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LOS DESAFOS DE LA DIVERSIDAD RELACIONES INTERTNICAS: IDENTIDAD, GNERO Y JUSTICIA.
Revista Estudios Intertnicos No. 18, ao 11, noviembre de 2004 Instituto de Estudios Intertnicos Universidad de San Carlos de Guatemala
Universidad de San Carlos de Guatemala Instituto de Estudios Intertnicos Revista Estudios Intertnicos No. 18 - Ao 11 - noviembre/2004
Gnero, etnicidad, participacin, participacin poltica, mujeres, mujeres mayas, indgenas, identidades, racismo, justicia, acceso a la justicia.
Editorial Serviprensa, S. A. 100 Pgs. Guatemala.
La Revista Estudios Intertnicos es una publicacin regular del Instituto de Estudios Intertnicos, con el apoyo financiero de la Universidad de Tromso, Noruega. Los criterios expresados en esta publicacin son responsabilidad exclusiva de los autores.
Instituto de Estudios Intertnicos Universidad de San Carlos de Guatemala 10a. calle 9-37, zona 1, Guatemala Tls.: (502) 22512391/ 22512392/ 22384287 Fax: (502) 22384288 Correo electrnico: idei@idei.usac.edu.gt website: www.idei.usac.edu.gt ISBN: xxxxx Edicin al cuidado de Luisa Mejicanos Diseo de interiores: Jakeline Alemn Diseo de portada: Angela Morales Fotos de portada: No.1: Prensa Libre, No. 2, 3 y 4: Eduardo Sacayn Impreso en: Serviprensa, S.A.
Contenido

Efectos de la participacin poltica de las mujeres: mujeres mayas o empoderamiento de nosotras desde la exclusin / 7 Alma Gilda Lpez Meja Desmarcando identidades. Tensiones en el movimiento de mujeres en Guatemala / 11 Ana Silvia Monzn Subjetividad y racismo: la mirada de los otros y sus efectos / 19 Emma Chirix El traje como texto y la disputa de los signos / 31 Morna Macleod Mapeo del movimiento histrico del Pueblo Rama / 45 Gaudy Beer Proceso de revitalizacin de prcticas rituales en las comunidades qeqchies de la Zona Reina (Lancetillo-Quich) / 53 Claudia Ciampa Gnero y etnicidad: una propuesta para entender el acceso al control de los recursos materiales y simblicos de terapeutas tradicionales / 67 Ma. Teresa Mosquera Saravia El limitado acceso de los indgenas al sistema oficial de justicia / 75 Santos Tzorn Linchamientos y falta de acceso a la justicia / 87 Carlos Antonio Mendoza Alvarado
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Presentacin
iel a su misin de divulgar el conocimiento y estudios acerca de las relaciones intertnicas en el marco de la realidad pluritnica del pas, el Instituto de Estudios Intertnicos de la Universidad de San Carlos de Guatemala, publica este nmero de la Revista Estudios Intertnicos, con una seleccin de las ponencias presentadas durante el V Congreso de Estudios Mayas, celebrado en agosto de 2003. El V Congreso de Estudios Mayas Los desafos de la diversidad; discriminacin y tolerancia- se propuso como objetivo analizar las bases culturales, psicolgicas, sociolingsticas y polticas que sostienen la cultura de discriminacin en nuestro pas, para identificar y proponer los fundamentos, signos y smbolos sociales y culturales que sustentan la convivencia intercultural en Guatemala. La Revista Estudios Intertnicos No. 18, contiene 9 ensayos analizados en la Mesa de Relaciones Intertnicas del Congreso, los cuales examinan, en trminos generales, tres temticas de alto significado en el contexto multicultural de la sociedad guatemalteca: las identidades, gnero y justicia. Las temticas se examinan en los espacios especficos de las principales comunidades tnicas del pas. Se incluye adems una experiencia particular de orden histrico referido al Pueblo Rama, en otro contexto muy cercano al mbito guatemalteco, el nicaragense. Con esta publicacin, el IDEI brinda su aporte para estimular la continuidad del Congreso de Estudios Mayas que se celebra cada dos aos, y facilitar la diseminacin de los resultados del esfuerzo intelectual de aquellas personas e instituciones interesadas en lograr un nivel de justicia y equidad en las relaciones intertnicas. Guatemala, noviembre de 2004. Eduardo Enrique Sacayn Manzo Director Instituto de Estudios Intertnicos Universidad de San Carlos de Guatemala
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Efectos de la participacin poltica de las mujeres: mujeres mayas o empoderamiento de nosotras desde la exclusin
Hablar y vivir las causas de las mujeres, es entender y reconocer la participacin poltica de las mujeres kiches, kaqchikeles, mames, tzutujiles, qeqchies, garfunas, xinkas, ladinas, es tener conciencia de ser mujer, entender lo cotidiano de nosotras, es encontrarnos unas a otras, es verme y reconocerme a m misma...
Alma Gilda Lpez Meja*
ntes de iniciar, quiero decir que para que hoy estuviera aqu con todas y todos ustedes, compartiendo parte de mi historia, mis ideas, pensamientos, sueos y desaciertos, se lo debo a las luchas, subordinaciones y opresiones de mis ancestros, abuelas, madre y de miles de hermanas mayas, todas mujeres, que murieron y dejaron esta vida, para reconstruirse, reencarnarse y reivindicarse en las que hoy estamos aqu. Es moda, o ser una necesidad, o la ausencia, o el miedo, o el tiempo, o la cotidianidad o la coyuntura, o la realidad o hasta las elecciones? Qu son para nosotras, las de hoy, las de ayer, las de maana, para todas los espacios de participacin poltica? Bueno, en verdad hay que iniciar diciendo que para las mujeres, y sobre todo para nosotras las mayas, estar en espacios de participacin poltica significa empezar por cada una, resignificarme yo, luego mi hermana y luego la otra, a partir de un reconocimiento y cuestionamiento de lo que soy, conozco, vivo, siento, tengo, temo, construyo, sufro, amo, reto, peleo en mi cuerpo, espritu y alma, con quienes no entienden, reconocen, valoran ni respetan lo que las mujeres mayas y ladinas hemos dado a la historia de este pas, an con todo lo que implica para cada una en lo individual y en lo colectivo.
* Alma Gilda Lpez Mejia, Trabajadora Social de la Universidad de San Carlos de Guatemala USAC. Actualmente es Concejala IV de la Corporacin Municipal de Quetzaltenango. Ha coordinado el rea de Gnero de Mujeres retornadas IXMUCANE, el Comit Femenino Municipal y es miembro de la Asociacin Mujer Tejedora del Desarrollo. Es socia fundadora del Consejo Directivo de la Asociacin Mujeres Polticas Mayas MOLOJ. Consultora en los temas de Participacin poltica de las mujeres, La agenda poltica de mujeres mayas y en el de Sistematizacin de experiencias del Comit Femenino Municipal, en colaboracin de AECI.
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Revista Estudios Intertnicos No. 18
Sin embargo vemos cmo la lucha de las mujeres para ocupar espacios tiene sus orgenes, precisamente en el conocimiento de todas las inequidades, desigualdades y exclusiones histricas tnicas y de gnero, sobre todo en el no reconocimiento de las potencialidades, capacidades y ser de las mujeres, de no dejarles el acceso a la toma de decisiones tanto a nivel familiar, comunitario, municipal, menos al aparato del Estado. Por otro lado, el contexto actual en el que las mujeres estamos involucradas, es necesario reconocer hasta dnde la sociedad y el Estado han visibilizado la participacin real y potencial de las mujeres, y si hay un reconocimiento ms all de lo que son las leyes y la Constitucin de nuestro pas, para definir si las mujeres en Guatemala somos consideradas como ciudadanas sujetas de derechos. Los principales obstculos para los espacios de participacin poltica real de las mujeres son: Imposicin de polticas neoliberales, con el predominio de los intereses multinacionales de las lites econmicas en detrimento de los sectores tradicionalmente oprimidos, reprimidos y explotados. El que los Acuerdos de Paz y las recomendaciones del Informe de la Comisin para el Esclarecimiento Histrico, que favorecen el proceso de paz y democracia, carezcan todava del respaldo social y de las medidas gubernamentales necesarias, para traducirlas en hechos. El fracaso de la Consulta Popular sobre Reformas Constitucionales realizada en 1999. La poca credibilidad de parte de otros sectores hacia las mujeres en el desempeo y ejecucin de procesos en beneficio directo desde y para las mujeres. La prevalencia de patrones culturales que limitan la participacin de las mujeres en la toma de decisiones a nivel familiar y comunitario. La triple discriminacin a la que las mujeres estamos sujetas, por ser mujeres, por ser pobres, por ser indgenas y ahora por ser jvenes. Mujeres afectadas por la violencia y acoso sexual en los mbitos laboral, familiar y comunitario, entre otros. Mujeres con bajos niveles de ingresos, poco acceso a los servicios como salud, educacin formal, vivienda, recreacin, lo cual ha frenado su desarrollo. Utilizacin de las mujeres mayas, para el comercio, el turismo y los partidos polticos. Viudez, orfandad y desintegracin familiar y tnica.
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Efectos de la participacin poltica de las mujeres.... -Alma Gilda Lpez Meja-
Asesinato, desaparicin, tortura, masacre, persecucin, refugio, desarraigo, exilio y desplazamiento forzoso, todo como resultado de la guerra. En los cargos de direccin la mayor parte son hombres y algunas mujeres no mayas. Sin embargo, hablar de participacin poltica para las mujeres mayas implica sobre todo, cuestionar prcticas desde nuestra cultura que nos oprimen, pues al igual que las otras, vivimos dentro de un sistema patriarcal que nos excluye, nos discrimina, nos limita e invisibiliza y no nos deja ser y hacer con libertad lo que queremos, ya que constantemente somos juzgadas y controladas, por cualquier paso o acto que damos, o error que cometamos. Se nos acusa de listas, igualadas, abusivas, de oportunistas, de metiches, de tan bonitas que son, de quin se las mira, de liberales, de alienadas, ladinizadas y de que ni bien saben hablar el espaol. Esto lo vivimos todos los das en los espacios pblicos y privados, en las organizaciones mixtas y de mujeres, en los partidos polticos y en los comits cvicos, en foros, talleres y seminarios, en espacios de debate y discusin en los que tradicionalmente hay hombres y otras mujeres hablando por nosotras o en nombre y representacin de nosotras, cuando abrimos la boca y decimos la verdad y nos empoderamos de nuestras voces, saberes, sentimientos, experiencias y pensamientos. Es ms, si ustedes no lo saben, en pocas electoreras somos utilizadas con nuestro voto, se nos coloca en planillas para que vean nuestros majestuosos trajes, para que el pueblo vea y se le venda la idea de que aqu s practicamos la interculturalidad y la equidad de gnero. En este mbito, las mujeres mayas hemos sido sojuzgadas, silenciadas y obligadas a realizar funciones de apoyo o secundarias y, si somos jvenes, la cosa todava es ms complicada, pues tenemos que demostrar 5 y hasta 6 veces que lo que proponemos funciona y sirve. En estas condiciones, cmo hemos construido, definido y generado entonces la participacin poltica y el empoderamiento de las mujeres mayas desde las k iches con equidad de gnero? No ha sido fcil que en este tiempo se constituyan organizaciones para trabajar por y para mujeres, no ha sido un proceso sencillo, sino al contrario, se han tenido que romper barreras, estereotipos, prejuicios, miedos, temores y, principalmente, acciones y actitudes en grandes contradicciones y luchas, desde la pareja, los y las hijas, los valores culturales, el sistema econmico, sociopoltico y el Estado mismo.
LECCIONES APRENDIDAS Que el construir una sociedad con igualdad y equidad de gnero desde y para las mujeres, implica un reto y una lucha que debe ser desde una visin de solidaridad con las mujeres, de identidad y autonoma, en la que la base fundamental debe ser la participacin poltica y autogestin.
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Aunque las opresiones tnico-culturales y de gnero ataen al Estado, al Gobierno, a las instituciones y a toda la poblacin, nos corresponde a las mujeres, a los indgenas y a otros sectores discriminados, jugar un papel central en el esfuerzo porque se aborden y se le busquen soluciones a estos problemas. La apertura de un espacio en el mbito de la estructura municipal, slo puede darse en la medida en que exista una visin clara del papel y trabajo que las mujeres desempean en la sociedad en todos los niveles y, sobre todo, en la credibilidad de los diferentes actores y actoras que intervienen en el proceso. Que deben ampliarse los espacios de las mujeres vinculados en forma directa a otras instancias, para la creacin de redes de apoyo que permitan un trabajo ms integral y con intervencin de toda la sociedad. Que a las mujeres mayas nos toca realizar esfuerzos y enfrentar retos en lo terico y prctico, en nuestro desempeo cotidiano, profesional, ciudadano y poltico. Que el empoderamiento de las mujeres se da desde lo cotidiano, vinculado con lo pblico y en el ejercicio de una ciudadana plena. Finalmente, que es necesario que todas las mujeres nos reconozcamos como mujeres a nivel espiritual, corporal, mental e intelectual. Pero sobre todo el hablar y vivir la autonoma, sa que nos permite dejar de ser dependientes de los otros y los dems, que nos hace ms seguras de lo que queremos y hacia donde vamos, que nos hace reivindicarnos y luchar por el respeto y reconocimiento de nuestros derechos, de nuestros cuerpos, de nuestros recursos, de participar en la toma de decisiones que beneficien a las otras y los dems desde nuestra mirada, no solas sino juntas, organizadas, sin divisiones, sin rivalizar, ms bien unidas, juntas, solidarias, pero sobre todo empoderadas. En estos escenarios, se han generado diversas formas de participacin poltica de las mujeres y construido el empoderamiento, as como el tejido de mi gipil y los matices de sus colores y la sabidura, pensamientos y sentimientos de las mujeres que lo elaboraron.
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Desmarcando identidades. Tensiones en el movimiento de mujeres en Guatemala

No hay nada ms hermoso que una idea a la que le ha llegado su tiempo
Ana Silvia Monzn
n esta oportunidad, me complace compartir algunas reflexiones en torno a un tema que me interesa particularmente: las relaciones intragnero, particularmente en el mbito guatemalteco y ms especficamente, en el movimiento de mujeres.
En primer lugar cabe la pregunta que anda rondando en estos das: existe el movimiento de mujeres? Dependiendo de donde nos ubiquemos terica, metodolgica y polticamente nuestra respuesta puede ser s, no o talvez. Como soy optimista, constato que s, que hay mujeres en movimiento...muchas: arriba, abajo, a los lados, en los mrgenes (como apunt Morna McLeod en este mismo Congreso y me apropio de la idea). Y que estas mujeres movindose lo hacen con un horizonte ms o menos definido, ms o menos asumido de luchas por su autonoma personal e incluso colectiva, acceso a satisfactores bsicos, apropiacin y ejercicio de derechos (cvicos, polticos, econmicos, culturales), recuperacin de la memoria histrica (una especfica de las mujeres, otra vinculada a historias polticas en momentos y espacios determinados), recuperacin de la palabra, rechazo a la violencia, derecho a nombrar el mundo, por mencionar algunos aspectos. Ahora bien, este movimiento de mujeres es el movimiento? Contiene un discurso o varios? Reconoce, asume y resignifica la diversidad? Quines y cmo se reconocen en l? Estas y otras preguntas han motivado mi deseo de aproximarme a explorar algunas posibles respuestas, aunque incluso no estoy segura de que stas sean las preguntas idneas. En todo caso, me permito exponer algunas ideas que he ido cazando al vuelo aunque suene poco acadmico y contrastando con los estudios que estamos realizando en el marco de la Maestra de Ciencias Sociales de FLACSO-Guatemala.
Ponencia presentada al Congreso de Estudios Mayas, 7 de agosto de 2003. Avances basados en la investigacin de tesis La identidad tnica: factor de tensin en el movimiento de mujeres en Guatemala. Programa Centroamericano de Maestra, FLACSO-Guatemala. 2 Sociloga, Feminista y Comunicadora Social.
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LAS IDENTIDADES/LOS MOVIMIENTOS En los ltimos aos, se ha venido manifestando un inters creciente por el tema de las identidades de todo signo: polticas, generacionales, sexuales, tnicas, de gnero. La pregunta quin soy? est en el centro de los debates tericos y polticos, en parte como efecto de los cambios culturales provocados por los procesos de globalizacin, pero tambin como resultado de las historias concretas de grandes conglomerados humanos que haban tenido vedado el derecho a nombrarse e identificarse. Tal el caso por ejemplo, de los pueblos indgenas, las mujeres, las y los homosexuales, la niez y juventud, las y los adultos mayores. En Guatemala, varios hechos marcan la ampliacin y profundizacin de la discusin acerca de las identidades tnico-culturales: la transicin democrtica en 1985, las diferentes miradas: de celebracin, conmemoracin, reflexin o sealamiento en torno a los 500 aos de la llegada de los espaoles a estas tierras, el otorgamiento del Premio Nobel de la Paz a una mujer indgena kiche, el proceso de negociacin de los Acuerdos de Paz, entre otros. Hasta entonces, ese debate haba sido ms bien marginal dado que se privilegiaba en los anlisis sociales y polticos, la expresin de las clases sociales, sin atender otras dimensiones que perfilan a la sociedad guatemalteca, como su carcter multicultural y las relaciones de gnero en esas diferentes culturas. La constitucin de un movimiento social indgena sustentado en la revalorizacin y resignificacin de lo indgena que se expresa en la categora maya es, indiscutiblemente, un factor dinamizador que se manifiesta en multiplicidad de acciones y en la cada vez ms notoria presencia y participacin de hombres y mujeres indgenas en espacios polticos, econmicos, sociales, culturales y acadmicos, tanto en el mbito local como nacional. Este proceso ha trado aparejada la discusin acerca de las relaciones intertnicas a partir de la constatacin del carcter multitnico, pluricultural y plurilinge de la sociedad guatemalteca, plasmado en los Acuerdos de Paz, particularmente en el Acuerdo sobre Identidad y Derechos de los Pueblos Indgenas, firmado en 1995. Al ampliarse el discurso de la pluriculturalidad inevitablemente se cuestiona cules son esas culturas? Cmo se interrelacionan? En los intentos por encontrar respuestas, se han dado avances en la organizacin y en el accionar polticos; asimismo, desde la reflexin terica y el aporte emprico, se ha venido produciendo una buena cantidad de investigaciones, ensayos, ponencias y artculos que rescatan y resignifican la identidad indgena, marcando la diferencia con respecto a lo no indgena. En esta discusin cabe mencionar el tema de las relaciones intertnicas que apenas se est formulando, y que surge como necesidad de explicitar lo no indgena como otredad del ser indgena. El mapa tnico en Guatemala se ha dibujado con base en la dicotoma indgena-ladino (no indgena), permeado por las representaciones simblicas liberales del concepto de nacin homognea que datan del siglo XIX. Esta visin oculta la diversidad cultural, ya que en el discurso tanto oficial como de los movimientos sociales se reconoce escasamente la
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Desmarcando identidades. Tensiones en el movimiento ... -Ana Silvia Monzn-
presencia y aportes de otros grupos tnicos como los garfunas y xincas, as como de grupos inmigrantes: chinos, alemanes, italianos, por mencionar algunos. Ese reduccionismo es evidente incluso en las estadsticas oficiales que diferencian a las/los habitantes solamente en las categoras indgenas y no indgenas. Esta dicotoma, adems, tiende a visualizar las culturas indgena y ladina como estticas, perdiendo de vista la heterogeneidad que les es propia. Por otro lado, desde hace tres lustros coincidiendo en el tiempo con los procesos ya apuntados las mujeres han ido formando y consolidando un movimiento social que, partiendo del cuestionamiento al orden de gneros con predominio masculino, perfila a las mujeres con identidad autnoma, proponiendo su liberacin de las condiciones de opresin, dependencia, subordinacin y discriminacin que han caracterizado las relaciones entre gneros en una sociedad conservadora respecto a los roles genricos. Sin duda estos procesos de reflexin-reconstitucin del ser mujer han ido ganando espacios, planteando a las mujeres el desafo de pensarse a s mismas por un lado, como sujetas de derechos y por otro, como identidades completas. La constitucin de este movimiento cuyos sujetos prioritarios son las mujeres no ha estado exenta de debates y tensiones entre sus integrantes y, en la medida que ha ido creciendo, se ha complejizado cualitativamente. En efecto, el perfil de este movimiento hasta los aos ochenta era bsicamente: mujeres ladino-mestizas, profesionales, de clase media y media alta, de zonas urbanas.3 La incorporacin de otras miradas y voces provenientes del rea rural, de las iglesias, de las jvenes, de mujeres con preferencia sexual distinta a la hegemnica, de mujeres indgenas y otros grupos tnico-culturales como las garfunas es relativamente reciente, lo cual le da un carcter heterogneo y dinmico que est planteando retos en cuanto a su identidad y conformacin, as como en la elaboracin de su agenda poltica. Estas tensiones han sido escasamente estudiadas de manera sistemtica, existen algunos artculos que abordan las caractersticas del movimiento de mujeres, recogidos por ejemplo en publicaciones de la Agrupacin de Mujeres Tierra Viva como producto de sus jornadas de reflexin,4 pero cuyo propsito ha sido ms bien de debate poltico que terico. Uno de los pocos trabajos relacionados con el tema y que es resultado de una investigacin ms amplia, es el captulo que se refiere al caso de Guatemala en el contexto del libro Movimiento de mujeres en Centroamrica de la sociloga Ana Leticia Aguilar (Aguilar et. al, 1997:81-172). En este, la autora seala como nudos del movimiento, entre otros, la carencia de un eje
Una visin amplia del feminismo y las feministas, nos remite a las mujeres que a lo largo de la historia han expresado una visin propia y han intervenido en el momento histrico que les toc vivir, desde mujeres indgenas que resistieron el dominio colonial, criollas adelantadas para su poca, las primeras que irrumpieron en la educacin formal, las que lucharon por derechos polticos (el voto p.ej.), las que se sumaron a las luchas contra la opresin de clase. Muchas sin una clara conciencia feminista, pero que constituyen una femealoga importante. 4 Ver Liderazgo, Participacin Poltica y Poder de las Mujeres (1997), El Feminismo: una opcin de vida para las mujeres (2001).
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articulador, sobre la base de la existencia de un ser social genrico ms amplio: la mujer, as como la poca explicitacin de la diversidad y las diferencias (Aguilar 1997:158).
IGUALES PERO DIFERENTES? En una perspectiva ms concreta con relacin a la cuestin tnica en el movimiento de mujeres, Victoria Alvarez, antroploga, apunta que para las feministas [en Guatemala] abordar la opresin significa analizar todas las formas de opresin y discriminacin y, por ende, la opresin tnica nos interpela a todas, nos incluye como sujetas que ejercemos opresin. As mismo, cmo reconocemos que tenemos diversas identidades y cmo negociarlas (Alvarez 2001: 104). Otra veta de anlisis sobre la cual se han realizado pocas investigaciones acadmicas, se refiere a la relacin entre gnero y etnia. Aqu se pueden citar bsicamente: Gnero y cosmovisin maya de Tania Palencia (1999), Identidad: rostro sin mscara. Reflexiones sobre cosmovisin, gnero y etnicidad (2000) que rene los aportes de ocho mujeres indgenas y ladinas. Asimismo, las ponencias de dos mesas de debate sobre el tema Identidad de Gnero y Etnia, en los Congresos de Estudios Mayas de 1997 y 1999, donde aproximadamente doce mujeres indgenas y ladinas plantearon reflexiones en torno a esta temtica. La mayora de estas ponencias y ensayos breves, sin embargo, no abordan explcitamente el vnculo entre la identidad tnica y el movimiento de mujeres, por lo que se considera pertinente aproximarse al estudio de esta tensin que se est expresando por lo menos en dos lneas: 1) el debate de algunas mujeres indgenas identificadas con el feminismo quienes se posicionan como puente entre un movimiento indgena que se niega a reconocer su sexismo y un movimiento feminista que se rehsa a reconocer su etnocentrismo (Hernndez, 2001: 3); 2) el no hacer explcito este debate en el seno del movimiento de mujeres y, ms an, que incluya a mujeres de otras etnias como la garfuna y la xinca. Esta perspectiva analtica, an es incipiente en el movimiento de mujeres guatemalteco y en sus expresiones feministas que apenas estn articulando su nombre y espacio propios desde un discurso autnomo, ahora menos disperso, pero todava marginal. En las relaciones intragenricas, no se han abordado suficientemente las diferencias; existe, parafraseando a Hernndez (2001:9), la tentacin de asumir que a las mujeres las une una experiencia comn frente al patriarcado y aunque esto es cierto, no debiera justificar que se eluda el debate sobre todas las dimensiones de la identidad, ya que el reconocimiento de esas diferencias permitir establecer pactos intragenricos que den al movimiento de mujeres un perfil incluyente y un discurso y accionar polticos ms contundentes. Al tratar de aproximarme a conocer las formas de relacionamiento poltico entre mujeres (en el movimiento de mujeres) y cmo interviene en stas la pertenencia tnica, encuentro
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elementos interesantes, basados en algunas de las entrevistas realizadas en el proceso de elaboracin de mi tesis de Maestra:5 1. A nivel del discurso e identidad poltica: Al respecto, por ejemplo, de las mujeres identificadas como feministas, 4 son ladinas o mestizas y solamente 1 mam, la mayora de quienes se identificaron como activistas por los derechos de la mujer son indgenas de los diversos grupos lingsticos, una se autodefini como maya-feminista, anteponiendo su adscripcin tnica y 2 (kaqchiqueles) dijeron que un poco de todo (feministas y activistas por los derechos de las mujeres). Estas respuestas contrastan con lo manifestado por una mujer ladina las mujeres indgenas no se asumen feministas trabajan para las mujeres y por las mujeres s se asumen como movimiento de mujeres. El feminismo es para ellas plegarse a corrientes occidentales. Es un tab que va contra su cultura, con el imaginario social de la complementariedad. Al respecto vale indicar que, si bien algunas mujeres indgenas o mayas se han manifestado sealando el machismo que persiste en sus comunidades y familias, este es todava un discurso marginal que ha implicado costos para quienes se han atrevido a hacerlo, porque han corrido el riesgo de no ser consideradas puras mujeres mayas (Alvarez, Francisca, 1996). Por otro lado, tambin se expresa un reclamo en el sentido de que lo tnico y lo de gnero van entremezclados, pero en algn momento sopesan las dos realidades. Si lo tnico no se trabaja y adquiere un peso muy grande puede ser una dificultad para el trabajo poltico. Una persona para ser humana debe tener condiciones de identidad (entrevistada kiche). 2. A nivel de las agendas polticas y las prioridades: Un grupo de entrevistadas (8) a quienes se ha preguntado por el perfil actual del movimiento de mujeres, destaca como rasgo caracterstico la dispersin, la desarticulacin en trminos de discusin poltica y en trminos tnicos, incluso de segregacin, lo cual se manifiesta, entre otros aspectos, en las dificultades para establecer una priorizacin conjunta en las agendas frente al Estado, sus instituciones y otros grupos de poder. Esto est relacionado, aseguran algunas de ellas, con una prdida de autonoma de las organizaciones de mujeres, frente a organizaciones polticas y movimientos sociales ms amplios, las agendas impuestas por la
El ttulo provisional de este trabajo es La identidad tnica: factor de tensin en el movimiento de mujeres en Guatemala. Maestra FLACSO-Guatemala, 2003.
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cooperacin internacional y la cooptacin por parte del Estado y sus instituciones de muchos de los planteamientos de las mujeres organizadas. Luego de un trabajo intenso de construccin de contenidos mnimos a ser incorporados en los Acuerdos de Paz, donde se vivi un ejercicio de elaboracin entre mujeres diversas no exento de dificultades, la puesta en prctica de muchos de esos contenidos ha encontrado escollos, porque muchas veces han prevalecido intereses de un grupo u organizacin y no los intereses de las mujeres. Un ejemplo ilustrativo es la lucha por la aprobacin de una ley contra el acoso sexual, que constituye un compromiso en el Acuerdo de Identidad y Derechos de los Pueblos Indgenas; el cual plantea que deber tipificarse el delito de acoso sexual y que las sanciones al mismo debern contemplar como agravante cuando este sea cometido contra mujeres indgenas: este ltimo aspecto ha generado incipientes discusiones que han puesto de manifiesto actitudes discriminatorias y an racistas de mujeres que se oponen a ello, aduciendo, que el acoso es sufrido igual por todas las mujeres. 3. A nivel de las prcticas y acciones En cuanto a las relaciones del da a da en el accionar poltico, se percibe, por parte de algunas mujeres indgenas que algunas (ladinas) han tenido mayores privilegios y que las particularidades tnico-culturales, sus diferencias tnicas no son reconocidas ni valoradas. Asimismo, el racismo secular en la sociedad guatemalteca tambin permea las relaciones del da a da, las formas como las mujeres indgenas son nombradas, el maternalismo que en el fondo es una forma de discriminacin, la vivencia culposa de una identidad cultural no asumida y menos valorada; al respecto, es frecuente que exista la idea de que las mujeres no indgenas no tienen cultura y esto se remarca con prejuicio. En sntesis, la construccin histrica del sujeto mujer enmarcada en culturas patriarcales, tiende a separar a las mujeres porque uno de los pilares del patriarcado es precisamente la rivalidad entre mujeres, cuando esto se sita en el mbito poltico, afloran otras tensiones relacionadas con las dificultades de las mujeres para superar la tendencia a establecer vnculos de fusin, as como a dejar de ser idnticas (en trminos de la filsofa Celia Amors), para visualizarse como sujetas polticas, lo cual requiere de procesos de individuacin y de construccin de ciudadana que histricamente han sido limitados por discursos patriarcales que ubican el lugar de las mujeres en el hogar, estrechamente vinculadas a la familia y, en el caso de culturas con fuerte raigambre ancestral, tambin a espacios comunitarios que ejercen sanciones y presiones muy fuertes en sus miembros.
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Esos procesos identitarios son complejos y a veces irresolutos, conduciendo a rupturas personales y polticas que, sumadas a otras condiciones como la postura poltica o ideolgica, la pertenencia de clase y la pertenencia tnica, limitan o por lo menos retrasan acciones polticas ms contundentes. Frente a esta complejidad, una propuesta poltica retomando planteamientos de tericas feministas (entre otras Lagarde, Valcrcel, Lamas), y tambin de varias de las entrevistadas, es construir o dar un carcter poltico a la amistad entre mujeres que conduzca a establecer alianzas y emprender acciones conjuntas que le den consistencia al movimiento de mujeres en Guatemala.
BIBLIOGRAFA Aguilar, Ana Leticia et al. El movimiento de mujeres en Centroamrica. Nicaragua, La Corriente, 1997. Alvarez, Carmen. Imaginando un proyecto feminista. 2001. s.d.e. 14 p. Alvarez, Francisca. Las mujeres mayas etnocidas. En: elPeridico 24/11/1996. Hernndez, Ada. Entre el etnocentrismo feminista y el esencialismo tnico. Las mujeres indgenas y sus demandas de gnero. 2001. 16 p. Lagarde, Marcela. Aculturacin feminista. En: Ediciones de las Mujeres, No. 27. Chile, ISIS. 1998. Monzn, Ana Silvia. Mujeres diversas. En: Revista Estudios Intertnicos. USAC. Guatemala, 1999.
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Subjetividad y racismo: la mirada de los otros y sus efectos
Emma Chirix2
Persigo con esta ponencia, hacer una reflexin sobre algunas prcticas de las cuales somos vctimas directas las mujeres mayas, quienes tambin luchamos contra el racismo, el machismo y la injusticia social.
ocar la subjetividad es buscar elementos que fortalezcan la dignidad humana, en este caso, de las mujeres mayas. Se da importancia a las percepciones, a lo que est dado por la experiencia y el conocimiento que hemos adquirido del mundo y de nosotras mismas. La subjetividad nos acerca a los sentimientos. Todas experimentamos alegra, tristeza, miedo, enojo, pero la diferencia est en la forma cmo cada una expresa o no estos sentimientos y la explicacin de las causas estructurales que sostienen y fomentan la expresin o represin de los mismos. Abordar la subjetividad de las mujeres bajo el paraguas de la opresin tnico-racial es explorar el modo en que las mayas vemos, internalizamos, actuamos y reproducimos un conjunto de valores y actitudes, a travs de lo cual nosotras mismas contribuimos a perpetuar esa situacin de desigualdad respecto a quienes nos oprimen. Si queremos transformar las relaciones de opresin por las de equidad y libertad, es indispensable transformar las ideas, las funciones psquicas, las actitudes, el sistema de valores y significados, cambios profundos a nivel estructural, para ser ms humanas y felices. La subjetividad no trata slo lo personal sino lo social, es saber y sentir quin soy y lo que existe a mi alrededor; es conocer el proceso histrico, identificar las polticas de segregacin, asimilacin y etnocidio que el Estado, los grupos de poder econmico y sectores ladinos siguen promoviendo para mantener sus privilegios y marcar siempre las desigualdades. La subjetividad invita a interpretar y no a naturalizar nuestra vida y nuestra identidad, a partir de races histricas, econmicas, polticas y culturales para poder dar respuesta a las distintas causas de la opresin.
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La ponencia es parte del Segundo Captulo del libro Alas y Races: afectividad de las mujeres mayas. Emma Delfina Chirix Garca es sociloga de la Universidad de San Carlos de Guatemala.
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CMO NOS MIRAN LOS OTROS? Cmo percibimos la mirada de las y los otros? Experimentar y expresar la opresin tnicoracial como realidad de vida, constituye una vivencia significativa y personalizada. Significa entender cmo nos miran los otros y qu cicatrices nos dejan estas miradas. Desafortunadamente, en Guatemala no se puede ignorar cmo el racismo y otras formas de opresin y violencia atan nuestras vidas a un pasado doloroso, del cual no podemos desprendernos. Queremos olvidar esta mirada cruel con la cual nos sentimos estigmatizadas socialmente. Olvidar significa reparar la dignidad humillada y restituir con equidad los derechos de los que nos han despojado. Tocar la humillacin y el menosprecio por ser diferentes es palpar el dolor, pero sentir el dolor y expresarlo significa una manera de desarrollarse y crecer. Y este es el reto: reflexionar, expresar y crecer y ya no reprimir el dolor para no acumular costaladas de resentimientos, ni morir quebradas emocionalmente. Es hacer ese salto cualitativo de la reflexin y el anlisis a asumir una actitud propositiva. En un estudio reciente, las mujeres mayas hablaron de lo que han vivido, de sus problemas y necesidades cotidianas y desde mltiples identidades como mujeres y como mayas. Los relatos permiten rastrear el origen de este dolor producido por el racismo que imponen las relaciones sociales en Guatemala. Tratar de resolver el dolor del pasado y gozar de libertad para repasar los pormenores de nuestra vida desde una perspectiva de comprensin de la experiencia humana, es el reto que abre el camino hacia un crecimiento personal y social continuado.
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VIVIR EL MENOSPRECIO COTIDIANO A lo largo de la historia, las mujeres mayas han sido oprimidas y violentadas por su condicin de gnero y etnia. En la invasin, los espaoles crearon y trajeron una ideologa que justificaba la inferioridad del indio y la subordinacin de la mujer, que implic la afirmacin de s mismo en la negacin del otro; se asumi la invasin no como misin evangelizadora, sino como misin civilizadora. Con este pensamiento poltico masculino racista, se legitim el Estado y la violencia, y se cre un sistema econmico, poltico y cultural donde prevaleci la superioridad de los invasores, el poder, la violencia y el rechazo hacia los pobres, indgenas y las mujeres. Se construyeron saberes y poderes basados en la dominacin que mantuvieron relaciones sociales desiguales y establecieron prcticas y costumbres discriminatorias.
Chirix, Emma. Alas y Races: Afectividad de las mujeres mayas, Rikin ruxik y ruxeil: Ronojel kajowabal ri mayab taq ixoqi, Grupo de Mujeres Mayas Kaqla, Guatemala, 2003.
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Subjetividad y racismo: la mirada de los otros y sus efectos -Emma Chirix-
En este sistema de dominacin, las mujeres mayas han padecido y sobrevivido a la opresin tnico-racial, genrica y de clase. Estas son construcciones sociales que nacen como una forma dominante de identidad en nuestra sociedad jerarquizada con la funcin de devaluar, someter y controlar. La discriminacin racial ha sido creada por la clase dominante para justificar la opresin, la explotacin del indgena, relegado a trabajos inferiores de la estructura social. Esta carga de opresin ha tenido su costo. En la vida de las mujeres mayas hay muchas expresiones de dolor. Sentidos con la desesperacin, el sufrimiento, la tristeza, el pesar, la angustia y afliccin frente al rechazo; y promovidos por la desvalorizacin, la exclusin, la pobreza que han sojuzgado al pueblo indgena y a las mujeres mayas. Cul es la experiencia actual? La experiencia personal tiene carcter individual, es nica, pero cuando estas experiencias individuales coinciden con otras colectivas logran tener carcter social. La vivencia de la opresin tnica y de gnero se refiere a todas aquellas situaciones sentidas por las mujeres indgenas, tales como la desvalorizacin, desaprobacin, menosprecio y humillacin. Al verbalizar la experiencia como fenmeno social, cobra otra dimensin. Porque no es lo mismo hablar racionalmente sobre la mujer maya, que hablar desde la subjetividad de ser mujer maya. Hablar desde la experiencia humana es enfocar al ser como sujeto activo, como actor en resistencia. Hablar de las necesidades reales de afecto que no han sido satisfechas surge porque las mujeres mayas siguen padeciendo malestares y complejos sentimientos negativos. Un eje comn que es posible identificar en las expresiones de las mujeres mayas es la necesidad de atencin y satisfaccin emocional; la necesidad de pensar, sentir y actuar con afecto.
EXPRESIONES DE DESPRECIO Un sector minoritario de mujeres mayas tienen satisfechas sus necesidades bsicas: alimento, vestido, vivienda, y educacin; pero les nacen algunas inquietudes podemos vivir con el estmago lleno y sin atencin emocional? La respuesta es no. No recibir amor y alimento es no vivir, es someternos al abandono y a la muerte. Qu ocurre cuando logramos cubrir las necesidades ms apremiantes sin dar respuesta a la necesidad de afecto? Vivimos en situacin de bienestar? Estas interrogantes podrn ser respondidas en parte por las experiencias que confirman que el afecto es una necesidad universal de los seres humanos. La represin del afecto tiene consecuencias personales de malestar, dolor e insatisfaccin que alteran la visin del mundo social y niegan las posibilidades de cambio. Si las vivencias tienen que ver con el dolor, el problema es de importancia y una propuesta es liberarse de
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los traumas mediante el desahogo emocional. Interpretar este problema es conocer las carencias afectivas asignadas por la situacin de opresin tnica y de gnero. Mostrar las vivencias no es simplemente conocerlas, sino tratar de transformarlas.
LOS GESTOS Las manifestaciones de desprecio y la desvalorizacin son sentidas desde temprana edad a travs de los gestos fsicos. Estos son movimientos que actan como estmulos especficos de respuesta en donde, tanto el emisor como el receptor, comprenden el significado y es as como se convierten en smbolos significantes. Hemos aprendido a enviar mensajes a travs de los gestos, pero incluyendo cierta valoracin de aprecio o de desprecio. Los gestos de desprecio los identifican cuando ellas dicen: me hacan una cara (tuerce la cara), ...y nos despreciaban de verdad hasta con la cara, ni nos saludaban, como diciendo all vienen otra vez las indias, o nos escupan cuando pasbamos cerca de la casa de algn ladino. Los gestos, las miradas, pueden transmitir sentimientos de valoracin o desvalorizacin. Desde la infancia se aprenden valores, creencias de los adultos, de las personas ms cercanas. La discriminacin se aprende, no es una conducta innata. El hogar es el primer espacio de socializacin donde se aprende a discriminar. Los padres y las madres constituyen los primeros maestros, pues ellos transmiten los pensamientos y las actitudes con su carga de prejuicios y estereotipos incorporados. Se aprende a lastimar con las miradas y los gestos para tomar el control sobre el comportamiento. Las expresiones de desprecio en las relaciones intertnicas son padecidas fuera del hogar: la calle, el mercado, la escuela y los buses (urbanos y extraurbanos) son lugares pblicos donde cotidianamente, su dignidad es devaluada. Algunos relatos muestran esta situacin hiriente para su autoestima: Te tratan diferente, te miran con miradas feas, medio que se burlan o de manera sarcstica. Hay tanto rechazo en el mercado, a m me duele ver cuando la gente ladina dice a la gente indgena: mir marchanta En cunto me vends eso?, y hasta le rebajan el precio, y esto le da a uno coraje. Salir a la calle es encontrarse cotidianamente con diversas manifestaciones de racismo. Varias mujeres mayas son agredidas racialmente y de manera brutal por ladinos de clase baja, especficamente por choferes de camionetas. No escondo la existencia del racismo sutil que practican los ladinos y ladinas con cierto nivel de educacin. Estas experiencias permiten analizar varios temas. En todas las descripciones se observa el componente de agresividad del ladino y la pasividad de las mujeres mayas. La agresin
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va dirigida en forma directa o sutil. El agresor conoce a su vctima. Qu teme la vctima?, A las mujeres indgenas se las ha educado para ser vctimas temerosas? Es difcil actuar contra la agresin. Cuando la victimizacin ha sido internalizada, no hay capacidad para dar respuesta a la violencia vivida. Ser vctima es sentir que no merecemos defendernos. Las mujeres mayas asumen la actitud de aguantadoras y actan como si no tuvieran derecho a defenderse. Se apodera de ellas el llanto y el dolor como expresiones de sufrimiento. Cuando las mujeres no toman conciencia del dolor que les provoca la opresin y el racismo, asumen la actitud de aceptar la segregacin impuesta, mentalmente no descansan porque estn siempre pensando cmo lograr ser iguales bajo el paraguas de la superioridad impuesta. Aceptan e interiorizan la existencia de cierta jerarqua basada en lo superior-inferior. Mujeres y hombres mayas, como un mecanismo de defensa ante la discriminacin racial, asumen actitudes de los opresores y culturalmente cambian su identidad, sobrevaloran la blancura, sienten vergenza de reconocer a sus padres, se cambian de traje, se olvidan de hablar su idioma, se casan con una mujer u hombre ladino. En las sociedades con alto nivel de opresin y racismo es ms fcil ser como el otro que ser una misma. Ser como el otro es ser aceptada y valorada, al precio de negar mi identidad. Por qu las mujeres se permiten acumular muchos dolores? Ser vctima es vivir con el dolor, quedarse con el llanto, con el sufrimiento, con la clera porque el dolor se ha aprendido como experiencia que fragmenta emocionalmente y no como una experiencia de conflicto y de volver a nacer. Si podemos concebirlo as, significa incorporarlo como presencia til en el proceso de la vivencia vital. El dolor es un elemento importante en el proceso de cambio, es la experiencia vivencial y emocional del cambio. El dolor es un aprendizaje necesario. Sin dolor no crecemos realmente. Otro sentimiento que aparece es la culpa. La culpa nace porque al final decimos que nos merecemos ser castigadas o humilladas. Este tipo de reproche deja encerrada a la persona en s misma en el dolor, alejndola de realizar una accin reparadora de su falta, una oportunidad para corregir. La mayora de mujeres mayas quedan paralizadas frente a la agresin, porque en el fondo han sido programadas para creer en la superioridad del otro. La ideologa racista se crea, se difunde y se internaliza desde las instituciones de socializacin (familia, escuela, trabajo, iglesia, medios de comunicacin). Es as como las mujeres mayas maman la opresin tnicoracial, la internalizan y reproducen. En la sociedad guatemalteca, la sumisin tiene races histricas y estructurales, afectivamente se refuerza con el miedo: man yichonta chi ke xa e mosoi,xa e saorai, ninxibij wi chi kiwch (no les hablo a los ladinos y a las ladinas, me dan miedo), o cuando asumen una actitud conformista Kan ri ri qakaslem rj, man jun ya toktachikemosoi (as es nuestra vida, uno no sirve para ellos).
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La familia es el primer espacio de socializacin donde se aprende a ser sumisa. A las mujeres mayas, en su etapa de niez, les prohben expresar la agresividad o el enojo. Pero su experiencia muestra cmo sienten y conviven con la violencia conectndose inmediatamente con el dolor. Esta vivencia aplasta y victimiza, de ah surgen actitudes que expresan sometimiento: no levantar la cabeza, no mirar a los ojos, no contradecir, no cuestionar. Otras hacen suya la violencia y el sufrimiento de las y los dems y se convierten en intermediarias de las sufridas. Algunas no han podido llorar y gritar, otras expresan o disfrazan sutilmente con otras actitudes. Algunas prefieren olvidar, quieren dejar ese pasado e ir hacia adelante porque ha sido una historia muy dolorosa. Pero la mayora se conecta con el llanto y no con la clera. Cargan silenciosamente el enojo y la ira, pero no lo pueden expresar. El coraje de las mujeres mayas sigue anestesiado y esto bloquea el enfrentar las agresiones contra s mismas y contra las dems personas. Existe un miedo a ser agresivas. Para qu sirve el enojo frente a este tipo de agresin? El enojo es una emocin normal y natural que toda persona experimenta en su vida. Es un estado emocional que tiende a plantear enormes dificultades a las mujeres, porque aprendemos a no expresarlos y a tragarnos nuestros sentimientos colricos, los acumulamos y se convierten en resentimientos. Es importante dejar fluir hacia fuera estos sentimientos para no canalizarlos hacia adentro, porque entonces la clera se dirige contra una misma. De ah la necesidad de reconocer y admitir todos los sentimientos, incluido el enojo. En las relaciones intertnicas, por el miedo a ser rechazadas o manipuladas, se ha aprendido a desconfiar, a ser serviciales y complacientes con los ladinos, a tratar de irradiar tranquilidad y bienestar, tener el cuidado de que no aflore un enfado o sentimientos de rabia. Tenemos un miedo profundo a la desaprobacin de la conducta. En sentido opuesto, es posible que algunas reaccionen con indignacin sobredimensionada ante la menor provocacin. Las mujeres se tragan el enfado, la culpa y el miedo. Se molestan consigo mismas porque no reaccionan y se quedan congeladas de miedo porque no se atreven. Se inhiben de manifestar sus expresiones espontneas. Al mismo tiempo, por su misma inseguridad, por la costumbre de no ser tomadas en serio, resulta difcil tener valor para responder a las humillaciones. El miedo y la inseguridad son caractersticas de la persona oprimida. Nos expresamos como si estuviramos pidiendo permiso, tendemos a enclaustrarnos, a temerle a todo y nos convertimos en pasivas, sin capacidad de reaccionar ante las opresiones. Qu pasa cuando las mujeres actan en forma agresiva? Entran los sentimientos de culpa y decimos: mejor no le hubiera dicho o hecho tal cosa. No nos gusta ser agresivas, porque nos da miedo reaccionar fuerte y que esto profundice la desaprobacin, el rechazo y la exclusin social. Da pena hacer dao, da miedo lastimar y por eso nos dejamos lastimar y
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explotar. No queremos ser agresivas frente a las personas ladinas. Preferimos ser, ante la vida y los conflictos, apticas, afligidas, sobrecomplacientes. nicamente actuamos cuando nos sentimos amenazadas, o hasta cuando uno siente la muerte. ESTEREOTIPOS Y PREJUICIOS Otro tema que est presente en los relatos y es necesario analizar, son los estereotipos y los prejuicios raciales. La creacin y la reproduccin de estereotipos y prejuicios forman parte del sistema de opresin. En este, los opresores se apoderan de manera efectiva e integral de la vida social y personal de los subordinados porque su objetivo es lograr la sumisin. Los opresores asumen una actitud de dominacin y de propiedad, por eso es comn escuchar la frase nuestros indgenas. Han creado la imagen estereotipada del indio de acuerdo a sus intereses y a su concepcin ideolgica. Los estereotipos responden a imgenes peyorativas, marcadas por rasgos negativos. El estereotipo es la concepcin, la idea, la etiqueta que se le coloca a un grupo en funcin de la valoracin negativa de una diferencia. El prejuicio se refiere a las actitudes afectivas que reflejan el estereotipo sobre un grupo y se concretan a travs del trato de inferioridad que se da a la persona o al grupo social. Los estereotipos que surgieron durante la colonia han cambiado poco. Al indgena hoy se le caracteriza como haragn, conformista, sumiso, tradicional e introvertido. El trato a las mujeres mayas, reproduce nombres o sustantivos arraigados socialmente las maras que despersonalizan y humillan su dignidad. Mara ha sido un nombre construido histricamente para identificar y homogeneizar. Refleja la segregacin como poltica de exclusin. Se han construido otros calificativos peyorativos como: india, ixta, mija, muchacha o sirvienta, cholera, marchanta, sucia, ignorante. Estos estereotipos, al traducirse en actitudes prejuiciosas se concretan en humillaciones pblicas, crticas directas y gestos de rechazo o desaprobacin. En la comunicacin entre indgenas y ladinos, estos utilizan unilateralmente el vos. El voseo es otro indicador diferencial, desigual, histrico y es parte del lenguaje de sumisin que justifica la opresin y no las relaciones de respeto. Por ejemplo, las mujeres mayas conocen muy bien el trato que se dan entre ladinas: Buenos das seora?, En qu le puedo servir? Y saben bien cmo son tratadas por una mujer ladina, las frases ms comunes son: Qu quers?, Sentate!, Correte! La relacin es distinta, se puede ver el trato respetuoso en el primero, mientras en el segundo se observa un trato autoritario, superior y de desprecio hacia una persona inferior, se trata con paternalismo benevolente. El grupo opresor niega, justifica la discriminacin o la legitima como algo natural. As, tratar de vos al indgena se concibe como natural y va con la intencin de recordarnos nuestra
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posicin de inferioridad y el lugar que nos pertenece: as debe ser, vos quedate donde ests. Y cuando son cuestionados se escandalizan y dicen pero nuestra intencin nunca fue herir susceptibilidades. Detrs de esas palabras se esconden sentimientos de miedo, odio, desprecio.
EFECTOS EN LA IDENTIDAD Se aprenden ideas y smbolos de lo que es bueno y malo, acerca de cmo deben sentirse como indgenas. Frente al ambiente hostil de discriminacin, algunas tienden a negar su identidad y expresan: me hubiera gustado no ser indgena. Otras acrecientan su resentimiento y van creando o consolidando las fronteras tnicas. Otra actitud asumida es la idealizacin de la cultura maya, decimos que nosotros tenemos cultura y los otros no la tienen. Otras mujeres mayas se sienten bien cuando son tratadas como nias y dbiles. En el sentimiento de pequeez, hay implcito el trato paternalista, una tendencia dirigida a fomentar el sentimiento de insignificancia y de inferioridad, hay un proceso de anulacin del yo individual, una sensacin de impotencia. Las mujeres mayas han sufrido vejmenes que hieren al corazn y la autoestima. Estn conscientes del mal trato, se quejan por las humillaciones, afirman que quieren librarse de estos sentimientos, pero existe dificultad para redescubrir por qu se sienten inferiores o insignificantes. Tienden a sentirse dbiles, a rehuir la autoafirmacin, a no hacer lo que quisieran y a someterse. A veces son incapaces de experimentar el orgullo de ser, de su propia identidad, el yo soy. La discriminacin racial est presente en todas las esferas de la sociedad, se manifiesta en todos los espacios sociales, pero con mayor fuerza en la ciudad. Pareciera que estuviramos invadiendo un espacio que no nos corresponde. La idea que sostiene este maltrato fsico o psicolgico es recordar, afirmar y demostrar cotidianamente la inferioridad natural de las mujeres mayas para internalizar un pensamiento y una actitud servil. Dispuestas a servir, a realizar cualquier trabajo domstico, estar conformes con salario o sin salario, y callarnos ante las violaciones fsicas. Siempre nos hacen recordar: ustedes son pobres, no son dueas de nada.
SE SIENTEN RECHAZADAS Otra implicacin de la discriminacin es la afirmacin del opresor y la negacin del oprimido. La negacin del otro como medio para afirmar lo propio sigue siendo el nudo de las ideologas contemporneas del poder. Esto se demuestra porque las mujeres continuamente en sus relatos se refieren al rechazo. Ellas sienten rechazo y menosprecio cuando no les hablan con respeto, cuando las descalifican, cuando no las atienden, cuando les hacen gestos, cuando no las toman en cuenta, cuando las invisibilizan, cuando no les permiten participar.
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Los ladinos adscritos a la ideologa dominante continan reproduciendo el discurso racial o de las razas. Consideran al pueblo indgena como grupo humano irracional, inferior y antiesttico. En la prctica, someten y controlan a las mujeres mayas. Las ideas construidas desde el perodo colonial siguen vigentes hoy da. Se concibe la existencia de una cultura superior y otra inferior. Pero lo ms relevante de estas ideas es hacer creer que los indgenas poseen una inferioridad natural. La naturalizacin de las mujeres, porque en prudencia, ingenio, virtud y humanidad son tan inferiores a los espaoles como los nios a los adultos y las mujeres a los varones. Hay una relacin estrecha entre el racismo, el colonialismo, la opresin de gnero y de clase y es porque contamos con un Estado que los legitima.
DISCURSO Y PRCTICA DE EXTERMINIO Frases como estas: a estas indias las hubieran quemado cuando vino Pedro de Alvarado. Las concepciones o discursos de exterminio se escuchan en quienes asumen esta ideologa, pues existen hechos de estas prcticas polticas recogidas en dos estudios recientes que relatan masacres y el genocidio contra grupos del pueblo indgena: Guatemala Nunca Ms (ODHA 1998) y el informe de la Comisin para el Esclarecimiento Histrico (CEH 1999). Esto significa que la predisposicin a despreciar e inferiorizar a un grupo determinado, aumenta significativamente la posibilidad de asesinar a sus miembros, al grupo completo. Esto explica por qu la mayora de masacres que se registraron durante el conflicto armado en el pas, fue hacia poblaciones mayas. El racismo representa la condicin bajo la cual se puede ejercer el derecho a matar. El papel que juega el Estado es de servidor que se ve obligado a someterse para servir a una raza superior y excluir o matar a una raza inferior. Este planteamiento es vlido para la realidad guatemalteca, porque es posible evidenciar en todo el proceso histrico de este pas, prcticas de exclusin, explotacin, opresin y etnocidio. Los opresores constantemente necesitan expresar su superioridad para que los subalternos internalicen el sentimiento de inferioridad y ellos no se sientan amenazados. De ah que utilicen diversos mecanismos de control social, tales como la segregacin, la discriminacin, la expulsin, la persecucin, la negacin de derechos, la homogeneizacin cultural, los procesos de asimilacin va la ladinizacin, la explotacin y hasta el exterminio. Esta ideologa racista y genocida ha sido una prctica poltica utilizada con mayor intensidad por la oligarqua, los gobiernos y el Estado. El genocidio y etnocidio han sido histricos en Guatemala y es as como el odio, la agresividad, el resentimiento, la crueldad y la negacin de la existencia de otra cultura se han venido manteniendo y reproduciendo de generacin en generacin, aprendidos desde temprana edad quedando archivados en el inconsciente.
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Qu necesitan las mujeres mayas para poder enfrentar con dignidad la opresin tnico-racial? Descubrir lo que ha pasado en nuestras vidas es recapitular recuerdos e imgenes de la infancia, salpicadas por las mltiples heridas producidas por la violencia, que an es ms fuerte cuando se vive en la pobreza. Revivir las emociones permite sanar las heridas y sentirnos limpias por dentro. Es posible traspasar el dolor porque si se sobrevivi en la niez cuando no se tena conciencia de lo que pasaba, ahora es ms posible superarlo porque se cuenta con la conciencia, la voluntad, la fuerza para vivir y la confianza en s misma. Las mujeres mayas reconocen la presencia de otra cultura diferente a la suya, que las ha invitado a verse y a sentirse, pero bajo relaciones de dominacin. Por eso, una vivencia que comparten y viven cotidianamente es la opresin tnico-racial y de gnero. A nivel subjetivo toca emociones de dolor, que despierta sentimientos negativos. Sentimos dolor y confusin de ser distintas, sentimos tristeza y decepcin de nos ser aceptadas por lo que somos. Sacudir o chilquearnos de la opresin. Lo importante es saber que existen metodologas o salidas para ser libres y alegres. Tomar coraje para dejar de ser vctimas, tomar conciencia de este problema social de la discriminacin racial para salir del cascarn de la opresin, dejarnos sentir y sembrar la libertad. La tarea pendiente es explorar an ms el espacio de lo simblico a travs del conjunto de instituciones ideolgicas como el lenguaje, la religin, la educacin, las creencias, las corrientes artsticas y los sistemas de ideas que consciente o inconscientemente nos gobiernan y dirigen nuestras conductas, orientando cmo debemos ser y qu se espera de nosotras. La indagacin de lo simblico permite profundizar en el anlisis de la violencia sutil e invisible que insensibiliza y persigue a las propias oprimidas. La tarea es desnaturalizar esta violencia simblica que nos impide expresarnos como somos y ser como queremos. Los estudios de gnero demandan darle una visin interdisciplinaria, es necesario recurrir a la psicologa social, a las ciencias de la conducta, a la antropologa, a la sociologa y la historia. La experiencia de explorar la vida o las vidas no slo se consigue a travs de investigaciones, es posible hacerlo a travs de la literatura, la pintura, la msica, la poesa o la terapia; es importante disponer de tiempo y permiso para observar el pasado y descubrir lo que estamos sintiendo en el presente. Es saber quines somos y cmo somos. Es un estudio que permite transmitir la experiencia o el conocimiento, describir las circunstancias y poder explicarnos a las dems. Una salida frente al ambiente hostil es tomar conciencia de nuestra historia, de las formas cmo hemos ido internalizando la opresin, las posibilidades que se niegan, nuestra pasividad frente a situaciones donde efectivamente es preciso gritar, expresar, confrontar, caminar y mirar con fuerza.
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Iniciar dilogos francos o espacios de reflexin entre mujeres ladinas y mayas para construir relaciones respetuosas y afectivas, para discutir y ampliar la formacin terica, para recuperar la experiencia, para coordinar acciones polticas en donde conscientemente reivindiquemos juntas nuestros derechos especficos y los derechos universales, para satisfacer esas necesidades esenciales y en ellas, el afecto. BIBLIOGRAFA Cabarrs, Carlos Rafael. Cuaderno de Bitcora para acompaar caminantes: Gua psicohistrico-espiritual. Editorial Descle de Brouwer, S. A. Bilbao, 2000. Casas Arz, Martha. Guatemala: Linaje y Racismo. Segunda edicin. Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO) San Jos, Costa Rica, 1995. Cofio, Ana Mara. Cerveza y racismo. elPeridico, Guatemala, 15-6-2002. Fanon, Frantz. Piel Negra Mscaras Blancas. Schapire Editor S.R.L. Argentina, 1974. Fromm, Erich. El miedo a la libertad. Editorial Paids, Buenos Aires, Argentina, 1971. Gordon, Linda. (Womans Body, Womans Rigths) citado por Verena Stolcke, Es el sexo para el gnero lo que la raza para la etnicidad... y la naturaleza para la sociedad? En: Raza/Etnia y Gnero, No. 14, Divisin de Ciencias Sociales y Humanidades, Departamento de Poltica y Cultura. Universidad Autnoma MetropolitanaXochimilco, otoo 2000, Mxico. Mires, Fernando. El discurso de la indianidad: la cuestin indgena en Amrica Latina. Editorial Departamento Ecumnico de Investigaciones (DEI), San Jos Costa Rica, 1991. Mizrahi, Liliana. La Mujer Transgresora. Emec Editores, Barcelona, 1992. Pop, Amanda. La salud mental y las relaciones intertnicas en Guatemala. Ponencia presentada en el Taller Regional, La Salud Mental en Amrica Latina: Problemas y Prioridades. San Cristbal de las Casas, Chiapas Mxico, 1997. Rojas Marcos, Luis. Las semillas de la violencia. Editorial Espasa Calpe, Madrid, Espaa 1998. UNAM. La problemtica del racismo en los umbrales del siglo XXI. VI Jornadas Lascasianas, Serie L: cuadernos del Instituto, c) Derechos Humanos, No. 2, Instituto de Investigaciones Jurdicas, Mxico, 1997.
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El traje como texto y la disputa de los signos

Morna Macleod1
Los signos son la arena de la lucha social

Mijael Bakhtn
El sentido o significado es un cliente resbaloso, cambiante y movedizo segn el contexto, su uso y las circunstancias histricas. Por lo tanto nunca est fijo... Siempre est sujeto a negociaciones e inflexiones a fin de adquirir resonancia con situaciones nuevas. A menudo es disputado, y a veces amargamente peleado.2
Stuart Hall
n esta ponencia,3 quisiera sugerir la importancia y al mismo tiempo lo complejo y a veces lo ambiguo del terreno simblico, tanto en la vida cotidiana como en la lucha social. Tomando el traje de las mujeres mayas como un texto, quisiera reflexionar sobre los mltiples significados que surgen al respecto, las disputas que se dan entre los diferentes significados y argumentar que las mujeres estn jugando un papel que no ha sido lo suficientemente reconocido, analizado y dimensionado en la lucha por el reconocimiento4 del movimiento maya. Primero, har una breve reflexin terica para luego analizar algunos de los diferentes significados que estn en disputa y cmo stos se relacionan con temas ms amplios, para terminar con una breve reflexin sobre los desafos para el reconocimiento y las relaciones intertnicas en Guatemala.
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Morna Macleod, actualmente es Consultora independiente en Mxico. Trabaj con Oxfam Gran Bretaa y luego con Oxfam Australia, donde fue Representante Regional del Programa de Pueblos Indgenas en la regin mesoamericana. Ha publicado varios libros, entre ellos: Santiago Atitln: ombligo del Universo Tzutujil, Cosmovisin y ciudadana y poder local: Reflexiones sobre Guatemala. Correo electrnico: maya1@prodigy.net.mx. 2 Todas las citas en el texto que, originalmente fueron publicadas en ingls, han sido traducidas al espaol por la autora, y en el caso de Irma Otzoy retraducido al espaol, al no contar con el original en espaol. 3 Elabor mi ponencia antes de entrevistar a mujeres mayas en Guatemala para mi tesis de doctorado. Las entrevistas posteriores no slo me ratificaron las ideas aqu presentadas, sino que ampliaron y enriquecieron el anlisis; he incluido algunos de esos aportes a esta versin final de mi ponencia. Entre las muchas mujeres mayas que aportaron a esta reflexin -que sera demasiado largo sealar aqu- quisiera agradecer particularmente a Ixtzulu, Elsa Son Chonay por comentar mi texto, y a Irma Alicia Velsquez Nimatuj por compartir conmigo, no slo sus reflexiones, sino tambin su trabajo Indumentaria Maya y Racismo en la Guatemala Contempornea, Guatemala, diciembre de 2002. 4 Entiendo por reconocimiento, tanto la lucha por la identidad como por los derechos de los pueblos indgenas.
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REFLEXIONES TERICAS PRELIMINARES La cultura es el lente o la ptica desde la cual se ve el mundo. La cultura, ubicada en las mentes y corazones de los hombres y las mujeres se puede entender como la accin simblica a travs del lenguaje, es el sistema o tejido de smbolos y significados que necesita ser interpretado. El lenguaje o discurso es fundamental, pues es nuestra forma de dar sentido al mundo. Hay muchos tipos de lenguaje aparte de la palabra hablada y la palabra escrita, como son la imagen visual, las notas musicales e incluso los objetos. Estos elementos sonidos, palabras, notas, gestos, expresiones, indumentaria son parte de nuestro mundo natural y material; pero su importancia para el lenguaje no radica en lo que son sino en lo que hacen, su funcin. Construyen significado y lo transmiten. Significan. No tienen un sentido claro en s. Mas bien son vehculos o medios que conllevan significado porque operan como smbolos, que representan, es decir, simbolizan, los significados que quisiramos comunicar. Para usar otra metfora, funcionan como signos. Los signos representan nuestros conceptos, ideas y sentimientos, de manera que otros logren leer, descodificar o interpretar su sentido ms o menos de la misma manera en que lo hacemos nosotros. (Hall, 1997; 5). Un objeto cultural es una expresin socialmente significativa, que es audible o visible o tangible o puede ser articulada... narra una historia (Griswold, 1994; 11). En ese sentido, el objeto cultural es un texto que se lee, se interpreta. Es un signo que est compuesto por un significado que es el contenido, el concepto, y un significante que es la forma. Es importante entender esta naturaleza doble de contenido y forma para comprender que, de la misma manera, se le dan muchos significados. La gente que crea un signo tiene una intencionalidad, le da una significacin al smbolo; pero esto no da ninguna garanta de que otras personas van a entender el signo de la misma manera. El smbolo o icono que tanto circula del Che Guevara puede significar un gran revolucionario para muchos, un buen negocio para el vendedor de camisetas, o una forma de identificacin como jvenes libres y transgresores (Gimnez, 2002). Griswold, por su parte, ejemplifica la lucha de los signos con la hamburguesa de McDonalds como un objeto cultural en Israel. Para muchos, el Big Mac significa o representa algo actual, norteamericano, fresco, juvenil y de moda, mientras para otros en Israel significa algo no-kosher, no-judo, ajeno, asimilista, una ofensa a la religin y a la identidad juda. (Griswold, 1994; 117). Aqu vemos que hay dos significados encontrados y en disputa. El traje de las mujeres mayas, entonces, es un signo que tiene una forma o significante lo que vemos y tiene diversos significados para diferentes personas o grupos lo que nos significa, pues el traje construye significados y conlleva mensajes, opera como un lenguaje. Para la mayora de las mujeres mayas en Guatemala es una pertenencia que forma parte de y expresa su identidad, aunque esto no quiere decir que si una mujer maya deja de usar
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El traje como texto y la disputa de los signos -Morna Macleod-
traje, deja de ser maya, sino que se trata de un signo entre otros a travs del cual expresa su identidad. El traje como signo puede tener diferentes significados para la misma persona en diferentes momentos. Por ejemplo, para un ladino en Guatemala el traje podra simbolizar el atraso y algo que l considera necesario superar para asimilar a los indgenas y lograr el progreso y el desarrollo del pas. Sin embargo, digamos que este mismo ladino emigra a Suecia y un da ve a una mujer maya con su traje en Estocolmo; el seor se llena de nostalgia por su pas, el traje es el signo que lo vincula a Guatemala y por tanto, su significado en esta oportunidad es positivo y emotivo. Tambin hay signos enigmticos, como en el ltimo concierto de Ricardo Arjona en la Ciudad de Mxico (2003), al cantar Si el Norte fuera el Sur cuando lleg a Y en Guatemala una Disneylandia, en las pantallas se mostraron familias indgenas de traje con orejas de Mickey Mouse; una interpretacin es que las familias mayas para Ricardo Arjona representan el corazn de Guatemala, son un icono o condensan en una imagen la representacin de Guatemala. Por otra parte, los signos o smbolos son una parte importante en las luchas sociales, sobre todo en las ltimas dcadas en que los movimientos sociales se caracterizan ms por lo que somos: mujeres, pueblos indgenas, ecologistas, y menos por lo que hacemos: trabajadores, estudiantes, maestros, etctera (Touraine, 1997), la identidad y la cultura adquieren ms importancia. En ese sentido, se trata de estrategias de identidad y estrategias culturales, y yo dira que los pueblos indgenas en general y el movimiento maya en particular, tienen y manejan una riqueza simblica extraordinaria. Esta riqueza se expresa en los idiomas, en los trajes y les convierten en marcadores inmediatos y extendidos de identidad (Watanabe,1992; 72). Entonces, el movimiento maya usa estos signos como parte de su repertorio, como parte de su lucha por el reconocimiento. Un ejemplo claro es la prctica cada vez ms comn, cuando miembros del movimiento maya hablan en pblico, empiezan por hablar en su idioma. Es una forma de decir aqu estamos, esto somos, Guatemala es diversa, nuestro idioma vale, etctera. La lucha por los significados se da siempre en un contexto de relaciones de poder; as, se asemeja a la lucha entre las posiciones hegemnicas y las posiciones contrahegemnicas que seala Gramsci. En este sentido, no concuerdo con el (des)calificativo de culturalismo asignado por ciertos sectores de izquierda al movimiento maya, como si el inters por las reivindicaciones culturales fuera slo ideolgico y menos importante que lo econmico. Entiendo ms bien a la poltica cultural5 de la forma retomada por Alvarez, Danigno y Escobar Poltica Cultural y Culturas Polticas: Central a la POLITICA CULTURAL est la legitimacin de las relaciones sociales de inequidad y la lucha para su transformacin. La poltica cultural determina de forma fundamental los significados de las prcticas sociales y, adems, qu
En ingls se dice cultural politics esto no se refiere a polticas pblicas sino a la esfera de lo poltico.
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grupos e individuos tienen el poder para definir estos significados. La poltica cultural tambin tiene que ver con la subjetividad y la identidad, dado que la cultura juega un papel central en la constitucin del significado que tenemos de nuestro ser... Las formas de subjetividad que habitamos juegan un papel crucial con relacin a si aceptamos o disputamos las relaciones de poder existentes. Adems, para los grupos marginados y oprimidos, la construccin de identidades nuevas y resistentes es una dimensin clave en una lucha poltica ms amplia para transformar a la sociedad. (Jordan y Weedon,1995; 5-6; en Alvarez, Dagnino & Escobar, 1998;5-6). Ya establecida la importancia de la cultura para la poltica y en las luchas sociales, y los objetos culturales como signos o textos en esta lucha, pasamos al anlisis del traje de las mujeres mayas, primero como signos en los que surgen diferentes significados para diferentes personas y grupos, y luego como elemento en la lucha por el reconocimiento del movimiento maya.
EL TRAJE Y LOS SIGNIFICADOS EN DISPUTA Para empezar, el arte de tejer tiene un lugar especial en la cultura y cosmovisin maya, pensemos en la importancia de Ixchel, la diosa del tejido y de la medicina. Doa Virginia Ajxup nos describe el arte de tejer como un signo o un texto: La tejedora combina los colores, los smbolos y le da el toque sagrado de su arte como componentes esenciales de su mundo dinmico, para que la prenda sea interpretada por todos y en especial por la persona que la utilizar como la prenda deseable para la vista y el corazn. Cada smbolo, matiz de cada color, conformar la idea, el pensamiento que desarrolla la identidad. Esta es base para que las personas desde su cultura aporten riquezas ideolgicas, materiales y espirituales. (Ajxup, 2000; p.59). Tanto Lerman como Gmez Lpez, 6 hablando de las Tzutujiles y las Tzeltales respectivamente, sealan como el aprendizaje de tejer a menudo se da mediante los sueos. El tejer est relacionado con la espiritualidad y el nawal de cada mujer, pues no cualquier mujer tiene el don de tejer, un don que histricamente ha sido altamente valorado en las comunidades. Varios nawales del calendario sagrado maya se encuentran en los gipiles, el Kan, Tzi, el Tzikin, el Batz, el kat que son todos los cuadraditos de los gipiles con bolitas de colores, el venadito del Kej, Aj, la caa en los perrajes de Quetzaltenango, el Ix, el mundo en su forma cuadricular. Todos los trajes continan expresando la cosmovisin. (Ajxup, 2003; comunicado personal).
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Trabajos finales presentados por Dbora Lerman y Cristina Gmez Lpez (de la comunidad Tzeltal Dos Lagunas de Chiapas, Mxico), en el Seminario del Dr. Jos Alejos Garca de Tradicin Oral en Mesoamrica, en la UNAM, julio de 2003.
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El tejido se basa en el sistema vigesimal de la matemtica maya, y este conocimiento se va transmitiendo no necesariamente de forma explcita de generacin a generacin. Entonces, el traje tiene un significado muy profundo en la cosmovisin maya, para aquellas personas conocedoras que saben leer e interpretar los smbolos representados en los trajes. Esta profundidad de conocimiento no es compartida por todos los miembros de la comunidad, hay diferentes niveles de conciencia al respecto. Sin embargo, si no todo el mundo puede reconocer el calendario sagrado o la matemtica maya en los trajes aunque lo siguen reproduciendo, hay un conocimiento ms generalizado en cuanto a la calidad de un tejido, su valor, el uso de hilos. Entre los miembros de la comunidad existe la capacidad de leer el texto del traje, como seala Linda Asturias de Barrios: [estos] significados incluyen: etnicidad (indgena); municipio (Comalapa, otros); urbanismo (pueblo, aldea); nivel econmico (alto, bajo); tradicin familiar (Comalapa, sanmartineco); sexo; edad del usuario (ancianidad, madurez, juventud, niez); prestigio de la tejedora; ocasin en la que el usuario participa (comn, festiva); identidad del usuario, etctera (Asturias de Barrios, 1985; 55). Esta lectura cotidiana en las comunidades no es tan accesible u obvia para las personas de afuera; a lo mejor podemos reconocer de qu municipio proviene el gipil, incluso si es un gipil ceremonial o de uso diario, pero nos costara ms saber si se trata de un gipil para una seora mayor o para una seorita, si proviene del casco municipal o de una aldea. Una primera disputa de significados que podemos sealar est en relacin con el mismo arte de tejer y el traje. En Guatemala una creencia o significado comnmente difundido es que el tejido es un producto de la colonia. Mientras que los espaoles s trajeron el telar de pie, el telar de cintura es de origen prehispnico y la indumentaria de las mujeres inclua el corte y el gipil antes del perodo colonial. Como seala Irma Otzoy, al referirse entre otros a Martnez Pelez y Mndez de la Vega: Al interpretar el traje maya como una creacin colonial y por lo tanto un signo de opresin, estas personas no-mayas proclaman que el hecho de tejer y de usar traje maya slo perpeta el legado del Colonialismo espaol. (Otzoy, 1996; 143). El significado para estos autores de opresin entra en disputa con el significado de pertenencia, de identidad. Por otra parte, est implcito que si los espaoles trajeron el telar e impusieron el traje no es, por tanto, autnticamente indgena. Esto nos lleva a los estereotipos que fijan al sentido y congelan a la cultura, en vez de ver a toda cultura como un proceso dinmico de creacin y recreacin, donde siempre hay prstamos de otras culturas y nuevas sntesis. Y por supuesto, significa otra gran disputa por los significados. Volveremos a este tema ms adelante.
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LOS ESTEREOTIPOS, LO AUTNTICO Y LA CULTURA Stuart Hall diferencia entre tipiar y estereotipar. Mientras que tipiar es un ejercicio vlido y necesario para poder descodificar, interpretar y asignar sentidos, el estereotipar es negativo, ya que: Los estereotipos se aferran a algunas cuantas caractersticas simples, llamativas, memorables, fcilmente comprendidas y ampliamente reconocidas acerca de una persona, y reduce todo acerca de la persona a esas caractersticas, las exagera y las simplifica, y las fija a la eternidad sin posibilidad de cambio o desarrollo... Estereotipar significa reducir, esencializar, naturalizar y fijar las diferencias . (Hall, 1997; p.258). El estereotipo ms comn, con relacin al traje de las mujeres mayas, es equipararlo como marcador o emblema de empleada domstica. Cuantas veces gente ladina de diferentes clases y estratos sociales, al ver una mujer en traje fuera de su comunidad usualmente en centros urbanos, asume, presupone que se trata de una empleada domstica. Ejemplos abundan: una funcionaria maya de la AID, en el bus camino a Chimaltenango fue abordada por una seora que buscaba empleada domstica. Un dueo de casa al cobrar la renta a su inquilina inglesa la felicita al encontrarla con una amiga maya por finalmente tener sirvienta. El estereotipo no siempre es transmitido por gente ladina; recordemos el doloroso ejemplo que nos pone Amanda Pop Bol: un hombre maya que estudia lingstica en la Universidad Rafael Landvar, quien dijo a principios del presente ao a un amigo suyo: pchicas vos, esto se ha vuelto el parque central porque veo a tantas criaditas deambulando en los pasillos,7 refirindose a las mujeres mayas que vea en dicho centro de estudios. (Pop en Macleod, Cabrera eds, 2000; p.132). Otro tema importante, aunque no se puede desarrollar aqu, es el trato hacia las mujeres indgenas que efectivamente trabajan como operadoras del hogar, la falta de legislacin que proteja sus derechos, los bajos salarios, el acoso sexual que sufren, y, en el caso de algunas de ellas, la obligacin de quitarse su traje y ponerse uniforme, etctera. Usualmente, los estereotipos asignados a las mujeres mayas condensan tres relaciones asimtricas de poder en cuanto a gnero, clase y racismo. El chiste de la creacin de una mueca de Rigoberta Mench para ser la sirvienta de la Barbie demuestra esta triple discriminacin (como mujer, sirvienta e india, y podemos sealar que aunque la Barbie es un signo occidental superior tambin est estereotipada y cosificada como mujer). Pero adems, el chiste revela la envidia y la necesidad de tratar de bajarle a una mujer maya que ha sobresalido.
Conversacin sostenida entre Amanda Pop y el mismo amigo del hombre a quien le hizo el comentario. Abril
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1999.
En junio de 2002, Irma Alicia Velsquez Nimatuj, kiche de Quetzaltenango y estudiante de doctorado de la Universidad de Texas en Austin, le dio la vuelta a un acto craso de racismo. Al ser denegada su entrada al Tarro Dorado en la Zona 13, por estar vestida de traje tpico, Velsquez Nimatuj levant una demanda al restaurante e hizo denuncias pblicas, como tambin la hicieron, entre otras organizaciones, CONAVIGUA, AMUTED, MOLOJ, NALEB, CONIC, la Defensora Maya, Fundacin Rigoberta Mench, la Defensora de la Mujer Indgena, AVANCSO y la Pastoral de la Tierra. Tambin se publicaron artculos y comentarios en los peridicos, como Cerveza y Racismo de Ana Mara Cofio. Es interesante constatar el hecho de que tanto organizaciones y personas mayas como ladinas, se movilizaron y denunciaron esta violacin, y como, a travs del correo electrnico, la denuncia dio vuelta por el mundo. Gente que recibi la denuncia en Estados Unidos, Mxico, Inglaterra y Australia reenviaron la denuncia a otras personas en otros pases, en esta nueva forma virtual y ciberntica de lucha social. Pero el episodio tambin atrajo unas reacciones machistas y controladoras qu estaba haciendo una mujer maya decente en una cervecera? En otro orden, los estereotipos tambin fijan o congelan la cultura en el tiempo. Un proyecto de traje de mujeres de Rabinal fue rechazado por el comit de un fondo para proyectos culturales porque ese no es el traje de Rabinal, es decir, no es cultura autntica porque se trata de un diseo nuevo. As, el signo o texto de una amiga maya, con gipil rosado (pues antes no haba rosado, qu le vamos a hacer) manejando software de glifos y nmeros mayas en la computadora; no slo rompe con la dicotoma y estereotipo de que la tradicin est reida con la modernidad, sino que la cultura maya es dinmica, no petrificada en una fecha pre-colonial. Pero el estereotipo de la cultura congelada persigue, es comn escuchar los mayas quieren volver al siglo XVI; es muy diferente, pues volver al pasado que como el nombre del libro conocer nuestro pasado para construir nuestro futuro. Entonces, este sealamiento de lo no autntico responde a una visin esttica y congelada de la cultura. En el traje, tambin se habla de lo inautntico de los hilos sintticos, las lentejuelas, o de los diseos no tradicionales. Quisiera sealar que tambin hay en juego un elemento de poder aqu, quin decide lo que es autntico y lo que no lo es? Nadie acus a Twiggy, la inglesa que estren la moda de las mini-faldas, de no ser autnticamente inglesa porque no se vesta como la Reina Isabel I. Entonces, el tema de los estereotipos, est ligado al tema del poder. Y como seala Anya Peterson Royce: El recurso frecuente a los estereotipos por parte del grupo dominante es sintomtico de una falta de conocimiento sobre las reglas y prcticas culturales de los grupos subordinados. Dado que el grupo dominante hace las reglas para la sociedad en su conjunto, no tiene que conocer los detalles de los grupos bajo su control. (Peterson Royce, 1982; 191). Sin embargo, los estereotipos tambin son utilizados por los sectores histricamente subordinados en contra de los otros; as, los estereotipos sirven para crear fronteras y barreras, y para minimizar o para tratar sin respeto a los que no estn en su grupo. Por lo
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tanto, para lograr relaciones intertnicas equitativas y respetuosas en Guatemala, tiene que pasar por la desconstruccin de los estereotipos, para analizarlos y entender lo que hay de fondo, as como dejar de recurrir a ellos.
EL TRAJE Y LA INDUSTRIA DEL TURISMO Una forma de usar el traje e identidad maya para fines lucrativos ha sido el negocio del turismo. Hendrickson (1995, 1996) entre otras ha analizado el lenguaje barroco y seductor de los anuncios de INGUAT que exotizan a las comunidades mayas. Lo interesante aqu es la forma de medir a dos raseros: cuando es un buen negocio, el traje y la persona que se lo pone se convierte en una mercanca, en algo apetecible. O, el anuncio de la Coca Cola al llegar a la Ciudad de Guatemala, la nia maya en traje sonriendo y tomando una Coca, que se poda leer de diferentes maneras, como lo universal de la Coca Cola, o su dominacin imperialista, o que la tradicin no est reida con la modernidad. Tambin hay apropiaciones, como en el caso del Ballet Folclrico del Ministerio de Cultura y Deportes , donde mujeres y hombres ladinos representan a los mayas, usando sus trajes para los diferentes bailes.
TRAJE Y ESTRATEGIAS DE RESISTENCIA E IDENTIDAD El uso o no uso del traje, el uso de un traje diferente pueden constituir una estrategia de resistencia o una estrategia de supervivencia. Pienso en las indgenas que tuvieron que quitarse su traje y muchas lo vivieron como una prdida profunda cuando huyeron de la represin en sus municipios a comienzos de los ochenta, salieron del pas y se mimetizaron por ejemplo, en Chiapas o en la Ciudad de Mxico. Algunas desplazadas internas en Guatemala, al cambiar de municipio en los tiempos de la violencia, tambin cambiaron de traje. Muchas han dejado sus trajes por razones econmicas, pues las pacas les resultan menos costosas; otras son obligadas directa o sutilmente a dejar su traje en su mbito de trabajo (maestras, secretarias, empleadas bancarias, etctera). Algunas mujeres mayas han optado por no usar su traje, o usarlo slo de vez en cuando, mas no dejan de identificarse como indgenas o como mayas; otras siguen usando traje, pero no le dan mucha importancia a la identificacin tnica. Mujeres mayas universitarias que dejaron de usar traje en los aos difciles de la violencia por razones de seguridad y que hoy en da usan traje, son cuestionadas por su generacin de estudiantes, como si su decisin de volver a ponerse traje no fuera una opcin autntica o legtima.
EL TRAJE EN LA LUCHA POR EL RECONOCIMIENTO DEL MOVIMIENTO MAYA Una estrategia de identidad colectiva es tomar los estereotipos negativos y convertirlos en positivos. Quizs el caso ms famoso es el Black is Beautiful del movimiento negro en
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los Estados Unidos en las dcadas de los 60 y 70. En Mxico, algo semejante se ha hecho con la palabra indio. En Guatemala, en cambio, el formar parte del movimiento maya significa el paso, en palabras de Demetrio Cojt (Cojt Cuxil, 1997) de maya en s a maya para s, es decir, una toma de conciencia y de posicin y una estrategia colectiva de identidad y de lucha por el reconocimiento. En esta lucha, el traje toma un lugar privilegiado como smbolo o signo de identidad. Los aspectos histricos, artsticos y culturales del tejido y el uso de traje maya son expresiones de resistencia El cambio y la continuidad en los diseos y temas de trajes expresan la creatividad cultural, al mismo tiempo que sealan la continuidad de resistencia poltica maya (Otzoy, 1996; 150-151) Usar [el traje maya] es aceptar la invitacin escrita por nuestros ancestros: Nuestros hijos, no nos abandonen; el hecho de usar traje maya significa decirnos a nosotros mismos y a otros: Soy maya, somos mayas, seguimos y seguiremos siendo mayas; y que al ensear a nios y nias a tejer es hacerlos literatos en el arte de expresarse con colores, hilos, y formas y diseos mayas (p154, Otzoy citando a Cholbal Samaj 1991). Aunque los hombres del movimiento maya han elaborado diferentes marcadores de identidad: el uso de pelo largo, de camisas y chumpas de corte de Nahual, jaspeadas o con retazos de gipil y el uso de caites o sombreros de paja, las mujeres han jugado un papel determinante en la lucha simblica por el reconocimiento. Las mujeres mayas al usar traje no slo de sus municipios de origen, sino retomando gipiles, cortes y fajas de diferentes municipios en una sntesis nacional al igual que el movimiento maya, toman el paso de lo local a lo nacional, y de lo nacional a lo internacional y global. Cuando pensamos en Rigoberta Mench o en Rosalina Tuyuc cabildeando en la ONU, o mujeres mayas participando en el Foro Social en Porto Alegre, Brasil, o negociando con el Banco Mundial en Washington, siempre estn vestidas de traje. El traje en este contexto es un texto especialmente poderoso, se trata de un statement, una declaracin poltico-cultural de mucha fuerza, de gran simbolismo, que, como ya se ha sealado, puede ser interpretada de diferentes maneras, pero no se le puede obviar ni dejar de tomrsele en cuenta. Es importante sealar que las mujeres mayas al usar traje mucho ms que los hombres mayas, sufren mucho ms la discriminacin. Esto se ve tambin entre las nias mayas en las escuelas urbanas que sufren las burlas y el desprecio de sus compaeritos y a veces tambin el de las y los maestros. En estas circunstancias, la decisin de usar traje es un acto de resistencia, de valenta y de rebelda. As, presenciamos a las mujeres mayas transgrediendo las reglas implcitas de la sociedad, la estructura profunda subyacente de valores y tabes dnde pueden estar, cmo deben estar, por dnde pueden andar las personas indgenas y presenciamos su apropiacin simblica de espacios pblicos antes vedados (restaurantes, eventos pblicos en hoteles de lujo, centros de investigacin y educacin superior, etc.). A travs de la difusin emblemtica de sus trajes, las mujeres estn haciendo statements o declaraciones fuertes y llamativas antes, incluso, de hablar. Aqu, el traje como significado y
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significante estn en disputa, pues no se trata solamente de la lucha entre diferentes significados, sino de la presencia transgresora del significante, de la forma y no slo del contenido. La valenta y perseverancia de las mujeres del movimiento maya tambin se constata en su decisin de llevar a cabo el Tribunal de Conciencia para juzgar pblicamente los actos de discriminacin. Se trata de un acto de protesta no violenta, donde se evidencia la violencia simblica de la discriminacin. Es interesante notar que han habido ms mujeres que hombres mayas dispuestos a denunciar los actos de discriminacin que han sufrido.
REFLEXIONES FINALES En esta ponencia, he tomado el traje como un recurso para ir reflexionando sobre diversos retos que, a mi manera de ver, hay que enfrentar para ir sentando las bases para una sociedad pluricultural y pluritnica en Guatemala. He tratado de desconstruir el signo del traje de las mujeres mayas para reflexionar sobre las disputas de significados subyacentes, de las tensiones y los estereotipos que se dan sin que estos sean necesariamente nombrados de forma explcita. He tratado de hallar lo que permea la estructura profunda de los imaginarios colectivos en Guatemala, para identificar los fantasmas y visibilizarlos. Para lograr un dilogo intercultural profundo -es decir, lograr no slo un cambio de discurso, sino transformaciones prcticas y tambin subjetivas-, considero que primero hay que reconocer las tensiones que existen, los temas que estn en juego. Al promover la diversidad cultural, no se trata, como seala la feminista afro-americana Bell Hooks de que todo el mundo use la misma sonrisa de que tenga un bonito da (Hooks, 1994) y la creacin de un ambiente de armona todos somos guatemaltecos (esto podra convertirse en un resultado final, pero no un punto de partida, pues simplemente eclipsa las desigualdades). Ms bien, hay que empezar con el reconocimiento de las diferentes lgicas y asimetras de poder que estn en juego entre diferentes grupos o pueblos, relaciones de gnero, acceso a los recursos en el sentido ms amplio de la palabra. Y por supuesto, esto puede destapar muchas tensiones, prejuicios, supuestos y estereotipos de todo el mundo, pues nadie est a salvo por decreto. A mi manera de ver, no se trata de vctimas y victimarios, pues esa forma de anlisis slo contribuye a desempoderar a los y sobre todo las que histricamente han sido marginados. Pero en vez de tenerle miedo al conflicto, es necesario aprender -como persona, como sociedad- a manejar y a transformar el conflicto en situaciones donde no hay perdedores y ganadores, sino que todo el mundo gana con la construccin de una sociedad ms equitativa. Y en este proceso, un aspecto clave tiene que ver con desde dnde hablas. Instalarse en la rabia? Es un lugar entendible, hasta cmodo. Pero an mejor, es lograr el salto cualitativo y emular el ejemplo de personas serenas e implacables como lo fueron Mahatma Gandhi en la India, Martin Luther King en los Estados Unidos, Nelson Mandela en Sur frica, y en el caso de Guatemala, yo sealara entre otros, el ejemplo de Rosalina Tuyuc.
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Por otra parte, quisiera sealar que la lucha por la diversidad cultural tambin significa el reconocimiento de la diversidad interna, tanto de la poblacin ladina aqu podemos encontrar una diversidad tan grande que muchos se preguntan si el trmino es til o relevante como del movimiento maya y del pueblo maya en su conjunto. Siguiendo mi argumentacin del traje, las mujeres mayas que han optado por no usar traje, o por usarlo a veces, o los hombres o las mujeres mayas que han salido del guacal, como se dice en Mxico, que no se han conformado con ciertas normas implcitas y expectativas del movimiento (casndose con una persona no maya, denunciando actos de sexismo entre su misma gente, etctera), no por eso dejan de ser mayas. As, la lucha por la diversidad y por el reconocimiento tambin pasa por el reconocimiento de diferencias y diversidades internas. Y esto nos lleva a otro tema importante que no hay tiempo para desarrollar aqu, que es el tema de las alianzas. Finalmente, quisiera sealar que el movimiento maya -y las mujeres en el mismo- representa un proceso de mucha fuerza simblica y prctica de talking back, de contestar, de responder, de hablar por s mismo. Este concepto de talking back, desarrollado en la literatura acadmica anti-colonial, post-colonial y de los estudios subalternos de diferentes continentes, en que los y las de abajo responden,8 puede resultar desconcertante, desafiante o hasta amenazante, pues pone en evidencia, cuestiona y descentra los estereotipos y las relaciones de poder subyacentes. Pone de relieve la lucha por los significados, la lucha por el reconocimiento y las luchas contra las diversas asimetras de poder. Adems, a travs de este proceso surgen nuevos estereotipos y nuevos signos que se disputan, se negocian, y que se van resolviendo en los tiempos ms lentos, ms prolongados de la cultura. Termino con una cita de Bhikhu Parekh de la India, de su libro Repensando el multiculturalismo: diversidad cultural y teora poltica: Por su parte, las y los oprimidos y marginados no pueden depender solamente de protestas y actos de fuerza para asegurar la justicia. Necesitan reinterpretar o desafiar los aspectos relevantes de la cultura imperante. Dado que la cultura es fuente de legitimidad y de poder, toda batalla poltica y econmica se libra tambin al nivel cultural, y toda lucha cultural tiene una dimensin poltica y econmica ineludible. (Parekh, 2000; 152).
Por ejemplo, cuando personas mayas cuestionan el uso de expresiones como nuestros indgenas, mija o mijo.
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Mapeo del movimiento histrico del Pueblo Rama

Gaudy Beer
NTRODUCCIN
La Nacin Rama, uno de los grupos indgenas de Nicaragua, se ha distribuido en el territorio nicaragense desplazndose histricamente, por la regin sureste de Nicaragua, sin embargo debido a conflictos histricos de tenencia de tierra, no tienen legalizadas sus tierras. El territorio Rama est ubicado en tierras reclamadas por otras etnias y por personas extranjeras, igualmente, son parte de las tierras invadidas por los colonos de la Frontera Agrcola. Una manera de lograr la legalizacin de un territorio, es demostrando que desde siglos atrs han habitado dichas tierras, en consecuencia se debe respetar el derecho ancestral sobre la misma. Es as, como por medio de un mapa, se pretendi mostrar el movimiento histrico del Pueblo Rama por el territorio Rama.
ANTECEDENTES Los factores histricos de subdesarrollo, la colonizacin, los desastres naturales y las guerras, han afectado tanto al recurso natural como a la poblacin de la Costa Atlntica de Nicaragua, hacindolos vulnerables a la invasin y explotacin de sus tierras y recursos naturales por parte de personas externas. El reconocimiento de los derechos indgenas sobre la legitimacin de sus tierras ha generado conflictos de delimitacin de territorios entre otras etnias y grupos indgenas, as como por personas extranjeras, incidiendo en el proceso de ordenamiento territorial, en el manejo de los recursos naturales, avances de la frontera agrcola y desarrollo econmico de la regin. Hasta el momento los rama no han logrado delimitar y legalizar sus tierras. Una herramienta til dentro del proceso de delimitacin es la informacin cartogrfica que permita visualizar la extensin y ubicacin de las tierras que reclaman; actualmente, existe informacin general, pero sta no refleja los intereses de la comunidad.
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Aproximadamente hace unos dos aos, la comunidad ha iniciado un proceso de reclamo de tierra ante el Gobierno de Nicaragua, debido entre otras cosas, Al proyecto de construccin del canal seco, el cual atravesara sus tierras. La presencia de colonos legal e ilegal. La explotacin indiscriminada de sus recursos. Todo lo anterior pone en peligro la supervivencia del pueblo rama y sus costumbres, pues como dicen algunos miembros de la comunidad Un indio sin tierra, no es un indio.
MARCO REFERENCIAL Origen y distribucin El pueblo rama es descendiente de un grupo indoamericano de habla chibcha, los cuales se encontraban dispersos a lo largo del sudeste de Nicaragua y al noreste de Costa Rica (s.r). Existen diversas teoras sobre el origen de los rama. La primera de ellas, dice que stos emigraron aproximadamente hace mil aos de lo que hoy se conoce como Colombia. La segunda, expresa que llegaron a la Costa Atlntica de Nicaragua hace unos 3000 a 4000 aos, procedentes de Mxico. Recientes estudios en las mitocrondias del ADN, concluyen que los ancestros de los chibchas han habitado Amrica Central desde hace 10000 aos (Mueller, 2001). Las crnicas de los siglos XVI y XVII sobre la regin no mencionan a los rama, sin embargo, sus antecedentes, los votos y los descendientes de los grupos relacionados lingsticamente, s son mencionados. Al tiempo de la conquista, los votos vivan entremezclados con otros grupos a lo largo del Ro San Juan, concentrndose especialmente en sus afluentes como el Ro Fro y el Sarapiqu (Lehman, 1920). Esta poblacin podra haberse extendido por el norte hasta el rea de la Laguna Bluefields, Ro Escondido (Nietschman, 1974), por el sur se extenda desde lo alto de la Cadena Central Montaosa hasta la Provincia de Alajuela (Conzemiu, 1927). La poblacin ancestral fue traumticamente diezmada por la conquista europea y en la primera mitad del siglo XVI, por la violencia y las enfermedades asociadas a las excursiones
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Mapeo del movimiento histrico del Pueblo Rama -Gaudy Beer-
espaolas. Los remanentes de estos pueblos se asentaron en reas remotas, o se unieron a otros grupos, especialmente, a los votos de Ro San Juan, que no haban sido seriamente afectados. A fines del siglo XVI, los observadores encontraron solo pequeos y dispersos poblados de los votos en el rea del Ro San Juan. De acuerdo con los informes del siglo XVI y XVIII, los ramas han sido disminuidos en grupos y tamaos. Posteriormente en los aos 1620, 1627, 1640 y 1662 Lehman (1920) y Conzemiu (1927) reportan establecimientos de votos en varios lugares de Ro San Juan, aduciendo que la poblacin fue reducida todava ms en 1966. Posteriormente, los votos-rama huyen de la esclavitud inglesa y se dispersan en las reas del Ro San Juan y Ro Melchora (Kemble, 1884). Casi un siglo despus, se encuentra un subgrupo viviendo en uno de los afluentes del Ro San Juan. Las crnicas de fin del ao 1863 contienen la ltima mencin de votos en la regin. En el siglo XVIII, el foco de la poblacin voto-rama se alej de la regin del Ro San Juan, formando nuevos sitios de poblacin al norte, integrado por los descendientes votos del Ro San Juan. Las comunidades rama perseguidas por los ingleses y miskitos fueron reportados en la regin de Punta Gorda y Monkey Point, en 1714, 1742, 1745, 1748 (Peralta, 1898; Lehman, 1920; Conzemiu, 1927 y Hom, 1978). As mismo, Conzemiu postula en 1927 que estas comunidades llegaron a ocupar extensas reas al sureste de Nicaragua, hasta el Ro Escondido. A finales del siglo XVIII estas comunidades desaparecieron. De acuerdo con esto la poblacin rama, se traslada constantemente debido a la actividad hostil de ingleses y miskitos. En 1787 un grupo de indgenas se traslad a las ramificaciones entre el ro Escondido y Bluefields, despus que las fuerzas espaolas los atacaron en el Tortuguero. A principios del XIX, el dominio de los rama haba sido reducido a las tierras que ocupan actualmente. La isla Rama Cay, en donde se encuentra la comunidad Rama ms importante, ya exista en esos tiempos. El poblado de Rama Cay evidentemente fue fundado a fines del siglo XVIII. En la primera mitad del siglo XX, la poblacin Rama permaneci esttica y se encontraba localizada en cuatro zonas principales, la poblacin ms grande en la isla de Rama Cay, mientras que sus otros ncleos poblacionales ms pequeos, se asientan en Cane Creek, Wiring Cay y en el Ro Punta Gorda. Datos generales La poblacin ms grande de los rama habita hoy el cayo conocido como Isla Rama Cay. Adems de esta poblacin, se conoce la existencia de un buen nmero de ellos que vive en las riberas de los ros Torsuani y Dokuno.
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La poblacin rama se estima en unos 1100 a 1200 habitantes (WANI 25, 2000 y Mueller, 2001), de estos aproximadamente 800 viven en la isla, el resto se encuentra disperso en Bluefields, las dems comunidades y San Juan del Norte. La lengua ancestral de los rama es chibcha, hablada por los dems grupos indgenas parlantes de Amrica Central. En la actualidad, la lengua rama, ha venido declinando, hasta el punto de que son muy pocos los que la dominan, pues ha sido sustituida por el rama-crele, una adaptacin del ingls. Tenencia de la Tierra de la Costa Atlntica de Nicaragua Las ms de cinco comunidades rama son parte de las 128 comunidades del Caribe nicaragense que han iniciado un proceso de reclamo de tierras (WANI 25, 2000). Los reclamos se han realizado en dos formas: en bloque (agrupacin de comunidades) e individuales; las comunidades rama se unen para formar un bloque, la identidad tnica es la razn principal para la unin de estas comunidades. Dentro de las tierras reclamadas se tipificaron las siguientes formas de propiedad privada de acuerdo a WANI 25, 2000: Ttulos supletorios recientemente legalizados. Ttulos emitidos a principios de siglo, usualmente adquiridos en contexto de la produccin de clave, mismos que han estado abandonados desde hace mucho tiempo, pero todava legalmente vlidos y recuperables. Ttulos recientemente entregados por INRA a colones, excombatientes o cooperativas Terrenos en manos de productores que no son miembros de las comunidades. Ttulos en manos de personas individuales que son consideradas miembros de la comunidad.
Tensiones intertnicas sobre la tierra Durante el diagnstico realizado por WANI 25, 2000, se evidenci una amplia gama de tensiones intertnicas. Los indios (mayagnas, misquitos y ramas), consideran que tienen ms derechos a la tierras que las etnias de ascendencia africana (criollos y garfunas), en virtud de ser los indgenas originarios de la regin. Otra causa de disputa son las discusiones en relacin con quienes fueron los primeros pobladores de un territorio cualquiera. Otra fuente de problemas intertnicos tiene que ver con la jerarqua tnica y la historia de relaciones de poderes desiguales.
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As mismo, el resultado ms importante del diagnstico es haber confirmado que el conflicto intertnico ms serio es entre los mestizos y las otras etnias de la Costa. DISEO METODOLGICO Etapa 1. Elaboracin de los mapas Para la elaboracin de los mapas del movimiento histrico y delimitacin de sus tierras, se realiz un taller participativo, con miembros de la comunidad; se fotocopiaron los mapas geodsicos de la RAAS, emitidos por el INETER. Estos mapas se armaron en una pared de la escuela de Rama Cay, sobre los mismos, los rama sealaron los sitios en donde haban estado y los posibles aos. Finalizada esta parte, procedieron a delimitar su territorio, segn su visin. Para poder visualizar los conflictos de tenencia de tierras, se dise un mapa con las comarcas y poblados de la Costa Atlntica, sobreponindose el mismo sobre el territorio que ellos definieron como suyo. Etapa 2. Investigacin Registral Se localizaron documentos legales de tierra, a nombre de los rama. Etapa 3. Validacin de la informacin El mapa fue digitalizado y validado posteriormente en la comunidad. Etapa 4. Edicin y publicacin RESULTADOS Y DISCUSIN Como resultado del taller se obtuvieron los siguientes mapas: - Recorrido Histrico de los Rama por la Costa Atlntica - Ubicacin Actual de los Rama - Delimitacin del Territorio Rama De acuerdo a la figura 1, los rama entraron al territorio por el Ro San Juan del Norte en donde estuvieron por el ao de 1351 aproximadamente, despus se movieron al municipio de Bluefields, en el ao 1401, siguiendo en su recorrido hacia el municipio de Nueva Guinea, regresando nuevamente al municipio de Bluefields.
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Analizando los sitios en los cuales estuvieron sus ancestros, los ramas concluyeron que su territorio era todo aquel en el cual se haban movido, resultando el mapa 2, en el caso de los smbolos de figuras humanas, representan la ubicacin actual de los mismos.
Figura 1. Mapa de Movimiento Histrico de los Rama
Figura 2. Mapa del Movimiento Histrico de los Rama
Segn este mapa, el municipio de Bluefields en su totalidad pertenece a los rama. Al sobreponer la informacin de historiadores sobre la presencia de los ramas en la regin, y la que ellos brindaron, da el resultado siguiente: Segn la figura 3, los historiadores reportan la presencia de ramas en sectores en los que ellos mismos lo informan, tal es el caso del sector de Tortuguero, de donde huyeron de los espaoles. Aunque de forma general, coinciden en su ubicacin, lo cual da un valor ms a los reclamos futuros, puesto que no solo ellos dicen haber estado en distintos sectores del territorio, sino que su presencia fue reportada por distintos investigadores e historiadores.
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Figura 3. Localizacin del pueblo rama, segn historiadores e investigadores, en base al marco terico.
Figura 4. Ubicacin de Poblaciones no Rama
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Presencia de poblaciones no rama En la figura 4, se puede observar que el territorio reclamado por los ramas como suyo, est ocupado por poblaciones no ramas, provenientes en su mayora del Pacfico de Nicaragua. Por lo que la presencia de poblaciones no ramas en el territorio rama, tiene una importancia mayor para este Pueblo que reclama sus tierras por derecho ancestral. Por ltimo, como resultado de la investigacin registral, se pudo determinar que los ramas cuentan con pequeas reas tituladas por gobiernos anteriores, lo cual no representa ni el 1% de todo el territorio que reclaman. Uno de los objetivos de este trabajo era ubicar geogrficamente estas tierras, lo cual no fue posible, debido a la falta de coordenadas sobre las mismas. CONCLUSIN Las tierras reclamadas por los ramas como suyas, estn ocupadas, en su mayora, por comunidades no ramas, las cuales no comparten su cosmovisin. Esto adems de generar conflictos sociales y culturales, est produciendo conflictos de tenencia de tierra, como consecuencias de la inoperancia y falta de responsabilidad de los distintos gobiernos de Nicaragua. Por otro lado, el reporte ms antiguo de la presencia de sus antepasados en el territorio, data de siglo XIV, coincidiendo con la informacin suministrada por los historiadores e investigadores.
RECOMENDACIN Presentar esta informacin ante la comisin de demarcacin y aquellos organismos involucrados en el proceso, de manera que sirva como base para conocer el movimiento histrico de este pueblo.
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Proceso de revitalizacin de prcticas rituales en las comunidades qeqchies de la Zona Reina (Lancetillo-Quich)
Claudia Ciampa
n esta ponencia quiero presentar un caso etnogrfico sobre el tema relativo a la recuperacin y reelaboracin de algunas costumbres qeqchies y sobre todo, el fenmeno muy reciente de la reintroduccin y promocin de particulares ceremonias indgenas. El propsito es analizar algunos elementos relativos al proceso de constitucin de un grupo de Ancianos (Oxlaju) encargado de llevar las tradicionales costumbres en las comunidades de la Zona Reina1 (Lancetillo-Quich). En sntesis esta rea, habitada por familias qeqchies que emigraron en bsqueda de tierra y de trabajo, est caracterizada por un fuerte aislamiento, falta de recursos econmicos y graves masacres sufridas en tiempo del conflicto armado interno. Estos rasgos muestran una regin muy interesante y desde la mirada antropolgica parece un gran laboratorio donde se mezclan costumbres qeqchies, tradicin catlica y rituales recuperados y creados ex-novo. La ponencia analiza la formacin de aprendices y especialistas rituales y la constitucin de un grupo de reanimacin cultural, que se est organizando y comprometiendo para la renovacin de los ritos tradicionales relacionados con la cosmovisin qeqchi.
INTRODUCCIN: REFLEXIONES PRELIMINARES Cmo se formulan nuevas prcticas religiosas y cmo se aprenden? es un proceso muy interesante y complejo. Se expresa as el dinamismo cultural: el motor de esta dinmica reside en la capacidad humana de crear, elaborar y asumir elementos culturales nuevos y
El proceso de formacin de una nueva prctica ritual, nacida entre dos sistemas religiosos distintos, es el tema de mi trabajo de investigacin doctoral sobre Antropologa de la religin en la Universit di Bologna, Italia (Dottorato in Studi Religiosi: Scienze Sociali e Studi Storici delle Religioni). Mi trabajo de campo empez con una primera estancia en Lancetillo desde 28.09.2002, hasta 12.11.2002. Visit algunas comunidades y entrevist sobre todo a los lderes, hombres y mujeres ancianas, curanderos, sacerdotes, jvenes. Regres a Lancetillo el 28.05.2003 y mi trabajo de campo est todava en proceso y finaliza el 31.08.2003. Quiero agradecer a todas las personas de Lancetillo que me han ofrecido la oportunidad de sentirme parte de la comunidad y de compartir con ellos la vida cotidiana. En particular un sincero agradecimiento para don Manuel Juc Yat y doa Dominga Coy que me han adoptado como hija y para las Hermanas Dominicas de Lancetillo que me han revelado la profunda espiritualidad de ser religiosa indigena, catlica y qeqchi.
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distintos, perdidos u olvidados. La temtica est enfocada en la modalidad de revitalizar prcticas rituales, empezando con el anlisis del proceso de formacin de los especialistas practicantes. En los ltimos aos, se ha empezado a hablar de resurgimiento y renacimiento maya. En este contexto, la recuperacin de elementos maya pone un problema terminolgico: con maya no podemos referirnos a lo que hacan los antepasados de las civilizaciones precolombinas porque estamos tratando de un proceso marcado por otros elementos no-indgenas. Por eso el termino maya aqu est relacionado con la cosmologa y espiritualidad indigena qeqchi y contrapuesto al elemento cristiano-catlico. En este sentido, la ponencia se ubica entre el vivo debate sobre lo que nace desde una mezcla, mirando siempre a los gestores de esta mezcla. Segn Siebers (2001: 50), los qeqchi son excelentes mezcladores: integran en su religin diferentes sentidos y prcticas religiosas de acuerdo a las necesidades religiosas y simblicas que sienten en momentos y ocasiones especficas. La metfora de las culturas criollas propuesto por Ulf Hannerz (1992, tr. It. 1998: 342-346) caracteriza la idea que formas distintas continuamente interactan y se mezclan formando lo que define continuum creolizante. Esta idea de creolizacin ha sido retomada por Siebers en su investigacin sobre los qeqchies: Actualmente la creolizacin significa que los qeqchi manejan tanto los esfuerzos de evangelizacin como sus propias tradiciones y costumbres en forma muy selectiva. Seleccionan elementos de la oferta de las iglesias tanto de la iglesia catlica como la iglesia evanglica y adaptan estos elementos a sus deseos y necesidades. En la misma manera, seleccionan elementos de sus tradiciones para adaptarlas a las nuevas condiciones en las cuales viven. As hacen una mezcla de elementos tradicionales y modernos, elementos autctonos y elementos externos o extranjeros. (Siebers 2001: 13). El enlace de rituales y prcticas religiosas distintas est generalmente conocido con el trmino de sincretismo. Canclini (1998) habla tambin de fenmenos de hibridacin y tienta a un anlisis de los elementos implicados en el proceso de formacin de nuevas realidades. El trmino mestizo, muchas veces utilizado para definir estas prcticas, supone que exista a su contrario, algo de puro. Pero las culturas siempre han sido hbridas, nacidas por encuentros y mezclas de distintos saberes (Amselle 2001). La imposibilidad de definir una cultura pura nos lleva a considerar el dinamismo y la transformacin que caracterizan continuamente los sistemas culturales y en particular el campo religioso. Aqu se pueden evidenciar tensiones, relaciones y luchas en el intento de los actores sociales de definir y negociar una identidad propia. En este sentido, la atencin de la ponencia no estar dirigida al anlisis de una nueva prctica ritual, sino a los individuos involucrados en este proceso de renovacin de ceremonias tradicionales relacionadas con la cosmovisin qeqchi.
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Proceso de revitalizacin de prcticas rituales en las comunidades... -Claudia Ciampa-
CONTEXTO: LA ZONA REINA Si la literatura sobre los qeqchi ltimamente ha ido enriquecindose,2 todava no he encontrado ninguna investigacin sobre los qeqchies de la Zona Reina (Quich). Se trata de un rea muy aislada y por eso muy poco conocida: aqu he decidido hacer mi trabajo de campo. Esta zona est ubicada en la parte norte de los municipios de Uspantn y Chicamn, al sur del municipio del Ixcn. Sus colindancias son el ro Chixoy al este y al norte, al oeste y al norte la sierra de Cham y el ro Copn y al sur por las montaas de los Cuchumatanes. Esa regin selvtica presenta un clima tropical hmedo con ocho o nueve meses de lluvia. La abundancia de las precipitaciones ayuda a que la vegetacin sea muy rica y la tierra bien frtil. Muchos cerros, valles y cumbres de media altura caracterizan esta rea. La poblacin est conformada por varios grupos tnicos: qeqchies, poqomchies, kiches e ixiles.3 Sobre todo est ocupada por comunidades rurales del grupo qeqchi que empezaron a llegar desde Alta Verapaz a final del siglo XIX, yendo de las reservas militares y trabajos forzados u obligados por la expropiacin de las tierras comunales durante los gobiernos liberales (Dicesis del Quich, 1994: 24). La emigracin de gente en bsqueda de tierra y de trabajo se intensific sobre todo entre los aos 1930-1940. La mayora de la tierra estaba repartida en grandes fincas de dueos ladinos y alemanes, que introdujeron el cultivo masivo del cardamomo entorno a los aos 60. Despus del conflicto armado, se empez un trabajo de recuperacin de la tierra4 para los campesinos (proceso impulsado por la dicesis catlica). La transformacin de mozos de finca en dueos de parcelas ha caracterizado a los qeqchi de los aos 90. Ahora casi todas las familias tienen sus parcelas donde pueden sembrar milpa y frijol que es lo bsico para la alimentacin. El cardamomo que se exporta hacia Cobn, nico mercado para est cosecha, es todava el producto ms importante y el eje de la economa. La poblacin de la Zona Reina es de alrededor de 20,000 habitantes y cuenta con ms de 80 aldeas rurales de dimensiones pequeas y medianas. La cabecera municipal de esta rea es Lancetillo.5 Hace algunos aos (1996) se atrevan a llegar algunos carros, solo pick up,
La tradicin y cosmovisin qeqchi ha sido estudiada sobre todo por parte de representantes de la Iglesia catlica (Boss 1986, Caal 1996, 1998, Cabarrs 1979, Pacheco 1985, Tapuerca 1996, Estrada Monroy 1979, 1990) y de algunos antroplogos extranjeros (Schackt 2000, 2002, Siebers 1996, 1998, Wilson 1993, 1994, 1999). Estas investigaciones se refieren sobre todo al rea de Alta Verapaz (Cobn, San Pedro Carch, Santa Mara Cahabn) corazn de este grupo tnico maya. Los qeqchi se trasladaron tambin a Quich, Belice, Izabal y Petn. 3 Segn el informe de la Unidad de la Pastoral de la Tierra, en los primeros aos de los 90 se calculaba que el 83% de los habitantes eran de origen qeqchi, 10% poqomchi, 2% kiche y 5% ladino. A principios de los aos 2000, el 98% de los habitantes eran qeqchi, 0.5% poqomchi, 0.5% kiche, 0.5% ixil y 0.5% ladina (Soto, 2003:1). 4 La Unidad de la Pastoral de Tierra recientemente ha terminado un informe sobre el proceso de recuperacin de la tierra en las comunidades de la Zona Reina (Soto, 2003). 5 Voy a utilizar la denominacin de Lancetillo pero en realidad los habitantes de Lancetillo al tiempo del conflicto armado se trasladaron a la comunidad nacida entorno a La Parroquia. Por eso la denominacin actual es la Parroquia Lancetillo.
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porque todava no hay carretera y nicamente cuenta como va de acceso una brecha difcil y muy peligrosa (40 km de Chicamn). Es ms fcil, pero ms caro y tal vez ms arriesgado, llegar en avioneta desde Cobn. Por eso las visitas extranjeras son muy raras y la presencia de gente ajena a la comunidad se nota mucho (maestros de la ciudad, brigada de mdicos cubanos, algunos tcnicos o representantes de instituciones de cooperacin). No estn acostumbrados a recibir visitas extranjeras: mi estancia en Lancetillo y mis visitas en las comunidades siempre han suscitado curiosidad y titubeo. La falta de comunicacin ha tenido esta rea muy apartada y abandonada: la discriminacin es muy fuerte porque este rincn indgena de Guatemala parece ser el ms olvidado del pas. El analfabetismo es muy alto (mayormente entre las mujeres) y muy pocas personas estn empadronadas. Muchas comunidades no cuentan con los servicios bsicos de agua potable, drenajes ni electricidad. Las habitaciones son, en su la mayora, de palo, con piso de tierra y techo de lmina u hojas. Falta de infraestructura: carreteras, puentes, drenajes, letrinizacin, hospital y escuelas. La vida se desarrolla en armona total con la naturaleza: todo lo que hay y que se consume es producto de la tierra y del ambiente. Las personas viven de lo que la vegetacin ofrece y lo saben compartir. Las actividades se realizan segn la tradicin comunitaria. La configuracin de la persona qeqchi est concebida y relacionada con la naturaleza, los antepasados y la comunidad. La comunidad es el elemento primordial de la identidad qeqchi, no existe un qeqchi disgregado ni solitario. (Caal, 2000: 184). Por eso la justicia est administrada por los alcaldes auxiliares, algunos problemas familiares o comunitarios estn asesorados por la Defensora Maya o los promotores jurdicos. Los curanderos y comadronas son llamados por cuestiones de salud. Cada uno est llamado a prestar su servicio, muchas veces voluntario, para el bien de la comunidad. Como base de la estructura social de la comunidad est la institucin familiar: las parejas de esposos conforman una unidad ritual. El matrimonio juega una etapa fundamental en la vida qeqchi: representa el ingreso en el mundo de los adultos. El vnculo matrimonial permite a los individuos poder ser elegidos en los cargos sociales y religiosos de la comunidad (alcalde auxiliar, cofrada, etctera). De las conversaciones con personas mayores del lugar, se deduce que en torno a la mitad de 1800 desde Alta Verapaz (San Pedro Carch) lleg aqu una familia qeqchi, Juan Choc con su esposa Mara Mux, que compr una buena extensin de terreno llano baldo. As surgi Lancetillo como la primera aldea autnoma, que a diferencia de las otras comunidades, nunca ha sido finca. En Lancetillo se conform la Alcalda donde se administraba la justicia para toda la gente de los alrededores. Desde entonces desempea la funcin de centro comercial y poltico administrativo.
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En 1966, un padre misionero espaol, Padre Juan Alonso Hernndez, decidi fundar una Parroquia para toda el rea. El sacerdote catlico describe la gente de esta rea: he sido designado para iniciar una nueva parroquia en una vasta extensin de 2,000 kms2 en el corazn de la Zona Reina, a donde solamente llegaba el misionero una vez al ao. Est ubicada a 16 horas a caballo de la carretera ms prxima. La gente est bautizada, pero no conoce la doctrina. Debe empezar por el Padre Nuestro y la seal de la Cruz. Nadie sabe leer ni escribir. No hay ni un mal dispensario. Pondremos la parroquia bajo la advocacin de Covadonga. (Lada, 2000: 46). Desde su llegada, empez a trabajar construyendo la iglesia, alfabetizando a la gente, enseando el castellano y recorriendo el rea a caballo para impartir los sacramentos. Su obra encontr el parecer favorable de los habitantes. El Padre Alonso intent ordenar y depurar las prcticas rituales locales: as que se empez una mezcla muy interesante y compleja de los elementos indgenas y cristianos.
BREVE MARCO DE LO RELIGIOSO EN LA ZONA REINA En las comunidades qeqchi las personas ancianas son depositarias de la historia y de la experiencia, son los especialistas en la ceremonia y en la costumbre. En el caso de la Zona Reina, la constitucin de las comunidades rurales es relativamente reciente. Empez a poblarse masivamente entorno a la mitad de 1900. El proceso de emigracin ha sido un elemento importante en el fortalecimiento de las prcticas y de las costumbres. Los que emigraron han sido sobre todo jvenes en bsqueda de trabajo y eso ha determinado un corte profundo con la matriz cultural en la transmisin de valores. Por eso algo se perdi, algo se transform. Esto no significa que los ancianos perdieron su valor. Ellos han quedado como figuras de autoridad por su experiencia y sabidura. Cada aldea, cada finca tiene su capilla y sus santos. La parte cristiana se mantuvo bajo la organizacin de las cofradas, mientras las costumbres mayas estaban relacionadas sobre todo con el culto qeqchi del Tzuultaqa. Presentando brevemente la institucin de las cofradas se tiene que recordar que es un elemento incorporado desde la colonia, no autctono, en la cultura indgena de Guatemala. Los indgenas las han asumido dentro de su acervo cultural dndoles una fisonoma propia (Pacheco, 1988: 185). Representan agrupaciones que se han encargado de las relaciones religiosas entre el pueblo y la institucin catlica (Haeserijn, 1967: 26). Sobre todo durante el perodo de ausencia de sacerdotes catlicos, las cofradas asumieron el papel de conservar y perpetuar los elementos de la religin catlica. Cada aldea de la Zona Reina tiene su capilla o su iglesia: ese representa el centro de muchas prcticas rituales. Cada comunidad, aunque sea la ms pequea, tiene una o ms cofradas.6 El cargo de cofrade (chinam) es anual y consiste en cuidar la capilla y sobre todo preparar la Fiesta del
Para algunas presentaciones sobre la cofradia qeqchi se puede consultar: Pacheco, 1988: 185-198; Parra, Novo 1997: 97-118; Cabarrs, 1979: 91-95.
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Santo. Se trata de un servicio para el bien de la comunidad, en el cual el cofrade afronta muchos gastos, adems de trabajo y energa. La preparacin y consumacin de la comida son los elementos esenciales de este ritual. Se trata de una fiesta redistributiva que exalta la concepcin unitaria de la comunidad y la armona que se quiere conseguir. Las cofradas establecidas para el culto y la veneracin de alguna imagen del patrimonio cristiano han sido receptculos que expresan tambin elementos de la mentalidad indgena. Muchas personas me han referido que antes de la llegada del Padre Juan Alonso, las fiestas de cofradas eran ocasiones de grandes borracheras comunitarias a base de boj7, al comps de la marimba y de bailes prolongados. Las parejas que salen de cofrades pueden entrar en los grupos de pasados, un rol que adquiere prestigio social y religioso entre la comunidad. Como me han comentado varios informantes, una pareja tiene que cumplir el cargo de cofrade tres veces. Los pasad cuinc o kacua pasad, son traducidos en castellano como los ancianos de la comunidad, porque ya, en su tiempo fueron cofrades. Los ancianos y las ancianas (siempre entendidas como pareja hombre / mujer) no slo son la gua de la comunidad en la toma de decisin, si no que son los intermediarios entre la aldea y su Tzuultaqa. Para comprender la religiosidad qeqchi es necesario entender la relacin con el espritu / dueo de la montaa. Segn Wilson8 (1994: 18) el Tzuultaqa es una representacin colectiva de tipo durkheimiano, un hecho social de la vida cognoscitiva de la aldea. l vive en la cueva, en lo profundo de la montaa y es el dueo de la tierra. Por eso la relacin del hombre qeqchi con la tierra est mediada por el Tzuultaqa. A l se tiene que pedir permiso para cualquier trabajo agrcola (chaporro, siembra, tapizca, etc.). El momento de la siembra (Pacheco, 1994), fundamental en la vida econmica de los qeqchies, est caracterizado por muchos rituales y ceremonias. Todo este patrimonio cultural est conservado por los ancianos y transmitido de padre a hijos. El Tzuultaqa visita a los ancianos en los sueos nocturnos: aparece en forma humana, como anciano vestido de blanco y con un pauelo sobre la cabeza9 y reclama comida. La relacin con el Tzuulaqa se concreta en la prctica de la entrega de una ofrenda (comida ritual) segn algunas normas precisas: se trata del ritual llamado mayejak. La palabra mayejak es derivada de mayej, que en qeqchi significa ofrenda. Mayejak entonces viene a significar ofrendar (Caal, 1996: 58). Este ritual parece oscilar entre lo que representa la ofrenda y el sacrificio. Todava tengo algunas dificultades para definir esta prctica. Los confines son lbiles y las formas varias y distintas: hay mayejak para diferentes peticiones como enfermedad, ganado, siembra, inauguracin de casa, cosecha, etc.
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El boj es una bebida alcohlica a base de fermentacin de caa o maz. Wilson (1994: 58-59) define sincretismo religioso lo que pas entre los santos catlicos y los espritus de la montaa. 9 Entrevista con Don Manuel Juc Yat, Presidente del Grupo de los Ancianos de Lancetillo.
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La introduccin y la presencia constante de un representante de la Iglesia catlica en Lancetillo ha causado algunos cambios y se ha iniciado un proceso de redefinicin de algunos rasgos y funciones religiosas. El sacerdote catlico empez a depurar la ceremonia de lo que no le pareca muy ortodoxo: quit el boj y los bailes de las fiestas de cofrada. l rechaz todas las ceremonias al Tzuultaqa que hacan los ancianos. As que se dej de practicar el mayejak. En el mismo tiempo se empez a organizar el grupo de los catequistas que se form a mediados de los aos 70. Wilson (1994) sostiene que la formacin de los catequistas min a las autoridades religiosas tradicionales. Eso, en parte, pas tambin en la Zona Reina. Los jvenes varones de las aldeas abrazaron la ortodoxia religiosa catlica y empezaron a ensear el catecismo. Apoyndose en la legitimidad externa de la Iglesia catlica, los catequistas desafiaron la autoridad de los ancianos (Wilson 1994: 23). El anlisis del antroplogo ingls subraya que estos agentes laicos minaron las cofradas y los valores tradicionales de los ancianos. En la Zona Reina he podido averiguar el mismo proceso: los catequistas, de acuerdo con el Padre Alonso, empezaron a rechazar todas las costumbres locales y las ceremonias dedicadas al Tzuultaqa. De otro lado, la formacin de la Accin Catlica trajo un nuevo sentido a la vida, y sobre todo, nueva esperanza a los hombres que encontraban en el boj y el alcohol una forma de escapar de la pobreza. El perodo de la violencia arras con todo eso. Los catequistas fueron perseguidos y el mismo Padre Alonso fue asesinado como mucha gente de estas aldeas. Las familias de varias comunidades fueron desplazadas. La estructura del convento recin construido fue convertida en un cuartel militar del Ejrcito. Entre los aos 1980-1983 las familias sufrieron masacres, secuestros y represalias. Casi todos los varones fueron reclutados como patrulleros de Autodefensa Civil y muchos entraron en el Ejrcito. En los aos del terror se intent destruir todas las prcticas y costumbres tradicionales. Todo estaba bajo el control militar. No tengo que aclarar cunto el perodo de la violencia afect la vida tradicional de las comunidades qeqchies, sus costumbres y prcticas rituales (Wilson 1993,1994,1999, Flores, 2001). La gente todava no habla con tranquilidad de lo que pas y no he querido investigar sobre los hechos del conflicto armado. Me ha interesado ms el proceso de reconstruccin iniciado alrededor de los aos 90. Se trata de un fenmeno muy reciente y bastante complejo. Es posible recuperar lo que se perdi? Cules son los elementos y las dinmicas ahora presentes?
APRENDIZAJE DE FORMAS RITUALES EN FORMACIN La estructura cristiana-catlica parece haber encajado bastante en la cosmovisin de los habitantes qeqchies de la Zona Reina. Claramente se inici un proceso de combinacin de tratos distintos. Por ejemplo, las oraciones del culto catlico han sido tomadas para enriquecer el modo de relacionarse al Tzuultaqa. Esta combinacin bien puede verse en el proceso de constitucin y revitalizacin de la prctica comunitaria del mayejak. Esta operacin ha sido guiada por un agente externo a la cultura local, o sea el representante de
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la misma institucin catlica. Es muy interesante notar que la relacin con el Tzuultaqa que se concreta en el rito del mayejak, fue rechazado por parte de un sacerdote catlico y, despus de veinte aos, rehabilitado y reintroducido por medio de otro padre catlico. Como me ha contado un buen conocedor de la comunidad de Lancetillo: Este mayejak haba desaparecido casi por completo. Por la violencia, mucha opresin, mucha discriminacin que ha sufrido la raza qeqchi por esas cosas. No se respetaban las tradiciones mayas, se les criticaban. Fue prohibido por la violencia todo eso. Ahora est volviendo. La misma religin catlica ha hecho que vuelvan estas costumbres de los antepasados mayas. Las autoridades de la religin catlica han trado a las personas de los lugares donde existe la conciencia de la costumbre antigua para formar nuevamente a las personas de aqu. As est volviendo la religin maya aqu, la costumbre maya se est levantando nuevamente.10 Todos los informantes me han confirmado que la celebracin del mayejak empez con la presencia activa de un sacerdote catlico extranjero que todos recuerdan con mucho cario: el Padre Federico Bragonzi. l mostr mucho inters y respeto por las tradiciones autctonas. Su trabajo pastoral en la Parroquia Lancetillo dur casi siete aos (19881995) y ha dejado un marco profundo. Este prroco empez una accin de valoracin de las tradiciones maya-qeqchies tanto obstaculizadas y rechazadas por la misma institucin eclesistica y despus reprimida en el perodo de guerra. En este intento de reorganizacin, pidi la ayuda de otro sacerdote qeqchi muy entregado en la recuperacin de costumbres locales en la estructura litrgica catlica. La ceremonia del mayejak es un ejemplo muy claro de esta reelaboracin. Los qeqchies han empezado una operacin de adaptacin y experimentacin tomando elementos de lo cristiano y de lo propio. Este proceso ha creado una nueva forma de mayejak comunitario dirigido a: Dios y el Tzuultaqa. El mayejak parece al mismo tiempo un ritual autctono, una celebracin hbrida y un ritual cristianizado. Tiene todas estas caractersticas que necesitan un anlisis profundo. Las personas encargadas de organizar el mayejak constituyen un grupo definido. El intento ahora es solo de aclarar el proceso de formacin de estos grupos en las comunidades de la Zona Reina. La formacin ha sido impulsada desde los aos 90, por el Centro Parroquial de La Tinta (en el Polochic), donde a travs del trabajo del Padre Daro Caal y de un grupo de ancianos bien constituido, se ha empezado a levantar y promover la nueva mezcla de costumbres qeqchies. El centro de La Tinta, que queda muy distante de la Zona Reina, parece ser una escuela donde reciben cursillos y capacitaciones. As se comenz a constituir en varias aldeas de la Zona Reina un grupo de ancianos. El trmino anciano no aclara bien el sentido, porque no se refiere a la edad fsica, o sea a individuos mayores de edad. Se trata ms de personas que quieren especializarse en las
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Entrevista a comerciante de Lancetillo.
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prcticas rituales. Son definidos como los que hacen la costumbre: hacer la costumbre es una expresin que escuch mucho y parece marcar la caracterstica propia de este grupo. El termino qeqchi que define esta colectividad es Oxlaju (que significa trece11) porque tienen que ser elegidas trece parejas de esposos. Fundamental es el hecho de que sean parejas de esposos. Las mujeres y los hombres participan activamente: tienen cargos distintos, pero igualmente valorados. Las mujeres son ms dedicadas a la preparacin de la comida y de los alimentos rituales, mientras los hombres a la entrega de las ofrendas. Tambin las mujeres participan a las reuniones donde se decide la fecha y los preparativos necesarios para un mayejak comunitario. El grupo de Oxlaju en Lancetillo se constituy en 1994 gracias al Prroco y a los consejos de los expertos de La Tinta. Cuando fue el conflicto se rechaz toda esa ceremonia. Despus de eso, se regres otra vez. Al venir el Padre Rosolino (1993) se empez a organizar eso. Se empez a buscar quien va a levantar esa ceremonia, para mirar bien cmo se hace. Despus otra vez con el Padre Federico se busc otro Padre de La Tinta y uno ms anciano para dar a nosotros capacitaciones aqu. As empezamos horita (sic).12 El proceso fue promovido y facilitado gracias a los parrocos catlicos: la formacin ofrecida no parece ser impuesta, parece ms responder a una exigencia y una necesidad de la gente qeqchi. En breve los aprendices de Lancetillo y de las otras comunidades han recibido clases para instruirse sobre cmo actuar las ceremonias y para aprender a cumplir los cargos de los Oxlaju. Parece que la comunidad de los ancianos, detectores del patrimonio tradicional, han tenido que aprender a asumir su propia funcin entre la vida religiosa de la comunidad. Este carcter de aprendizaje es un elemento fundamental del proceso de cambio que se est produciendo en el patrimonio cultural y ritual de la Zona Reina. Los miembros de los Oxlaju han recibido cursillos por parte de expertos externos (qeqchies de La Tinta) que han enseado a hacer el mayejak comunitario: cmo se preparan las ofrendas, qu ofrenda entregar al cerro, cul a la capilla catlica, cmo se hace el bakok,13 cul es el significado de las candelas coloradas, cules son las oraciones que se tienen que rezar, etc.. La celebracin del mayejak comunitario ha sido fijada dos veces al ao: una en junio para la siembra del maz y otra en octubre para la cosecha de cardamomo. Claramente el maz representa un valor socio-cultural muy diferente respecto al cardamomo. Si el maz representa el producto sagrado de la tierra, la base de la alimentacin y el origen de la
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El nmero trece es muy importante y tiene un fuerte valor simblico: recuerda los trece cerros de la tradicin qeqchi y representa la base para el clculo del calendario maya (Flores 2001: 40). 12 Entrevista a don Manuel Juc Yat. 13 El Bakok es una procesin ritual compuesta por mujeres que giran tres veces detrs del altar de la iglesia hasta afuera en un movimiento circular en forma de ocho. Este nuevo elemento ritual ha sido inventado y elaborado en el centro de La Tinta.
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vida, la historia del cardamomo es relativamente reciente y el producto est relacionado con la posibilidad de ganar y de ingresar dinero. Por eso el mayejak comunitario para la siembra de maz est ms vinculado a las tradicionales costumbres qeqchies, est en contraste con la decisin de celebrar la cosecha del cardamomo. De todos modos, la elaboracin ritual ha individualizado la necesidad de agradecer a la santa tierra por el fruto del cardamomo, sobre todo por el significado econmico que expresa para la comunidad. La fijacin de las fechas14 ha sido decidida por la comunidad en conjunto con el sacerdote. He notado que no siempre se respetan las fechas fijadas, porque cada comunidad puede cambiar de da conforme su propia necesidad o decisin. De todos modos estamos hablando de una formulacin ritual muy reciente, muy tierna. Se podra suponer la construccin de un ritual que, asumiendo elementos cristianos y elementos indgenas, sigue siendo un contenedor de algo que se est continuamente elaborando y por eso est caracterizado por un dinamismo muy fuerte. El mayejak comunitario en Lancetillo tiene menos de diez aos: podemos hablar de tradicin? Segn mi opinin ahora slo se puede analizar el fenmeno de nacimiento y de utilizacin de esta prctica. Todo es in fieri. No se puede considerar todava el mayejak comunitario as reformulado, como una prctica ritual bien determinada, no existe todava un producto ritual claro solo un proceso (Turner 1969, 1987). El fuerte deseo de recuperar algo que pudiera expresar la espiritualidad qeqchi y sobre todo la relacin con el Tzuultaqa, ha caracterizado los aos post conflicto. Este deseo parece haber encontrado en el nuevo rito del mayejak comunitario una frmula de expresin. Muchos testigos me han asegurado que la prctica de la costumbre da frutos positivos. Si funciona, se tiene que hacer: sus beneficios son evidentes en los hechos reales. El ritual cumple su funcin de plasmar e intervenir en la realidad: el Tzuultaqa sigue escuchando las peticiones de sus hijos qeqchies.
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Generalmente el mayejak comunitario para el cardamomo se ha fijado en el 18 de octubre, mientras para la siembra de maz el 12 de junio.
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Gnero y etnicidad: una propuesta para entender el acceso al control de los recursos materiales y simblicos de terapeutas tradicionales
Ma. Teresa Mosquera Saravia1
uisiera comenzar con el uso de dos trminos treinta aos atrs: sexo y raza. El uso de la palabra sexo en cuestionarios y entrevistas para recolectar informacin social, tena como fin ltimo poder identificar fsicamente a una persona en femenino o masculino. En Guatemala, de igual manera, la aplicacin que se haca de la palabra raza utilizada en censos, encuestas y entrevistas, se aplicaba para poder identificar a la persona como indgena o ladino. Ambos trminos se aplicaban en las ciencias sociales basados en referencias estrictamente biolgicas. A lo largo de los aos, las ciencias sociales han reflexionado sobre la utilizacin de terminologa proveniente de otros campos ajenos a stas, primordialmente sobre los errores en que se incurre, por ello constantemente se proponen nuevas categoras sociales que expliquen mejor los fenmenos sociales. De una referencia estrictamente biolgica, sexo y raza son palabras que han provocado mucha confrontacin y discusin. Como resultado de ello, ha surgido el uso de las categoras gnero y etnicidad. stas a la vez se han ido consolidando en tendencias, que tambin sirven de base para la creacin de nuevas corrientes tericas dentro de las ciencias sociales. Para fines de esta propuesta, es necesario definir lo que debe entenderse por gnero y por etnicidad, de acuerdo con las diferentes posturas dentro de las ciencias sociales.
Mara Teresa Mosquera Saravia es licenciada en Antropologa por la Universidad de San Carlos de Guatemala. Tiene una maestra y un doctorado en Antropologa de la Medicina por la Universidad Rovira i Virgili de Taragona, Espaa. Ha sido catedrtica en la Escuela de Historia de la Universidad de San Carlos de Guatemala, as como de la Universidad Panamericana. Investigadora de proyectos para el Instituto de Nutricin para Centroamrica y Panam INCAP, y del Instituto de Estudios Intertnicos de la Universidad de San Carlos de Guatemala.
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Gnero es la categora que se usa dentro de las ciencias sociales, y me baso en la definicin de Hardign, para definir a una construccin social sistemtica de lo que se asume como lo masculino y lo femenino (Harding 1987, p.26). Ello implica el estudio de las diferentes fuerzas que existen dentro de la familia y la sociedad que determinan, de manera crucial, las formas masculina y femenina, de un perodo histrico determinado. De esta forma, la categora gnero en las ciencias sociales: Designa la construccin social y la simbolizacin cultural de las diferencias anatmicas entre hombres y mujeres y se refiere a las relaciones entre ambos. (Szasz; 1997:1). Por otro lado, etnicidad es una categora que no es tan fcil de definir, debido a las diversas posturas tericas que sobre el trmino existen en la actualidad. La etnicidad como enfoque en las ciencias sociales se ha transformado desde la dcada de los aos 60 hasta la actualidad. La necesidad de introducir esta nueva categora se debe a que con su uso se explican elementos de la articulacin social como: la identidad, relaciones sociales entre grupos, el poder, etctera. En Latinoamrica, son varios los enfoques propuestos para su estudio,2 stos han ido evolucionando desde el racismo e indigenismo que son enfoques que niegan la etnicidad, hasta propuestas como el multiculturalismo que caracteriza a muchos Estados-naciones. En Guatemala, son tres los investigadores que han intentado abordar el problema de la etnicidad: Jorge Solares, Santiago Bastos y Manuela Camus. Aunque los tres comparten metodolgicamente la misma propuesta, expondr tres definiciones, que a la vez se complementan entre ellas, para intentar explicar el fenmeno de la etnicidad. Jorge Solares indica que: es un fenmeno de organizacin de relaciones sociales de identidad y de control poltico. (Solares, 1992, p.49). Manuela Camus nos dice: Hace referencia a una situacin de interaccin entre dos o ms grupos sociales con algn grado de simetra, y remite simultneamente a diferencias de orden cultural, de orden socioeconmico y de poder dentro de un contenedor poltico comn normalmente los Estados-nacin, donde la cultura es el lenguaje mediante el cual se codifican, justifican y simbolizan estas diferencias. (Camus, 2,002, p.23). Santiago Bastos opina que: Hace referencia a un sistema relaciones sociales basadas en la pertenencia a un grupo y en la estima social que eso implica. (Bastos, 2,003, p.40).
Para ms detalles sobre los enfoques consultar la tesis de Manuela Camus.
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Gnero y etnicidad: una propuesta para entender... -Ma. Teresa Mosquera Saravia-
Como se puede observar las definiciones tienen varios elementos en comn, pero ninguna de ellas da suficientes elementos para ubicar y entender el problema de la etnicidad. Propongo entender el fenmeno de la etnicidad en base a: las relaciones sociales que se dan entre los grupos para identificarse y diferenciarse de otros grupos de acuerdo a sus rasgos culturales (lenguaje, vestuario, artesanas, etctera), organizacin socio-poltica (familia, etnia, nacin, comunidad) y elementos subjetivos (las emociones, identidades, solidaridades, reciprocidad, etctera). En el debate actual de las ciencias sociales, gnero y etnicidad son dos enfoques que intentan abordar la realidad social con nuevos criterios. Sin embargo son teoras que estn en discusin y por ello en la actualidad consolidan su marco terico-metodolgico. Pero, ante todo estos dos enfoques, han demostrado que tanto elementos cualitativos y cuantitativos pueden crear una amalgama que explica mejor la diversidad tnica de los muchos grupos que viven en Latinoamrica, de all la importancia de su investigacin.
ALGUNOS FUNDAMENTOS TERICOS DE GNERO Y SU RELACIN CON ETNICIDAD No es una coincidencia que los enfoques o las propuestas sobre gnero y etnicidad en la actualidad sean motivo de discusin entre los interesados y, a la vez, stos tambin sean los puntos medulares en las agendas polticas a nivel nacional e internacional, ya que ambos aspectos explican el papel protagnico que tienen las mujeres y las minoras tnicas en la conformacin de los Estados-nacin multi-tnicos y pluriculturales. El desarrollo terico de stas no es el mismo, ni a nivel regional o latinoamericano, ni a nivel nacional. El desarrollo de los enfoques tericos sobre gnero han tenido ms esplendor y la influencia para su desarrollo terico ha repercutido ms en los mbitos acadmicos, en comparacin con el desarrollo que han tenido las corrientes sobre etnicidad. Debido al desarrollo exitoso de los enfoques de gnero, expondr a continuacin algunos de sus lineamientos tericos tambin relacionados con la etnicidad. En la teora social feminista, existen diversas corrientes, entre ellas se pueden mencionar: el feminismo liberal, el feminismo socialista y el feminismo radical. Sin embargo, ante todo esta proposicin, debe entenderse como una teora del poder porque su objetivo como lo seala Bart y Budinger : es la explicacin del origen de la opresin, supresin y represin (Bart y Budinger, 1984:3). En este sentido, la etnicidad tambin busca un reconocimiento al poder en la organizacin socio-poltica que le ha sido negado por otros grupos dominantes.3
Para ms detalles sobre el proceso histrico de negacin del indio en la historia reciente de Guatemala, consultar a Ramn Ponciano en la bibliografa.
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Tanto la teora de gnero como la de etnicidad son construcciones sociales porque constituyen una realidad objetiva y subjetiva que se impone a los individuos y grupos, realidad que ellos a su vez elaboran y reelaboran continuamente en base a sus experiencias y los significados que provienen del lenguaje, la cultura y las relaciones sociales de las que forman parte. (Szasz, 1997:1). En este sentido y entendiendo que la teora de gnero surge en un sistema social de correspondencia regido por las relaciones de poder, la autora Ivonne Szasz propone el estudio de: a) b) c) Las desigualdades de gnero o asimetras sociales de gnero. Control social masculino de la sexualidad femenina o relaciones de poder entre hombres y mujeres. Construccin social de las identidades de gnero.
La propuesta de esta autora intenta proporcionar elementos de anlisis o vnculos tericos entre el orden social y la experiencia humana. A continuacin, he decidido escoger una de las propuestas de Ivonne, para intentar demostrar su relacin con la etnicidad. De las tres propuestas de anlisis, me ocupar de las desigualdades de gnero, las asimetras sociales de gnero o la estratificacin social de gnero. Cualquiera de stas, depende del autor que las utilice, se refiere a lo mismo. Dichas asimetras no son de competencia exclusiva del gnero, tambin son asimetras de otras desigualdades sociales como las de clase social y etnia, pero lo importante de demostrar es su aplicacin al gnero, a la etnia o a la clase social. Y esto es lo que se intenta hacer en el cuadro siguiente:
Asimetras sociales de gnero, propuesta de Szasz. Desigualdad entre varones y mujeres en el acceso y control de los recursos materiales y simblicos. Desigualdad entre indgenas y no indgenas en el acceso y control de los recursos materiales y simblicos. Desigualdad entre varones y mujeres en la divisin social del trabajo (nivel micro: hogar y nivel de escolaridad). Desigualdad entre varones y mujeres en las relaciones de parentesco. Desigualdad entre varones y mujeres en autonoma y capacidad en la toma de decisiones. Desigualdad entre varones y mujeres en la normatividad sobre la sexualidad y reproduccin.
Asimetras sociales de etnicidad en la investigacin Gnero y etnicidad Desigualdad entre indgenas y no indgenas en el acceso y control de los recursos materiales y simblicos. Desigualdad entre indgenas y no indgenas en la divisin social del trabajo. (nivel macro). Desigualdad entre varones y mujeres en las relaciones de parentesco. No es vlido crear un indicador en este rubro para etnicidad. Desigualdad entre indgenas y no indgenas en autonoma y capacidad en la toma de decisiones (diferencias en com. individualistas y corporativas). No es vlido crear un indicador en este rubro para etnicidad.
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Realizar una propuesta como sta no es una tarea fcil, porque no existe una frontera real entre gnero y etnicidad. Esto lo quiero demostrar con un ejemplo: una mujer adolescente indgena que vive en el rea rural, que desea continuar con sus estudios de secundaria, pero debido a que es parte de una familia numerosa, sus padres piensan y deciden que en vez de asistir a la secundaria se quedar en casa ayudando en las tareas domsticas. Me pregunto, hasta qu punto existen diferencias con una mujer adolescente no indgena, que vive en el rea rural, que tambin es parte de una familia numerosa y que desea continuar con sus estudios de secundaria? Las propuestas de anlisis de la teora de gnero facilitan an ms la identificacin de vnculos tericos con la realidad social, como se ha demostrado. Las posibilidades de trabajar con las propuestas de la construccin social de las identidades y las relaciones de poder entre hombres y mujeres, an no han sido aplicadas al fenmeno de etnicidad, sin embargo, estas propuestas pueden dar luces para abordar el problema especfico de la etnicidad en Guatemala. Dejo la inquietud a investigadores y a la creatividad de los mismos, el intentar abordar esta problemtica partiendo de la base terica de gnero. UN EJEMPLO DE APLICACIN: GNERO Y ETNICIDAD EN LOS TERAPEUTAS TRADICIONALES Actualmente se est desarrollando en el IDEI el proyecto de investigacin titulado: Gnero y etnicidad: mujer y comadrona avalada con el apoyo de la Direccin General de Investigacin, ambas instancias de la Universidad de San Carlos de Guatemala. Para el desarrollo de dicha investigacin, se han utilizado las propuestas provenientes de los enfoques de gnero y de etnicidad. Respecto a la teora de gnero, se utiliz el indicador sobre las Asimetras Sociales de Gnero, pero para fines de la investigacin, se trabaj concretamente con la desigualdad entre hombres y mujeres respecto al acceso y control de recursos materiales y simblicos. El objetivo primordial de la investigacin es identificar diferencias posibles entre: curanderos y curanderas, comadronas y guas espirituales, en relacin con el gnero, y diferencias entre comadronas indgenas y comadronas no indgenas, curanderos/as indgenas y no indgenas. Se elabor una entrevista para recolectar informacin sobre todos los terapeutas tradicionales; la cual contiene cinco secciones diferentes. Cada una de estas secciones, tiene un fin especfico relacionado con el gnero y la etnicidad que se explican a continuacin: En este momento, la entrevista est en proceso de aplicacin, se estn localizando y ubicando a los terapeutas tradicionales, ya que el fin ltimo es evaluar las posibles diferencias entre grupos, o en caso contrario, no encontrar diferencias entre grupos. La aplicacin de esta forma metodolgica ha permitido que las desigualdades sociales respecto al gnero y etnicidad puedan explorarse al mismo tiempo en un mismo formulario, a la vez, con la misma se puede explorar y conocer el control de la simbologa relacionada con el proceso salud/enfermedad/atencin entre los terapeutas tradicionales de Rabinal, Alta Verapaz.
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Se espera concluir el trabajo de campo en el mes de septiembre de 2003 y obtener los resultados de la investigacin a corto plazo.
Apartado de la entrevista Aprendizaje del oficio de terapeuta tradicional. Tipo de informacin a recolectar Antecedentes familiares sobre terapeutas y el proceso de transmisin de la memoria colectiva respecto a su oficio. Caractersticas particulares para ejercer el oficio. Su aplicacin en la teora de gnero y etnicidad Confirmacin de acuerdo con genealogas del patrn hereditario en la lnea matrilineal, para los oficios de mujeres y en la lnea patrilineal de los oficios para varones. Diferencias entre indgenas y no indgenas sobre el don para curar. Diferencias entre varones y mujeres respecto de enfermedad, sintomatologa, diagnstico y tratamiento. Diferencias entre indgenas y no indgenas respecto de enfermedad, sintomatologa, diagnstico y tratamiento. Teora de lo fro-caliente Manejo de la teora por parte del terapeuta, rompimiento del equilibrio debido a lo fro o caliente. Manejo de plantas medicinales fras, frescas y calientes. Manejo de remedios caseros y medicamentos populares en fros, frescos o calientes. Calendario maya Manejo y uso de los nawales y das del calendario maya. Identificacin de las enfermedades, as como de los sntomas, diagnsticos y tratamientos. Simbologa de la nosotaxia popular de Rabinal. Manejo de la relacin entre vahos y aires. Diferencias entre varones y mujeres respecto del manejo de la teora para enfermedades, plantas medicinales, remedios caseros y medicamentos populares. Diferencias entre indgenas y no indgenas respecto del manejo de la teora para enfermedades, plantas medicinales, remedios caseros y medicamentos populares.
La atencin de la nosotaxia popular4
Identificacin de las enfermedades, as como de los sntomas, diagnsticos y tratamientos.
Diferencias entre hombres y mujeres del manejo del calendario maya. Diferencias entre indgenas y no indgenas del manejo del calendario maya.
Diferencias entre varones y mujeres respecto de enfermedad, sintomatologa, diagnstico y tratamiento. Diferencias entre indgenas y no indgenas respecto de enfermedad, sintomatologa, diagnstico y tratamiento.
Padecimientos o enfermedades de mayor demanda entre los terapeutas tradicionales, que no competen a las esferas de conocimiento de la biomedicina, por ejemplo: mollera cada, mal de ojo, lombrices, etctera.
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REFLEXIN FINAL En Guatemala, y primordialmente dentro del espacio de investigadores sociales, las posibilidades de originalidad y creacin, son cualidades difciles de encontrar, la piratera de ideas es un hecho cotidiano. Esta situacin se debe primordialmente a que las instituciones formadoras de investigadores sociales, se han desactualizado y algunos utilizan postulados tericos que han versado por ms de tres dcadas. En esta ocasin, se ha demostrado la forma en que los paradigmas tericos pueden aplicarse segn los fenmenos sociales a determinadas caractersticas. En igual forma, se intenta demostrar cmo la teora de gnero o teora social feminista, intenta develar en el fondo la teora del poder, fenmeno que no es ajeno al problema de la etnicidad y de otros muchos ms. La propuesta presentada para trabajar la desigualdad respecto del acceso y control de los recursos materiales y simblicos entre los terapeutas tradicionales, nace por un lado del enfoque de gnero, pero a la vez, se utiliza el enfoque de la etnicidad, la innovacin metodolgica de la investigacin gnero y etnicidad, quiere servir de base para el abordaje de la temtica en futuras investigaciones y espera ante todo la creacin de indicadores cualitativos para abordar aspectos poco explorados sobre dichos temas.
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El limitado acceso de los indgenas al sistema oficial de justicia

Santos Tzorn1
El Estado y los gobernantes han ensayado varias frmulas para abordar el tema del acceso a la justicia. En la poca colonial surgieron innumerables puntos de vista de cmo deban ser tratados los indgenas; entre stos destacan tres: uno sostuvo que, habiendo desarrollado los indios su propia sociedad, tenan el derecho de conservar sus instituciones y leyes. Si llegaran a quedar bajo el dominio extranjero (el rey de Espaa) ste deba apoyar y defender las leyes e instituciones y los derechos existentes de los indgenas. El nico cambio que se poda aceptar era la introduccin del cristianismo para destruir la idolatra. Esta opinin fue framente aceptada por la corona y los espaoles. Un segundo punto de vista fue la idea de la absoluta asimilacin de los indios en las instituciones, leyes y procedimientos de Castilla, es decir la idea de una sociedad. Esta opinin fue la que mejor convena a los intereses de los colonizadores y de la corona. Y por ltimo, la propuesta de las dos repblicas, es decir, que espaoles e indios fueran organizados en dos repblicas separadas. Cada uno con su propia ley y sistema de gobierno, el nico nexo sera someterse al mismo Virrey. Esta separacin, segn el impulsor de esta teora Alonso de Zorita, se deba a que los espaoles estaban tan corrompidos y entregados al vicio, que deban mantenerse aislados de los indgenas como fuera posible.2 Como se dijo anteriormente, la idea de la asimilacin era la que convena a los intereses de los colonizadores, por lo que de esta forma se demuestra la homogeneizacin, la integracin y la asimilacin de los pueblos dentro del sistema de justicia estatal. En la Constitucin Poltica de la Repblica vigente desde 1985, entre otros derechos, se establece en el artculo 29, que toda persona tiene acceso a los tribunales, dependencias y oficinas del Estado, para ejercer sus acciones y hacer valer sus derechos de conformidad con la ley. Despus de la vigencia de la nueva Constitucin Poltica, el nuevo Cdigo Procesal Penal que transforma al sistema de justicia inquisitivo al acusatorio, la ratificacin del Convenio 169 de la OIT y la firma de los Acuerdos de Paz, se descubri que la mayora de los
Santos Tzorin es Licenciado en Ciencias Jurdicas y Sociales de la Universidad de San Carlos de Guatemala. Becario del Programa Maya Competence Building II, Programa que ejecuta el Instituto de Estudios Intertnicos con el apoyo financiero de la Universidad de Tromso, Noruega. 2 Wodrow Borah, El Juzgado General de Indios en la Nueva Espaa. Fondo Cultural de Mxico 1985. Pginas 40 y 41.
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guatemaltecos, especialmente los indgenas, tienen limitaciones para acceder al sistema oficial de justicia; tales circunstancias, dieron lugar a que el tema sea discutido por varios sectores del pas y el derecho fundamental de los indgenas de ser odos y vencidos en juicio, en su propio idioma, por un rgano judicial competente, imparcial e independiente en la substanciacin de cualquier acusacin penal en su contra o en la determinacin de sus derechos y obligaciones legales; de tal forma las autoridades crean e imponen las soluciones alternativas tales como: el aumento de nmero de juzgados y tribunales en todo el pas, la implementacin de intrpretes en algunos juzgados, la creacin de cinco juzgados comunitarios, la creacin de la Defensora Pblica Penal, la creacin de los Centros de Conciliacin y Mediacin, Defensoras indgenas y los ms recientes los Centros de Administracin de Justicia (CAJ.) La mayora de estas soluciones alternativas para acceder al sistema oficial de justicia funcionan desde el marco del sistema jurdico oficial, es decir, con las caractersticas del formalismo, basados en el aspecto econmico y burocrtico, concentrados en las cabeceras o en las reas urbanas y todas son soluciones impuestas en las que poco se han tomado en cuenta los aspectos cultural y econmico de los guatemaltecos, limitando de esta forma las posibilidades de los que viven en las reas rurales que es la mayora. Por otro lado, las causas fundamentales de la problemtica an permanecen intactas, es decir la pobreza, el analfabetismo, la discriminacin y las caractersticas del sistema vigente no permiten que el principio de la igualdad ante la ley que se concrete. De esta forma, se manifiesta la ruptura profunda entre la realidad a la que aspiramos y la realidad que tenemos. El mundo normativo y el fctico, hasta ahora estn separados. El acceso al sistema oficial de justicia y el desarrollo econmico y social estn estrechamente ligados. En el pas no ha habido un real acceso a la justicia, porque no ha habido un desarrollo econmico-social igualitario; la falta de acceso a la tenencia de la tierra como fuente principal de la economa de los indgenas, el desempleo y los salarios bajos han provocado limitaciones para acceder a los servicios bsicos y a la justicia. Sobre la tenencia de la tierra, segn el informe del Sistema de Naciones Unidas del 2002, establece que slo el 23.6% del total de tierras en fincas est en manos de indgenas y casi el 70% en manos de no indgenas.3 Esto significa que la mayora carece del medio en el cual gira su economa; esta problemtica ha impedido las posibilidades de ingresar al sistema de educacin formal y como consecuencia, la ignorancia de las normas jurdicas, de los derechos fundamentales y del sistema de gobierno y de justicia en general. En tal sentido, la brecha que divide a los ricos de los pobres es humillante. La concentracin de los medios de produccin y de la riqueza en muy pocas manos ha propiciado un uso y
3 Sistema de las Naciones Unidas en Guatemala. Desarrollo Humano. Mujeres y Salud: quinto informe 2002. S.N.U. Guatemala 2002. Pgina 108.
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El limitado acceso de los indgenas al sistema oficial de justicia -Santos Tzorn-
abuso del Derecho por parte de las clases poderosas y dominantes, as mismo el privilegio de los funcionarios pblicos, a travs del empleo de recursos dilatorios, del antejuicio y de la invocacin del secreto de Estado para impedir la investigacin de determinados delitos. Estos hechos han contribuido a la corrupcin e impunidad, los cuales han generado desconfianza de la poblacin hacia el sistema de justicia; al mismo tiempo, han generado que los marginados ni siquiera conozcan sus derechos y, si algunos los conocen, no tienen acceso a defenderlos en un procedimiento legal. El acceso a la justicia no es gratuito para las clases menos favorecidas, lo cual provoca un sentimiento de frustracin hacia las autoridades y polticos que por muchos aos han prometido justicia y bienestar, constituyndose de esta forma obstculos para acceder al sistema estatal de justicia. El analfabetismo tambin ha repercutido en todos los aspectos de la vida de los indgenas. En el mbito de la justicia, la falta de educacin formal de la mayora de ellos, ha tenido como consecuencia la ignorancia de las normas jurdicas, de los procedimientos y de sus derechos fundamentales, ya que en la actualidad el Estado no ha dado mayor publicidad a las normas jurdicas y a los procedimientos judiciales. Es cierto que con la educacin formal y el conocimiento del idioma espaol no se logra entender y comprender todo el sistema de justicia, pero se logra una relacin directa entre el juez y el acusado a travs de la comunicacin oral, evitando el uso de intermediarios (intrprete) que muchas veces desvan el verdadero sentir de las partes en conflicto. Es de reconocer que en muchos juzgados y tribunales existen trabajadores indgenas quienes han tenido la oportunidad de acceder a la educacin formal, pero se han educado conforme a los preceptos de la cultura occidental o ladina, lo cual ha provocado que sean asimilados por la cultura de la mayora de los que ah laboran, la mayora de las veces se avergenzan a identificarse con los indgenas que ah acuden y cuando les es requerido el servicio de traduccin, generalmente lo hacen en forma deficiente. El otro aspecto que ha influido en el limitado acceso de los indgenas al sistema oficial de justicia es la discriminacin. En el pas an existe la discriminacin racial, legal y poltica, a pesar de que el pas es reconocido como multitnico y multicultural; las instituciones estatales principalmente las de justicia, en lugar de tomar en cuenta las particularidades de los pueblos indgenas, como el empleo de su idioma en la imparticin de la justicia, su sistema de justicia y de gobierno, estn tratando de absorberlos dentro del monismo jurdico nacional. De esta manera, el sistema oficial de justicia poco ha tomado en cuenta la pluriculturalidad ya que actualmente los trabajadores judiciales no son del lugar sino provienen de otras regiones, la mayora ladina; los que son indgenas, hablan otros idiomas distintos al del lugar y la mayora son nombrados por compadrazgo o por partidos polticos. Lo anterior es producto del sistema poltico dominante en Guatemala como la expresin de un sistema autoritario y excluyente; el modelo occidental ha sido universal dentro de los organismos del Estado y es ms, dichos organismos son monopolizados por la clase
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dirigente ladina y por ende, la mayora de los derechos son para dicho pueblo. Este sistema se basa en la imposicin y en el autoritarismo, contrario al sistema poltico y jurdico de los indgenas cuyo fundamento es el dilogo y las experiencias de las autoridades, interrelacionadas con los valores y la cosmovisin de los indgenas para el beneficio de las comunidades y de los pueblos en general. Comprobado est que el sistema de justicia indgena, es un sistema vigente, confiable, eficaz, econmico, reparador, etc., pero el sistema jurdico nacional lo ha discriminado, reconociendo nicamente las caractersticas que le encaja a travs de las normas ordinarias.4 Estos hechos se demuestran con todas las soluciones alternativas que se mencionan y se explican a continuacin: El uso de intrpretes en los procesos judiciales. Existe limitado nmero de profesionales en la materia, los que laboran en los juzgados y tribunales son personas empricas o indgenas que dominan idiomas diferentes al del lugar, por lo que muchas veces en un juicio oral cambian el sentido del mensaje, es decir, el sentir de la vctima o del acusado, imputado o ejecutado no llega al juzgador o viceversa. La formacin de jueces bilinges ha avanzado muy poco, segn el informe de las Naciones Unidas que establece que en el 2002, en el mbito nacional existan nicamente 85 magistrados y jueces que hablan un idioma maya; 13 hablan dos idiomas y dos dominan 3. En iguales condiciones se encuentra el Ministerio Pblico que an no ha logrado tener intrpretes y personal bilinge en todas las fiscalas distritales y municipales.5 La creacin de cinco juzgados comunitarios en 1997, despus de varios aos, el nmero de estos juzgados no ha aumentado, pese al informe favorable de la Corte Suprema de Justicia. Tambin presentan la dificultad, desde el punto de vista del sistema oficial de justicia, en cuanto a la competencia de los jueces para resolver los conflictos, ya que no slo conocen conflictos penales sino de otras materias.6 En cuanto al punto de vista del Organismo Judicial de considerar a estos juzgados como los medios de aplicacin del Derecho Consuetudinario, segn la investigacin realizada por Jorge Murga Armas sobre los cinco juzgados comunitarios existentes en el pas, se estableci que el procedimiento que utilizan los jueces es similar a cualquier juzgado oficial, es notorio el formalismo y la burocracia, existe la tendencia
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Art. 203 Constitucin Poltica de la Repblica y 25 Cdigo Procesal Penal Sistema de Naciones Unidas en Guatemala. Op. Cit. Pg. 156. Artculo 552 BIS del Cdigo Procesal Penal
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de aplicar el derecho estatal, la mayora del personal es nombrado directamente por el Organismo Judicial, por partidos polticos, no son originarios del lugar, no hablan el idioma del lugar y la mayora de los jueces son jvenes con formacin jurdica que, resuelven problemas no slo del ramo penal, sino de otras ramas. En algunos de los juzgados los funcionarios de menor jerarqua con formacin jurdica intervienen en las decisiones de los jueces. En la mayora de estos juzgados se estableci que las audiencias se realizan en idioma espaol y no poseen caractersticas de una institucin indgena. Uno de los beneficios de estos juzgados es la ubicacin cercana de los pueblos donde funcionan, segn las conclusiones del autor mencionado.7 Definitivamente la implementacin de estos juzgados no significa el reconocimiento del Derecho indgena como pretenden hacer creer algunas autoridades judiciales, ya que las caractersticas anteriormente manifestadas, son incompatibles con los principios y caractersticas del sistema de justicia indgena, por lo tanto este Derecho no puede imponerse a determinados pueblos, ya que no nace ni se desarrolla con el pueblo que lo practica.
LA CREACIN DEL INSTITUTO DE LA DEFENSA PBLICA PENAL Segn el anlisis de Antonio Maldonado, el lenguaje utilizado por los profesionales de la Defensora para comunicarse con el patrocinado o familiares, es tcnico, lo que hace difcil su comprensin. El servicio se restringe al mbito penal y la intervencin tarda en los procesos judiciales, dificulta el cumplimiento del papel en la sociedad.8 Claro est que la Defensa Pblica Penal, favorece poco a los que dominan el idioma espaol por las razones mencionadas y para los indgenas es mucho menor el beneficio, ya que no dominan el idioma espaol y el Instituto no cuenta con el servicio de intrpretes. La creacin de los Centros de Mediacin y Conciliacin en algunas regiones del pas han dado buenos resultados, en el 2002 existan en toda la repblica 22 centros de mediacin a los cuales acudieron el 49.7% de indgenas y el 50.3% de ladinos.9 Es clara la ventaja de estos centros, pero el nmero implementado es poco y se ubican en reas urbanas, de tal forma que excluye a las personas que viven en reas marginales de acudir a ellos; las cifras mencionadas muestran que los que viven en el rea urbana son los que acudieron ms a estos centros.
Jorge Murga Armas. Juzgados de Paz Comunitarios: Reconocimiento o absorcin del Derecho Indgena? Editorial Caudal S.A. Guatemala 2000. Pg. 102. 8 Antonio Maldonado. Funcionamiento del Sistema de Justicia en Guatemala. Misin de Verificacin de las Naciones Unidas en Guatemala. 2000. Pg. 74 9 Prensa Libre. Revista Domingo 23 de Marzo 2003. Pg. 6.
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Por ltimo, la creacin de los Centros de Administracin de Justicia -CAJ- en algunos municipios estn dando frutos; pero debido a que se basan en el aspecto econmico, es decir, en el presupuesto del Ministerio Pblico y donaciones extranjeras, en un futuro pueden dejar de funcionar porque la ayuda internacional es temporal. El presupuesto del Organismo Judicial cada ao ha tenido un considerable aumento, sin embargo los funcionarios se quejan que no es suficiente para cumplir con sus funciones y en varias ocasiones han hablado de colapso de sus proyectos. Desde esta perspectiva, cabe suponer que la cobertura del sistema de justicia y de las soluciones alternativas a nivel nacional, especialmente a las reas remotas, son desoladoras. Actualmente, muchos guatemaltecos no confan en estos medios ya que son de reciente creacin; con el transcurrir del tiempo pueden volverse como medios polticos para los intereses de determinados grupos y, como son servicios gratuitos, pueden dar lugar a deficiencias como ocurre en la mayora de los servicios prestados por el Estado.10 En ese sentido, resulta desconfiable la prestacin de servicios gratuitos debido a que muchas veces el servicio es psimo, en comparacin con el que es remunerado por la persona interesada. Por otro lado, estas soluciones alternativas han sido impuestas; no han habido consultas y consensos a esos pueblos, a pesar de que algunas normas nacionales e internacionales establecen que los indgenas deben ser consultados, antes de la toma de cualquier decisin. El incumplimiento de las normas nacionales, los convenios y tratados internacionales, tambin ha repercutido negativamente en el acceso a la justicia. Las normas internacionales tericamente son satisfactorias en materia de acceso a la justicia, pero su implementacin en la prctica ha resultado muy poca, debido a la falta de voluntad poltica de los gobernantes para hacerlas operativas, ya que la normativa jurdica nacional contradice la prctica de tales normas.11 Estos son solo algunos aspectos por los que estas soluciones se consideran de carcter asimilista, ya que su fin es decir no a la pluralidad jurdica, buscando la forma de que el monismo jurdico cobre ms relevancia en el pas, como he aseverado en lneas anteriores, no importando las implicaciones en el acceso de los indgenas a la justicia como consecuencia del incumplimiento a los Acuerdos de Paz, a los convenios y tratados suscritos por el pas en materia de la pluralidad jurdica. La desigualdad social vigente en el pas tambin ha repercutido negativamente en el acceso a la justicia estatal. Adems de los indgenas, las mujeres, los nios y los discapacitados tambin afrontan limitaciones al acceder al sistema oficial de justicia. En el caso de los indgenas, adems de lo que ya se ha mencionado, principalmente para los que viven en las reas rurales, el acceso a la justicia les es vedado ya que no ha sido
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Segn entrevistas realizadas a los lderes comunales, dirigentes de ONG y trabajadores del Organismo Judicial, en el Municipio de Solol, junio de 2002. 11 OIT. Convenio 169 sobre Pueblos Indgenas y Tribales en pases independientes . Artculos 6 y 7.
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reconocido su sistema de justicia. Para que estas personas puedan acudir a una justicia relativamente bilinge, deben incurrir en gastos de viaje hacia los Centros de Conciliacin, los Centros de Administracin de Justicia, los Juzgados Comunitarios, etc., los cuales se ubican en las reas urbanas y las cabeceras departamentales. La cobertura del Organismo Judicial y del Ministerio Pblico ha aumentado en las reas urbanas y cabeceras departamentales, as tambin el nmero del personal, pero la cobertura hacia las reas rurales es casi nula. An existiendo estos medios alternativos y algunas normas legales que garantizan el acceso a la jurisdiccin del Estado, tambin es cierto que no se han desarrollado los mecanismos que amplen la cobertura de tales medios para llevar la aplicacin de la justicia pronta y cumplida a esas regiones del pas.
EL CASO DE LAS MUJERES Y LOS DISCAPACITADOS Tienen que cargar con una serie de seales impuestas por la sociedad, y los pocos servicios de ayuda que el Estado presta a estas personas, por lo general son burocrticos y en el contexto del monolingismo espaol, lo cual perjudica a las mujeres indgenas para acceder al sistema oficial de justicia. Las mujeres en un juicio de divorcio, por ejemplo, no solo tienen una menor probabilidad de contratar los servicios de un abogado, sino que adems llevan a cuestas todo el peso que implica velar por el bienestar material y emocional de los hijos menores de edad. A pesar de que una vez disuelto el vnculo matrimonial, persisten obligaciones del hombre para con su ex cnyuge y sus hijos, la realidad cotidiana ha demostrado que es la mujer quien casi siempre carga con las obligaciones. En los casos de violacin, la credibilidad de las vctimas es puesta en duda a lo largo de todo el procedimiento penal. Si la poblacin adulta afronta limitaciones al acceder al sistema de justicia estatal, no digamos los menores de edad como la poblacin ms desprotegida en la actualidad; en el pas no existen las condiciones que garanticen la salud, fsica, mental y moral de la niez y la juventud, consecuentemente se experimenta el aumento de la delincuencia juvenil, la drogadiccin y la prostitucin. Desde esa perspectiva, la implementacin de un solo sistema jurdico ajeno a la cultura de la mayora de la poblacin guatemalteca, ha provocado que cuando se accede a este, se privilegia a algunos y se excluye a otros. Las formalidades, la fragmentacin, las amenazas, la corrupcin y otros hechos negativos que se producen en el monismo jurdico, han provocado en la poblacin el desinters de acudir al sistema a plantear sus controversias. Por otro lado, el mismo sistema es utilizado por muchos como un medio para causar temor en las personas. Muchas veces se escuchan expresiones tales como: ya vas a ver que te voy a acusar en el juzgado, si no me pagas, te llevo preso etc. As, el sistema se convierte en
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un medio para atemorizar y amenazar a las personas, lo cual hace suponer que el sistema es un castigo y no un medio para solucionar conflictos. Por otro lado, las amenazas no slo llegan al mbito psicolgico sino tambin al fsico. Son vctimas tambin de los procedimientos, los jueces, fiscales, testigos, peritos y abogados litigantes, es decir, los que investigan los hechos delictivos, los que aportan las pruebas y quienes deciden si se juzga, se libera o se condena; generalmente sucede en los delitos considerados de mayor impacto social (narcotrfico, secuestro, robo, asesinato, corrupcin, etctera). La corrupcin y la impunidad son otras de las barreras que con mayor fuerza se oponen a que el acceso universal a la justicia sea una realidad en el pas. Estos males han adquirido una dimensin alarmante, ya que no se trata de prcticas aisladas sino de un fenmeno sistemtico, de la manera en que algunos funcionarios pblicos y ciudadanos han decidido resolver las controversias o situaciones jurdicas que se ventilan ante un rgano judicial, cayendo al desprecio profundo de las leyes e instituciones, a travs del soborno, la coaccin y de otro tipo de influencias que de una u otra manera afectan el acceso universal hacia el sistema estatal de justicia. El incremento del nmero de jueces, magistrados, defensores pblicos, etc., no significa necesariamente un mejor acceso a la justicia. Algunos de estos servicios pblicos han perdido la tica y moral profesional, unos no se conforman con sus salarios, otros tienen deficiente preparacin y otros tienen una excesiva carga de trabajo, factores que contribuyen a fomentar la corrupcin, tentados a recibir ddivas, con el fin de compensar su salario. Sobre la impunidad se puede afirmar que, ha sido prctica frecuente no castigar a las personas pertenecientes a sectores econmicos poderosos, a los militares, funcionarios y exfuncionarios de Gobierno que en algn momento se ha pretendido juzgar por los delitos que han cometido. Por esta prctica han logrado evadir sus responsabilidades a travs de la invocacin del secreto de Estado y el empleo exagerado de los recursos judiciales dilatorios, como se explic anteriormente. La Carta Magna establece la independencia de los organismos del Estado,12 pero en la realidad siempre existen las interferencias y presiones que han sido prcticas de todos los gobiernos pasados, volvindose an ms crtica cuando dentro del mismo organismo encargado de impartir justicia, se practican las interferencias y presiones sobre el personal a la hora de impartir justicia.13
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Artculos: 141, 153 y 156 de la Constitucin Poltica de la Repblica de Guatemala. Prensa Libre, 8 de julio de 2001. pg. 3.
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Tambin preocupa la falta de compromiso social que en ocasiones ha mostrado el gremio de abogados. Todos los que conforman la comunidad jurdica de Guatemala tienen la responsabilidad de encabezar un cambio en la cultura del derecho y hacia el derecho, es decir son los responsables de la bsqueda de mecanismos o procedimientos (la pluralidad jurdica) para la aplicacin de la verdadera justicia. Por otro lado, si el gremio mismo no acta con honestidad y principios, si se deja arrastrar por la indiferencia de prcticas ineficientes o corruptas, si son negligentes en la atencin de los asuntos en los que deben actuar, si no se preparan cada da para ser mejores abogados, si no asumen el papel como defensores de quienes menos tienen, si el acusado sigue teniendo desconfianza frente al juez, en trminos generales, si no se cumple con el protesto o el juramento del abogado, entonces sern culpables de que Guatemala no viva en un pleno Estado de Derecho.14
A MANERA DE CONCLUSIN Pese a los Acuerdos de Paz y a los convenios internacionales firmados y ratificados por el Estado, la desigualdad en cuanto a derechos, la discriminacin de tipo econmico, tnico, poltico, educacional y la homogeneidad ante el sistema oficial de justicia, an siguen vigentes. El sistema de justicia indgena se est absorbiendo dentro del sistema oficial en lugar de reconocerlo como un sistema independiente e ntegro. Los indgenas siguen siendo vistos como ciudadanos de segunda clase, como propiedad y objetos de lamentacin de la clase econmicamente poderosa y de los gobernantes al escuchar en sus discursos: nuestros indgenas deben ser apoyados para que salgan adelante.... De esta forma, para que los indgenas puedan acceder al monismo jurdico, segn las autoridades judiciales, obligatoriamente deben ser ayudados y apoyados a travs de traductores, juzgados comunitarios, peritaje cultural, defensa pblica y buscando formas de asimilar su sistema de justicia indgena, por considerarlo como mecanismo alternativo de resolucin de conflictos dentro del monismo jurdico, en lugar de reconocerlo como un sistema de justicia para la resolucin de faltas y delitos en esos pueblos. La intencin de los gobernantes, desde la colonia hasta en la actualidad, de homogeneizar a los pueblos que conviven en el pas ante un mismo sistema de justicia es clara, implementndose para ello una serie de disposiciones y normas jurdicas que hasta ahora no satisface a la mayora de los guatemaltecos, especialmente los indgenas del rea rural, debido a que la igualdad que se ha tratado de implementar no reconoce las diferencias culturales (idioma, costumbres, etc.), es decir, una igualdad formal que considera que los
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Vsquez Smerlli, Gabriela Judit, Independencia y Carrera Judicial en Guatemala. Instituto de Estudios Comparados en Ciencias Penales, 2000, Pg.30.
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intereses culturales se protegen mediante los derechos comunes de los ciudadanos y que, especificar derechos de grupos es violar el derecho de la igualdad real (punto de vista liberal).15 Por otro lado, los logros en beneficio y con relacin a la dificultad de los indgenas al acceso a la justicia, son casi nulos. A futuro, no se vislumbra la pluralidad jurdica, al contrario se est reforzando el monismo jurdico con el aumento de la deuda externa, a travs de los prstamos internacionales y la burocracia en los juzgados. En ese sentido el limitado acceso al sistema oficial de justicia seguir existiendo al no lograr erradicar la pobreza, el analfabetismo y la cobertura de los medios alternativos a las reas rurales, as el acceso a la justicia pronta y cumplida, no ser una realidad mientras no se hagan esfuerzos para el reconocimiento de la pluralidad jurdica en la Constitucin Poltica de la Repblica, porque lo que se busca en el pas, es el acceso universal a la imparticin de justicia, y no la imposicin de un sistema sobre otro. Por ltimo, estas alternativas y la pluralidad jurdica no deben ser impuestas unilateralmente por el Estado, porque en lugar de simpatizar con la eficacia de stas, se genera exclusin y desconfianza, por lo que no deben ser interpretadas solamente como una manera de descongestionar el sistema oficial de justicia, sino como una forma de participacin de la sociedad en los asuntos que le afectan, desarrollando as el sentido de una justicia participativa y democrtica.
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Will Kimlika. Ciudadana Multicultural. Ediciones Paidos Ibero Amrica Barcelona. 1996.
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BIBLIOGRAFA Borah, Woodrow. El Juzgado General de Indios en la Nueva Espaa. Fondo Cultural de Mxico. 1985. Cdigo Procesal Penal. Congreso de la Repblica. Decreto 51-92. 1982. Constitucin Poltica de la Repblica de Guatemala. Asamblea Nacional Constituyente. 1985. Kimlika, Will. Ciudadana Multicultural. Ediciones Paidos Ibero Amrica. Barcelona. 1996. Maldonado, Antonio. Funcionamiento del Sistema de Justicia en Guatemala. Misin de Verificacin de las Naciones Unidas en Guatemala. 2000. Murga, Armas, Jorge. Juzgados Comunitarios Reconocimiento o absorcin del Derecho Indgena? Editorial Caudal S.A. Guatemala. 2000. OIT. Convenio 169 , sobre Pueblos indgenas y tribales en pases independientes. 1998. Sistema de las Naciones Unidas en Guatemala. Desarrollo Humano, Mujeres y Salud. Quinto Informe. 2002. Vzquez Smirilli, Gabriela Judith. Independencia y Carrera Judicial en Guatemala. Ideas y documentos para la democratizacin de Justicia. Instituto de Estudios Comparados en Ciencias Penales. Guatemala, 2002.
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Linchamientos y falta de acceso a la justicia1

Carlos Antonio Mendoza Alvarado
NTRODUCCIN
De enero de 1996 a diciembre del 2001, la Misin de Verificacin de las Naciones Unidas en Guatemala MINUGUA, ha documentado 421 casos de linchamientos. Los resultados de esos actos de violencia colectiva han sido 215 muertes y 622 personas heridas. Aunque muchos linchamientos han ocurrido fuera de las regiones mayormente pobladas por indgenas, generalmente tienen como protagonistas a comunidades indgenas. Ms del 65% de los linchamientos han ocurrido en los departamentos que tienen los ms altos porcentajes de poblacin indgena. MINUGUA sugiere que la principal caracterstica de los departamentos con mayor incidencia de linchamientos, es su pasado violento durante el conflicto armado interno y su presente de exclusin socioeconmica. Sin embargo, no se atreve a mencionar que tambin son departamentos donde la poblacin indgena es superior al 60%. La investigacin de MINUGUA no profundiza en las causas inmediatas de los linchamientos, es decir, en las motivaciones que generan la accin colectiva de la poblacin; ni aborda los posibles objetivos del comportamiento de los individuos durante la accin violenta, o sea la intencionalidad del actuar colectivo, en sentido teleolgico. La investigacin sobre los linchamientos tampoco ha tomado en cuenta el fenmeno de las muertes violentas en el oriente del pas, donde los guatemaltecos tambin hacen justicia por sus propias manos, pero de forma individual. El estudio comparativo sobre las causas de ambos fenmenos de justicia privada, podra ser de gran utilidad para un mejor entendimiento del complejo fenmeno de los linchamientos como violencia colectiva. Posiblemente la delincuencia comn es la que conduce a los pobladores a organizarse y reaccionar violentamente. En unos casos por medio de la eliminacin discreta de los presuntos delincuentes y, en otros, a travs de actos pblicos que pretenden dar un claro mensaje de la intolerancia ante cualquier tipo de transgresin a las normas de la comunidad. En esta ponencia se discuten algunas de las explicaciones ms comunes sobre el origen de los linchamientos y se sugieren algunas preguntas para una futura investigacin.
Esta ponencia es un resumen del ensayo titulado Violencia colectiva en Guatemala: una aproximacin terica al problema de los linchamientos publicado en Mendoza, Carlos y Edelberto Torres-Rivas (2003), Linchamientos: barbarie o justicia popular? FLACSO, Guatemala, pp. 89-124.
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CARACTERSTICAS DE LOS LINCHAMIENTOS EN GUATEMALA Los linchamientos son una forma de violencia colectiva que ha ocurrido, sobre todo, en las reas rurales de Guatemala y parece tener un comportamiento epidmico: una vez ocurre en determinado lugar se esparce hacia otro lugar vecino. Es un fenmeno muy complejo, lo cual se refleja en las diversas caractersticas de las turbas. Hay muchos ejemplos recientes en Guatemala. En octubre de 1997, en Comitancillo, San Marcos, cinco hombres acusados de haber robado caballos fueron vctimas de una turba. Los supuestos ladrones se encontraban en la prisin municipal cuando un grupo de unas 200 personas abri violentamente la puerta de la crcel. La turba roci con gasolina a los sospechosos y les prendi fuego. Los victimarios decan que haban tomado tal decisin porque no tenan esperanzas en la justicia. El 29 de abril del 2000, un turista japons y el conductor del bus donde viajaba, fueron asesinados en Todos Santos, Huehuetenango. Los turistas estaban tomando fotografas del mercado indgena cuando repentinamente un grupo de 500 personas atac al visitante que se acercaba a un nio. La turba fue incitada por noticias previas sobre la posible llegada de un grupo satnico que pretenda secuestrar nios del pueblo para sus rituales. Los policas del lugar no pudieron detener el linchamiento. La tabla 1 muestra el nmero de casos de linchamiento por ao (1996-2001), diferenciando los casos que incluyen tentativas, de los que terminaron en alguna muerte; y el nmero de vctimas fatales, de las que slo resultaron heridas.
Tabla 1 Nmero de casos de linchamiento por ao en Guatemala 1996-2001

Ao 1996 1997 1998 1999 2000 2001 Total Promedio anual * 70 19 36 104 140 Linchamientos * 35 78 67 105 61 75 421 Linchamientos fatales 14 18 29 26 16 13 116 Muertes 23 30 54 48 33 27 215 Heridos 24 80 73 188 95 162 622 Vctimas 7 110 127 236 128 189 837
El nmero incluye intentos de linchamiento: cuando las vctimas no mueren. Fuente: MINUGUA, 2002 (Grfico 1).
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Linchamientos y falta de acceso a la justicia -Carlos Antonio Mendoza Alvarado-
Cerca de un 25% de los casos sucedieron en 1999, pero el 25% de las muertes ocurrieron en 1998, ao en el cual un 43% de los casos de linchamiento y de las vctimas fueron fatales. Respecto al promedio anual, el 26% de las vctimas murieron durante o despus del ataque del grupo, y el 28% de los casos tuvo como resultado alguna muerte. El trabajo de verificacin en el terreno, realizado por MINUGUA, confirma que la mayora de los miembros de las turbas no son habitualmente criminales, sino ciudadanos comunes y corrientes. Los principales actores han sido un pequeo grupo de instigadores y perpetradores, generalmente hombres mayores de 35 aos. La mayora de las personas en la turba eran observadores pasivos, posiblemente vctimas del dilema del voluntario, por lo que nadie reaccion en contra de la agresin o posible injusticia.2 Sin embargo, todos son considerados como cmplices. MINUGUA seala que en 1996 los linchamientos eran espontneos y ocurran sin posibilidad de control alguno. Ahora parece ser que son planeados. Incluso, hay alguna evidencia de que autoridades locales apoyan a las turbas, al menos no haciendo nada en su contra. Frecuentemente, de acuerdo con MINUGUA, algunos grupos armados son los instigadores contra los supuestos criminales. Algunas veces, los miembros de dichos grupos estuvieron relacionados con el Ejrcito, pues fueron miembros de las Patrullas de Autodefensa Civil PAC durante el conflicto armado interno, quienes de acuerdo con la Comisin para el Esclarecimiento Histrico -CEH-, sistemticamente cometieron actos de violencia como agentes del Estado. En este sentido, se puede observar cierta similitud con los linchamientos en el sur de los Estados Unidos,3 entre 1882 y 1937, relacionada con la tradicin de los cazadores de hombres. Dicha tradicin consista en que los blancos sureos se armaban a s mismos para capturar a un acusado. Ese mtodo de vigilancia en determinada rea surgi en la frontera, en lugares donde el poder de la polica era insuficiente, o donde la poblacin, por cualquier razn, insista en lidiar directamente con el crimen y los criminales (Raper, 1969). MINUGUA reporta que en la mayora de linchamientos, los instigadores no slo pertenecieron a las estructuras estatales de control social y poltico durante el perodo contrainsurgente, sino que adems tenan razones personales para cometer el crimen, como algn tipo de resentimiento contra las vctimas. Estos actores probablemente encajan en
Parece que cuando alguna actividad indeseable est ocurriendo y es posible detenerla mediante la intervencin de terceros, las personas que podran hacerlo no lo hacen si hay ms de un observador presente. Cada una de las personas espera que los dems hagan algo. Algunos experimentos muestran que cuando ms personas estn presentes, es menos probable que cualquier individuo decida actuar. 3 Segn la National Association for the Advancement of Colored People (1969), en el sur de los Estados Unidos, entre 1882 y 1937, se registraron unas 5,112 ejecuciones en las que, el 72% de las vctimas fueron negros a manos de los llamados cazadores de hombres quienes, segn Shay (1969), al principio utilizaban los linchamientos como un instrumento de justicia popular y, ms tarde, como una tcnica para asegurar la explotacin racial. Segn Raper (1969), hubo unas 3,693 vctimas fatales por linchamiento, entre 1889 y 1930, en los Estados Unidos. Entre 1950 y 1990, al menos 50 negros y algunos defensores blancos de los derechos civiles, murieron a causa de un linchamiento u otra forma de violencia racial en el sur de los Estados Unidos (Finkelman, 1992).
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la definicin del emprendedor poltico4 como organizador de la accin colectiva. En el caso del juez Hugo Martnez en Alta Verapaz, se dice que los instigadores buscaban venganza por una sancin o multa que se les haba impuesto anteriormente. Esto significa que, mientras la motivacin de la turba podra ser castigar al juez por no haber retenido a los sospechosos de haber violado a una nia, los instigadores tambin obtenan un subproducto: la venganza personal.
COMPARACIN ENTRE LINCHAMIENTOS
LOS
HOMICIDIOS
COMUNES
LOS
A pesar de que los homicidios, generalmente por arma de fuego, son la causa ms frecuente de muertes violentas en Guatemala, los linchamientos son uno de los fenmenos criminales con mayor cobertura en los medios de comunicacin social. Posiblemente esta especial atencin se debe a las caractersticas particulares de los linchamientos como forma de violencia colectiva, que despierta la curiosidad y el morbo de la opinin pblica. Los homicidios realizados con arma de fuego o arma blanca son muchas veces planificados, y tambin ocurren en contextos de venganza o limpieza social. Sin embargo, la vctima de un asalto a mano armada se menosprecia por ser el resultado de la criminalidad comn y corriente. La atencin que los medios de comunicacin prestan a las turbas tambin ha generado un estereotipo sobre las regiones donde ocurren dichos crmenes. Despus de la muerte del turista japons, surgieron muchas advertencias a los viajeros para que no visitaran las salvajes regiones indgenas del pas. Sin embargo, debe precisarse que casi el 30% del total de muertes por homicidio ocurren en la civilizada ciudad de Guatemala, siendo el rea de mayor riesgo en el pas el oriente, donde la tasa promedio anual de homicidios supera las 35 muertes por 100,000 habitantes. Mientras tanto, en el noroccidente, donde la mayora de la poblacin es indgena, la tasa es menor a 7 muertes por 100,000 (menor a la tasa de homicidios de los EUA), siendo el rea de menor riesgo.5 Los linchamientos no tienen mucho peso estadstico en el conjunto de indicadores de violencia homicida en el pas. Segn estimaciones del CIEN (2002), a partir de las estadsticas vitales reportadas por el Instituto Nacional de Estadstica INE, la tasa promedio anual nacional de homicidios es de 21.1 por 100,000 habitantes (de 1986 a 1999).
El emprendedor poltico es quien por razones de su propia carrera encuentra de su propio inters trabajar en la provisin de beneficios colectivos para el grupo relevante. Hardin (1982). 5 En 7 departamentos con alto porcentaje de poblacin indgena (ms del 60%), el promedio anual de homicidios (1986-97) es 5.9 por 100,000 habitantes. Segn la Oficina de Estadsticas de Justicia de los Estados Unidos de Amrica, durante el mismo perodo, los EUA tuvieron una tasa de 9.2 homicidios por cada 100,000 habitantes. Vase Centro Nacional de Salud, Estadsticas Vitales, en: http://www.ojp.usdoj.gov/bjs/glance/hmrt.txt (National Center for Health Statistics, Vital Statistics).
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La tasa promedio anual nacional de muertes por linchamiento es aproximadamente de 0.3 por cada cien mil personas (de 1996 al 2001).6 La mayor tasa de homicidios para un solo ao y departamento del pas es de 87.2 muertes por 100,000 habitantes en Izabal durante 1997, donde no se registr ningn linchamiento. En contraste, la tasa ms alta de muertes por linchamiento para un solo ao y departamento es aproximadamente de 2.5 muertes por 100,000 habitantes en Quich durante 1998. Mientras las muertes por linchamiento son 39 por ao en todo el pas (1996-99), ocurrieron 2,488 homicidios anuales durante el mismo perodo. Al tomar en cuenta la autoidentificacin tnica de la poblacin, se observa que los departamentos con una tasa de homicidios por arriba del promedio nacional, tienen un porcentaje de poblacin indgena por debajo del promedio nacional. Aproximadamente 79% del total de homicidios, entre 1986 y 1997, ocurri en esos departamentos. En contraste, los departamentos con un porcentaje de poblacin indgena por arriba del promedio nacional, tienen tasas de homicidios por debajo del promedio nacional (19% de los homicidios ocurri en esos departamentos). Por lo tanto, parece que existe una relacin inversamente proporcional entre las tasas de homicidios y el porcentaje de poblacin indgena. En el caso de los linchamientos, 7 de 9 departamentos con alto porcentaje de poblacin indgena (ms del 50 por ciento) tienen una tasa de vctimas por linchamiento (muertos y heridos) mayor al promedio nacional. Slo Petn tiene una alta tasa de linchamientos, pero un bajo porcentaje de poblacin indgena. Las tasas de vctimas por linchamiento son insignificantes en comparacin con las tasas de homicidios. Por lo tanto, a pesar de la concentracin geogrfica de los linchamientos en las zonas indgenas, existe evidencia estadstica que muestra que dichas zonas son menos violentas que la Ciudad de Guatemala o el oriente del pas. La tabla 2 resume la informacin disponible sobre tasas de homicidios (1986-99) y muertes por linchamiento (1996-2000).
ANLISIS DE LAS POSIBLES CAUSAS DE LOS LINCHAMIENTOS Linchamientos como consecuencia del conflicto armado interno MINUGUA explica que, los linchamientos han ocurrido en los departamentos donde el conflicto armado interno tuvo un mayor impacto debido a la presencia del aparato contrainsurgente del Estado. Esos lugares tambin muestran los ms desfavorables indicadores de desarrollo humano y altos niveles de exclusin social. MINUGUA afirma que los modelos tradicionales de vida comunitaria y distribucin del poder entre las comunidades indgenas, fueron destruidos durante el conflicto armado interno. Las estructuras militares actuaron en detrimento de las autoridades tradicionales y contra el
Los homicidios incluyen las muertes ocurridas como consecuencia de la violencia tumultuaria.
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Tabla 2
Promedio anual de Tasa de Homicidios (1986-99) y Tasa de Muertes por Linchamiento (1996-2000) por cada 100,000 habitantes Departamento * Totonicapn Solol Quich Alta Verapaz Chimaltenango Huehuetenango Quetzaltenango Suchitepquez Baja Verapaz San Marcos Sacatepquez Jalapa Chiquimula Retalhuleu Izabal Petn Guatemala Escuintla Jutiapa Zacapa Santa Rosa El Progreso Total pas
*
Tasa de Homicidios 4.4 10.1 9.2 4.4 5.4 4.4 6.7 17.5 13.1 12.2 11.6 27.8 34.2 18.2 45.8 58.2 27.5 32.0 52.4 36.7 48.5 24.1 21.1
Tasa de Linchamientos 0.5 0.6 1.7 0.7 0.4 0.5 0.3 0.1 0.4 0.5 0.0 0.0 0.1 0.0 0.0 1.0 0.0 0.1 0.0 0.0 0.2 0.0 0.3
Porcentaje de Poblacin Indgena 98% 92% 86% 81% 79% 63% 60% 59% 58% 47% 43% 34% 34% 33% 23% 22% 12% 10% 8% 3% 3% 1% 42%
Ordenados por porcentaje de poblacin indgena (promedio 1986-97) Fuente: CIEN (2002), elaboracin propia a partir de datos de MINUGUA e INE.
uso de las normas tradicionales de los pueblos indgenas, daando su tejido social, erosionando su capital cultural por medio de la prdida de los valores morales y violando su nocin del imperio de la ley. Los linchamientos tambin se consideran una herencia del conflicto armado, debido a la brutalidad del mismo y cierto aprendizaje colectivo sobre ese tipo de violencia. Por ejemplo, se ha resaltado particularmente la crueldad en muchos actos cometidos por agentes del Estado, especialmente miembros del Ejrcito, en sus operaciones contra la poblacin indgena. [...] Matando personas rocindoles gasolina y quemndolas vivas (CEH, 1999).
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Las normas indgenas y sus autoridades tradicionales usualmente facilitan la resolucin pacfica de los conflictos que ocurren en las comunidades. Por lo tanto, se puede concluir que la ausencia del derecho indgena y no su existencia, favorece el surgimiento de los linchamientos. Contrario a la aseveracin sobre bajos niveles de capital social y cultural, parece que los altos niveles de reservas del capital cultural indgena podran explicar precisamente por qu en la regin indgena de Guatemala es donde se encuentran las menores tasas de homicidios. Aunque el conjunto de normas sociales indgenas puede llenar el vaco estatal en ciertos mbitos, este no goza del respaldo del poder coercitivo del Estado para garantizar su aplicacin y cumplimiento. De tal forma que, en otros mbitos, el vaco que queda debido al choque entre las instituciones indgenas y las estatales, es ocupado por el instinto colectivo de supervivencia, que activa respuestas violentamente desproporcionadas, y aparentemente irracionales, para garantizar el bienestar de la comunidad. Los linchamientos no ocurren nicamente en Guatemala. Recientemente se han registrado linchamientos en Mxico, Per,7 Ecuador,8 Hait y Espaa. Por lo que se puede afirmar que el conflicto armado interno o determinado nivel de violencia poltica, no son condiciones necesarias para que las personas aprendan a castigar colectiva, pblica y violentamente a presuntos delincuentes. Por otro lado, en el caso de sociedades que tambin se encuentran en un contexto de post-conflicto, como El Salvador, no se encuentran situaciones extremas de violencia colectiva. En el caso salvadoreo, tambin hubo masacres, terrorismo de Estado y castigos ejemplares para quienes apoyaban al bando enemigo, pero no han habido noticias de linchamientos despus de la firma de la paz en 1992. Linchamientos como consecuencia de la ausencia de justicia y seguridad En el 2001, el Ministerio de Gobernacin anunci una campaa de prevencin que consistira en educar a la poblacin para que comprendan que son las autoridades las nicas que tienen la potestad de aplicar la ley. Esta estrategia responde a la poco plausible hiptesis segn la cual, la poblacin toma la justicia en sus propias manos debido a que desconoce las leyes del pas y el papel que juegan cada una de las instituciones del sistema de justicia. En todo caso, la poblacin desconfa de esas instituciones porque han sido ineficaces y corruptas, y porque durante el conflicto armado fueron cmplices del aparato represivo del Estado.
Segn la Asociacin Pro Seguridad Ciudadana, en el 2001 se registraron oficialmente 12 casos de linchamientos o ajusticiamientos populares en el Per. Artculo Gastn Agurto La Ley de Fuente Ovejuna (14 de febrero de 2002), en: www.caretas.com.pe. 8 En Ecuador, hubo al menos 22 linchamientos en 1996, que ocurrieron principalmente en comunidades indgenas. Noticia de AFP Intentan frenar secuela de linchamientos en Ecuador (1 de marzo de 1997) en: www.cajpe.org.pe y Debate No. 53 Los Linchamientos en las Comunidades Indgenas: La Poltica Perversa de una Modernidad Marginal? en: www.dlh.lahora.com.ec/paginas/debate/paginas/debate268.htm.
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Personas relacionadas con las turbas han dicho que los linchamientos son una respuesta a la ineficiencia del sistema de justicia. En diferentes encuestas de opinin, las causas comnmente citadas son la impunidad, la falta de confianza en la escasa efectividad del sistema de justicia. Uno de los ms importantes objetivos de la existencia del Estado es la provisin de justicia y seguridad. Qu sucede cuando el Estado no provee esos bienes pblicos? Peor an, Qu ocurre cuando el Estado promueve injusticia y atenta contra la vida, libertad y propiedad de los ciudadanos? Para responder a esas preguntas es relevante analizar otras consecuencias de la violencia estatal durante el conflicto armado interno. El Estado de Guatemala implement una Doctrina de Seguridad Nacional que inclua el uso de cualquier medio para la represin de sus enemigos. Generalmente, las acciones de contrainsurgencia fueron realizadas fuera del marco legal. Ejecuciones extrajudiciales y arbitrarias, secuestros y desapariciones forzadas, torturas y masacres fueron actividades frecuentes de los organismos armados del Estado guatemalteco. La Comisin para el Esclarecimiento Histrico -CEH-concluy que, durante los aos del enfrentamiento armado, la incapacidad del Estado guatemalteco para aportar respuestas a las legtimas demandas y reivindicaciones sociales, desemboc en la conformacin de una intrincada red de aparatos paralelos de represin que suplantaron la accin judicial de los tribunales, usurpando sus funciones y prerrogativas. Se instaur de hecho un sistema punitivo ilegal y subterrneo, orquestado y dirigido por las estructuras de inteligencia militar. El Organismo Judicial fue directamente afectado por dichas polticas. En relacin a ello, la CEH afirma que el sistema judicial del pas, por su ineficiencia provocada o deliberada, no garantiz el cumplimiento de la ley, tolerando y hasta propiciando la violencia. Por omisin o accin, el poder judicial contribuy al agravamiento de los conflictos sociales en distintos momentos de la historia de Guatemala. La impunidad cal hasta el punto de apoderarse de la estructura misma del Estado, y se convirti tanto en un medio como en un fin. Como medio, cobij y protegi las actuaciones represivas del Estado, as como las de particulares afines a sus propsitos; mientras que, como fin, fue consecuencia de los mtodos aplicados para reprimir y eliminar a los adversarios polticos y sociales. Entonces, el monopolio del poder coercitivo no fue usado para la proteccin de los ciudadanos, sino contra ellos. El Estado no slo persigui ilegalmente a los acusados como subversivos, violando el Estado de Derecho, sino que tambin reprimi a la poblacin civil. Adems, detrs del velo del conflicto armado interno, florecieron las acciones criminales que eran disfrazadas como operaciones militares de uno u otro bando. Como explica Kalyvas (1999), una caracterstica central de las guerras civiles es el rompimiento del monopolio estatal en el uso de la violencia, y su reemplazo por locales y segmentados monopolios de la violencia. Por lo tanto, la tolerancia y promocin de la violencia por parte del Estado ha tenido un profundo efecto en los posibles resultados de la accin colectiva de los ciudadanos. La poblacin civil entendi que el Estado no garantizara su vida, libertad y propiedades. Por el contrario, los agentes del Estado se constituyeron en
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una amenaza para los derechos fundamentales de los ciudadanos. Sin ninguna proteccin legal o institucional, las personas empezaron a proveerse por s mismas de los bienes pblicos que el Estado no ofreca. Empezaron a coordinarse y a contribuir para resolver el problema de la accin colectiva y, entonces, proveerse de justicia, orden y seguridad. Las familias con suficientes recursos econmicos recurren a la contribucin conjunta. En muchos vecindarios o colonias, los hogares pagan una cuota mensual por los servicios privados de vigilancia. Los vecindarios tienen contratos con empresas de seguridad que poseen agentes entrenados con sofisticados armamentos y equipos de comunicacin. En 1999, el Ministro de Gobernacin report que Guatemala tiene ms agentes de seguridad del sector privado que agentes de la Polica Nacional Civil. En un vecindario de escasos recursos, la solucin a los problemas de seguridad ha consistido en la accin conjunta de los miembros de la comunidad, que se traduce en el servicio voluntario de los hombres haciendo rondas nocturnas. Ambas modalidades, en los pobres y ricos vecindarios, son medidas preventivas. La violencia se ha empleado como ltimo recurso para la defensa de la vida y propiedad de los vecinos. Sin embargo, debido a que el Estado adems de no proveer seguridad tampoco vigila los mtodos que utilizan los ciudadanos para su autodefensa, es ms frecuente encontrar reacciones violentas para castigar a los supuestos criminales. En consecuencia, asesinatos considerados como limpieza social han ocurrido en diversos lugares. Una o ms personas pagan a otras para ejecutar a un supuesto criminal que molesta en el vecindario. De esta forma, la justicia privada ha empezado a ser una norma. En este sentido, parece que los linchamientos son una forma de accin colectiva, entre otras, para la proteccin de las aldeas, mercados y vecindarios. No es una respuesta irracional, sino una modalidad de accin conjunta de los pobres, y una expresin pblica y colectiva para preservar su vida y escasas pertenencias. Linchamientos como una manifestacin del derecho tradicional indgena Los linchamientos no son parte del derecho consuetudinario indgena, pero la violencia colectiva surge a partir de algunas caractersticas propias de la cultura indgena, como el fuerte sentido de pertenencia a una determinada comunidad y el alto nivel de organizacin comunitaria para la provisin de bienes pblicos. Como Oberschall y Kim (1996) sealan: identidades tnicas compartidas hacen que sea ms probable que una agresin o injusticia cometida contra un miembro del grupo tnico, aunque no afecte personalmente a los dems, sea tomada como una ofensa contra todo el grupo. Esto puede ser una explicacin al accionar colectivo en contra de los delincuentes, en el sentido que cualquier crimen o delito en una aldea indgena no slo es un problema para la vctima, sino algo que concierne a todos. El castigo en pblico no ha sido una prctica exclusiva del conflicto armado interno. Durante la violenta conquista espaola (1524-1570), las autoridades del Estado Kiche fueron quemadas en pblico; y en el prolongado perodo colonial (1570-1821), los indgenas fueron vctimas de azotes en la plaza central de los pueblos, lo cual era un castigo ejemplar que tena como objetivo infundir terror en la poblacin para prevenir cualquier intento de
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rebelin o mal comportamiento. Sin embargo, es difcil encontrar algn caso donde los indgenas hayan imitado la modalidad del castigo fsico ejecutado en pblico. No hay pruebas de que el linchamiento sea un elemento de la normativa social indgena. Por el contrario, durante el proceso de socializacin, las familias indgenas no permiten a sus nios reaccionar violentamente. De diversas formas, la violencia es censurada. En contraste, es fcil encontrar ejemplos de violencia colectiva durante la socializacin de los no indgenas. Por ejemplo, en un colegio catlico para jvenes ladinos de estrato socioeconmico medio alto, un juego comn de violencia colectiva era la camorra o trifulca. En el aula o en el campo de ftbol, si alguien cometa un error o deca un mal chiste era vctima de la camorra iniciada por un instigador que promova la formacin de una turba. La agresin de la camorra podra incluir simples manotazos, o fuertes puetazos y hasta patadas contra la vctima. El tipo de camorra ms violento era llamado la judicial, que era el nombre de un cuerpo represivo de la polica durante la dcada de los 80. La cultura del honor tambin ha sido enseada en los colegios. Se espera que los estudiantes, desde la primaria, muestren su valenta respondiendo violentamente ante cualquier amenaza o agresin de sus compaeros.
CONCLUSIONES En general, los pobres slo tienen la posibilidad de actuar conjuntamente para solucionar sus problemas y proveerse de algn bien pblico. En las comunidades indgenas pobres del rea rural, los linchamientos pueden ser una accin colectiva para proveer justicia, orden y seguridad. Esto no implica que los linchamientos sean un componente del llamado derecho indgena. Sin embargo, las condiciones para la movilizacin, como medios de coordinacin, lderes o instigadores, e identidades tnicas y territoriales estn presentes en las comunidades indgenas. Siguiendo los argumentos de Kalyvas sobre las masacres, la brutalidad extrema puede ser instrumental. El terror ha sido utilizado durante los conflictos armados para condicionar el comportamiento de los civiles y reducir la probabilidad de su traicin. En comunidades bien organizadas, se podra estar usando la misma estrategia tratando de alterar la (des)utilidad esperada por la traicin o agresin. Es decir que, pretenden aumentar la intensidad de la sancin y la probabilidad de castigar a quien perjudique a algn miembro de la comunidad. Entonces, valorando su supervivencia, se espera que el potencial criminal responda cooperando, es decir, no cometiendo delito alguno en los lugares donde existan las amenazas ms crebles. En el contexto de un Estado ausente, que desatiende su responsabilidad de brindar justicia y seguridad, los linchamientos no son actos irracionales y sin sentido, sino que tienen una base racional. A pesar de que la aparente irracionalidad y brutalidad de los linchamientos han llamado la atencin de los medios de comunicacin, las turbas no son la ms frecuente causa de
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muertes violentas. Entre 1996 y 1999, por cada muerte ocasionada por una turba hubo 63 muertes por otras causas violentas, como homicidios con arma de fuego. Entonces, las muertes por linchamiento representan slo el uno por ciento del total de homicidios ocurridos en Guatemala durante el mismo perodo. La discusin sobre las explicaciones ms influyentes del fenmeno de los linchamientos debe ser complementada por la exploracin de otras hiptesis. Es necesaria ms investigacin para entender los micromotivos que explican el macrocomportamiento. Especialmente en el caso de la violencia colectiva, es crucial una mejor comprensin de los incentivos, motivaciones racionales y extra-racionales, metas, resultados esperados, actores, y condiciones para la coordinacin y movilizacin, y para la identidad de los integrantes del grupo.
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SERVIPRENSA
Esta publicacin fue impresa en los talleres grficos de Serviprensa, S. A. en el mes de noviembre de 2004. La edicin consta de 500 ejemplares en papel bond 80 gramos.
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