Etnología

DAVID LÓPEZ CARDEÑA

Diversidad y contrastes, unidad y analogías, son marcas constantes que permean la

existencia de la población veracruzana en su conjunto y marco de referencia ineludible en el
que se debe explicar y comprender la vida de los pueblos indígenas que se asientan en su
territorio, reproduciendo su ancestral patrimonio cultural. A lo largo y ancho del territorio
veracruzano, la presencia de los pueblos indígenas se hace evidente por medio de múltiples
expresiones que, sin embargo, la mayoría de las veces sólo pueden ser percibidas en los
limitados espacios geográficos en que se establecen. Conocer un poco sobre la numinosa
presencia de los herederos de la primera raíz, los que a pesar de todo se han negado a morir
y a verse despojados de su ancestral cultura, debería convertirse en una tarea permanente
en los diferentes ámbitos de la sociedad.
Por ello, la oportunidad de mostrar ante un amplio público la riqueza de nuestra
diversidad cultural, ingrediente vital de nuestra nacionalidad, de nuestra mexicanidad, es hoy
una situación necesaria para lograr despertar conciencias y consolidar la apertura de un
nuevo diálogo sobre el futuro de nuestra nación en lo general, y de nuestra entidad en lo
particular.
Nuestro país es un mosaico étnico en el que reproducen su existencia 68
agrupaciones lingüísticas o grupos indígenas, todos diferentes, y esto hay que subrayarlo
para lograr comprender que como nación somos un entramado de culturas y no una
categoría, la de indio, que tanto ha pesado desde su origen como categoría social que
implícitamente niega la diversidad en aras de construir un proyecto de homogeneidad cultural
mal entendido: lo mexicano.
Ahora bien, en este mosaico cultural encontramos insertas las agrupaciones
lingüísticas o pueblos indígenas que se localizan en el territorio veracruzano y que se
encuentran relacionadas, respectivamente, con un pueblo indígena y pueden estar
conformadas por conjuntos de una o más variantes lingüísticas, y que son más de los que
pudiéramos pensar, aunque aquí sólo señalaremos a los numéricamente más
representativos.
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Bases históricas
Como acertadamente lo han señalado diversos investigadores, los pueblos indios
aparecieron como el producto de un error geográfico del almirante Cristóbal Colón al
confundir a la población nativa de esta porción continental con los habitantes de las
buscadas Indias Orientales; sin embargo, el concepto de indio sirvió, a partir de 1492, para
marcar una nueva identidad y, a partir de 1519, una nueva categoría social: la de colonizado.
Así, a partir de la llegada de los españoles, los nativos se homogeneizarían con la
denominación de indios y atrás quedarían las perfectamente delimitadas identidades étnico-
lingüísticas conformadas ancestralmente, fueran éstas nahuas, totonacas, huastecas,
tepehuas, otomíes, popolucas, mixtecas o muchas más que poblaban y conformaban el
mosaico ecológico-cultural conocido posteriormente con el nombre de Mesoamérica.
Consumada la conquista, la labor de homogeneización cultural de la población nativa
encontró en las tareas de evangelización un apoyo fundamental, y la estratégica posición
que la región costera del Golfo presentaba, junto con la gran riqueza de sus recursos
naturales, hizo posible que la atención de los nuevos gobernantes se centrara en ella de
manera muy particular. De este modo, a partir del siglo XVI, huastecos, tepehuas, otomíes,
totonacas, popolucas y nahuas, tuvieron que ir enfrentando, paulatinamente en algunas
ocasiones (como en el caso de los huastecos), o de manera abrupta, los nuevos
ordenamientos de una política colonial que iniciaba así la nueva conformación económica,
social, cultural, territorial e ideológica de la llamada Nueva España.

Aspectos lingüísticos y demográficos

De acuerdo con el XII Censo General de Población y Vivienda 2000, y tomando como criterio
fundamental la Distribución de los hogares y su población, donde al menos uno de sus
integrantes habla lengua indígena, según vínculo con el jefe(a), en el estado de Veracruz los
hogares en los que al menos uno de sus integrantes habla lengua indígena son 224 mil 398,
los que representan el 13.7% del total de hogares del estado, en ellos habita 1 millón 106 mil
281 personas, algunas de las cuales no hablan alguna lengua indígena.

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 Sin embargo, debemos tener en cuenta que la población que vive en los hogares en
donde el jefe(a) y/o cónyuge habla lengua indígena tiene más probabilidad de aprender no
solo la lengua, si no que también se encuentra en mejores condiciones contextuales de
asumir el conjunto de elementos culturales de quien o quienes encabezan la unidad
doméstica; y en esa perspectiva, en conjunto, en estos hogares habitan 1 millón 024 mil 792
personas.
Estas cifras son contrastantes con el dato que, delimitado también por el mismo
Censo, nos señala que para el año 2000, del total de población en el estado, 633 372 (es
decir el 10.4 de la población total) son registrados como hablantes de una lengua indígena,
que de ser este dato el exclusivamente referido para identificar a la población indígena nos
deja en una clara situación de etnocidio estadístico, uno más de los referentes de la
desigualdad e inequidad con que se ha tratado la situación de nuestros pueblos indígenas.
Por otro lado, considerando los resultados que el Instituto Nacional de Lenguas
Indígenas (INALI), ha presentado en su: CATÁLOGO DE LAS LENGUAS INDÍGENAS
NACIONALES: VARIANTES LINGÜÍSTICAS DE MÉXICO CON SUS
AUTODENOMINACIONES Y REFERENCIAS GEOESTADÍSTICAS , y tomando como criterio
la categoría de agrupación lingüística, definida como "…el conjunto de variantes lingüísticas
comprendidas bajo el nombre dado históricamente a un pueblo indígena” podemos señalar
que en nuestro estado se ubican cuando menos 12 pueblos indígenas cuya presencia en
términos cuantitativos, pero sobretodo, cualitativos, configuran una rica diversidad cultural de
la cual se nutre cotidianamente el devenir de sus actividades sociales, políticas y
económicas.
Así, estos pueblos, los encontramos asentados principalmente en tres grandes
regiones geográfico-culturales; siendo de hecho las grandes montañas y serranías las que se
presentan hoy en día como los principales nichos ecológicos en que se sustenta la
reproducción socio-cultural de estos segmentos de población de matriz cultural prehispánica.

Autodenominaciones Denominación genéricamente utilizada

náhuatl, mexicano nahuas
ñuju, ñoju o yúhu otomíes
jujmi chinantecos
en naxo tota mazatecos

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teenek huastecos
laakanaachiwíin, tutunáku, lichiwin tutunaku totonacos
lhichiwíin, lhiimaasipijni tepehuas
ayuuk mixes
nuntaj+yi angpø’n’, nunta anh+maatyi - popolucas
tsuni, angpø’n, ode zoques
dixazà zapotecos
tu’un savi mixtecos

Delimitación geográfica
Como se señaló líneas arriba, la población indígena en nuestro estado se asienta en tres
regiones geográfico-culturales perfectamente delimitadas. La primera de ellas, la región
norte, conformada territorialmente por 41 municipios, se presenta como la de mayor densidad
de población hablante de una lengua indígena y convencionalmente se divide en dos
subregiones internas, conocidas comúnmente como: La Huasteca Veracruzana y el
Totonacapan. En ella localizamos nahuas en los municipios de Benito Juárez, Chicontepec,
Ixhuatlán de Madero, Ilamatlán, Ixcatepec y Chalma, entre los más significativos; tenek
(huastecos), principalmente concentrados en los municipios de Tantoyuca, Chontla y
Tempoal; ñuju, ñoju o yúhu (otomíes), en los municipios de Ixhuatlán de Madero y
Texcatepec, principalmente; lhichiwíin, lhiimaasipijni (tepehuas), en Ixhuatlán de Madero y
Tlachichilco, y laakanaachiwíin, tutunáku o lichiwin tutunaku (totonacas), en los municipios de
Papantla, Coyutla, Espinal, Filomeno Mata, Mecatlán, Zozocolco de Hidalgo y Coxquihui,
principalmente.
La segunda región, la región centro, se identifica generalmente con la Sierra de
Zongolica y se integra con las jurisdicciones territoriales de 30 municipios (incluyendo los de
Xalapa, Martínez de la Torre, Veracruz y Boca del Río, en que se identifica un número
significativo de población indígena que posiblemente es el resultado de procesos
migratorios). La población indígena predominante en esta región es la nahua, sobre todo
con una gran densidad de población en los municipios de Zongolica, Tehuipango, Soledad
Atzompa, Tequila, Rafael Delgado, Atlahuilco y Mixtla de Altamirano.
La tercera región, la región sur, se enmarca en una gran complejidad cultural debido a
la presencia de grupos étnicos que originalmente ocupaban territorios en entidades
federativas colindantes y que, debido a diversos procesos y circunstancias (la erupción del
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volcán del Chichonal, la construcción de grandes obras hidroeléctricas y la migración
propiciada por la actividad petrolera, entre otras), se asientan ahora en territorio veracruzano.
Así, a la ancestral presencia de nahuas y popolucas en los municipios de Hueyapan de
Ocampo, Cosoleacaque, Zaragoza, Oteapan, Mecayapan, Pajapan, Acayucan, Texistepec,
Sayula de Alemán y Oluta, se suma ahora la de zapotecos, zoques, mazatecos, chinantecos,
mixtecos y mixes, en el llamado valle del Uxpanapa (municipios de Minatitlán e Hidalgotitlán)
y en los municipios de Coatzacoalcos, Las Choapas, Nanchital de Cárdenas, Cosamaloapan,
Rodríguez Clara, Jesús Carranza, Playa Vicente, Tierra Blanca y Tres Valles, entre otros.

Organización social
El sistema de parentesco, entendido como el conjunto de derechos y obligaciones que se
derivan de las relaciones biológicas y/o sociales entre los miembros de un grupo, cubre dos
aspectos importantes entre los pueblos indígenas: el de actitudes que deberán asumirse ante
los miembros de la familia y del grupo en su conjunto, y las denominaciones o términos del
parentesco que definen posiciones y funciones sociales. Así, las principales denominaciones
que se presentan son las de padre, madre, hijo, en relación lineal, y tío, tía, hermano y
sobrino, en relación colateral.
Sin lugar a dudas la unidad básica, a partir de la cual se articulan las relaciones
parentales en los diferentes grupos indígenas asentados en el territorio veracruzano, es la
denominada familia elemental o nuclear, la cual se basa en un matrimonio monógamo y sus
descendientes. Aquí, al hablar de matrimonio, nos referimos fundamentalmente al conjunto
de reglas que regulan las relaciones sexuales y sociales entre los cónyuges y que varían de
un grupo a otro, en la medida que dichas reglas definen el cómo se establecen y concluyen
las relaciones, así como las obligaciones y derechos de los cónyuges.
Una de las formas más comunes para establecer la relación matrimonial entre los
diversos grupos consiste en la presencia de un pedidor o embajador, personaje que
interviene como intermediario entre los padres del novio y de la novia hasta llegar a un
acuerdo convincente. Esta práctica la podemos encontrar entre los nahuas de la sierra de
Zongolica, los popolucas de la sierra de Soteapan, los nahuas y los otomíes de La Huasteca
meridional, los mazatecos y los mixtecos, aunque entre estos últimos dicha práctica tiende a
desaparecer debido a los cambios a que dichos grupos se han visto expuestos.

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 De manera muy especial conviene señalar que hay comunidades en las que el novio es
obligado a permanecer cierto tiempo en la casa de sus futuros suegros, ayudándoles en las
labores del campo; pero, si no cumple satisfactoriamente con las actividades encomendadas,
no le es concedida la mano de la muchacha.
En el caso contrario, sobre todo en la región norte (huastecos, nahuas, otomíes), la
novia deberá mostrar ciertas habilidades domésticas inherentes a su futura condición de
esposa: saber moler el nixtamal en el metate, hacer las tortillas, hilar y tejer.
Por lo general, la descendencia es de carácter patrilineal y el patrón de residencia es
patrilocal, es decir, el nuevo matrimonio ocupará un espacio dentro de la casa del padre del
novio, inicialmente, para después recibir una porción específica de terreno en la cual
establecerán de manera definitiva su residencia, transformándose así en un patrón de
residencia neolocal.
Una de las relaciones parentales de suma importancia entre la mayoría de los pueblos
indígenas es el compadrazgo o padrinazgo, que posibilita una interesante interacción entre el
parentesco consanguíneo y el parentesco por afinidad o también llamado parentesco ritual, y
que en lo general se establece a partir de rituales vinculados con los sacramentos católicos
del bautizo, matrimonio y muerte; aunque también podemos encontrar importantes vínculos
de compadrazgo a partir de otro tipo de actividades sociales: 15 años, alcanzar un grado de
escolaridad, bendición de una nueva casa, levantamiento de la cosecha, bendición de
automóviles y otros.

Indumentaria
Junto con el idioma, la indumentaria de los pueblos indígenas ha sido siempre considerada
como uno de los rasgos objetivos que permiten identificar y asociar a los individuos con un
grupo indígena determinado.
En el estado de Veracruz las semejanzas en la indumentaria indígena son más
comunes que las diferencias, y éstas dependen, paradójicamente, muchas veces de la
distancia existente entre los pueblos más que de la proximidad que muchas veces existe
entre ellos. Esto quizá se deba a que existe una tendencia casi natural a fundamentar la
existencia social y cultural a partir de ser lo que no se es, es decir, a encontrar en la
diferencia y en la contrastación cultural el principio básico de la identidad.

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 Aunque una buena parte de los hombres sigue utilizando su indumentaria tradicional,
sobre todo pantalón blanco ancho que se anuda en los tobillos y que se entrecruza alrededor
de la cintura, camisa blanca de manta, sombrero y huaraches, que en las regiones frías se
complementa con una manga o cotón de lana, tal y como sucede en la sierra de Zongolica
en los municipios de Tequila, Mixtla, Atlahuilco, Tehuipango y Texhuacán, son varios los
pueblos en los que esta indumentaria ha venido siendo sustituida por pantalones y camisas
de manufactura industrial, como sería el caso de los popolucas y nahuas de la sierra de
Soteapan, o de la Sierra de Zongolica.
Un caso particular de conservadurismo en la indumentaria masculina es el que se
presenta entre los totonacas o entre los huastecos de edad adulta, entre los cuales el portar
su indumentaria tradicional (incluyendo el tradicional sombrero y el morral de fibra natural)
constituye un símbolo de orgullo y apego a su cultura.
En el caso de la mujer indígena es donde se observa un mayor uso y conservación del
indumento tradicional, consistente fundamentalmente en una falda larga y amplia de lana de
color negro (para las zonas frías) o blanca y de manta para las otras regiones; faja o ceñidor
elaborado en telar de cintura, que en el caso de la sierra de Zongolica se sobrepone a un
accesorio elaborado de fibra natural llamado soyate; blusa blanca con bordados que tienden
a representar simbólicamente su visión del mundo, integrando proporcionalmente diseños,
dibujos y colores en un afán de mimetizarse con la naturaleza; entre los huastecos y totona-
cas es común el uso del quechquémitl triangular, blanco o bordado de colores.
Mención especial merece la vestimenta de las mujeres zapotecas, mixes o chinantecas,
la cual varía de acuerdo con la región de origen pero que en lo sustancial se identifica por la
presencia de hermosos huipiles, largos o cortos, ricamente bordados con hilos de colores,
aunque las nuevas generaciones poco a poco van abandonando su uso.

Vivienda
La principal característica de la vivienda indígena es la de presentar variaciones de una
región a otra; en su construcción se utilizan los materiales disponibles en las diferentes zonas
y tiene una fuerte relación con el medio y con los ámbitos de cultura propia de cada uno de
los pueblos o comunidades. Por ejemplo, entre los totonacas las casas son muy similares
entre las dos regiones en que se recrea su cultura (la región costera de San Juan Volador, El

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Aguacate o Putla, y la región serrana de Coyutla, Coxquihui, Zozocolco o Chumatlán), a
pesar de que el hábitat de ambas es diametralmente opuesto; así, la vivienda es de forma
rectangular, con paredes de madera, otate o adobe, y techos de palma real o teja y piso de
tierra. Generalmente existen anexos que funcionan como cocina y granero y, eventualmente,
cuentan con un temazcal.
Las mismas características podemos advertir, en lo general, para la construcción de las
viviendas entre los demás grupos indígenas, y no obstante que predominan los materiales
naturales y ligeros acordes con los factores climáticos circundantes (madera, carrizo, bambú
o palma, embarro o bajareque, pencas de maguey y tejamanil) es cada vez más alto el
porcentaje de viviendas que son ya construidas con techos de lámina de cartón, zinc o
asbesto; paredes de ladrillo o bloques, y pisos de cemento, sobre todo en estos tiempos en
que tanto el gobierno federal y estatal se han dado a la tarea de ofrecerles esta opción.
Arquitectónicamente la vivienda indígena logra satisfacer de forma adecuada las
necesidades básicas de reproducción familiar de los pueblos indígenas, acordes con su
cosmovisión y su herencia cultural, pero sin llegar a cumplir y satisfacer las necesidades
mínimas de higiene y salud reproductiva debido a los altos índices de hacinamiento y
promiscuidad.

Vida económica
Sumergidos ancestralmente en condiciones de reproducción económico-sociales para nada
envidiables, desde el punto de vista de la racionalidad económica de consumo mercantil, los
pueblos indígenas del territorio veracruzano recrean pautas de producción, distribución y
consumo de bienes materiales que los vinculan de manera estrecha con la naturaleza.
La naturaleza en todas sus manifestaciones (cielo, agua, aire, flora, fauna, orografía y
tierra) es la proveedora, por excelencia, de alimentos: “la madre tierra”, “el padre sol”, “el
hermano aire”, “la hermana agua”, conceptos con que los pueblos indígenas refieren la
existencia de esos elementos que son algo más que factores inertes y pasivos en las
condiciones básicas de reproducción nutriológica, lo mismo de nahuas del norte, centro o sur
de la entidad, que de totonacas, serranos o costeros; o de huastecos, mixes, chinantecos,
popolucas o tepehuas.
Se puede aceptar que, efectivamente, la mayoría de los pueblos indígenas se sustentan

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en una economía de subsistencia, en la que las unidades domésticas de producción son a la
vez unidades domésticas de consumo en donde un mínimo “excedente” tiene que ser
destinado ya como fondo ceremonial (aves de corral y/o cerdos que reservan para los
festines rituales como cumpleaños, fiestas patronales, o sacramentos) o como fondo de
reemplazo o de intercambio (especialmente los granos y semillas que permiten la nueva
siembra o su comercialización en momentos difíciles).
El cultivo milpero de temporal (complejo agrícola que incluye normalmente la
producción simultánea o alternada de maíz —esencialmente—, frijol, chile, calabaza y alguna
que otra variedad de productos locales) es, sin lugar a dudas, la principal actividad
económica en que los pueblos indígenas basan su reproducción.
El sistema de producción agrícola fundamental es el denominado de tumba, roza y
quema, ecotipo productivo de rendimientos limitados que no permite al agricultor indígena la
utilización de nuevas técnicas productivas ni la capitalización de sus actividades. Aparejada
a esta situación se enfrentan a la inexistente, o en su caso ineficaz, asistencia técnica y a las
limitaciones que imponen los canales básicos de comercialización.
Por otro lado, la expansión de la producción pecuaria bovina, sobre todo en la región
norte y sur del estado, ha venido provocando el sometimiento social y económico de los
habitantes de los pueblos indígenas a través de la mediería, la renta de la tierra y el
incremento del jornal que paradójicamente se presentan como la solución a sus ancestrales
problemas de supervivencia económica.
Bajo estas condiciones, el consumo de alimentos de los pueblos indígenas se
constituye con base en una incipiente dieta básica de los productos cultivados (maíz, frijol,
chile y café) que en algunas ocasiones se ve complementada por el consumo de productos
exógenos como el arroz y las sopas de pasta o de complementos alimenticios que derivan de
la pesca, la caza o la recolección.
En algunas regiones, la introducción de algunos monocultivos como el café para la
región de Zongolica, la pimienta para la región serrana del Totonacapan, la caña de azúcar
para la región de Hueyapan de Ocampo y Soteapan, sirvieron durante mucho tiempo como
interesantes fuentes alternas de producción económica que, sin embargo, han tenido que ser
paulatinamente abandonadas debido a la crisis internacional en los precios de dichos
productos o a la recomposición del mercado interno.

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 Como consecuencia de las deplorables condiciones en que se reproduce la agricultura
milpera, y las limitaciones políticas y demográficas para lograr la extensión de las áreas de
cultivo o la capitalización a su base productiva, un significativo número de indígenas ha
encontrado en la emigración a los centros urbanos regionales, nacionales e internacionales
una estrategia de adaptación económica que resuelve, relativa y parcialmente, la satisfacción
mínima de sus necesidades, pero que tiende a fortalecer la desarticulación política,
económica, social y cultural de un significativo número de pueblos y comunidades
campesinas dispersas por todo el territorio veracruzano.

Vida religiosa
El reconocimiento y revaloración de una espiritualidad indígena no puede pasar por alto la
acción política y social que devuelva plena salud al cuerpo en el que debe encarnar el alma
étnica. Por ello, tratar de comprender su vida religiosa exige por delante una traducción de
códigos que nos permitan explicar realmente los distintos aspectos que han condicionado y
moldeado la cosmovisión de pueblos que son producto de un largo proceso histórico.
La religiosidad de los pueblos indígenas encuentra en una cosmovisión ancestral
sustentada en el Sol, la Luna, el agua, la tierra, el viento, el rayo, los cerros y el maíz, la
coherencia básica para la consolidación de su ciclo de vida, la concepción de las
enfermedades y su curación, el ciclo anual de sus actividades productivas y el calendario
festivo. A ella se agregarían cánones y normas impuestos por el catolicismo que se han
logrado sincretizar con el paso del tiempo, y que conforman en la actualidad la esencia de la
vida espiritual y religiosa de la mayor parte de los pueblos indígenas.
De acuerdo con el XII Censo General de Población y Vivienda 2000, el 81.5% de la
población de 5 años y más, hablante de lengua indígena en el estado de Veracruz, profesa la
religión católica; sin embargo habría que precisar que dicho catolicismo es, efectivamente, el
producto de esa amalgama de creencias de orden prehispánico y la ortodoxia de la iglesia
católica, sincretismo que caracteriza las prácticas de la religiosidad popular.
Sin lugar a dudas, un papel muy importante en la vida religiosa de los pueblos
indígenas lo constituye el culto a los muertos y el conjunto de creencias a él asociadas. De
manera muy particular destacan, en este sentido, las ceremonias y prácticas rituales con que
los pueblos nahuas de la región de Chicontepec y los totonacas de los municipios de

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Coxquihui, Coyutla o Zozocolco celebran el retorno o visita de sus difuntos durante los
últimos días del mes de octubre y los primeros días del mes de noviembre. De hecho esta
celebración se presta para fortalecer la interacción comunitaria y personal de todos los
miembros de las diferentes comunidades.
Pero qué decir de los tepehuas o de los huastecos para quienes la fiesta de Todos
Santos llega a prolongarse en ocasiones hasta finales del mes de noviembre, y en la que
hacen su aparición los llamados huehues o viejos, una ancestral danza que recrea
simbólicamente la fortaleza y vitalidad del morir; o de los popolucas y nahuas de la región de
Soteapan, Mecayapan y Pajapan, para quienes la celebración de los Fieles Difuntos se ve
directamente asociada a la acción de gracias por la cosecha del temporal y a la presencia de
los antepasados o abuelos (totajhuani-yilhuime), situación en la cual, junto a los lamentos y
rezos rituales, hacen su presencia el baile y las libaciones de licor o cerveza para acompañar
los abundantes alimentos que para esa ocasión han sido preparados con gran esmero y
devoción.
Mención especial merecen las llamadas ceremonias propiciatorias relacionadas con las
actividades agrícolas tales como el xochitlalli entre los nahuas de la región de Zongolica, el
chicomexochitl entre los nahuas de La Huasteca meridional, la siembra de siete días entre
los popolucas de la región de Soteapan, la ceremonia de la Santa Rosa de los tepehuas, las
misas de rogación entre los chinantecos de Tres Valles y Playa Vicente, o el baile de flores
celebrado el primer día del año entre los otomíes; en ellas se recrean simbólica y
materialmente un conjunto infinito de creencias y prácticas ancestrales de eminente carácter
agrícola que logran encubrirse enigmática y gracilmente en la parafernalia del catolicismo.
Por su parte, las fiestas patronales nos permiten comprender el porqué casi todos los
días, de todas las semanas, de todos los meses del año, los pueblos indígenas viven un
tiempo de fiesta. De hecho, es éste uno de los productos más acabados y consistentes del
sincretismo cultural que los pueblos recrean desde el siglo XVI, cuando les fueron impuestos
un templo católico y un santo tutelar gracias a la puesta en práctica de la llamada política de
congregación o reducción de los pueblos impulsada por la Corona española y sus
representantes en el nuevo territorio colonizado.
Por eso cada pueblo tiene un calendario festivo que en muchas ocasiones llega a
coincidir con las labores agrícolas más importantes: en el mes de enero, de manera casi

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general, hay pocas fiestas y en algunos pueblos y comunidades se aprovecha para realizar el
cambio de mayordomos o autoridades religiosas (fiscales, diputados, sacristanes y otros
más); para el mes de febrero o marzo la mayoría celebra el carnaval asociado con la
segunda limpia del maíz de invierno, iniciándose además los preparativos para las fiestas de
Cuaresma y Semana Santa, las cuales se vinculan con las cosechas de maíz y frijol y que
dan margen para la celebración de la pasión y muerte de Jesucristo con gran desahogo y
derroche; para el caso, basta con citar los grandes ceremonia--les rituales celebrados entre
los totonacas de Coxquihui o los nahuas de San Pedro Tequila, en donde el convite
comunitario logra la participación de cientos de indígenas como responsables directos o
indirectos de la ceremonia.
En esencia, las fiestas patronales de los pueblos indígenas asentados en el territorio
veracruzano ponen en marcha una compleja organización ceremonial conocida
generalmente como mayordomías o sistemas de cargos.
De hecho, los cargos que se establecen al interior de las mayordomías conforman una
estructura de poder paralela a la desempeñada por las autoridades civiles de los pueblos o
comunidades y tienden a subrayar los vínculos que deben ser mantenidos entre los
miembros de las unidades domésticas locales y la Iglesia católica, siendo además vistos
como importantes fuentes de prestigio social. Y aunque el sistema de denominaciones varía
de acuerdo con cada grupo étnico y, en la mayoría de las veces, de acuerdo con cada pueblo
o comunidad, en esencia es posible identificar en casi todos ellos a mayordomos (nuevos y
pasados), fiscales, diputados, topiles, sacristanes, cantores, rezadores, coheteros y
danzantes.

Visión del mundo

Las categorías de espacio y tiempo, causa y efecto, el yo y el otro, son, en esencia, las
categorías gracias a las cuales todo pensamiento puede situarse respecto al mundo. En este
sentido, una parte fundamental para lograr comprender la existencia de los pueblos
indígenas es el conocer los modelos cognoscitivos o formas de pensamiento que en muchas
ocasiones dan sentido al mundo de las apariencias, al mundo de la costumbre al cual todos
los pueblos indígenas viven aferradamente.
La visión del mundo y la cosmología de las sociedades indígenas se expresa

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cotidianamente en sus mitos, en sus ritos y en la pletórica carga simbólica que a éstos les
acompaña.
A la par de la existencia de un mundo natural, para todos los pueblos indígenas existe
un mundo de lo sobrenatural que explica y da sentido a aquél. Como ejemplo de ello
podemos encontrar que los indígenas, lo mismo nahuas, popolucas, otomíes, que totonacas
o chinantecos, conciben al universo en dos planos: uno vertical, que se encuentra dividido a
su vez en tres: abajo, en medio y arriba; otro horizontal, que se ve asimilado a los puntos
cardinales, por lo que la vivienda indígena tiende a presentarse como un símbolo
condensado dotado de las mismas propiedades del universo cuyo centro será el fogón
conteniendo el comal como representación del mundo, tal y como lo conciben nahuas y
otomíes de La Huasteca meridional.
El Sol y la Luna son padres eternos (tata y nana, respectivamente) y según un mito
otomí éstos surgieron de la metamorfosis que experimentaron dos individuos que al
introducirse a un horno toman los rasgos del astro diurno y el astro selénico,
respectivamente.
Los cerros son la morada de los dioses ancestrales, y las cuevas en ellos contenidas
son las puertas o umbrales que separan al hombre mundano del mundo de lo sagrado. Por
ello, para los nahuas de la región de Chicontepec, el cerro de Postectitla sigue siendo la
máxima representación de la montaña sagrada a la cual hay que ofrendar ritualmente y
donde los huehues refuerzan sus vínculos con el mundo de lo sobrenatural-numinoso.
Los chaneques o tlaloques son seres reales asociados a la actividad agrícola en tanto
antiguos servidores de Tláloc, el dios de la lluvia, y en varios pueblos encuentran su
representación iconográfica en la imagen cristiana del Santo Niño de Atocha, tal y como
sucede en La Huasteca meridional entre los otomíes y nahuas o entre los nahuas y
popolucas de la sierra de Soteapan. Habitan en los bosques, en los cerros, cerca de las
fuentes de agua; se aparecen a los hombres para asustarlos y son los guardianes de los
animales de los montes, es por ello que entre los popolucas de San Pedro Soteapan se
llevan a cabo rituales relacionados con la caza, en los cuales se les pide permiso a los
chaneques pues los animales están a su servicio: las serpientes son sus hamacas, los
armadillos y las tortugas sus sillas y los venados o mazates sus reses.
Por otro lado, encontramos la presencia de el tona o animal compañero de cada uno de

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los individuos con el cual compartirán su destino, y de el nagual o individuo que puede lograr
su transmutación en un animal que deambulará por las noches en busca de la sangre de los
recién nacidos o para causar destrozos en los sembradíos. En este contexto, encontramos a
las tzitzime o mujeres que tienen una pierna de tea ardiente, que según cuentan los nahuas
de Tequila, en la sierra de Zongolica, fueron quienes hicieron los llamados sótanos para
evitar la inundación de su pueblo.

Medicina tradicional
Los sistemas médicos indígenas tienen la posibilidad de afrontar la salud y la enfermedad a
través de toda una serie de alternativas que conjugan aspectos de la vida religiosa, de su
cosmovisión y de la acumulación de conocimientos empírico-cognitivos, de tal manera que
cualquier intento por preservar y mantener esta ancestral práctica cultural deberá tomar en
cuenta estos aspectos, y no concebirse únicamente en términos de confinamiento artificial
del conjunto de recursos botánicos que se ligan a aquellas.
La medicina tradicional adquiere coherencia en el conjunto de prácticas terapéuticas
con que los pueblos indígenas revitalizan su patrimonio cultural, señalándose en este sentido
la apropiación que los mismos hacen, en cierta medida, de los elementos de la medicina
científica, reflejando tal apropiación diversos niveles de aceptación de la cultura hegemónica.
Rituales, ceremonias, oraciones, son elementos integrantes de los modelos
terapéuticos propios de la cultura indígena, destinados a remediar la enfermedad, la cual
denota, en principio, rupturas del equilibrio al interior del grupo. Existe, por lo tanto, la
creencia en una pluralidad de fuerzas espirituales que se contienen en el hombre, las cuales
se expresan tanto en un orden terrenal como en un orden divino, encontrándose así una
distinción bastante precisa entre enfermedades propiciadas por agentes sobrenaturales y
enfermedades puramente naturales en las que no se prevee la intervención activa de un
factor extrahumano.
Por ejemplo, dentro del cuadro de enfermedades del sistema médico de los nahuas, la
caída del alma refleja claramente los aspectos emocionales, simbólicos y sociales del código
cultural establecido; dicha enfermedad acontece como desposesión de una entidad anímica
que los nahuas de Zongolica denominan como tonalli y que se encuentran dentro de la
cabeza de los individuos, teniendo la función de otorgar calor al organismo, al mismo tiempo

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que es responsable del crecimiento y de los estados de sueño. En el tonalli se encuentra la
conciencia y la razón, y las causas de su pérdida denotan una transgresión de reglas y
tabúes, sentimientos de envidia, faltas ceremoniales en las mayordomías o un desarrollo
equívoco de los rituales agrícolas o de nacimiento.
La acción maléfica de chamanes, curanderos y hechiceros, que al enterrar, a la orilla de
los senderos o manantiales, tierra de panteón, prendas de la persona a la cual se le dirigirá el
mal, ceras negras y hierbas de misotla, logrará también que la enfermedad del alma
acontezca, bajo un sufrimiento intenso: la persona se sentirá débil, presentará vómitos,
mareos y una profunda tristeza.
Entre los otomíes de la huasteca meridional las curaciones de las enfermedades
sobrenaturales se realizan a partir de la manipulación de las llamadas figuras de papel
amate, las cuales representan simbólicamente el poder de diversos espíritus, plantas y
animales; el papel amate de color oscuro se utiliza para las ceremonias de hechizo y el
blanco para las ceremonias de curación o para la realización de promesas a los dioses.
En tanto que la medicina indígena encuentra en la dicotomía salud-enfermedad,
conducta prescrita-conducta transgredida, la base fundamental de su acción operativa; la
presencia de especialistas que equilibren las fuerzas del bien y del mal es condición
indispensable y necesaria para lograr el equilibrio social, psicológico y fisiológico de los
pueblos.
Los distintos especialistas reciben en cada grupo nombres diferentes: tapahtique entre
los nahuas de Zongolica, huehuetlahto entre los nahuas de Chicontepec, badi entre los
otomíes, o curandero entre los popolucas; estos especialistas obtienen su poder a través de
la elección divina y se encuentran en un vaivén continuo entre la norma y su transgresión, lo
público y lo oculto, lo luminoso y lo oscuro; ellos saben remediar lo malo, pero también saben
convertirlo en su instrumento.

Vida política.
La construcción social de la realidad de los pueblos indígenas de nuestra entidad nos enseña
que no han sido resueltas las más elementales de sus necesidades y que en su óptica
bifronte el pasado y el porvenir no se explica, ni se justifica, por las ideologías y prácticas
políticas plagadas de academicismo estéril y paralizante; pero tampoco abordando el

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problema desde un misticismo naturalista que a veces quisiera hacer de la revaloración de
los pueblos indios un idílico retorno a la magnificencia de su ancestral esplendor
mesoamericano.
El problema es que el discurso político y la idealizalización mística del pasado son dos
trampas peligrosas porque cierran los ojos al presente y a la construcción del futuro; a las
carencias monstruosas que viven muchos pueblos. Es una cuestión de coherencia con la
verdadera política pública: no se puede pregonar la nobleza metafísica de su vida ritual, de
su cosmovisión y sus producciones artísticas, y paralelamente minimizar las crudas
condiciones sociales de supervivencia de muchos pueblos miserables y marginados.
Debemos comprender que la vida de los pueblos indios no es sólo lo místico, lo
folclórico, lo superestructural, sino un todo integral que incluya, en principio, la defensa y
consolidación de su patrimonio material e inmaterial y de todas las cuestiones mundanas de
su cotidianeidad, de su cultura, pues, que es el marco, el recipiente, el espíritu
verdaderamente trascendente de su existencia.
Porque lo cierto es que el indígena y lo indígena aparecen siempre como referentes
necesarios en todos los planteamientos políticos, pero sin permitir que sus verdaderos
reclamos y demandas sen directamente planteados; consintiéndose y avalándose entonces
la presencia de “seudo líderes”, muchos de ellos “indígenas profesionales” o “profesionales
del indigenismo”, quienes siguen comprometiendo a los pueblos indígenas a brindar
aplausos y elegías a quienes día con día los humillan, los usan, los explotan.
Y en todos los momentos cruciales de definición del desarrollo de nuestro estado los
pueblos indios aparecen como exaltación reminiscente del “indio muerto” a través de la
intermediación de partidos políticos con “sed” de democracia, pero más que nada, con
“hambre” de votos.
El caso de la atención educativa que se brinda a las niñas y los niños en las escuelas
de educación básica del medio indígena de nuestra entidad puede resultar muy ilustrativo,
donde podemos observar que las evaluaciones realizadas por la Secretaría de Educación
Pública (SEP) a través de la prueba ENLACE, cuyo objetivo explícito es el de obtener
información sobre el funcionamiento de la educación escolarizada en nuestro país a través
de los aprendizajes en Matemáticas y Español de estudiantes de tercero, cuarto, quinto y
sexto de primaria y tercero de secundaria, nos brindan un referente importante de la manera

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en que un segmento de la política pública estatal no ha logrado sus objetivos; pero al parecer
no hay problema, son los indígenas.

Matemáticas Años Resultados Español Años Resultados

2006 426.2 2006 425.0
2007 427.1 2007 425.8
2008 434.5 2008 436.6
Fuente: Secretaria de Educación Pública. México.

Y estos resultados se explican si tomamos en cuenta las condiciones materiales,

docentes y administrativas en que se intenta desarrollar la acción educativa en el medio
indígena: la mayoría de las escuelas son multigrado, con personal docente habilitado con
incipientes competencias profesionales para el ejercicio de la docencia, sin apoyos
administrativos y técnicos, con alto índice de ausentismo por parte del magisterio y con
escasos o limitados apoyos para el ejercicio optimo de las actividades de enseñanza y de
aprendizaje.
Para terminar de ilustrar la situación, de acuerdo con el Consejo Nacional de Población
(CONAPO), tomando como referencia el Índice de Desarrollo Humano (IDH) desarrollado por
el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) dos municipios veracruzanos
asentados en una región indígena, la zona fría de la Sierra de Zongolica, Tehuipango y Mixtla
de Altamirano, presentan un alto grado de analfabetismo, 71.9% y 71.8%, respectivamente.
Si tomamos en consideración que el IDH permite identificar contrastes y marcadas
desigualdades regionales, revelando la existencia de mundos diferentes en un mismo país, a
través del análisis de tres dimensiones esenciales:

• La capacidad de gozar de vida larga y saludable, medida a través de la esperanza de

vida al nacer.
• La capacidad de adquirir conocimientos, medida mediante una combinación del grado
de alfabetismo de los adultos y el nivel de asistencia escolar conjunto de niños,
adolescentes y jóvenes (de 6 a 24 años).

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 • La capacidad de contar con el acceso a los recursos que permitan disfrutar de un nivel
de vida digno y decoroso, medido por el PIB per cápita ajustado al poder adquisitivo
del dólar en los Estados Unidos.
Los tres componentes varían entre 0 y 1, así como su promedio (el IDH). Un valor de 1
establece la meta o el valor máximo posible en esta materia y los estratos se han establecido
de acuerdo con los siguientes cortes: alto de 0.8 o más; medio-alto de 0.65 a 0.799; medio-
bajo de 0.5 a 0.649; y bajo de menos de 0.5.
Bajo esta consideración técnico-metodológica, nos encontramos que la mayoría de los
municipios veracruzanos donde se asienta la población indígena se encuentran en el estrato
medio-bajo. Y de manera ilustrativa se puede advertir en la siguiente tabla un comparativo
entre la media estatal del IDH y el municipio de Tehuipango enclavado en la llamada zona
fría de la Sierra de Zongolica.

Tasa de Personas Personas PIB per Índice de Índice de Índice de Índice de Grado de desarrollo
mortalidad de 15 de 6 a 24 capita en sobrevivencia nivel de PIB per Desarrollo humano
infantil años o años que dólares infantil escolaridad cápita Humano
más van a la ajustados (IDH)
alfabetas escuela

Veracruz 28.0 85.1 63.3 4535 0.812 0.779 0.637 0.742 Medio alto

Tehuipango 60.2 28.1 44.2 1800 0.563 0.335 0.482 0.460 Bajo

Comprender a los pueblos indígenas exige de nuestra parte traducir correctamente sus
signos y códigos. Porqué ¿cómo hablar de reconocimiento de algo que apenas conocemos?
La condición real es que, pese a la lucha que libran los pueblos indígenas, cada vez se ven
más a merced de fuerzas ajenas a ellos, que son las que toman las decisiones. El hecho es
que lo ajeno, la ajenidad, y sus agentes, ya está muy enquistada en sus estructuras de
convivencia social, en sus culturas, en sus mentes, y dudó de los beneficios de una lucha
que resista ese embate desde las trincheras de los foros políticos y académicos que exaltan
las bondades de la autonomía social y económica, de los derechos humanos, de la cultura de
diversidad: ¿un indigenismo por los indios?, ¿validación de las propuestas de las
organizaciones políticas indias?, ¿los pueblos indios tomando en sus manos las riendas de
su propio destino histórico?

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