja fora dos meus propsitos entrar aqui nas particularidades da lei
da natureza... no entanto certo que essa lei existe, sendo tambm to inteligvel e clara para uma criatura racional e para um estudioso dessa lei quanto as leis positivas das sociedades polticas.
23 - "...aquele que derramar o sangue do homem, pelo homem ter o seu sangue derramado(Gnesis 9,6).
24 - "...e no sem razo que ele procura e almeja unir-se em sociedade com outros... para a mtua conservao de suas vidas, liberdades e bens, aos quais atribuo o termo genrico de propriedade.
(LOCKE, John. Dois tratados sobre o governo. ntroduo de Peter Laslett. So Paulo: Martins Fontes, 1998, p. 495).
25 - bidem. p. 513.
26 - ROUSSEAU, Jean-Jacques. Do contrato social: So Paulo, Nova Cultural,1999, p.127.
27 - No se refere a uma igualdade completa. Rousseau assume uma desigualdade de poder e riqueza, mas de tal forma que o poder de qualquer particular nunca esteja acima das leis, que sua riqueza
no seja suficiente para comprar um outro nem to pequena que obrigue-o a se vender (bidem p. 127, 2).
28 - bidem. p.127 3 e p. 128 1.
29 - LA BOTE, Etienne de. Discurso da servido voluntria. So Paulo: Brasiliense, 1982, p. 15, 2.
30 - "a primeira razo por que os homens servem de bom grado que nascem servos e so criados como tais. (bidem. p. 25, 2).
31 - ROUSSEAU, Jean-Jacques. Do contrato social. So Paulo: Nova Cultural, 1999, p. 115, 2.
32 - ROUSSEAU, Jean-Jacques. Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens. So Paulo: Martins Fonte, 1993, p. 202.
33 - Apesar de o tema ser bastante polmico, acredito que caiba o exemplo do negro Zumbi de Palmares, que mantinha sua combatividade por ser livre, mas livre no somente no sentido de no ter um
senhor, mas de no querer e no precisar de um. Ele tinha conscincia da sua liberdade.
34 - O julgamento que rege a vontade geral deve ser esclarecido.
35 - Do contrato social. So Paulo, Nova Cultural,1999 p.62 3.
1os A23o2io Rodrigues Por3o, licenciado em filosofia pela
Universidade de So Paulo e professor na rede pblica de ensino mdio
Miguel Reale e o se23ido da 6ida
POR 1OS MAUR!%!O "E %AR)AL+O
EI-licar em que co2sis3e a eIis3,2cia Buma2a o -ro.lema que es37 2a rai? da 3ica
do =il<so=o .rasileiro
#osso tempo elegeu como questo fundamental dar um sentido e um valor existncia. A vida do homem pede justificao, mas com a globalizao econmica e dos
costumes, os problemas ambientais e a tecnologia nuclear, as escolhas de uns podem mudar o destino de todos. o sentido da vida de toda a humanidade que se coloca
para reflexo.
Partindo das lies da escola neokantiana, Miguel Reale atribui o carter inventivo e criativo do homem sua liberdade. O homem afirma-se como liberdade quando
escolhe um amor, fazer cincia, criar uma religio ou escrever um cdigo jurdico, etc. a capacidade humana de criar sentido para as aes que lhe confere dignidade.
Este mundo criado pelas aes humanas acaba tornando- se o ponto de partida da vida e tambm o caminho de seu aperfeioamento. Segundo Reale, liberdade e valor
so termos conversveis. O filsofo articula a busca de sentido para a vida pessoal, que finita e arriscada, com a insero na sociedade, que ele entende como projeo
dos valores do homem. Tudo isto pensado na circunstncia de um pas em desenvolvimento.
A 6ida Buma2a aventura nica e cercada de mistrio. Esta particularidade vem da finitude e das escolhas que singularizam a existncia do homem. Estas escolhas
retratam uma liberdade absoluta? Para Reale no, elas so limitadas pela nossa condio
material e pelos valores da cultura. Para nosso filsofo, os homens no se orientam pelas
mesmas exigncias axiolgicas. Elas so diferentes em sociedades distintas e em perodos
diferentes da histria. No entanto, cada homem articula uma hierarquia prpria de valores,
fato que pede regras claras de convivncia. As regras so cada vez mais necessrias, pois
as sociedades nacionais so numerosas, complexas e exigentes. Reale observa pelo menos
quatro ocasies em que a ao subjetiva v-se limitada pelo outro: "a religiosa, a moral, a
costumeira (as convenes sociais) e a jurdica". Entre estas criaes humanas, a ordem
jurdica a que coloca limites legais no convvio, pois a regra moral espontnea e nem
sempre seguida. No plano moral, o homem decide o que fazer; no espao social, a norma
jurdica solidifi- ca a interdio e pune o seu no cumprimento. Desse modo, a convivncia
humana torna-se possvel, ao mesmo tempo em que a inseparabilidade entre a tica e o Direito aponta para a exigncia de normas de convivncia cada vez mais justas e
melhor elaboradas. Para Reale, as normas morais so desenvolvidas na histria, como explicou Creusa Capalbo, em comunicao apresentada no V Encontro Nacional
dos Professores e Pesquisadores da Filosofia Brasileira, realizado em Londrina, em 1997. Ali afirmou: "A ordem moral implica aperfeioamento incessante, sempre
caminhando sem jamais se completar, nesta busca incessante de autenticidade de si mesmo em seu ser com os outros. A realizao acabada da moralidade absurda, a
moralidade humana definitiva, pois ela sempre apelo dinmico perfeio. Por esta razo podemos entender que a justia, por exemplo, nunca realizada
plenamente, no perfeita, ou seja, no h justia plena, e que sempre possvel haver injustia".
O homem faz escolhas e elas formam seu mundo. A maneira como Reale assume esta
afirmao fenomenolgica inclui um componente moral, porque o projeto vital levado dos
indivduos se orienta por valores. Nossa vida no possvel sem valores e saberes que
temos como membros de uma comunidade. Nosso filsofo no fala de liberdade absoluta,
mas de projetos pessoais realizados no horizonte de uma cultura. A sociedade estabelece
valores nucleares e o sujeito a eles acrescenta outros. Miguel Reale reconhece a carncia
ou finitude do homem, entende- a como condio insupervel de uma existncia
condicionada, mas entende que o homem pode ultrapassar os limites impostos por sua
natureza.
O Bomem -ode mudar as condies materiais da sociedade, pode alterar tambm a expresso dos impulsos de sua condio animal, embora jamais
elimine seus impulsos. Para suplantar a natureza, ele cria um mundo diferente da natureza. Ele a transforma para que suas necessidades possam ser mais facilmente
realizveis.
Viver traz riscos e dramas e o homem os experimenta em sua experincia ntima, mas ele tambm cria cincia, arte, religio, tcnica como elementos de segurana para
ter uma vida mais previsvel e confortvel. O resultado que emerge das aes realidade espiritual, histrica e expresso da criatividade humana. H aqui uma confluncia
clara com a forma de Ortega y Gasset ver a vida como ao, conforme mostra Berta Mido (2007): "Do entrelaado dos temas da existncia com os da historicidade surge
a afirmao da vida como acontecer e fazer. Responde-se deste modo s exigncias de desubstancializao da realidade humana numa perspectiva que recusa a
concepo de ser definido, dado e esttico, e que assenta na defesa do ser dinmico, efetivo ou executivo" (p. 118).
A =al3a de um se23ido prvio para a vida conhecida por despojamento ontolgico, que significa que o sentido nasce das escolhas. Escolhas
acontecem numa cultura, no em um vazio. O entendimento realiano de cultura como expresso do esprito no tempo lembra Hegel, embora sem referncia "a totalidade
que se interroga sobre o fundamento de suas pressuposies, e, assim, se pondo como totalidade verdadeira" (Rosenfield, 1995, p. 172).
Tudo o que o homem concebe s possvel porque ele existe primeiro. Esta experincia das manifestaes espontneas naturais do viver comum Husserl cognominou
Lebenswelt. O mundo do existente resultado de escolhas contnuas e irreversveis que se faz sobre este alicerce. Esta questo formulada por Husserl no final de sua
existncia aparece como um desafio para Miguel Reale.
!osso mundo Jnico porque o constru*mos so"re "ase singular. Alm deste mundo vivido, cada qual faz escolhas que tambm o distingue dos demais. A diversidade
biolgica e de temperamento igualmente diferenciam as pessoas. No entanto, o homem possui algo que o apro(ima dos demais. % que faE dele part*cipe de uma
humanidade comum a capacidade de realiEar o seu dever>ser, isto , traEer para a vida pessoal os valores da comunidade em que vive.
"O esse2cial' 3oda6ia' que -ossamos es3ar co26ic3os de que a Bis3<ria
do Bomem 2:o uma Bamle3ia2a a6e23ura sem 2eIo e se23ido' mas
dese26ol6e' a3ra6s de co2382uos e i2e6i376eis co2=li3os' as
-ossi.ilidades eIis3e2ciais da es-cie Buma2a' circu2scri3os 3odos
-elos Bori?o23es sem-re m<6eis de co2s3a23es ou i26aria23es
aIiol<gicas' em cuGo >m.i3o se dese2rola 2:o a-e2as a =a9a2Ba da
li.erdade' como -roclamou %roce' mas sim a =a9a2Ba de 3odos os
6alores =u2dame23ais que se e2ra8?am 2a ca-acidade re6eladora e
2omo33ica do es-8ri3o" REALE' MiguelN !26aria23es aIiol<gicos' !24
Es3udos a6a29ados O-N PQQRN S:o Paulo4 USP' S OPTR' PTPJPQQ' PUUPN
Reale acredi3a que as escolBas que si2gulari?am a eIis3,2cia 2:o re3ra3am uma
li.erdade a.solu3a' mas s:o limi3adas -elos 6alores cul3urais e ma3eriais
Ao com-o2e23e eIis3e2cial que a anlise fenomenolgica da vida
feita por Reale revela soma-se, pois, o dever-ser, uma espcie de comportamento ideal que
expressa "a conduta desejvel ou exigvel". Esta tese remonta a Emannuel Kant. Os
desdobramentos desta compreenso lhe permitem falar da pessoa como liberdade. Como ele
explica a liberdade? Ser e dever-ser so considerados, inicialmente, como categorias lgicas,
espcie de paradigma com o qual cada um pensa a realidade. Aristteles, usando a frmula ato
e potncia, foi quem primeiro afirmou que o ser segue um caminho na direo de sua
realizao. Este roteiro diverso quando se trata de uma semente de laranja e da vida de um
homem, diferenciam os filsofos de hoje. Para Reale, o assunto ganha outras implicaes e
uma dimenso: intelectual, intuitiva, volitiva e imaginativa.
O valor fundamental nas escolhas. Miguel Reale entende que esse um assunto inalcanvel pela cincia positiva. O motivo porque a escolha do valor envolve a
liberdade individual, capacidade que o homem tem de optar na circunstncia em que se encontra. Embora seja um problema que a cincia no resolva, ele relevante
para o funcionamento da vida social. Entendida a forma de conhecer o problema, podemos apresentar ento o objeto da tica. Segundo afirma Reale em ntroduo
Filosofia (1989), "o problema do valor da conduta ou do valor da ao, do bem a ser realizado constitui captulo do estudo denominado tica" (p. 26).
Na perspectiva ntica, o valor o "que constitui o ser de certos objetos. Reale afirma que existem seres como a
justia que s podem ser conhecidos por juzos axiolgicos e, finalmente, que h correlao entre valor e ao.
H ainda uma dimenso teleolgica do valor que pode ser percebida quando se cria uma universidade, por
exemplo. O propsito dos criadores concretizar valores ligados ao conhecimento, pesquisa e dignidade
humana. A universidade agrega determinados ideais de nossa cultura.
&ual a rele6>2cia dos 6alores? Sabemos que o filsofo distingue trs tipos de objetos: os naturais, os ideais e os valores. Os primeiros
so de duas ordens: fsicos ou psicolgicos; os ideais tambm se exprimem por dois modos: os matemticos e os lgicos, enquanto que o terceiro tipo constitudo
autonomamente pelos valores. Por que ele separa os valores dos outros objetos, dando ao seu estudo o status de cincia autnoma? Reale explica que essa distino foi
iniciada por Kant quando ele distinguiu Ser e dever ser. Kant empreou os verbos Sein e Sollen para indicar que o homem vive duas dimenses diferentes: a primeira, como
membro da natureza e submetido s suas regras, e a outra, enquanto formulador de um projeto de correo do mundo natural, expresso como dever ser. Apesar dessa
distino bsica que marcou a evoluo do kantismo, ora apresentando-o como reflexo sobre os limites do conhecimento, ora como teoria da liberdade, no houve entre
os neokantianos o reconhecimento da autonomia dos valores, como fez Reale, que justifica tal autonomia estudando a evoluo do problema na histria.
Reale e23e2de que cada Bomem 6i6e orie23ado -or
um =oco de es3ima3i6a que orga2i?a' a seu Gei3o' a
Bierarquia de 67rios 3i-os de 6alores sociais
+egel reco2Becia o es-8ri3o como =orma de su-era9:o da 2a3ure?a
"#essa ordem de idias' asse6era com ra?:o 1o:o
Paulo !! que um dos dados mais salie23es da 2ossa
si3ua9:o a3ual co2sis3e 2a crise de se23ido da
eIis3,2cia' -orque 3udo se es-era u2icame23e da
ci,2cia e da 3c2ica' relega2dose a ra?:o -ara =u29Les
merame23e i2s3rume23ais' sem uma au3,23ica -aiI:o
-ela .usca da 6erdade" REALE' Miguel )aria9Les O-N
PQSRN S:o Paulo4 G"R' PUUUN
O que Reale des3aca nesta histria? No final do sculo XX, os estudos de
tica evoluram para afirmar a autonomia dos valores. Quem mais contribuiu para isto foi Max
Scheler, com sua obra O formalismo na tica e a tica material dos valores, livro em que
estabelece as bases de uma tica dos valores. Seguindo as indicaes de Scheler, entende
Reale que cada homem vive orientado por um foco de estimativa que organiza, a seu jeito, a
hierarquia de valores sociais. H aqueles que do preferncia a valores estticos (os artistas),
os que optam por valores econmicos (os empresrios), os que se guiam pelos valores
religiosos (os santos), os que respondem aos apelos da justia (os juristas), etc. Todos estes
valores mantm um vnculo com um valor central.
O que caracteriza os valores? Ao retirar os valores do mundo ideal e lan-los histria, Reale assume-os como realidades autnomas, manifestao do dever ser
sugerido por Kant. A autonomia permite identificar a sua bipolaridade, isto , no se pode falar de algo como correto sem compar-lo ao incorreto. A bipolaridade significa a
dupla implicao dos plos opostos. Alm dessas duas caractersticas mencionadas, nosso filsofo reconhece outras, hierarquia e graduao, aprendidas de Nicolai
Hartmann; historicidade e objetividade retiradas do raciovitalismo de Ortega y Gasset e inexauribilidade ou reconhecimento de que o valor ganha novas formas no tempo e
no se realiza perfeitamente nos seres. Esta caracterstica ele acrescenta s anteriores.
Em resumo, o que ele pensa dos valores? Para Reale, o valor no um ser, no espacial, no se realiza fora do tempo e no se resume aos objetos ideais. O valor
existe apenas nas coisas, nos seres valiosos. Situa-se na ordem do dever ser; bipolar, alm de implicar outros valores. No um fato, mas implica avaliao dos fatos.
Ele tem como caractersticas: a referibilidade, pois se refere a um sujeito; a preferibilidade, porque se mostra numa ordem hierrquica. O valor objetivo, histrico e
inexaurvel.
Se existem muitos valores, e se eles constituem hierarquias diferentes para as pessoas, podemos dizer que h valores reconhecidos objetivamente como mais relevantes?
H algum que central dentre eles? Miguel Reale entende que sim. H valores que mudam com o tempo e a circunstncia, mas para a cultura ocidental, a pessoa o
maior valor. O homem enquanto fonte de valor pessoa e como pessoa d signifi- cao ao mundo em que habita. Explica o filsofo: "H um valor que deve ser reputado
valor fundamental, ou valor fonte, como condio que de todos os demais valores. Trata-se daquele que chamamos valor da pessoa humana".
Porque mo3i6o a -essoa o valor fundamental? Por que os demais dependem dele. O ser humano tem capacidade de saber as razes da sua
ao e pode escolher o rumo da sua vida. A liberdade de escolha, que tem os valores por referncia e conscincia de si, a capacidade de perceber os limites nos quais
se d o viver. Assim pensando, Reale aprofunda o eixo central do raciovitalismo de Ortega, que ganha uma nova sistematizao. Eu sou eu e minha circunstncia e se no
mudo ela no mudo tambm a mim, diz Ortega. Acrescenta Reale: sendo consciente de que minha vida ocorre na relao com a circunstncia, entendo que ela nica.
Nas palavras de Reale (1989), a singularidade vem da "autoconscincia primordial, em funo da circunstancialidade em que vive".
Mesmo sendo nicos, h algo que aproxima os homens. Reale afirma que o homem de hoje chamado
"a suprimir cada vez mais as razes contingentes da desigualdade (...)". A que desigualdades se refere?
desigualdade perante as leis, s diferenas nas oportunidades de estudo e de trabalho.
A democracia contempornea sustenta-se na "tolerncia das idias divergentes", a vida coletiva precisa ser vivida num clima no dogmtico, firmada sobre
certezas ticas e convices pessoais. Trata-se de estabelecer as condies gerais para que a humanidade possa ser vivida nas mais variadas formas quanto so seus
membros.
Reale fala de um a priori cultural para referir-se ao ambiente onde o homem inicia sua vida e onde nasce em uma cultura. Como surge a cultura? Para nosso pensador, a
cultura produto dos valores que o homem projeta sobre a natureza. Este entendimento da cultura representa uma novidade em relao ao neokantismo, do qual
caudatria. Este assunto, tema de Verdade e conjectura explicita-se em Variaes (1998). Eis como ele explica o cho comum sobre o qual os homens so chamados a
construir suas existncias:
" a idia de que a cultura no um ente intercalado entre a natureza e o esprito, entre os fatos e os valores ideais, conforme tese de origem neokantiana, mas
representa o correlato da natureza, sendo um ente autnomo que abrange tudo o que enquanto deve ser, isto , tudo o que o homem pensa e realiza ao longo da
histria, visando a alcanar seus fins especficos".
A questo tambm foi examinada em Experincia e Cultura (1977), uma das suas obras clssicas e onde nosso pensador ocupou-se dos pressupostos transcendentais do
problema. Ali, referiu- se s "experincias culturais que incessantemente se renovam em complicao perene com o esprito que em tais experincias no se exaure".
As experincias culturais representam o smen fecundante com o qual o homem humaniza a natureza. Esse reconhecimento comeou com o hegelianismo, onde o
esprito apresentado como uma forma de superao da natureza. mportante tambm lembrar a contribuio de Tobias Barreto, filsofo sergipano para quem a cultura
permite superar o que existe de animal no homem. Com base nestas reflexes, Miguel Reale entendeu que a natureza estava na base da cultura, o que no o impediu de
reconhecer a autonomia do esprito. Ele escreveu em ntroduo Filosofia (1989) que "a cultura est para o esprito como as guas de um rio esto para as fontes de que
promanam". Quando encontra os valores na cultura, o sujeito depara- se com um dever que ele aprende a reconhecer. por isso que cultura no conhecimento livresco
"A 3em-oralidade eIis3e2cial 3em -or si mesma um se23ido de -ro6isoriedade' o
ou3ro lado de 2ossa =i2i3ude' co2s3i3ui2doJse o liame esse2cial e23re a dura9:o e
o se23ido da 6ida' o que 3em sido mui3o .em -erce.ido -elos =il<so=os da
saudade' a -ala6ra que mis3eriosame23e e2glo.a o -assado e o =u3uro" REALE'
MiguelN )aria9Les O-N PPVRN S:o Paulo4 G"R' PUUU
"#essa li2Ba de -e2same23o' que se a.e.era 2as mais -uras
=o23es da 3radi9:o cris3:' creio que o ser do Bomem o seu
de6er ser e que' -or isso' da ess,2cia do 6alor a sua
reali?a.ilidade ONNNRN Ali7s' se o ser do Bomem seu de6er ser'
o ser do Bomem esse2cialme23e Bis3<rico" REALE' MiguelN
!26aria23es aIiol<gicos' !24 Es3udos a6a29ados O-N PQWRN S:o
Paulo4 USP' S OPTR' PTPJPQQ' PUUPN
mal incorporado; ao contrrio, na pessoa culta "os conhecimentos transformam- se em razo de vida, em dimenso de seu prprio ser". O motivo que a cultura se
exprime, disse-o em Experincia e Cultura (1977), "como um processo de snteses sucessivas que a conscincia intencional vai realizando com base na compreenso
operacional dos dados hilticos".
O 2o.re a3e2ie2se %l8s3e2es' co2siderado o "Pai da democracia"' i2s3i3uiu' 2a Grcia' re=ormas que 3rouIeram es3a.ilidade e eI-a2s:o eco2MmicaN Mas a democracia a3e2ie2se 2:o com3em-la6a o modelo do
mu2do ocide23al moder2o -orque os escra6os' que re-rese23a6am SWX da -o-ula9:o' alm das mulBeres' 2:o 3i2Bam direi3o a 6o3o
Reale aponta um vnculo entre a tica e a Cultura. A Cultura permite, atravs da tica, que o indivduo se torne pessoa. De um lado, o homem se reconhece devedor da
humanidade e do povo a que pertence porque dele recebe conhecimentos e valores. Por outro lado, o sujeito deixa sua marca na cultura criando coisas.
Toda Cultura histrica como o prprio homem. A Cultura no , portanto, apenas um
conjunto de bens que o homem acumula no tempo, mas nasce de sua ao, das suas
relaes com os outros homens, de seu modo de falar, das prticas jurdicas que cria. As
suas diferentes manifestaes culturais revelam a diversidade de modos pelos quais as
pessoas organizam seus valores. Essa teia de valores constitui uma hierarquia, uns se
subordinam aos outros, entende Reale, acompanhando Nicolai Hartmann. A hierarquia de
valores revela que os valores tm peso diferente.
Miguel Reale deu a3e29:o s relaes entre a tica e o Direito. No lhe pareceu possvel romper os laos profundos que ligam uma ao outro.
Antnio Paim escreveu em sua clssica Histria das idias filosficas no Brasil (1977) que esta uma caracterstica da Filosofia da Cultura, de Miguel Reale, na qual "o
""a8 mi2Ba a=irma9:o =u2dame23al de que o Bomem o 6alorJ=o23e de
3odos os 6alores -orque some23e ele origi2ariame23e um e23e ca-a? de
3omar co2sci,2cia de sua -r<-ria 6alia' da 6alia de sua su.Ge3i6idade' 2:o
em 6ir3ude de uma re6ela9:o ou de uma ilumi2a9:o sY.i3a de ordem
i23ui3i6a' mas sim media23e e a3ra6s da eI-eri,2cia Bis3<rica em
comu2B:o com os demais Bome2s" REALE' MiguelN !26aria23es
aIiol<gicos' !24 Es3udos a6a29ados O-N PQPRN S:o Paulo4 USP' S OPTR' PTPJ
PQQ' PUUPN
Direito e a Moral devem preservar sempre seus vnculos com a Filosofia" (p. 724). Reale reconhece em comunicao apresentada e publicada no The Seventh Congress
of Philosophy, em Quebec, pela Les Presses de lUniversit de Laval, (1967), que o imperativo tico deve ser tomado como algo que obriga a pessoa a agir pelo
reconhecimento, isto , "a obrigatoriedade imposta por um valor susceptvel de ser reconhecido como um bem". Apesar dessa obrigatoriedade ntima, no se deve
desconsiderar a inteno do agente na ao moral que pode no conseguir cumprir o ordenado por sua conscincia, mesmo quando tinha a inteno de faz-lo. o Direito
que regulamenta e controla a vida social.
Em sntese, a questo a seguinte: a heteronomia no caracterstica do Direito, mas compatvel com ele. Com a tica, a heteronomia incompatvel, como j indicara
Kant; porm, s vezes, para cumprir uma regra jurdica necessria a correspondncia entre o que estabelece a lei e a vontade ntima do sujeito. Portanto, preciso ir
adiante de onde os neokantianos alemes deixaram o problema.
Ao a-roIimar eIis3,2cia si2gular e sociedade'
3ica e %ul3ura' Reale i2sere a su.Ge3i6idade 2o
meio cul3ural -ara melBor e23e2der o Bomem
A anlise do ato jurdico revela que ele um comportamento uno e ntegro. H nele uma face exterior e
uma interior que inclui os motivos. Essa diviso didtica no mbito da Psicologia. O pensamento j um
comportamento inicial ou encoberto e faz parte da conduta. No entanto, no que se refere imputabilidade
da responsabilidade, a tica avalia a relao entre a inteno e o princpio tico, o Direito trabalha a relao
entre o ato e a norma jurdica. Miguel Reale considera fundamental a convergncia progressiva entre as
duas disciplinas, mas seus objetivos so diferentes.
%o23udo' a eIis3,2cia humana uma aventura singular que se realiza no espao social. Reale a pensa no tempo e como ao. A Filosofia, para ele,
no perde de vista o sentido dramtico e misterioso da vida pessoal. Os existencialistas tomando a srio os conflitos e dramas da vida ficaram na dvida sobre o peso da
circunstncia. Ortega y Gasset indicou que o desafio da vida humana era vencer na circunstncia o que nos oprime, mas no tratou da formao da sociedade. Diante das
mudanas bruscas do sculo e das novas exigncias da vida, Reale investiga a formao da sociedade, confrontando-a com o sentido da existncia pessoal.
Ao aproximar existncia singular e sociedade, tica e Cultura, Reale insere a subjetividade no meio cultural para melhor entender o homem. O vnculo entre tica e
Sociedade permite rejeitar a idia de uma ps-modernidade que deixou para trs os valores e projetos ocidentais. Os valores nucleares do ocidente permanecem vlidos e
servem de guia, segundo Reale. Os problemas de hoje, e eles existem, no rompem com o eixo axiolgico que identifica a sociedade ocidental. Se no podemos voltar
atrs e viver os valores como antes, a melhor alternativa aprofundar o sentido do mencionado ncleo tico para confrontlo com os novos desafios e fazer dele um eixo
de orientao.
1os Mauricio de %ar6alBo Professor Titular de Filosofia Contempornea no Departamento de
Filosofia da Universidade Federal de So Joo del-Rei (UFSJ); Doutor em Filosofia pela UGF/RJ, com
psdoutoramento na Universidade Nova de Lisboa (Portugal) e na Universidade Federal do Rio de
Janeiro (UFRJ). Filsofo, Psiclogo Clnico e Pedagogo.
A e6olu9:o da UTOP!A
As idias utpicas, utiliEadas pelos reformistas e revolucionrias do sculo A,A, transformaram>se, durante os tempos, na cr*tica I utopia, da
realidade prtica e do consumismo
O PA! "O %@"!GO %!)!L
O m,s de a.ril marca o a2i6ers7rio de Z a2os da mor3e do
Guris3a e =il<so=o Miguel RealeN A =rase "sou -or i23eiro =iJ
lBo do sculo XX" de=iJ 2e .em a -erso2ali dade de Reale'
que =icou co2Becido como o -ai do c<digo ci6ilN ;ormado
em "irei3o -ela USP' =oi secre37rio de 1us3i9a de S:o Paulo
2os a2os QW e [WN #o cam-o da ;iloso=ia' Reale =u2dou o
!2s3i3u3o 0rasileiro de ;iloso=ia' em PUQU' e emPUSQ' a
Sociedade !23eramerica2a de ;iloso=ia' da qual G7 =oi duas
6e?es -reside23eN Pu.licou o.ras 2os mais di6ersos
cam-os como a ;iloso=ia' ;iloso=ia 1ur8dica' Teoria Geral
do "irei3o e -oesiaN
Por %arla Sil.e2e Ooli6eira de Paula
Su-os3ame23e' TBomas Morus co2ce.eu o 3ermo u3o-ia a-<s =icar mara6ilBado com o rela3o de Amrico )es-Ycio so.re a ilBa ;er2a2do de #oro2Ba' 2a ocasi:o da eI-a2s:o mar83ima e a desco.er3a da
Amrica' imagi2a2do ser aquele um local ideali?ado e que 2:o eIis3ia
%arla Sil.e2e Oli6eira de Paula Graduada em ;iloso=ia -ela U2i6ersidade ;ederal do Ma3o Grosso e dou3ora2da em ;e2ome2ologia e +uma2ismo
Entende-se comumente por utopia algo que no seja realizvel, longe da realidade experiencivel, irreal. Ora, esse termo foi utilizado filosoficamente pela primeira vez pelo
diplomata humanista Thomas More (1478-1535) e refere-se ao ttulo de seu livro que relata a organizao social de uma ilha chamada pelo mesmo nome: Utopia. "Depois
disso, esse termo passou a designar no s qualquer tentativa anloga, tanto anterior, como posterior (como A Repblica de Plato ou A cidade do Sol, de Campanella),
mas tambm todo ideal poltico, social ou religioso de realizao difcil ou impossvel."
Supe-se que o Chanceler da nglaterra, Thomas More, ficou to maravilhado aps ter lido uma carta de Amrico Vespcio narrando sobre a ilha Fernando de Noronha
(Brasil), que escreveu as notcias de "um lugar que no existe", isto no perodo renascentista, em um momento em que o autor vivia um contexto social repleto de
mudanas, como a Reforma Religiosa.
muito comum encontrarmos para o termo utopia o significado de "fantasia, iluso, sonho e seu antnimo, o real".7 Entretanto, a Filosofia no encerra simplesmente um
assunto, ns podemos buscar na histria a base para fundamentar idias complexas sobre utopia.
A Filosofia surge das idias ao serem sistematizadas logicamente. Penso que, sobre utopia, podemos afirmar ser uma idia que no requer sistematizao, nem necessita
da lgica, mas tem o potencial de ser filosfica quando na perspectiva das possibilidades.
O que utopia ento? Uma das hipteses que, para algumas pessoas, trata-se de buscar o bom e o bem em comum ao homem. Procurar algo, planejar, sonhar muitas
vezes fator motivador da existncia para algumas pessoas.
Para Karl Mannheim, as utopias seriam "orientaes que, transcendendo a realidade, tendem a se transformarem em conduta, a abalar, seja parcial ou totalmente, a
ordem das coisas que prevalea no momento".
"As u3o-ias socialis3as 3,m o -ssimo B7.i3o de 2u2ca se reali?arem' e2qua23o as u3o-ias ca-i3alis3as 3,m o -ssimo B7.i3o de se reali?arem com =requ,2ciaN"
J MicBel ;oucaAul3
Verificamos que, quando surgiram as dvidas e teorias, investigaes e projetos filosfico-cientficos, a utopia j existia. Porm ela se revelou claramente em um momento
de profunda mudana social mundial: o desenvolvimento industrial com o Mercantilismo (fase de transio entre o feudalismo e o capitalismo) no incio da Histria
Moderna, o descobrimento do Novo Mundo (as Amricas) entre o final do sculo XV e incio do XV; alm do crescimento do capitalismo, houve tambm o incremento
intelectual propiciado com o luminismo. Este movimento de novos pensamentos procurava estabelecer um mundo novo e melhor, uma nova educao e nova vida social.
Contudo, o campo para germinarem ideais e ideologias, sistematizadas ou no, foi muito vasto. "Em suma, no h concordncia na conceituao de utopia, e a variedade
de propostas to grande quanto pluralidade de sistemas utpicos".
Percebemos que prevalecia, na Europa, uma forte esperana de profundas mudanas. Ento, a utopia surge num contexto revolucionista. Este objetivo filosfico-cientfico
de elaborar uma nova sociedade no era algo totalmente novo na histria da humanidade, pois algo semelhante j havia sido elaborado por Plato (400 a.C.) ao escrever
o livro A Repblica, a descrio de uma plis perfeita.
O SculoO XX! e a cri38ca K u3o-iaN O so2Bo aca.ou\
A ps-modernidade, acompanhada da cultura do consumo, parece ter trazido consigo a morte das idias utpicas. A utopia relativa a uma mudana drstica da
sociedade respira hoje com a ajuda de aparelhos, isso j em uma viso otimista.
O sculo XX j assistia a crtica utopia, motivando a antiutopia ou distopia, com a administrao de um novo mundo que comeava a surgir, quando o capitalismo
duelava contra o socialismo. O debate sobre a utopia ainda voltou baila quando o fracasso do chamado "socialismo real" se tornou to evidente que ficou impossvel
de ser negado, at mesmo pelos mais fanticos. Naufragadas as presunes de um socialismo concreto, buscou-se refgio em resgatar o socialismo como uma utopia,
O 0om sel6agem' o.ra de Gaugui2N Mesmo 2o -er8odo da ra?:o' ou do ilumi2ismo'
Rousseau =oi o -ri2ci-al -e2sador que a.ordou as idias u3<-icas em sua o.raN Ele di?
que a .o2dade e i2ge2uidade seriam -ressu-os3os do Bomem 2o es3ado de 2a3ure?a
idia que fermentou muitas mentes com as escolas reformistas de Marx e Angels.
H muito de Plato e de Aldous Huxley nessa concepo. A criao de uma sociedade imaginria no futuro foi pensada pelos dois, mesmo que o primeiro a
imaginando com algo ideal e outro, como trgico. Ainda assim, por detrs dela h o projeto de impor sociedade um modelo pensado por alguma mente pouco
preocupada com a individualidade dos cidados desta utopia, bem como com as abstraes que forem necessrias sua implantao. ncapazes de dar todas as
respostas aos anseios humanos, o que se faz suprimir as vontades rebeldes, pelo convencimento ou pelo soma, no caso de Huxley. Mais tarde, se necessrio, pela
violncia.
Diante disso, o que se v hoje a inexistncia de qualquer tipo de idealizao. A cultura do consumo e o individualismo, pilares da estrutura capitalista, se impuseram
de tal forma que as pessoas sequer se do "ao luxo" de idealizar uma sociedade baseada em outro sistema ou qualquer tipo de revoluo.
Essa viso explorada com propriedade pelo filsofo alemo Herbert Marcuse. Ele explica que todas as foras materiais e intelectuais necessrias para mudanas na
sociedade continuam presentes no mundo atual. Porm, essas foras no atuam, j que a prpria sociedade, capitalista convicta, no se mobiliza em peso por sua
prpria libertao.
Para ele, a sociedade involuiu no que diz respeito ao trabalho, por exemplo. Seria necessrio, com mais tecnologia, a possibilidade de menos trabalho e mais tempo
livre, para um cultivo intelectual maior.
E o que assistimos hoje exatamente o contrrio. As pessoas trabalham mais, na nsia de acumular mais recursos, embudos pela lgica capitalista da cultura de
consumo e da dialtica do ser e do ter, do conflito do querer e do poder.
O filsofo exemplifica sua tese com um raciocnio simples. Para ele, no h no planeta quem discorde de que a produo atual de alimentos suficiente para acabar
com a fome no mundo. No entanto, isso no acontece e pessoas seguem morrendo famintas nos quatro cantos da Terra.
De acordo com Marcuse, as verdadeiras mudanas s aconteceriam se houvesse a liberao de uma nova dimenso humana, se surgisse uma nova antropologia, cujo
objetivo fosse o de transformar as necessidades.
Porm, as necessidades, especificamente de consumo, no param de surgir e se expandir, combustvel ideal para vitaminar o capitalismo e sepultar a utopia.
As novas necessidades citadas por Marcuse levariam a uma transformao total do mundo tcnico. Cidades seriam reconstrudas, a natureza restaurada. O desvario
da industrializao, revisto de ponta a ponta.
O filsofo, no entanto, adverte: no se trata de uma regresso romntica a uma poca anterior tcnica. Os benefcios da tcnica s ficaro realmente visveis quando
se livrarem do capitalismo.
Complemento da redao
A u3o-ia de Rousseau
No sculo XV, conhecido como sculo das luzes (da razo), perodo em que os filsofos Descartes, Espinosa e Kant legaram a supremacia da razo, o principal autor
que se expe pela discusso das idias "utopianas" Jean-Jacques Rousseau (1712-1778).
Com os escritos de Rousseau destacou- se o iderio da bondade e piedade do homem em seu estado de natureza. Em uma de suas investigaes filosficas, Rousseau
afirmou: "O verdadeiro fundador da sociedade civil foi o primeiro que, tendo cercado um terreno, disse 'isto meu' e encontrou pessoas suficientemente simples para
respeit-lo. Quantos crimes, guerras, assassinatos, misrias e horrores teriam evitado humanidade aquele que, arrancando as estacas desta cerca (...), tivesse gritado:
'no escutem esse impostor, pois os frutos so de todos e a terra de ningum'".
Em o livro O bom selvagem, Rousseau descreve sobre a ingenuidade e bondade do homem em seu estado natural.
Este torna-se o referencial dos escritos do literato Jos de Alencar, que tambm atribui a pureza como pertencente aos nativos indgenas do Brasil.
A teoria pensada ao modo de Rousseau apresenta uma definio de bondade como o pressuposto da condio humana. "Desde o famoso texto de Cristvo Colombo,
em que diz haver chegado ao paraso terreno, a imaginao tratou de atribuir todo tipo de bondades ingnuas aos indgenas (os naturais, como os chamavam nos
documentos espanhis da poca)." (pt.wikipedia.org/wiki/Bom_selvagem.) Posto que ocorreu devida identificao da espontaneidade e nudez, havia ausncia de vergonha
e de maldade por parte dos "naturais", a estas caractersticas humanas foi destinada tambm a designao de utopia.
"#:o B7 2ada como o so2Bo -ara criar o =u3uroN Uu3o-ia BoGe' car2e e osso ama2B:N" )ic3or +Bugo
Desta feita, o pensamento rousseauniano procurou lanar a base para a reflexo sobre o caminho que a sociedade estava trilhando e a possibilidade de encontrar novos
rumos. sto , considera- se que ele tenha inspirado o pensamento de Karl Marx, bem como tambm os ideais da Revoluo Francesa. Em O Contrato social, ele prope
que o Estado legtimo acorre quando o governo garante a preservao da liberdade: "O homem nasce livre, e em toda parte encontram- se a ferros - aprisionado" (livro ,
captulo 1, 1. pargrafo) .
Nessa poca, as escolas reformistas idealizaram novos modelos educacionais, social-poltico-econmicos e culturais, englobando o mximo em possibilidades de
instrumentos de transformao. Um deles so os paradigmas da educao revolucionria como meio de alcanar o procedimento libertrio do ser autnomo.
No entanto, a literatura utpica foi enfatizada e o seu discurso chega ao auge com as teorias da corrente marxista no incio do sculo XX. sto porque muitos pensadores
atriburam s idias socialistas este nevrlgico rtulo de utpicas, comparando-as com os sonhos no realizveis.
Mais u3o-ia' Me2os sociedade -ri6ada J As cidades u3<-icas de -la3:o' Morus e cam-a2ella
"A Repblica", de Plato, sem dvida uma das maiores referncias quando o assunto utopia. Na obra, ele idealiza
Callipolis, uma cidade que no existe, mas que deve ser o modelo de cidade ideal. Nela, os interesses pessoais se casam
com os da totalidade social, e o prncipe filsofo a tipificao perfeita do representante de Deus na Terra.
Partindo do princpio de que as pessoas so diferentes e que, por isso, devem ocupar lugares e funes diversas na sociedade, Plato prope o estabelecimento de
uma forma de comunismo social, propriedade e famlia so eliminados, a fim de evitar a cobia e os interesses decorrentes dos laos afetivos.
Apesar de todo o ideal de bem comum, Plato parece reconhecer o carter utpico desse projeto poltico. Nesta seara, a classe trabalhadora no era tida como classe
cidad, pois no lhes sobrava tempo para a contemplao terica da verdade e para a prtica poltica. Para Plato, o ideal humano se realizava na figura do cidado
filsofo, livre das incumbncias da sobrevivncia, constituindo um ideal altamente elitista.
Viso semelhante de Plato sobre a sociedade ideal a de Thomas Morus. De acordo com alguns crticos, foi pensando no modelo de "A Repblica" que o pensador
publicou, em 1516, "A Utopia". Na obra, que constitui uma verdadeira crtica social, poltica e religiosa sua poca, Morus apresenta uma ilha imaginria onde todos
vivem em harmonia e trabalham em favor do bem comum.
Desde ento o termo "utopia" est associado fantasia ou sonho, que so aspectos formadores do ambiente onde se desenvolveu a sociedade utopiana, no pas
chamado Utopia ou lha de Utopia, que era governada pelo rei Utopus. Ele diz que os habitantes da ilha aplicam ali o princpio da posse comum. Para abolir o ideal da
propriedade individual e absoluta, trocam de casa a cada dez anos e tiram a sorte da que lhes deve caber na partilha.
As caractersticas da sociedade apresentada por Morus representam certo antagonismo em relao sociedade feudal da poca em que vivia o autor. A Utopia de
Thomas Morus se organiza a partir de um relato fictcio feito pelo viajante Raphael Hitlodeu, que teria participado da expedio de Amrico Vespcio s Amricas. Foi
nessas viagens que Rafael conhecera a fantstica Utopia, cuja descrio remete a uma ilha paradisaca, um lugar perfeito.
A Utopia, neste caso, seria uma concepo terica de um Estado perfeito, onde as pessoas viveriam em plena liberdade religiosa. Assim, a sociedade de Utopia a
reao sociedade inglesa daquele tempo, a cidade de Deus que se contrape a cidade terrestre.
Tambm se encaixa no perfil de sociedade utpica a chamada Cidade do Sol, criada em 1623 pelo italiano Tommaso
Campanella. Localizada em uma montanha onde atualmente fica o Sri Lanka, era governada por um sacerdote-filsofo, Hoh
(o Metafsico), com poder absoluto. Este era assessorado por trs outros pontfices: Pon (a Potncia, encarregado das artes
da guerra), Sin (a Sabedoria, encarregado das artes liberais, mecnicas, das cincias e da instruo) e Mor (o Amor,
encarregado da reproduo humana).
Pla3:o
MORUS
%AMPA#ELLA
Na Cidade do Sol, a propriedade era possuda em comum, sem individualismo ou propriedade privada. Tambm no havia riqueza, roubo, assassinato, estupro, priso
ou tortura.
Primeira a dar um papel mais relevante para as cincias naturais, a utopia de Campanella era tecnologicamente avanada. Seus habitantes usam carros munidos de
velas, que servem mesmo quando sopra vento contrrio, graas a um admirvel aparelhamento de rodas.
socialismo u3<-ico
O marxismo apresenta estratgias que expressam a vontade de arquitetar uma sociedade mais justa e igualitria; ou seja, este contrrio ao desejo de posses e lucro
visado no capitalismo.
certo que essa dicotomia estabelecida entre o ser e o ter demonstra o que pode ser considerado de mais filosfico nos escritos de Karl Marx. Ele no admite o
capitalismo como nica via para organizar e administrar o desenvolvimento das sociedades. Conjecturamos, pois, que as sociedades com seus povos e culturas, ainda que
sejam histricas, so naes criadas pelo imaginrio humano. Segundo Stuart Hall, as culturas nacionais so como comunidades imaginadas porque constroem-se
conforme se narra a nao. Vejamos o que ele afirma: "As culturas nacionais, ao produzir sentidos sobre 'a nao', sentidos com os quais podemos nos identificar,
constroem identidades. Esses sentidos esto contidos nas histrias que so contadas sobre a nao, memrias que conectam seu presente com seu passado e imagens
que delas so construdas". Como argumentou Benedict Anderson (1983), a identidade nacional uma "comunidade imaginada".
Notamos que o capitalismo contribui com o individualismo desumanista alienado. sto no seria uma forma de utopismo negativo? Neste sistema de governo, a
humanidade se dirige pelo caminho do desejo de ter sem submeter ao ser. Neste sentido, percebemos no materialismo marxista um determinado humanismo ao centrar-se
na diviso dos bens a fim de torn-lo comum a todos. Da ento, pondera-se que a perspectiva utpica, ao atingir o pice, eleva-se s nuvens. Como disse Karl Popper: "A
tentativa de trazer o cu para a terra invariavelmente produz o inferno".
Ora, a condio humana demonstra a relevante capacidade para idealizar no apenas um lugar, mas uma vida, um futuro. Nisto consistem as cincias humanas, em
projetar um futuro. Porm a utopia s vezes considerada boa demais para ser verdade.
A Sociedade a.er3a e seus
amigosPor4 Darl RN
Po--erEedi3ora4 !3a3iaiaTUQ
-7gN

%omo disse Darl Po--er4 "A 3e23a3i6a de 3ra?er o cu -ara a 3erra i26aria6elme23e -rodu? o i2=er2o"
Seria considerado utpico uma pessoa almejar simplesmente viver em paz com sua famlia? O cantor brasileiro Gabriel Pensador comps uma msica chamada Palavras
repetidas, em que relata a realidade da populao que sofre com a violncia e, todavia, precisa acreditar nas palavras: paz, felicidade, amor e sorte. Vejamos a transcrio
de um trecho dela: "... a bomba t explodindo na nossa mo, o medo t estampado na nossa cara. O erro t confirmado, t tudo errado... as balas invadem a minha janela,
eu tava dormindo tentando sonhar... nem sempre se pode ter f quando o cho desaparece embaixo do seu p. Acreditamos na chance de ser feliz... sem amor eu nada
seria, ainda que eu falasse a lngua de todas as etnias, de todas as falanges e faces. Ainda que eu gritasse o grito de todas as legies. Palavras repetidas, so as
palavras que eu mas quero repetir na vida: felicidade, paz, sorte...". Essa msica contempornea traz uma anlise realista e ao mesmo tempo provoca um sentimento de
esperana pela interveno daquilo que transcende a realidade do homem, os valores e a tolerncia.
S3uar3 +all di? que as cul3uras 2acio2ais s:o como comu2idades
imagi2adas' co2s3ru8das a -ar3ir da 2arra9:o de um -o6oN O =ilme
.rasileiro #arradores de 1a6 mos3ra a Bis3<ria dos moradores de uma
-eque2a cidade do i23erior da 0aBia' 1a6' que 2a imi2,2cia de 3er seu
-o6oado i2u2dado -elas 7guas de uma re-resa' 6,em como Y2ica
al3er2a3i6a 3ra2s=ormar a cidade em um -a3rimM2io Bis3<rico' 2arra2do
suas Bis3<rias e le2das a um escri6:o
Embora quando se pr-diz os males por vir, como a falta de gua, de oxignio, o aquecimento global, os pesadelos do futuro tecnologizado etc., estamos falando de
ideologias. Ademais, a crise da utopia acontece porque ela acusada de permanecer nas idias sem efetivar-se na prtica. Contudo, engendrou- se a antiutopia (sculos
XX/XX), tentando trazer o homem a uma realidade prtica, em que se encontra tambm uma fundamentao para a maldade e o totalitarismo controlador. A crtica
utopia desnudou a distopia: O prefixo grego "dis" ou "dys" ("uo-") significa "mau", "anormal", "estranho", e a palavra grega "topos" ("o") significa lugar, e o grego "ou-"
("ou") significa "no". Assim, utopia significa "lugar nenhum" e distopia significa "lugar mau". certo que a oposio da definio dos termos no satisfaz nossa
investigao; mas pode ser que distopia ou antiutopia seja seguir na contramo. Trata-se da utopia negativa, que representa a anttese da positiva. sto um discurso
axiolgico.
O filsofo espanhol Jos Ortega y Gasset afirmou que "eu sou eu e minha circunstncia, se no salvo
ela no salvo a mim". De acordo com esse filsofo, os indivduos vivem em circunstncias de uma
histria herdada. Mas, como a vida no est pronta e acabada, preciso ser vivida em cada agir;
atuando com base em escolhas que permitam a alterao da circunstncia e a transformao histrica
pela fidelidade do ser prpria vocao. Segundo Ortega, salvar a circunstncia implica promover o
bem social comum entre os humanos, livres da alienao do homem massa; porque eu, os outros e as
coisas compomos a circunstncia, e esta, a histria. A questo que a utopia pode derivar de crenas
com bases axiolgicas.




RE;ER$#%!AS
1 ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de filosofia. p. 987, 4. ed. So Paulo: Martins Fontes, 2000.
2 CARVALHO, J. Maurcio de. Vida e valores na Filosofia da Razo Vital de Ortega Y Gasset, Organizadores. n: Jos Mauricio de Carvalho. (Organizadores).
Problemas e teorias da tica contempornea. 1 ed. Porto Alegre: EDPUCRS, 2004, v. 1, p. 63-126.
3 FEDEL, Orlando. Conceituao, causas e classificao das utopias. n http://www.montfort.org.br/index.php?
secao=cadernos&subsecao=religiao&artigo=utopia&lang=bra
4 HALL, Stuart. A identidade cultural na ps-modernidade. p. 51, 10. ed. Rio de Janeiro: DP&A, 2005.
5 MANNHEM, Karl. deologia e utopia. Rio de Janeiro: Zahar Ed., 1976.
6 PENSADOR, Gabriel. Msica: Palavras Repetidas.
7 POLTO, Andr Guilherme. Dicionrio de sinnimos e antnimos. So Paulo: Melhoramentos, 2005.
8 ROUSSEAU, Jean-Jacques. Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens. n: Rousseau. So Paulo: Abril, p. 259. Coleo Os
Pensadores, 1978.
9 ROUSSEAU, Jean-Jacques. O contrato social. livro , captulo 1, 1. pargrafo, So Paulo: Nova Cultural. Coleo Os Pensadores, 1999.
http://www.consciencia.org/utopia_morus-jeferson.shtml
A li3era3ura u3<-ica 3em seu auge 2o -e2same23o da corre23e marIis3a e
comu2is3a do sculo X!XN !sso -orque a u3o-ia es3a6a relacio2ada aos
so2Bos que 2:o -odiam ser reali?ados' assim como as idias socialis3as
eram co2sideradas 2a -oca