QUE ES LA UTOPIA?

UtopaEl concepto utopa designa la proyeccin humana de un mundo idealizado que se presenta como alternativo al mundo realmente existente, ejerciendo as una crtica sobre ste. El trmino fue concebido por Toms Moro en su obra D Optimo Rpblicae Statu dque Nova Insula topia, donde Utopa es el nombre dado a una comunidad ficticia cuya organizacin poltica, econmica y cultural contrasta en numerosos aspectos con las sociedades humanas contemporneas a Toms Moro. Sin embargo, aunque el trmino fue creado por l, el concepto subyacente es anterior. En la misma obra de Moro puede observarse una fuerte influencia e incluso directa referencia a La Repblica, de Platn, obra que presenta asimismo la descripcin de una sociedad idealizada. En el mismo sentido, las narraciones extraordinarias de Amrico Vespucio sobre la recin avistada isla de Fernando de Noronha, en 1503 y el espacio abierto por el descubrimiento de un Nuevo Mundo a la imaginacin, son factores que estimularon el desarrollo de la utopa de Moro. Adems de La Repblica, otras construcciones utpicas anteriores a la de Toms Moro son por ejemplo el jardn de Gilgamesh, la isla de la Historia Sagrada de Evmero y los mitos de Hesodo. El origen etimolgico de Utopa no fue explicado por Moro, siendo que estudiosos de su obra destacan un posible juego de significados, ambos del griego. Por un lado (, no; , lugar) y por el otro (, buen; , lugar). En oposicin al concepto de utopa, existe el trmino distopa. El socialismo utpicoOtro de los momentos fecundos en la ideacin de sociedades utpicas fue a finales del siglo XVIII y principios del siglo XIX. Los profundos cambios sociales y econmicos producidos por el industrialismo cada vez ms individualista e insolidario abonaron el terreno del descontento y la crtica, as como el deseo de sociedades mejores, ms humanas y justas. De esta poca de injusticias y desigualdades proviene el socialismo utpico. Como representantes de este movimiento tenemos a pensadores de la talla de Saint Simon, Charles Fourier y Robert Owen. A pesar de las diferencias que hay entre ellos, tienen en comn su inters por mejorar y transformar la precaria situacin del proletariado en ese momento. Para ello, propusieron reformas concretas a hacer de la sociedad un lugar ms solidario, en que el trabajo no fuera una carga alienante y en el que todos tuviesen igual posibilidad de auto-realizarse. A diferencia de muchas de las utopas anteriores, la de estos socialistas fue diseada con el objetivo inmediato de llevarse a la prctica. Ms que relatos fantsticos de mundos perdidos o inalcanzables, constituyeron descripciones detalladas de comunidades igualitarias que, en ocasiones, fueron copiadas en la realidad. Algunos de estos socialistas compaginaron la reflexin terica con labores prcticas y concretas de reforma social. As, por ejemplo, Fourier propuso comunidades autosuficientes, a las que llam falansterios, y Owen lleg a fundar Nueva Armona, una pequea comunidad en la que se abri el primer jardn de infancia y la primera biblioteca pblica de EEUU. Utopas modernasMuchos autores como Arnhelm Neusss han indicado que las utopas modernas son esencialmente diferentes a sus predecesoras. Otros en cambio, sealan que en rigor las utopas slo se dan en la modernidad y llaman cronotopas o protoutopas a las utopas anteriores a la obra de Moro. Desde esta perspectiva, las utopas modernas estn orientadas al futuro, son teleolgicas, progresistas y sobre todo son un reclamo frente al orden csmico entendido religiosamente, que no explica adecuadamente el mal y la explotacin. As las utopas expresan una rebelin frente a lo dado en la realidad y propondran una transformacin radical, que en muchos casos pasa por procesos revolucionarios, como expres en sus escritos Karl Marx. Se ha criticado que las utopas tienen un carcter coercitivo. Pero tambin se suele aadir que las utopas le otorgan dinamismo a la modernidad, le permiten una ampliacin de sus bases democrticas y han sido una especie de sistema reflexivo de la modernidad por la cual esta ha mejorado constantemente. Por ello no sera posible entender la modernidad sin su carcter

utpico. Las utopas han tenido derivaciones en el pensamiento poltico -como por ejemplo en las corrientes socialistas ligadas al marxismo y el anarquismo-, literario e incluso cinematogrfico a travs de la ciencia ficcin social. La clasificacin ms usada, hereda la pretensin del marxismo de estar elaborando un socialismo cientfico y por tanto restringe el nombre de socialismo utpico a las formulaciones ideolgicas anteriores a ste, aunque todas ellas comparten su origen en la reaccin a la revolucin industrial, especialmente a la condicin del proletariado, siendo su vinculacin al movimiento obrero ms o menos prxima o cerca a ello Utopa econmicaLas utopas socialistas y comunistas se centraron en la distribucin equitativa de los bienes, con frecuencia aboliendo completamente la existencia del dinero. Los ciudadanos se desempean en las labores que ms les agradan y que se orientan al bien comn, permitindoles contar con mucho tiempo libre para cultivar las artes y las ciencias. Experiencias prcticas que han sido plasmadas en Comunidades utpicas en el siglo XIX y XX. Las utopas capitalistas o de mercado libre se centran en la libre empresa, en una sociedad donde todos los habitantes tengan acceso a la actividad productiva, y unos cuantos (o incluso ninguno) a un gobierno limitado o mnimo. All los hombres productivos desarrollan su trabajo, su vida social, y dems actividades pacficas en libertad, apartados de un Estado intromisorio y expoliador. Se relacionan en especial al ideal del liberalismo libertario. Utopa ecologistaLa utopa ecologista se ha plasmado en el libro Ecotopa, en el cual California y parte de los estados de la costa Oeste se han secesionado de los Estados Unidos, formando un nuevo estado ecologista. Utopa poltica e histricaUna utopa global de paz mundial es con frecuencia considerada uno de los finales de la historia posiblemente inevitables. Utopa religiosa La visin que tienen tanto el Islam como el cristianismo respecto al paraso es el de una utopa, en especial en las manifestaciones populares:la esperanza de una vida libre de pobreza, pecado o de cualquier otro sufrimiento, ms all de la muerte (aunque la escatologa cristiana del "cielo" al menos, es casi equivalente a vivir con el mismo Dios, en un paraso que asemeja a la Tierra en el cielo). En un sentido similar, el nirvana del budismo se puede asemejar a una utopa. Las utopas religiosas, concebidas principalmente como un jardn de las delicias, una existencia libre de toda preocupacin con calles cubiertas de oro, en una gozosa iluminacin con poderes casi divinos. El Cristianismo, por lo menos en su versin catlica, ha tenido siempre bien claro que Dios ha prometido un solo paraso, y que este paraso no est situado en la tierra. El corazn de la esperanza cristiana es el anhelo de tierras nuevas y cielos nuevos, pero que se alcanzarn al final de la historia.

Qu es el falsacionismo?
El falsacionismo, refutacionismo o principio de falsabilidad es una corriente epistemolgica fundada por el filsofo austriaco Karl Popper (1902-1994). Para Popper, contrastar una teora significa intentar refutarla mediante un contraejemplo. Si no es posible refutarla, dicha teora queda corroborada, pudiendo ser aceptada provisionalmente, pero nunca verificada. Dentro del falsacionismo metodolgico, se pueden diferenciar el falsacionismo ingenuo inicial de Popper, el falsacionismo sofisticado de la obra tarda de Popper y la metodologa de los programas de investigacin de Imre Lakatos. El problema de la induccin nace del hecho de que no se puede afirmar algo universal a partir de los datos particulares que ofrece la experiencia. Por muchos millones de cuervos negros que se vean, no ser posible afirmar que todos los cuervos son negros. En cambio, basta encontrar un

solo cuervo que no sea negro para poder afirmar: No todos los cuervos son negros. Por esa razn Popper introduce el falsacionismo como criterio de demarcacin cientfica.[1] Popper en realidad rechaza el verificacionismo como mtodo de validacin de teoras. Su tesis central es que no puede haber enunciados cientficos ltimos, es decir, enunciados que no puedan ser contrastados o refutados a partir de la experiencia. La experiencia sigue siendo el mtodo distintivo que caracteriza a la ciencia emprica y la distingue de otros sistemas tericos. Para Popper ni existen puntos de partida incuestionables ni la racionalidad cientfica los requiere. El asunto de la verdad es, pues, cuestin del mtodo de buscarla y del metodo de reconocer la falsedad. Aunque la ciencia es inductiva en primera instancia, el aspecto ms importante es la parte deductiva. La ciencia se caracteriza por ser racional, y la racionalidad reside en el proceso por el cual sometemos a crtica y reemplazamos, o no, nuestras creencias. Frente al problema de la induccin Popper propone una serie de reglas metodolgicas que nos permiten decidir cundo debemos rechazar una hiptesis.[2] Popper propone un mtodo cientfico de conjetura por el cual se deducen las consecuencias observables y se ponen a prueba. Si falla la consecuencia, la hiptesis queda refutada y debe entonces rechazarse. En caso contrario, si todo es comprobado, se repite el proceso considerando otras consecuencias deducibles. Cuando una hiptesis ha sobrevivido a diversos intentos de refutacin se dice que est corroborada, pero esto no nos permite afirmar que ha quedado confirmada definitivamente, sino slo provisionalmente, por la evidencia emprica QU ES PARADIGMA?

El paradigma se define desde la epistemologa, la ciencia del conocimiento, como aquel gran conjunto de creencias que permiten ver y comprender la realidad de determinada manera. Dichas creencias incluyen tambin ciertas preconcepciones y creencias filosficas, que en un determinado momento comparte la comunidad cientfica. Como es posible intuir, los paradigmas se encuentran en constante cambio, cambios que guarda relacin con los avances y descubrimientos cientficos que abren nuevas perspectivas y horizontes. En trminos sencillos, un paradigma es el conjunto de cosas que asumimos y creemos, lo que sirve como base o filtro para nuestra percepcin e interpretacin de la realidad; por ejemplo si nos mostraran rpidamente un set de una baraja de cartas, pasando rpidamente una a una, pero aquellas que sean de "corazones" con estos en color negro en vez del tradicional y acostumbrado rojo, veremos los corazones de color rojo, ya que es lo que "esperamos" de la realidad de un set de cartas - los colores, figuras y nmeros forman en este caso parte de nuestro paradigma para lo que son las cartas en una baraja. Todos llevamos puestos unos lentes invisibles que nos hacen ver la realidad de acuerdo a un conjunto de convenciones y expectativas sobre lo que las cosas son y deberan ser, lo que en otras palabras constituye un paradigma. El uso del concepto de paradigma encuentra su origen unos aos atrs, en 1962, cuando Thomas Kuhn, en su escrito La estructura de las revoluciones cientficas se refiere al hecho de que tanto en la ciencia como en la poltica y la historia en general, existen momentos en los que se piensan ciertas cosas, dominando un conjunto de ideas por sobre otros. Adems, hace

alusin al hecho de que dicho conjunto de ideas siempre es reemplazado por uno nuevo, instalndose as, un nuevo paradigma, lo que en la mayora de los casos implica un momento de crisis o revolucin. Un claro ejemplo de esta situacin fue lo acontecido durante el Renacimiento, cuando se hizo el drstico giro de la fsica clsica, en la que la Tierra se constitua como el centro del Universo, la teora Geocntrica, por la controversial teora Heliocntrica de Nicols Coprnico. Algo fundamental de los paradigmas es que stos no slo incluyen creencias cientficas, sino que poseen elementos religiosos, sociales, estticos y filosficos propios del contexto, entre otros, que muchas veces tienen estrecha relacin con el xito que tengan los nuevos paradigmas a medida que vayan naciendo. A partir de lo anterior, se dice que un paradigma se encuentra inserto en un contexto de descubrimiento, que junto con aquellos elementos netamente cientficos y objetivos, denominado contexto de justificacin, le permiten a un paradigma instalarse como tal en determinado momento histrico.

Que es la trascendencia?
Para Ortega la filosofa es algo que el hombre hace en ciertas pocas, un quehacer, una manera de pensar, que el hombre adopta en vista del acontecimiento que es para l encontrarse viviendo. La vida con que se encuentra, incluye el acontecimiento que l es para si mismo, y todo un mundo de otros acontecimientos en que las dems cosas le son. Ortega consideraba un optimismo infundado entender esta formula de su filosofa dando por supuesto que la filosofa como sistema de opiniones tiene que ser siempre positivo. Para l es todo lo contrario, a toda filosofa positiva la acompaa el escepticismo como su sombra.

La filosofa es una posibilidad histrica, como todo lo humano , y en consecuencia, es un modo de pensar al que se llega viniendo de otro sistema de creencias. Historia es "venir de", "llegar a" y "dejar de". La filosofa solo puede brotar cuando han acontecido dos hechos: que el hombre ha perdido una creencia y ha ganado una nueva certidumbre. No solo no hay philosophia perennis , sino que el filosofar mismo no perenniza. En ciertas fechas en la historia de Occidente no hubo filosofa y no existe seguridad que siempre nos sea indispensable.

Con el trmino filosofa Ortega quiere designar no lo que del Universo se haya descubierto mediante la filosofa , sino la serie de ensayos que durante veinticinco siglos se han hecho

para habrselas con el Universo mediante el procedimiento mental que es filosofar (1).

Para Ortega el nombre de la realidad radical y absoluta de lo inmediato es: el vivir. Pues bien, esa realidad absoluta en que un yo tiene que contar con lo que l no es, y, por tanto, su existir es un existir en lo otro, fuera de si: vivir. Fuera es el mundo. Lo inmediato para Ortega consiste siempre en la coexistencia de un yo con lo que no es l, con las cosas, inseparables ellas de mi y yo de ellas. Existo yo , pero no aparte y en mi, sino que mi existir consiste ahora en existir conmigo esta habitacin. Este ser yo junto con ella y con cuanto en ella hay patente es lo que verdaderamente hay. Yo no pienso esta habitacin: mi verla ahora ante mi no es para mi pensarla, sino es un absoluto encontrarme con ella y en ella, un inexorable tener que contar con ella.

Para Ortega el hombre es una entidad extrasima que para ser lo que es necesita antes averiguarlo, necesita quiera o no , preguntarse lo que son las cosas en su derredor y lo que es l en medio de las cosas. "Yo no soy mi vida. Esta, que es la realidad, se compone de mi y de las cosas. Las cosas no son yo ni yo soy las cosas: nos somos mutuamente trascendentes, pero ambos somos inmanentes a esa existencia absoluta que es la vida. Trascendente se llama lo que no es sujeto, lo que no es yo" (2).

El concepto de trascendencia (de transcendere, superar, rebasar) se logra mediante la experiencia de que el hombre est en bsqueda de realidad. Esta expresin indica que se da una diferencia entre realidad existente que no interesa o no es la nica que interesa al hombre, y aquella realidad que interesa a ste.

El concepto de trascendencia es una nocin fundamental en la historia de la filosofa. Las diversa filosofas pueden interpretarse como las representaciones de sus respectivas concepciones de la trascendencia.

Sin pretender agotar las posibilidades, describir cinco modos distintos de trascendencia.

1) La trascendencia como mundo, es decir, la trascendencia respecto del yo; con rigor, respecto de m. Todo aquello en que me encuentro, con lo que tengo que habrmelas, y que es distinto de m, me trasciende en este sentido. Vivir es estar en el mundo con las cosas ,

haciendo algo con ellas; vivir es por esto, trascenderse.

2) La trascendencia como latencia fctica. El sistema de creencias en que se apoya la vida humana en una poca. Lo que de hecho est ausente del horizonte de mi vida, en un momento dado: los escorzos no ejecutados, los crculos no ejecutados sobre la cosa para apoderarme de ella. Es latencia fctica porque no est en mi presencia tal como la parte posterior de mi computadora en este instante, los tomos o los electrones , el jardn de mi casa .

3) La trascendencia temporal. Conocer la realidad siempre es actual; es conocer ahora, en el presente. Todo lo que no es, sino fue o, ser, excede y trasciende la efectividad de mi vida. Cuando hablo del futuro, se incluye la posibilidad, real cese o no.

4) La trascendencia como alteridad. Es el modo que corresponde a las otras personas; por tanto el modo de trascendencia personal. Los dems modos de la trascendencia se constituyen como cosas en mi mundo. Las otras personas que adems de ser algo que yo encuentro en mi mundo en que tiene su sentido primario el trmino realidad, es algo que me encuentra, es decir, otra vida, centro o mbito de realidad. En la medida, por tanto, en que la persona ajena es irreductible a m, me trasciende. No solo es algo otro que yo, sino un lter. La alteridad es, pues, esencialmente recproca.

5) La trascendencia como absoluto. Que quiere decir esto?. Cada Yo tiene su mundo y en ese mundo se encuentran otras personas que son alteridades y mbitos de realidades distintas a la ma . Pero el mundo de cada quien, mo, tuyo, suyo, parcialmente son el mismo porque son comunicables. De no ser as la alteridad sera radical. Lo otro no comunicable, totalmente desligado de m y de la integridad de los elementos de mi mundo, es lo que quiere decir la palabra absoluto. Lo absoluto est en mi mundo en la forma concreta de trascender de l. Es decir se constituye como realidad independiente.

Para el hombre antiguo, cuando el sujeto se da cuenta de un objeto, entra con ste en una relacin anloga a la que media entre dos cosas materiales cuando chocan, dejando la una su huella en la otra. La metfora del sello que imprime en la cera su impronta delicada se instal en la filosofa griega. En Theetetos 191c9 ,196a3 y 196b5, Platn habla del

ekmageion, de la tabla cerina, donde el escriba deja grabadas con su estilete la huellas literales. Y esta imagen, repetida por Aristteles en Acerca del Alma, III, 2, 430a, repercutir a lo largo de toda la Edad Media.

Segn esta interpretacin, sujeto y objeto se hallaran en el mismo caso que dos cosas corporales cualesquiera. Ambos existen y perduran independientemente uno de otro y fuera de la relacin en que algunas veces entran. El objeto que vemos existe antes de ser visto, y sigue perviviendo cuando ya no lo vemos; la mente sigue siendo mente, aunque no piense ni vea nada. Cuando mente y objeto se tropiezan, deja ste en aqulla su traza impresa. Conocimiento es impresin.

En el mundo griego el concepto de trascendencia est formulado no segn la palabra, pero s segn la cosa en la pregunta fundamental de metafsica, en la pregunta por el ente como ente. En este planteamiento quiere entenderse lo que es, o el ente, no bajo un aspecto determinado, por ej. bajo el aspecto de su utilidad o de su agrado, sino (aristotlicamente) bajo el aspecto del ser como tal. Aquello por lo que el ente es y est mediado consigo mismo es el ser (3).

El ser como trascendencia rebasa el ente, lo mismo que lo funda en su identidad. El ser se revela decisiva y fundamentalmente en tres mbitos de entes: en el cosmos segn su orden, en la comunidad de la polis segn la tica de la convivencia, y en el mundo de los dioses. Son las formas de revelacin del ser; y el ser mismo es la identidad de esas formas de revelacin, es decir, la identidad de mundo natural, social y divino. Pero el ser no es para si mismo sin estos mbitos esenciales como sus formas de revelacin. Ms como lo perenne y lo que permanece igual, el ser es trascendente frente al mundo y lo funda a la vez en su multiplicidad y mutabilidad.

La imagen de la tabla cerina es incongruente con el hecho que pretende aclarar. Cuando el sello moldea la cera tenemos con la misma evidencia delante el sello y la huella por l dejada. Podemos pues , comparar aqul con sta. Pero al ver el edificio del rectorado en la UCV no vemos sino su impresin en nosotros, no la cosa misma. Si se tratase de una alucinacin, no percibiramos la menor diferencia. Por tanto hablar de que los objetos existen fuera y aparte de nuestra conciencia ser siempre una suposicin. No tenemos

noticia autntica de ellos sino cuando estn en nuestra mente, cuando los vemos, imaginamos o pensamos. Dicho de otra manera: el hecho de que las cosas en algn sentido estn en nosotros es indubitable. En cambio, siempre ser dudosa, problemtica, la existencia de las cosas fuera de nosotros. Querer aclarar el hecho indubitable por una suposicin, por un hecho cuando menos dudoso, es un absurdo.

La comparacin de los concepto de Objeto y Verdad en la filosofa de Descartes como representante de la modernidad con los conceptos de Circunstancia y Verdad en la filosofa de Ortega, no es algo ajeno a la obra de ste ltimo. Ortega expres que el Discurso del Mtodo inici la sinfona del pensamiento moderno y, durante aos bosquej, en cursos sucesivos de seminario, en la Universidad de Madrid, antes de 1936, un comentario del texto cartesiano, totalmente distinto de los que haba (4).

En Descartes el Yo, pronombre, con el cual el hombre se designa a s mismo se volvi objeto de la investigacin filosfica desde el momento en que la referencia del hombre sobre s mismo, como reflexin acerca de s, o conciencia, se tom como definicin del hombre.

Descartes alcanza la gran innovacin. La nica existencia segura de las cosas es la que tienen cuando son pensadas. Mueren, pues, las cosas como realidades, para renacer slo como cogitaciones. Pero los pensamientos no son ms que estados del sujeto, del yo mismo, de mi mismo, que slo soy una cosa que piensa. Desde este punto de vista, la relacin de conciencia tiene que recibir una interpretacin opuesta a la antigua. Al sello y la tabla de cera se sustituye una nueva metfora: el continente y su contenido. Las cosas no vienen de afuera a la conciencia, sino que son contenido de ella, son ideas. La filosofa antigua destaca la percepcin, en que el objeto parece, en efecto, venir hacia el sujeto e impresionarlo. La Edad Moderna se fija, por el contrario, en la conciencia. En la conciencia, los objetos no parecen llegar a nosotros por su propio pie, sino que somos nosotros quienes los suscitamos.

Cuando en la segunda de las Meditaciones Metafsicas, Descartes estudia la naturaleza del alma humana en cuanto es ms fcil de conocer que el cuerpo, opone a la metfora griega de la tabla cerina, la tesis moderna de que los contenidos del alma no vienen de fuera y nos

impresionan, sino que surgen de nuestra conciencia. Y lo hace utilizando como uno de los elementos de su argumentacin la metfora griega de la cera.

En rigor, la conciencia, darse cuenta, es un nombre genrico. Hay muchas formas especiales de darse cuenta; no es lo mismo ver u or, esto es, la percepcin, que el fantasear o que el puro pensar. Con la imaginacin creamos y aniquilamos los objetos, los componemos y descuartizamos. Pues bien: los contenidos de la conciencia, no pudiendo venir de afuera, tienen que emerger del fondo subjetivo. Conciencia es creacin.

Descartes afirm que "hay que recurrir a todas las ayudas que puede proporcionar el entendimiento, la imaginacin, sentido y la memoria, bien para tener una intuicin distinta de las proposiciones simples, o para establecer una debida comparacin entre las cosas que se buscan y las que ya se conocen, que permita reconocerlas; o bien para hallar las cosas que deben compararse entre s, de suerte que no se prescinda de ningn aspecto de la habilidad humana" (Regulae XII); aunque el entendimiento es el nico que puede percibir la verdad, necesita ayuda de las dems facultades.

Descartes aporta una serie de elementos de primer orden a la formacin de la filosofa moderna: A) afirmacin de la necesidad de un saber universal construido sobre bases apodcticas y a partir de un comienzo indubitable; B) una actitud escptica radical como condicin de aquel nuevo comienzo y de la bsqueda de un fundamento inconcuso; C) descubrimiento del ego cogito y constitucin de la subjetividad como fundamento y nuevo comienzo del filosofar.

Las dos primeras Meditaciones Metafsicas de Descartes nos describen el itinerario del filsofo hacia el ego. Fija, de una vez por todas, el punto de partida del filosofar en la reflexin carente de todo presupuesto. Tal planteamiento la convierte en arquetipo del pensar radical y su ejemplaridad reside en haber concebido la actividad filosfica como acto de razn, legitimado en s mismo de modo absoluto. El principio inconcuso descubierto no es otro que la evidencia del ego cogito, instancia absoluta en s. El conocimiento del ego es para Descartes un saber absolutamente fundado que excluye todo tipo de duda. Esa evidencia inmediata requiere por parte del filsofo una duda radical que cuestione cualquier conviccin previa, condicionante de los juicios a emitir.

La radicalidad de la duda cartesiana pretende abarcar no slo a la legitimidad de las ciencias (5). Sino tambin a la validez del mundo precientfico de la vida (6). Se cuestiona el nivel ms elemental de todo conocimiento objetivo y la plataforma sobre la que se construyen los saberes sobre el mundo: la experiencia sensible. Ello implica el cuestionamiento del mundo y de toda posicin cientfica basada sobre la experiencia del mismo. El problema del conocimiento queda as planteado en trminos de crtica radical de todo conocimiento objetivo. Resta, sin embrago, un reducto al que la duda no alcanza y que no es otro que el sujeto que duda. La instancia que pone fuera de juego las tomas de posicin respecto al ser o no ser del mundo mediante la duda no puede anular al Yo que la ejecuta, y que se auto excluye de la duda en cuanto ejecutor de la misma. El principio apodctico y la evidencia , que escapa a todo dudar, estn descubiertos. El camino de la duda metdica ha conducido, pues, a una esfera del ser que precede a todo ente pensable por m y a todo mbito del mismo: al presupuesto absolutamente apodctico de todo pensamiento, el yo que piensa.

El confinamiento del origen del conocimiento al reducto de la subjetividad va a plantear a Descartes el problema de existencia y cognoscibilidad del mundo objetivo. Sobre lo que duda Descartes es del conocimiento del mundo y, por consiguiente, la superacin de la duda tendr lugar cuando el hombre descubra una instancia que le asegure ese conocimiento del mundo.

Para salir del confinamiento del saber al mbito de la subjetividad, Descartes recurre en la tercera de las Meditaciones Metafsicas al concepto de Dios como principio de solucin del problema del valor objetivo de nuestros conocimientos claros y distintos. Dios aparece como garante de la validez epistemolgica de unas ideas, que existen en el Yo y que se refieren a un mundo existente fuera del Yo y trata de establecer la correspondencia entre las ideas de las cosas existentes en m y las cosas existentes en el mundo. Para Descartes tiene sentido un mundo que en el conocimiento se presenta como ser en s, contrapuesto al en m de la conciencia.

De donde resulta que al pensamiento slo le es dado del universo l mismo. Y le es dado indubitablemente porque no consiste en ms que en ser dado, porque es pura presencia,

pura apariencia, puro parecerme. Este es el descubrimiento decisivo de Descartes, que divide la historia de la filosofa en dos (7).

Importa mucho que veamos claramente que privilegio tiene el hecho de la duda para que no podamos dudar de ella, es decir, por qu de una cosa como el mundo exterior podamos dudar y, en cambio, en la duda misma se embote la duda. Cuando dudo yo no puedo dudar de la existencia del sujeto que duda; es esto, pues, un dato radical, es incuestionable realidad del Universo.

Lo que la filosofa dice es slo: ni la existencia ni la inexistencia del mundo en torno es evidente; por tanto, no se puede partir ni de la una ni de la otra, porque sera partir de un supuesto, y Descartes est comprometido a no partir de lo que se supone, sino slo de lo que se pone a s mismo, es decir, de lo que se impone. Cuando se duda del mundo y aun de todo el universo, Qu hay entonces indubitable en el universo?. Qu es lo que queda?. Queda la duda -el hecho de que dudo-: he aqu el lmite de todo posible dudar.

Tenemos algo indubitable, la duda. Ms por qu?. La respuesta es la siguiente: dudar significa parecerme a m que algo es dudoso y problemtico. Parecerme a m algo, y pensarlo, son la misma cosa. La duda no es sino pensamiento. Ahora bien, para dudar de la existencia de un pensamiento tengo por fuerza que pensar este pensamiento, darle existencia en el Universo; con el mismo acto en que ensayo suprimir mi pensamiento lo realizo. Dicho de otra manera: el pensamiento es la nica cosa del Universo cuya existencia no se puede negar, porque negar es pensar. Las cosas que pienso puede que no existan en el Universo, pero que las pienso en indubitable. Ser algo dudoso es parecerme a m dudoso que lo es, y todo el universo puede parecerme a m dudoso, salvo parecerme a m (8).

Por eso debe volverse una y otra vez sobre el asunto, buscando frmulas diferentes que nos permitan entrar en la completa comprensin de lo que es la conciencia, el pensamiento, la subjetividad, el espritu, el yo. La primicia terica de la mente, del espritu, de la conciencia, del yo, de la subjetividad, como hecho universal: es el hecho primario del Universo (9).

El pensamiento, el yo pienso, es el dato radical, porque el pensamiento se tiene siempre a s mismo, es lo nico que es en s mismo presente y consiste en este encontrarse consigo

mismo. Ahora vemos por qu la duda es slo una frmula aguda conceptuosa de una idea mucho mas amplia. De la duda resulta imposible dudar. No por lo que de duda tiene especialmente, sino porque es uno de tantos pensamiento o cogitaciones. Lo mismo que decimos del dudar podemos decir de nuestro ver, or, imaginar, idear, sentir, amar, odiar, querer (10).

Ortega encontraba por la experiencia de largo aos como docente que era muy difcil a los pueblos mediterrneos, hacerse cargo del carcter peculiar, nico entre todas las dems cosas del Universo, que tienen el pensamiento y la subjetividad. Para l la idea de la subjetividad es el principio bsico de toda la Edad Moderna. Una de las razones por las cuales los pueblos mediterrneos no haban sido nunca plenamente modernos, era esta incomprensin.

Para Ortega cada poca era como un clima donde predominaban ciertos principios inspiradores y organizadores de la vida; cuando a un pueblo como al espaol no le haca ese clima, se desinteresa de la vida, como una planta en un medio adverso se reduce a una vida mnima. La modernidad era para el pueblo espaol una forma, un clima, una vida que no le interesaba (11).

Contra eso no era posible luchar; slo caba esperar deca nuestro filsofo. Pero aada que si esa idea de la subjetividad, raz de la modernidad, fuese superada, esto es que otra idea ms profunda y firme la invalidase total o parcialmente, significaba que comenzaba una nueva poca, un nuevo clima. Y como esta nueva poca apareca como una contradiccin con la anterior, de la modernidad, los pueblos maltrechos durante el tiempo moderno tendran grandes probabilidades de afirmarse en el tiempo nuevo.

Sin embargo para Ortega " la idea de la subjetividad, de la primicia de la mente o conciencia como hecho primario del Universo era tan enorme, tan firme, tan slida que nadie deba hacerse la ilusin de superarla fcilmente. El que lo hiciera tendra que adentrarse en ella para comprenderla y dominarla por completo. Sin hacer eso no se poda ni intentar superarla. En la historia toda superacin implica una asimilacin: hay que tragarse lo que se va a superar, llevar dentro de nosotros precisamente lo que queremos abandonar. En la vida del espritu slo se supera lo que se conserva como el tercer peldao supera a los dos

primeros, porque los conserva bajo s. En cuanto stos desaparecieran, el tercer peldao caera a no ser sino el primero" (12).

No hay otro modo para ser o dejar de ser moderno que haberlo sido profundamente. El concepto de superar o absorber la toma Ortega de Hegel. "La palabra aufhebung (eliminar) tiene en el idioma (alemn) un doble sentido: significa tanto la idea de conservar, mantener, como, al mismo tiempo, la de hacer cesar, poner fin. El mismo conservar ya incluye en s el aspecto negativo, en cuanto que se saca algo de su inmediacin y por tanto de una existencia abierta las acciones exteriores , a fin de mantenerlo. De este modo lo que se ha eliminado es a la vez algo conservado, que ha perdido slo su inmediacin, pero que no por esto se halla anulado" (13).

Para Ortega la tesis idealista que inspira la modernidad , en la cual todos, directa o contrariamente, hemos sido educados en Occidente, constituye todava el rgimen vigente en la cultura humana. Al dejar en suspenso la realidad del mundo exterior y descubrir la realidad primordial de la conciencia, de la subjetividad, el idealismo ha levantado la filosofa a un nivel del cual ya no puede descender, so pena de retroceder en el peor sentido de la palabra . Para nuestro autor, sean los que sean nuestros designios y nuestros intentos de innovacin y progreso filosfico, ha de entenderse que no podemos retroceder del idealismo al realismo ingenuo de los griegos ni de los escolsticos.

Vamos ms all del idealismo. Nos llevamos el idealismo, es decir, lo conservamos. Era un peldao en la escalera de la cultura de Occidente: ahora ponemos el pie en otro que est encima del idealismo y no debajo de l. En la tesis idealista, el yo, el sujeto, se traga el mundo exterior. Para el griego el yo era un detalle en el Cosmos. Por eso Platn no usa casi nunca la palabra ego. A lo sumo, emplea el nosotros, esto es , la colectividad social, el conjunto pblico de los atenienses, o bien el grupo menor de los fieles a su Academia. Para Aristteles, Metafsica . IX,10, 1051b24, el yo-alma es como una mano, que palpa el Cosmos, se amolda a l para informarse de l. En Descartes asciende el yo al rango de primera verdad teortica. Pero al tragarse el mundo el yo moderno se ha quedado solo, constitutivamente solo (14).

La filosofa que es, para efectivamente serlo, necesita tomar contacto ntimo con lo que fue -

esto es incuestionable-, necesita absorberlo y asimilarlo. Al decir de algo que lo hemos absorbido y asimilado no es sino decir que lo hemos hecho desaparecer. Lo que absorbemos lo conservamos en nosotros pero convertido en algo completamente nuevo, -a saber nosotros- de modo que al tiempo que lo conservamos queda abolido en la forma que tena antes de que lo absorbiramos. Este extrao fenmeno, clave del proceso histrico, en el que todo tiempo nuevo conserva y al vez deja abolido el tiempo anterior, constituye, segn Hegel, la ms importante categora del Espritu, que para l es la realidad absoluta (15).

El idealismo ha convencido al hombre, vitalmente, de que cuanto le rodea es slo imagen suya y l mismo. Tenemos la difcil tarea de liberar al yo de su exclusiva prisin, de proporcionarle un mundo entorno, de sacarlo de su ensimismamiento.

A la pregunta cmo puede volver a salir el yo de s mismo? Ortega responder: nunca sera un volver a salir -porque el yo ingenuo de la antigedad no haba salido de s- por la sencilla razn de que su ingenuidad consista precisamente en que no haba entrado nunca en s. El yo es intimidad: ahora se trata de que salga de s conservando su intimidad. Es preciso que, sin perder esa intimidad, el yo encuentre un mundo radicalmente distinto de l y que salga, fuera de s, a ese mundo.

No se trata -segn Ortega- como crea el idealismo subjetivista, de que esta flor nos es porque la vemos ahora o porque ayer pensamos en ella. En tal caso no sera flor, sino visin de flor, pensamiento de flor. La verdad es todo lo contrario: percibir la flor o pensar en ella es estarnos siendo esta flor, efectivamente esta flor, bien que en dos modos distintos de su realidad. Esta flor nos es o nos flor-s. Su ser es su florearnos, su florecer-nos. Esto implica que, viceversa, yo soy a esta flor cuando la veo, la huelo, la imagino, pienso en ella, la echo de menos.

El mundo nos es y nosotros somos el mundo, queramos o no. Slo que, como yo me soy a m mismo, en cuanto que soy al mundo, en rigor, me soy al mundo. Facilita la comprensin de todo esto que se procure entender el verbo ser con carcter de verbo transitivo. Este carcter en que, por lo pronto, consiste el mundo - su serme- y, consecuentemente, el estar radicalmente referido a m, le llev a Ortega, a buscar otro trmino con que designarlo, ya

que el vocablo mundo haba significado siempre en filosofa lo que consiste en referencia a m (o yo). Lo llam circunstancia. La entidad de entrambos se constituye por su mutua relacin y se le puede denominar relacin trascendental.

La superacin del idealismo es para Ortega la tarea intelectual, la misin histrica de nuestra poca, es el tema de nuestro tiempo. Como en una espiral, que en giros cada vez ms apretados va ciendo su objeto, as procede nuestro autor para lograr su meta. Al iniciar un nuevo crculo, vuelve a repetir la definicin inicial de la filosofa, que es el conocimiento de la realidad, del Universo o cuanto hay.

Lo primero que necesitamos hacer es hallar cual realidad es indudable, es decir qu del Universo nos es dado.

En la actitud ingenua de la mente, para el hombre antiguo y para nosotros mismos, cuando filosofamos, parece dado y real el cosmos, las cosas, la naturaleza, el conjunto de lo corpreo. Eso es lo que primero se toma como real, como ser. El filsofo griego busca el ser de las cosas e inventa conceptos que interpreten su modo de ser. El modo de ser la cosa, de toda cosa, tiene un carcter esttico y consiste en un ser quieto, en estar siendo lo que es y nada ms. Ortega seala que hasta el ser del movimiento mismo como realidad csmica, l no se mueve, es una cosa inmutable, invariable movimiento. Para ilustrar el aserto remite al libro XII ,8 ,1073a 23 de la Metafsica de Aristteles.

El idealismo cae en la cuenta de que las cosas, lo exterior, el Cosmos tiene una realidad, un ser problemtico, que indudablemente slo existe y est en nuestro pensar las cosas, lo exterior, el Cosmos. Y as descubre una nueva forma de realidad, de ser verdaderamente primordial y seguro, el ser del pensamiento. El ser del pensamiento consiste no simplemente en ser, sino en ser para s, en darse cuente de s mismo, en parecerse ser. Pero, advierte Ortega, hay una diferencia fundamental entre el modo de ser el pensar y el modo de ser la cosa.

El pensamiento existe y consiste en darse cuenta de s mismo, en parecerse a s mismo, reflejarse en s mismo. No es un ser quieto, sino reflexin. Pero pudiera argumentar alguien que la definicin de pensamiento hecha por Ortega es lo que se dijo del movimiento en los

griegos: el movimiento tiene un ser quieto, en estar siendo lo que es, sin cambio. Por cuanto el pensamiento consiste en reflexin, sta, la reflexin, ES, tiene una consistencia fija, invariable y quieta.

Ortega responde: la reflexin es un pensamiento mo sin ms ser o realidad que ser pensada, que parecerme ser reflexin. El ser del pensamiento consiste en pura referencia a s mismo, en hacerse a s mismo. El ser del pensamiento es inquietud, no es esttico, sino activo parecerse y darse el ser a s mismo. Para que un pensamiento exista y sea, basta con que piense, pensarlo es hacerlo, darle ser, solo es mientras y en tanto lo pienso, que lo ejecuto, que lo acto. En cuanto el pensamiento dejara de actuar dejara de ser, porque dejara yo de actuar pensndolo.

Ortega obtiene la primera proposicin evidente: el pensamiento, al consistir exclusivamente en darse cuenta de s mismo, no puede dudar de su existencia: si pienso A, es evidente que existe el pensar A. Por eso, la primera verdad sobre lo que hay es sta: "el pensamiento existe ", Cogitio est.

Descartes dice en cambio: "pienso luego soy, existo", Cogito, ergo sum. En que se diferencia esta proposicin de la de Ortega?. La frmula cartesiana tiene dos miembros: uno dice " pienso "- el otro " luego soy ". La diferencia entre la frase de Descartes y Ortega estriba en que Descartes no se content con lo que a Ortega le parece suficiente. Como en una ecuacin matemtica, sustituy lo igual por lo igual, poniendo en lugar de "pienso", "el pensamiento existe", y se nos presentar ms claro el sentido del lema cartesiano. "El pensamiento existe, es, luego, yo existo, soy".

En la lectura de las Meditaciones Metafsicas puede extraar no encontrar la frmula Cogito ergo sum . Ella est implcita en la expresin " yo dudo, yo soy" de diversas maneras: en primer lugar, dudar es pensar; despus, el "yo soy" va unido a la duda por un "pues", reforzado todas las razones de dudar, de tal modo que se debe leer: "Para dudar es preciso ser". En fin, la primera certeza no es del orden del sentimiento, es una proposicin: "De manera que, despus de pensarlo bien y examinarlo cuidadosamente, resulta que es preciso concluir y dar como cosa cierta que esta proposicin, Yo soy , yo existo , es necesariamente verdadera, cada vez que la pronuncio o que la concibo en mi espritu" (16).

Decir que el pensamiento existe, que es, incluye -para Ortega- decir que existe y es mi Yo. Porque no hay pensamiento que no contenga como uno de sus elementos un sujeto que lo piensa, como incluye un objeto que es pensado. Si existe pensamiento, y en el sentido en que l existe, tendr que existir su sujeto o yo y su objeto. Ese sentido de existir es el nuevo y genuino pensamiento, es parecer existir, es ser para m. Mi pensamiento es lo que es para mi pensamiento: yo soy y existo en cuanto y en tanto y slo porque pienso que soy y tal como pienso que soy. Para Ortega esa es la innovacin que quiso traer a la filosofa el Idealismo.

Pero Descartes, que descubri el hecho y tuvo suficiente intuicin del algo " Pensamiento": un ser que consiste en mero "parecer", en pura virtualidad, en dinamismo de reflexin, no se haba desasido de las viejas categoras griegas. El pensamiento deja de ser realidad primaria y se convierte en simple manifestacin o cualidad de otra realidad latente y esttica. Si es indudable que existe la apariencia pensamiento, es forzoso admitir una realidad latente bajo esa apariencia, algo que en esa apariencia aparece, que la sostiene y que verdaderamente es. Descartes la denomin Yo; ese mi yo real no lo veo, no es evidente. Necesitaba llegar a l por una conclusin. "Pienso, luego existo", Je pense, donc je suis. Quien es ese yo que existe?. Je ne suis qu`une chose qui pense. El Yo es una cosa, el pensamiento un atributo, manifestacin, fenmeno (17).

Una manera de comprender el cambio efectuado por Descartes es estudiar como pensbamos la relacin con la realidad antes del descubrimiento de la subjetividad.

Por ejemplo, qu es el ser de la cosa durazno?. Presentes tenemos su forma, su color, la resistencia de su cuerpo, si lo mordemos su sabor. El ser del durazno, su realidad, es eso?. El durazno no es su forma porque es tambin su color, resistencia, sabor. Color y forma y resistencia al tacto son cosas entre s diferentes; el durazno es la unidad de ellas, una cosa unitaria en que esas cosas perceptibles se renen. Pero esa cosa en que se renen el color, la resistencia, el sabor, no es ya visible. La supongo, es una interpretacin ma del hecho observable que consiste en la constancia con que tal color y forma aparecen juntas. El verdadero durazno est debajo de los elementos aparentes, visibles, tangibles y saboreables: es una cosa, que es pensada como soporte unitario a esas otras cosas que

llamo cualidades del durazno, no propiamente durazno. El ser de esta fruta no es su ser visible, aparente, sino, al revs, algo en l que es soporte de las apariencias, su ser substrato de cualidades, su ser substante o substancia. La substancia, adems de ser el soporte de las cualidades es sujeto permanente de sus variaciones o accidentes.

He aqu por qu Descartes, cuando ve que el pensamiento consiste en aparecerse a s mismo, no cree que se basta a s mismo y le aplica la vieja categora de substancia, buscando una cosa substante bajo el pensamiento que lo emita, emane y en l se manifieste. Le parece haber hallado en la "res-cogitans" la substancia, que acta como soporte latente, inaparente (18).

Ortega expresa que al canjear Descartes la primera parte de su proposicin que es evidente -el pensamiento existe- por la segunda que es problemtica en extremo -cosa que piensa-, desvirta el modo de ser del pensar, lo solidifica en ser substante o cosa. El yo y el pensamiento no son una cosa. El pensamiento no necesita de nada para existir: si as fuese, Descartes no podra aceptar la primera parte de su lema, no podra decir: Cogito -el pensamiento existe- y fundar en esa verdad su conclusin -luego existo.

Descartes substancializa el sujeto del pensamiento y al hacerlo as arroja el sujeto del pensamiento; lo convierte en cosa exterior csmica, puesto que no consiste en ser pensado y slo en cuanto pensado, y slo por eso interior a s mismo y hacindose o dndose el ser a s mismo. La cosa pensante no se piensa a s misma, como la substancia durazno no consiste en parecerse a s misma durazno, ahora bien, dice Ortega: yo soy lo que me parece que soy.

La incapacidad del idealismo para inventar un nuevo modo de ser que le permita completa fidelidad a su tesis aparece, de acuerdo con Ortega, si del sujeto del pensamiento pasamos al objeto. El idealismo propone que suspenda mi creencia en la realidad exterior a mi mente que el durazno parece tener. El idealismo dice, este durazno es solo pensamiento, una visin o imagen del durazno. Las cosas son contenidos de conciencia, para usar un trmino de la filosofa del siglo XIX, y a su merced tomamos la realidad exterior y la ponemos dentro de la mente. El idealismo ve la cuestin como un dilema: o el durazno tiene realidad absoluta fuera de m o la tiene en m; en algn sitio tiene que que estar para ser y no hay

duda que algo es. No puedo asegurar que est fuera porque yo no puedo salir para ir fuera de m, a esa pretendida realidad absoluta. Luego no queda ms que reconocer su existencia en m, como contenido mental.

Antes de resolver que no hay ms que esas dos posibilidades -o fuera de m o dentro de mse debe responder lo siguiente, dice Ortega: Tiene sentido inteligible la expresin contenido de conciencia o mental, cuando se predica del Teatro Infanta Beatriz?, lugar en el cual dictaba en ese momento un curso.

Nuestro autor sealaba: "Con que significado uso la palabra teatro? Por este teatro entiendo habitacin de veinte metros de alta o los que sean, por tantos de ancha, con telas azules y bambalinas. Si yo digo que eso es contenido de mi conciencia -digo que forma parte efectiva de m algo extenso de veinte metros, de color azul. Pero si forma parte de m, yo podr decir que, en parte al menos, mi yo, mi pensamiento, tiene tantos metros de alto por tantos de ancho; en consecuencia, que soy extenso, que mi pensamiento ocupa espacio y tiene un pedazo azul. Se advierte el absurdo de esto y el idealista se defiende diciendo: retiro la expresin "teatro contenido de conciencia" y ,en vez de ella digo:" lo que es contenido de mi conciencia es slo mi pensar el teatro, la imagen o imaginar este teatro" (19).

Ahora, en efecto, no hay inconveniente: yo soy pensar, yo soy imaginar, nada extrao hay en que mi pensar, mi imaginar formen parte de m o sean contenidos mos. Pero entonces ya no se habla de teatro: al teatro lo hemos dejado fuera. El teatro, la realidad externa se queda siempre fuera, no est en m. Yo me represento el mundo. Lo mo aqu es el acto de representar y este acto de representar es un sentido claro de la palabra representacin. Pero el mundo que me represento no es mi representarlo, sino lo representado. Lo mo es el representar, no lo representado. Se confunde en una sola palabra "representacin" los dos trminos cuya relacin se trata de discutir, el pensar y lo pensado.

Dnde est el teatro, en definitiva?. La respuesta es obvia: no est dentro de mi pensamiento formando parte de l, pero tampoco est fuera de mi pensamiento si por fuera se entiende un no tener que ver con l; est junto, inseparablemente junto a mi pensarlo, ni dentro ni fuera, sino con mi pensamiento; como el anverso y el reverso y la derecha y la

izquierda, sin que por eso la derecha sea izquierda ni reverso el anverso.

En este punto podemos recordar el tipo de razonamiento que hacamos siguiendo al idealismo hasta lograr su tesis: yo veo el jardn, cierro los ojos y dejo de verlo, esto es indiscutible. Han concluido a un tiempo mi ver y el jardn, mi conciencia y su objeto, mi pensar y lo pensado. Pero vuelvo a abrir los ojos y el jardn reaparece; por tanto, que en cuanto empieza a existir el pensamiento, el ver, comienza a existir su objeto lo visto. Este es un hecho indiscutible. Y como la filosofa aspira a componerse solo de hechos indiscutibles, no hay sino tomar las cosas son y decir: El mundo exterior no existe sin mi pensarlo, pero el mundo exterior no es mi pensamiento, yo no soy teatro ni mundo -soy frente a este teatro, soy con el mundo- somos el mundo y yo.

Generalizando: el mundo no es una realidad subsistente en s con independencia de m sino que es lo que es para m o ante m-. Hasta aqu acompaamos al idealismo. Pero aadimos: como el mundo es slo lo que me parece que es, ser slo ser aparente y no hay razn ninguna que obligue a buscarle una substancia tras de esa apariencia -ni a buscarla en un cosmos substante-, como los griegos, ni a hacer de m mismo substancia que lleve sobre s, como contenidos suyos o representaciones , las cosas que veo, saboreo, toco e imagino.

El teatro y yo estamos frente a frente sin intermediario: l es porque yo lo veo y es, indudablemente, al menos lo que de l veo, tal y como lo veo, agota su ser en su aparecerme. Pero no est en m ni se confunde conmigo. Yo soy quien ahora lo veo, l es lo que ahora yo veo. Sin objetos no hay sujeto. El error del idealismo fue convertirse en subjetivismo, en subrayar la dependencia en que las cosas estn de que yo las piense, de mi subjetividad, pero no advertir que mi subjetividad depende tambin de que existan objetos.

Yo estoy siempre conmigo, soy lo que pienso que soy, no puedo salir de m mismo -pero para encontrar un mundo distinto de m no necesito salir de m-, sino que est siempre junto a m y que mi ser es un ser con el mundo. Soy intimidad, puesto que en m no entra ningn ser trascendente, pero a la vez soy lugar donde aparece desnudo el mundo. El mundo exterior, el Cosmos, me es inmediato y, en este sentido, me es ntimo, pero l no soy yo y en

este sentido me es ajeno, extrao.

El dato radical del universo no es simplemente: el pensamiento existe o, yo pensante, existo: sino que si existe el pensamiento existen, ipso facto, yo que pienso y el mundo en que pienso y adems existe el uno con el otro, sin posible separacin. Ni yo soy un ser substancial ni el mundo tampoco. Ambos somos en activa correlacin: yo soy el que ve el mundo y el mundo es lo visto por m. Hay un hecho primario y fundamental que se pone y asegura a s mismo. Este hecho es la existencia conjunta de un yo o subjetividad y su mundo. No hay el uno sin el otro. Yo no me doy cuenta de m sino dndome cuenta de objetos, de contorno. Existe el pensamiento y muchas cosas son pensadas por mi, por tanto, al hallarme a m hallo siempre frente a m un mundo. Yo, en cuanto subjetividad y pensamiento, me encuentro como parte de un hecho dual cuya otra parte es el mundo. El dato radical no es mi existencia, no es "yo existo", sino mi coexistencia con el mundo.

Hemos conquistado una situacin completamente diferente: hemos cado en cuenta de que lo indubitable es una relacin con dos trminos inseparables: alguien que piensa, que se da cuenta y un otro, un alter del que me doy cuenta. La conciencia sigue siendo intimidad, pero ahora resulta ntimo e inmediato no slo con mi subjetividad sino con mi objetividad, con el mundo que me es patente. La conciencia no es reclusin, sino al contrario, es esa extrasima realidad primaria, supuesto de toda otra, que consiste en que alguien, yo, soy precisamente cuando me doy cuenta de cosas, de mundo. Lejos de ser el yo lo cerrado, soy el ser abierto por excelencia. Ver este teatro es justamente abrirme yo a lo que no soy yo.

Toda superacin es conservacin en el sentido explicado previamente. No es verdad que radicalmente exista slo la conciencia, el pensar, el yo. La verdad es que existo con mi mundo, y yo consisto en ocuparme con ese mi mundo: en verlo, imaginarlo, pensarlo, amarlo y transformarlo. Nada de esto podra ser si el mundo no existiese conmigo, ante m, en mi derredor, manifestndose, entusiasmndome. Lejos de ser el yo lo cerrado, es lo abierto por excelencia.

Al toparnos con ese hecho radical de alguien que ve, ama, odia y quiere un mundo y en l se mueve y por l se esfuerza, es lo que desde siempre se llama "mi vida". La realidad primordial, el hecho de todos los hechos, el dato para el Universo, lo que me es dado es "mi

vida". Me es dada "mi vida", y mi vida es ante todo un hallarme yo en el mundo.

Como la realidad "vivir" es muy distinta de la realidad csmica antigua, tiene el nuevo concepto un conjunto de categoras o componente propios y distintos. Nuestra vida "es la de cada cual", por tanto distinta la ma de la tuya, pero ambas son "mi vivir" y en ambas hay una serie de ingredientes comunes, las categoras de "mi vida". Las categoras aristtelicas son categoras del ser en general. Pero la categora "mi vida", es un concepto que implica lo individual; de donde resulta que hemos encontrado una idea que es a la par general e individual.

Antes de Ortega, y ste lo reconoce expresamente, Dilthey haba ya descubierto que la Vida es "eben mehrseitig", que la Vida es "precisamente multilateral", que es siempre "lo uno y lo otro", es decir, lo ms radical del fenmeno Vida es su carcter equvoco, su sustancial problematicidad. "En Dilthey tambin el Mundo se anuncia como resistencia, pero no se queda ah. Al resistirse el mundo se me descubre como "otro que yo" y como siendo l. Pero de rechazo descubro lo que en ese Mundo hay de bueno, de favorable, de placentero. El Mundo como resistencia a m, me revela el Mundo como asistencia. El Mundo no es solo unheimlich, desazonador, infamiliar, sino tambin su opuesto: lo atopadizo y sazonado. En Dilthey el mundo como lo unheimlich, lo extrao y dezasonador se anuncia como resistencia. Al resistirse el mundo se me decubre como otro que yo "alter ego" y como siendo l. Pero de rechazo descubro lo que en ese Mundo hay de bueno, de favorable, de preverso, de placentero" (20).

Al buscar un hecho indubitable no me encuentro con la cosa genrica pensamiento, sino con esto: yo que pienso en el hecho radical, yo que ahora filosofo. He aqu como la filosofa lo primero que encuentra es el hecho de alguien que filosofa, que quiere pensar el universo y para ello busca algo indubitable.

Lo primero que ha de hacer la filosofa es definir ese dato , definir que es "mi vida". Ahora bien, vivir es lo que nadie puede hacer por otro. La vida es intransferible. No es un concepto abstracto, es mi ser individualsimo. Por primera vez, la filosofa parte de algo que no es una abstraccin. Este modo de ser que es vivir requiere de nuevas categoras. Hemos hallado una realidad nueva -dice Ortega- por tanto, algo radicalmente distinto de lo conocido en

filosofa. Los conceptos de realidad y de ser tradicionales no sirven. De donde resulta que el hallazgo es, adems de una realidad nueva, la iniciacin de una nueva idea del ser, de una nueva ontologa.

Ortega sostiene que el concepto de vida, sobre todo de vida humana, es anlogo. Y la razn de tal analoga reside en que la individuacin es esencial a la vida y no proviene ni le viene a la vida su individualidad de algo externo como le ocurre al concepto de materia y la cantidad. La vida individual, que es la forma primaria, genuina de vivir, requiere para estudiarla de conceptos ocasionales o anlogos y por tanto su tratamiento difiere del que hasta ahora ha hecho toda la filosofa, mediante conceptos universales o unvocos.

"Siendo el ser de lo viviente un ser siempre distinto de s mismo, un ser metafsica y no slo fsicamente mvil, tendr que ser pensado mediante conceptos que anulen su propia e inevitable identidad...el pensamiento tiene mucha ms capacidad de evitarse a s mismo de la que suele suponerse..Es capaz de pensar lo ms opuesto al pensar. Baste un ejemplo: hay conceptos que algunos denominan "ocasionales". As el concepto "aqu", el concepto "Yo", el concepto "este". Tales conceptos o significaciones tienen una identidad formal que les sirve precisamente para asegurar la no identidad constitutiva de la materia por ellos significada o pensada. Todos los conceptos que quieran pensar la autntica realidad, que es la vida, tienen que ser en este sentido "ocasionales". Lo cual no es extrao, porque la vida es pura ocasin, y por eso el cardenal Cusano llama al hombre un Deus occasionatus, porque segn l, el hombre, al ser libre, es creador, como Dios, se entiende: es un ser creador de su propia identidad. Pero a diferencia de Dios, su creacin no es absoluta, sino limitada por la ocasin. Por tanto, literalmente, lo que yo oso afirmar: que el hombre se hace a s mismo en vista de la circunstancia, que es un Dios de ocasin" (21).

Aristteles defini la analoga nominalmente en la Metafsica, IX, 6, 1047 b35 ss, como aquel acto mental que establece una relacin del concepto a las cosas conceptuadas y que no implica en el concepto expresar una realidad comn de stas, sino que su comunidad consiste solo en referirse todas, cada cual a su manera, a algo nico, diciendo:" No es necesario requerir la definicin de todo, sino tambin mirar a la Analoga y, por tanto, ver que el construir est con la habilidad de construir en la misma relacin que la vigilia est con el dormir, el ver con el tener los ojos cerrados, la elaboracin del material con el

material mismo y la cosa formada con la cosa informe".

Pero no nos hace ver en qu consiste la realidad analgica, ya que debe tener alguna, por cuanto l distingue la unidad analgica de la mera coincidencia en el nombre. Tampoco se preocupa de mostrarnos cules son los actos mentales por los que la analoga se constituye. Por fuerza sern distintos de los enumerados en su analtica, ya que su resultado -el universal analgico- es diferente. Para Aristteles el modo de pensar analgico no era cientfico y, por tanto, no renda posesin mental de la autntica realidad.

Aristteles no pudo abandonar la categora de sustancia e instalarse en la categora de relacin. Esto lo hizo Descartes, y con ello cre todo un todo un nuevo modo de pensar. Descartes y Aristteles, cuando ste ltimo analogiza, coinciden en el hablar de las cosas como meros trminos de relaciones. La diferencia entre ambos estriba en que Descartes toma los correlatos como correlatos, mientras que Aristteles toma los correlatos como si fuesen cosas no relativas, sino absolutas, independientes de la relacin; es decir, formalmente como "cosas" (22).

Garca Bacca sostiene que la vida como concepto central de la metafsica de Ortega no puede ser, "estrictamente hablando, objeto a tratar cientficamente ni con lgica general, no pudindosele aplicar de toda la lgica formal sino, a lo ms, aquella breve parte que en terminologa moderna, se llama de descripciones definidas o leyes que versan sobre objetos nicos en su orden. Las leyes que, en Principia Mathematica de Russell y Whitehead aparecen en el paragrafo 14 del Vol. I" (23).

El nuevo anlisis de la vida lo lleva al descubrimiento de un modo de ser que puede caracterizarse as: la vida es una realidad que consiste en encontrarse entre las cosas y hacerse a s misma , cuidndose de ellas y arrastrada por ellas. En este su hacerse, la existencia humana adquiere su mismidad y su ser: es decir, en este su hacerse es ella lo que es y como es.

Al cambiar el centro del universo y colocarlo en el hombre, es posible sostener con perfecto sentido que el sujeto pone en el universo el ser; pero no es posible sostener con sentido que el sujeto, la vida humana, ponga en el universo las cosas. Por este motivo distingue

Ortega entre ser y cosa, ser y realidad". Con esto la ontologa queda colocada en nuevo plano. Esta distincin har posible que -a pesar de sostener que el ser es algo que pone el sujeto- la vida humana, no caiga en subjetivismo alguno, pues precisamente el sujeto pone en las Cosas el ser y no pone sino que est puesto independientemente de su voluntad entre las cosas" (24).

El mundo exterior deja de parecer externo para integrarse entretejido con el mundo interior subjetivo en la previa unidad de la existencia de la vida humana. La exterioridad del mundo no es un simple factum, sino la estructura ontolgica formal del sujeto humano.

As, pues, la existencia de un mundo exterior no es algo que le adviene al hombre desde fuera; al revs: le viene desde s mismo, donde s mismo no significa, como ocurra en el idealismo, la raz de la posicin de las cosas, sino que esa posicin es el ser mismo del hombre. Yo soy yo, cuando me doy cuenta de cosas, del mundo.

Pero la tesis de Ortega, al transformar la comprensin del llamado mundo exterior, lo hace transformando al mismo tiempo el planteamiento de la comprensin de la singularidad propia del modo de ser del hombre. La idea del hombre experimenta una esencial mutacin.

Desde el punto de vista de la teora del lenguaje, vida, uno de los dos trminos de la categora semntica vida/muerte, considerada como hipottica-universal, en virtud de que puede proporcionar una primera articulacin del universo semntico individual (correspondiente a la categora cultura/natura del universo semntico social). En este sentido, vida/muerte, cuyo eje semntico puede denominarse existencia, es considerada como una estructura elemental temtica.

Ser no es ninguna cosa por s misma ni una determinacin que las cosas tengan por su propia condicin y solitarias. Para ser las cosas es indispensable que ante ellas se site un sujeto dotado de pensamiento terico para que adquieran la posibilidad de ser o no ser. Ortega no sostiene que el sujeto produzca las cosas en cuanto cosas.

En la obra el Tema de Nuestro Tiempo, Ortega trat la cuestin de la transformacin de cosa en ser. En su filosofa el centro del ser se halla en el sujeto. Por sujeto entiende la vida

humana o el hombre como razn vital. El motivo de esta eleccin de la vida humana, y en especial, a la Razn Vital como centro ontolgico, estriba en que si de alguna realidad tenemos experiencia de que es real, es de nuestra vida en cuanto vivimos y estamos conscientes de vivir. Para Ortega realidad es aquello con que contamos, quermoslo o no. La vida es la realidad de verdad o, como dice Ortega, dada en Creencia, no en simple Idea.

Pero si nuestra realidad en cuanto consciente es el ser privilegiado, nico dado en su realidad de verdad y reconocido como dado as, nos es conscientemente dado adems como existente en un entorno determinado. Son dos verdades fundamentales en esta filosofa que la vida es un hecho radical y que la vida es circunstancia.

"No se halla el hombre, no menos que el animal , consignado al mundo, cercado de cosas que le espantan, de cosas que le encantan, y obligado de por vida, a ocuparse ellas?. Sin duda. Pero con una diferencia esencial: el hombre puede, de cuando en cuando suspender su ocupacin directa de las cosas, desasirse de su derredor y sometiendo su facultad de atender a una torsin radical -incomprensible zoolgicamente- volverse de espaldas al mundo y meterse dentro de s, atender a su propia intimidad, ocuparse de s mismo y no de lo otro, de las cosas" (25).

Lo dicho nos presenta nuestra vida, como nos indica Ortega, constituida por dos dimensiones, inseparables la una de la otra y que quiere dejar destacadas. En su dimensin primaria vivir es estar el yo de cada cual en la circunstancia y no tener ms remedio que habrselas con ella. La segunda dimensin consiste en que no tiene ms remedio que averiguar lo que la circunstancia es. La vida en su primera dimensin es un puro problema. En la segunda dimensin tenemos un esfuerzo de resolver el problema. Pensamos sobre la circunstancia y con este pensamiento nos fabricamos un plan o arquitectura del puro problema, del caos que es de por s, primariamente, la circunstancia. A esta arquitectura que el pensamiento pone sobre nuestro contorno, interpretndolo, llamamos mundo o universo. Este pues no nos es dado, no est ah, sin ms, sino que es fabricado por nuestra convicciones.

Cada hombre tiene su mundo o circunstancia que se parece ms o menos a la del prjimo, pero que siempre tiene unos elementos distintos. La circunstancia o mundo en que

existimos no es un aqu determinado sino que es una determinada fecha. Vivir es existir aqu y ahora, no en una circunstancia imaginaria. La vida se da siempre en un lugar y en un trato con el tiempo, o lo que es igual, la vida es, por s misma, histrica.

Ahora es posible dar un sentido ontolgico al trmino circunstancia. La circunstancia del hombre son las cosas en cuanto reales; el hombre en cuanto cosa, en cuanto real, est consignado a ellas y tratado como una de tantas. El hombre se siente tratado as y este sentirse maltratado, tratado como una cosa ms, es su sentimiento de tener su realidad entre las dems realidades: estar circunstanciado.

Al otorgar el ser al hombre para que lo ponga en las cosas y las trasforme en mundo humano, prueba la escogencia de su posicin central. En la obra Ensimismamiento y Alteracin indica en qu momento y en qu funciones vitales se coloca en la vida la nocin de ser y cuales funcionan en proyecto de ser: Ortega manifest que esta accin del sujeto de ensimismarse y alterarse ocurra en tres momentos diferentes, los cuales cclicamente se repiten a lo largo de la historia humana en formas cada vez ms complejas y densas: primero, el hombre se siente perdido en las cosas: es la alteracin; segundo, el hombre, con un enrgico esfuerzo, se retira a su intimidad, para formarse ideas de las cosas y su posible dominacin: es el ensimismamiento, la vida contemplativa, que decan los romanos, el theoretiks bos, de los griegos, la theora; tercero, el hombre vuelve a sumergirse en el mundo, para actuar en l conforme a un plan preconcebido: es la accin, la vita activa, la praxis. Segn esto, no puede hablarse de accin sino en la medida en que va a estar regida por una previa contemplacin; y viceversa, el ensimismamiento no es sino un proyectar la accin futura (26).

Ortega hace ontologa gentica al buscar de dnde procede el concepto de ser . El concepto o idea de Ser surge en el hombre en virtud de esa accin vital que es ensimismarse, retirarse de Cosas. "Ser no es ninguna cosa por s misma ni una determinacin que las cosas tengan por su propia condicin y solitaria. Es preciso que ante las "cosas" se site un sujeto que dotado de pensamiento, un sujeto teorizante para que adquieran la posibilidad de ser o no ser" (27).

El concepto de Ser tiene validez objetiva. Esta deduccin del valor de la idea de Ser y de la

Ontologa es posible por virtud de ser el hombre circunstanciado: ser que por su componente de cosa tiene que estar entre las cosas. Esta dualidad ntima del hombre: Cosa y Ser expresa en trminos ontolgicos que el hombre es una originalidad resultante de Cosa y de Ser.

En Ortega, la idea de vida, especialmente como "mi vida" es el objeto metafsico contemporneo por excelencia. Segn Ortega, vivir es encontrarse en el mundo, hallarse envuelto y aprisionado por las cosas en cuanto circunstancias, pero la vida humana no es slo este hallarse entre las cosas como una de ellas, sino saberse viviendo. De ah que siendo el vivir un verse vivir, la vida humana es algo que la vida hace en el camino emprendido para llegar a ser s misma.

La vida no es ninguna sustancia, es actividad pura. No tiene naturaleza como las cosas que estn ya hechas, sino que tiene que hacerse constantemente a s misma. Por tal motivo la vida es futurizacin. Es necesariamente un continuo proyecto, sobre lo posible, sobre lo que aun no es y me trasciende. La vida es tambin tiempo, ms un tiempo histrico, un tiempo modal. Este tiempo slo tiene que ver analgicamente con el tiempo del mundo, de las cosas de las circunstancias. Por eso la vida no es nunca algo determinado y fijo en el tiempo, sino que consiste en este continuo hacerse, en la realizacin de su programa, es decir de su mismidad (28).

Para Ortega la vida es circunstancia. Si la vida consistiese slo en en su primer atributo y fuese no ms que un enterarse y un darse cuenta -como ha credo toda filosofa de la poca moderna-, equivaldra el vivir a asistir a un espectculo: uno sera slo espectador. El hombre se encuentra vitalmente, esto es, realmente perdido entre cosas, y ante cosas no tiene ms remedio que formarse un repertorio de opiniones, creencias y actitudes ntimas respecto a ellas. Este plan de atenimiento es lo que llamamos el ser de las cosas. Al conocimiento de la circunstancia, mundo o naturaleza segn Ortega, se llega mediante la operacin de ensimismamiento, poniendo y ponindose a mxima distancia de las cosas, la distancia que hay entre cosas y pensamiento que las piensa por mencin.

El poder que tiene el hombre de sustraerse al mundo y el poder de ensimismarse, no son dones hechos al hombre. Nada que sea sustantivo ha sido regalado al hombre. Todo tiene

que hacerlo l. Por eso, si el hombre goza de ese privilegio de libertarse transitoriamente de las cosas, y poder entrar y descansar en s mismo, es porque con un esfuerzo, su trabajo y sus ideas ha logrado reobrar sobre lo otro, las cosas, transformarlas y crear a su alrededor un margen de seguridad limitado. Esta creacin especficamente humana es tcnica . El hombre es tcnico, es capaz de modificar su entorno en el sentido de conveniencia, porque aprovech todo respiro que las cosas, lo otro, le dejaban para ensimismarse. Vuelve en calidad de protagonista, vuelve con un s mismo que antes no tena. Por tener que ser y continuar siendo el hombre realidad circunstanciada, nuestras ideas y la de ser, tienen el carcter de proyecto o planes (29).

Segn nuestro autor cada quien necesita saber a qu atenerse con respecto a las cosas de su circunstancia. Este es el sentido verdadero originario del saber: saber a que atenerse. El ser de las cosas consistir, segn esto, en la frmula de mi atenimiento con respecto a ellas. El ser de las cosas no la tienen ellas por s solas, sino que surgira nicamente cuando un hombre se encuentra ante las cosas teniendo que habrselas con ellas, y a este fin necesita formarse un programa de su conducta frente a cada cosa, esto es, qu puede hacer con ella, qu no puede hacer, qu puede esperar de ella.

Evidencia y Verdad.

En filosofa se dice que una realidad (cosa, cualidad, hecho, fenmeno, situacin) es evidente cuando se presenta directa e inmediatamente a un sujeto, y especialmente a la percepcin sensible. Se dice asimismo que una proposicin es evidente cuando se estima que es cierta y que no hay necesidad de demostrarla acudiendo a otra proposicin de la cual se derive. Estos dos sentidos de evidencia a menudo se han confundido. Se ha pensado inclusive que una de estas clases de evidencia es el soporte de la otra: que una proposicin es evidente porque es evidente la referencia de la proposicin; o que si una cosa es evidente, entonces una proposicin sobre la cosa -con tal que la describa fielmentetendr que ser evidente.

Consideraba Descartes que la evidencia es la aprehensin directa de la verdad de una proposicin por medio de una simple, directa, inspeccin de la mente. As, el paso de una proposicin a otra dentro de un sistema, incluyendo los sistemas deductivos, es el paso de

evidencia a otra evidencia.

Descartes vio en el cogito la evidencia originaria, por la cual se revela al sujeto pensante su existencia misma, y considerando verdadero todo lo que se manifiesta de modo evidente. En el mbito de lo que se manifiesta de tal modo, Descartes puso las verdades eternas, establecidas y garantizadas por Dios (30).

La regla de evidencia que expone Descartes en el Discurso del Mtodo prescribe "no aceptar nunca algo por verdadero a menos que se reconozca evidentemente como tal; o sea evitar con todo cuidado la precipitacin y la prevencin y no comprender en los propios juicios sino lo que se presenta tan clara y distintamente al propio espritu hasta el punto de no haber ocasin alguna de ponerlo en duda (Disc. del Mtodo II). En esta regla, la evidencia ha sido reducida a la claridad y distincin de las ideas, y los problemas pertinentes se han desplazado del dominio del objeto al dominio de la idea, pero representndose en este ltimo como problemas objetivos.

Estos dos grados de la evidencia los define Descartes en Sobre los Princp. Fil. I, 45 diciendo "Llamo clara a la percepcin presente y manifiesta en el espritu del que le presta atencin, del mismo modo que denominamos clara a las cosas que tenemos presentes ante el ojo que las mira" y denomina distinta la percepcin que "siendo clara, se encuentra desunida y separada de todas las otras cosas, al punto de no contener absolutamente en s cosa alguna fuera de lo que es claro."

Por otra parte Descartes en la Regulae III enlaz la evidencia con la facultad de la intuicin y con tal trmino entenda, no ya el testimonio de los sentidos o el juicio de la imaginacin, sino "la concepcin firme de un espritu puro y atento, que nace de la sola luz de la razn y que , siendo ms simple, es tambin ms segura que la deduccin."

Intuito es para Descartes, que existo, que pienso, que el tringulo est limitado solo por tres lneas y el globo solamente por una superficie. Se trata pues, de la conexin entre dos algos -yo y esa conexin-, esto es entenderla o darse cuenta de ella y es, al mismo tiempo, verla como necesaria o indudable. Esta necesidad no tiene su fundamento fuera de la simple presencia mental de la conexin. Es una y misma cosa pensarla y percibir que no puede ser

de otra manera. Esto es lo que Descartes llama "evidencia". Intuir es advertir conexiones necesarias y, por tanto, pensar verdades evidentes o per se notae. Es para Descartes el acto inteligente por excelencia, que l se presenta como una fulminacin, como una instantnea iluminacin en que se nos hace presente una verdad como tal.

Ortega indica que parecera que seguimos en la tradicin aristtelica, que la Intuitio no es sino el Nous y que el fundamento de las verdades primeras es la evidencia o carcter de per se notae. Pero aade, en Descartes tiene todo ello una significacin muy diferente.

Aristteles en Metafsica, IX, 10, 1051b24, nos seala que el yo-alma es como una mano, que palpa el Cosmos, se amolda a l para informarse de l. De aqu que la proposicin verdadera en Aristteles es siempre trascendente a s misma, habla de las cosas reales y vale para ellas. El principio de contradiccin proclama que la realidad misma no puede ser contradictoria (31).

Para Descartes, el principio de contradiccin lo que lo enunciaba como "Es imposible que lo mismo sea y no sea al mismo tiempo" y lo admita como verdad indudable, no deja de ser un ejemplo del sin nmero de notiones communis (32).

Por otra parte en Descartes, la conexin que la intuitio advierte y reconoce es una conexin entre ideas como tales. La verdad es aqu primariamente un carcter propio a la relacin entre ideas. En segundo lugar -consecuencia de lo anterior- aunque la verdad evidente o "per se notae" no tiene, por lo mismo, un fundamente o razn fuera de ella, su evidencia no carece de un fundamento interno. La conciencia de la necesidad en la conexin de dos ideas se funda en que estas son simples. La idea simple no permite el error por carecer de toda multiplicidad interior. De aqu que la relacin entre dos ideas simples sea tambin simple (33).

Para Ortega la verdad suprema es de lo evidente, pero el valor de la evidencia misma es, a su vez, mera teora, idea y combinacin intelectual. Una idea es verdadera cuando corresponde a la idea que tenemos de la realidad. Pero nuestra idea de la realidad no es nuestra realidad. Esta consiste en todo aquello con que contamos al vivir. Ahora bien, de la mayor parte de las cosas con que de hecho contamos no tenemos la menor idea.

Ortega niega que la verdad sea primariamente la adecuacin del intelecto con la cosa y sostiene, de acuerdo con el primitivo significado griego que la verdad es descubrimiento. "Para llegar al ser necesito, a lo que parece, negar a esto que tengo delante y patente, y esforzarme en encontrar el ser tras ello. Necesito, pues , quitar de mi mente lo que veo para descubrir lo latente; luego la luz cubre su ser. Para los griegos el hallazgo del ser lo llamaban a-letheuein, esto es, des-cubrimiento, des-ocultamiento y altheia ha sido traducido por la palabra verdad. La luz que veo oculta, cubre su propia Verdad" (34).

Saber es posesin del ser de una cosa, no posesin de la cosa, sino de su ser. Como esta posesin se verifica en el pensamiento que piensa ese ser, decimos que ese pensamiento nuestro es verdad.

Todas las verdades evidentes tienen ese carcter: que cuando por primera vez las descubrimos nos parece que ya de antemano y desde siempre las sabamos, pero que no habamos cado en ellas. Estaban, pues, ya ante nosotros, pero estaban veladas, cubiertas. Por eso la verdad se descubre; tal vez, verdad no sea sino descubrimiento, quitar un velo o cubierta a lo que en rigor ya estaba ah y con lo cual ya contbamos.

Elijamos el pensamiento cientfico ms riguroso, por tanto el que se funda en evidencias. Lo evidente, por muy evidente que sea, no nos es realidad, no creemos en ello. Nuestra mente no puede evitar reconocerlo como verdad; su adhesin es automtica, mecnica. Ese reconocimiento de la verdad no significa sino esto: que, al pensar en el tema, no admitimos en nosotros un pensamiento distinto ni opuesto a ese que nos parece evidente.

Nuestra adhesin a un pensamiento dado es irremediable; pero como est en nuestra mano pensarlo o no ,esa adhesin que se nos impona como la ms imperiosa realidad, se convierte en algo dependiente de nuestra voluntad y por tanto deja de sernos realidad. Porque realidad es precisamente aquello con que contamos, queramos o no. Por realidad es la contra voluntad, lo que nosotros no ponemos.

Ortega dice que la realidad autntica y primaria no tiene figura por s. Por eso no cabe llamarla mundo . Es un enigma propuesto a nuestro existir. A este primario y preintelectual

enigma reacciona el hombre haciendo funcionar su aparato intelectual que es, sobre todo, imaginacin. Crea el mundo matemtico, el fsico, religioso, moral, poltico y potico, que son efectivamente mundos, porque tienen figura y son orden, un plano. Estos mundos imaginarios o teoras , son confrontados con el enigma de la autentica realidad y son aceptados cuando parecen ajustarse a sta. Pero, bien entendido, no se confunden nunca con la realidad misma (35).

Ortega considera que tanto Descartes como Leibniz proporcionaron a la matemtica moderna y contempornea, en cuanto "modo de pensar", los siguientes peldaos: Primero, mostrar que el nmero consiste en puras relaciones. Segundo, el nmero aparece en ella sustituido por su definicin, lo que hace consistir el " modo de pensar" o mtodo del Algebra en una cadena de definiciones, es decir, en una deduccin. Tercero, en consecuencia del primero y el segundo y lo ms decisivo; obliga a no interpretar el nmero sino en los trminos de su definicin , con lo cual lo libera en cada caso de su valor infinito, confuso e incontrolable y lo logifica. Estos tres caracteres son los que constituyen la matemtica actual que podemos llamar cannica (36).

Esto nos lleva brevemente a lo siguiente: en el lgebra cada nmero nos es hecho presente por su propia definicin y esta definicin revela que consiste en una relacin de -igual, mayor, menor-. Cuando se extiende la nocin de relacin a lo extenso en a la Geometra, para este caso a magnitudes, tiene otro sentido. Esto significa que la nocin de esas relaciones no es propiamente nocin, sino que expresa en cada caso una intuicin bsica, la de nmero y la de extensin.

La revelacin con que Descartes fue favorecido consisti en advertir que, si bien la intuicin del nmero y lo espacial son irreductibles, cabe tcnicamente hacer comunicantes ambos mundos. El principio de la incomunicabilidad de los gneros y de la pluralidad de las ciencias queda prcticamente desnucado.

Ortega define el concepto como el "modo de pensar lgico en que se atiende exclusivamente a las puras relaciones existentes entre los conceptos como tales conceptos; pero a la vez pretendiendo que lo vlido para estos conceptos valga tambin para las cosas concebidas" (37).

Lo que veo con los ojos, por ejemplo esta computadora, no es algo lgico, sino algo intuitivo. No es un concepto. Pero si digo esto que veo es una computadora, "computadora" es un concepto. Por qu?. Porque es extracto de una definicin; por tanto, porque al tener en mi mente "computadora", tengo separados unos de otros, los componentes de eso mismo que pienso. Esto no acontece en lo que veo segn lo veo. Los componentes no me parecen como componentes cada uno aparte y preciso, cortado de los otros. De aqu que al ver algo no s bien, estrictamente, en que consiste. El concepto, en cambio, consiste exclusivamente en su definicin. Es esa serie de "notas", de ingredientes, que la definicin me exhibe como las piezas de una mquina. En este sentido el concepto coincide siempre consigo mismo.

Nos interesa, dice Ortega, ahora slo lo que el concepto tiene de extrado, porque eso es lo que tiene propiamente de concepto. Al extracto mental de una cosa lo llamaron los griegos su logos, su "diccin", "lo que de ella se dice", porque en efecto, las palabras significan extractos mentales.

Una vez practicada esta operacin, la mente se vuelve de espaldas a lo intudo y pone el concepto en relacin con otros que no son menos extractos que l. Aplicando los principios "lgicos" observa si se identifican o se contradicen, o est el uno incluido en el otro; forma con dos conceptos que no se contradicen, que son compatibles, una nueva unidad conceptual y urde una trama de meros conceptos que es coherente.

El pensamiento lgico, una vez que prelgicamente ha extrado de las intuiciones los conceptos que parecen suficientes para el tema de que se trata, se encierra con ellos dentro se s mismo, se ensimisma, y sus enunciados se refieren exclusivamente a esos conceptos, que pasan, por tanto, a ser las "cosas" de lo que una teora lgica habla.

La palabra con que Aristteles expresa la idea de concepto, Metafsica, I,5,987a,21 es "lo acotado" -hros-. Hros es lo que en el paisaje aparece erguido, lo que se eleva, y por lo mismo se hace notar, se seala. Su correspondiente en latn es terminus. Termino es, por tanto, el pensamiento, en cuanto acotado por nuestra mente; es decir, el pensamiento que se pone cotos a s mismo, que se precisa.

Ortega puntualiza que su definicin de concepto tena una segunda parte introducida por la palabra "pero", que lo vlido para estos conceptos lgicos valga tambin para las cosas concebidas . De esto se deduce que esta condicin del concepto no tiene por s nada que ver con el concepto en cuanto trmino (38).

Por una parte, el concepto consiste en su propio acotamiento como contenido mental, el concepto es ms o menos preciso, inequvoco, exacto; es ms o menos logos, ms o menos lgico o apto para que funcionen con rigor las operaciones lgicas.

Por la otra, el concepto pretende declararnos la verdad sobre la cosa: es la cara de el que mira a la realidad, por tanto, afuera de l mismo, afuera del pensamiento. El concepto, desde este punto de vista, es o no suficientemente verdadero, es o no suficientemente conocimiento. De donde resulta que la logicidad de un concepto es una cosa distinta de su veracidad.

Vida y Verdad.

Para Ortega "la vida humana" o, mejor, "mi vida" requiere esencialmente la verdad. La verdad es cuestin de metafsica, esto es de ser o no ser, que en este contexto significa ser o no ser s mismo. Verdad y validez son pareja de nociones estrechamente unidas.

Para Ortega tener conciencia clara y aparte de algo, exige que prestemos atencin a lo que tratamos. La atencin toma un objeto de entre una pluralidad confusa de ellos y lo acota. Al beneficiar de nuestra atencin "mi vida" se ha producido un cambio. Dejamos de atender a las palabras y buscamos hacernos cargo del referente o de la cosa misma que ellas nombran, comenzamos a tener conciencia clara, subraya, definida, cada cual de s mismo. Yo me he visto a m mismo; ver quiere decir aqu, que me he percatado, de per-captare, que me he agarrado con la atencin, que he tomado conciencia inmediata y aparte, de m como tal yo; ni ms ni menos que como antes haba tomado conciencia inmediata y aparte, de las palabras que oa.

Ntese que Ortega dice que en un primer momento yo no atenda a mi persona sino slo a

unas palabras, slo de stas tena conciencia clara y aparte. Ahora me encuentro que adems de las palabras me he visto a m mismo. Por tanto, dir Ortega, hay dos formas de darse cuenta de algo, o lo que es igual, de existir algo en m: una, que me doy cuenta de ese algo por separado, lo hago trmino preciso, y acotado de mi darme cuenta; y la otra, forma en que el algo existe para m sin que yo repare en l.

Antes, yo no tena conciencia de m, no reparaba en m, pero contaba conmigo. En general, no tenemos conciencia de la mayor parte de las cosas que existen para nosotros pero contamos con ellas. Ortega recoge lo que acabamos de comentar con dos nuevos trminos tcnicos: reparar que equivale a lo que tradicionalmente se llamaba tener conciencia de algo, y el simple contar con, que expresa esa presencia efectiva, ese existir para m que tienen siempre todos los ingredientes de mi situacin.

Se reconocer que, sea lo que sea, el pensar en algo lo menos que puede ser es reparar en ello. El pensamiento es, como mnimo, reparar. Yo no reparo en la silla en la que estoy sentado pero cuento con ella. Si me falla, reparo que algo en ella ha cambiado. Exista, para m, pero no conscientemente. Estaba ante m, constitua un elemento presente de mi vida. En suma contaba con ella, pero no pensaba en ella.

Para Ortega el primer atributo distintivo de nuestra vida es que "vivir es esa realidad extraa, nica, que tiene el privilegio de existir para s misma. Todo vivir es vivirse, sentirse, saberse existiendo, donde saber no implica conocimiento intelectual ni sabidura especial ninguna, sino esa sorprendente presencia que su vida tiene en cada cual" (39).

Como mi vida y cuanto forma parte de ella me es presente -existe para m en la peculiar forma primaria del contar con ello-, siempre es posible en principio que yo repare en ello, esto es, que lo eleve a conciencia clara, a efectivo saber.

En este sentido, dice Ortega, vale la frmula: la vida es evidente; se entiende en potencia. En rigor dice el filsofo: mi vida y todo en ella me es pre-evidente, me consta o cuento con ello en forma tal que me es siempre posible convertir este contar con en efectivo reparar, en efectiva evidencia.

Hemos precisado el primer atributo: la vida como enterarse de s misma. Segn esto, cuanto forma parte de mi vida forma parte porque me entero de ello, y slo en cuanto me entero. Este enterarse no es conciencia, reparar, saber, sino elemental darse cuenta, que denomino "contar con".

El segundo atributo fue expresado por Ortega como: la vida es circunstancial, vivir es hallarme yo -quiera o no- entregado a una circunstancia. Si la vida consistiese slo en su primer atributo y fuese no ms que un enterarse y un darse cuenta -como ha credo toda la poca moderna-, equivaldra el vivir a asistir a un espectculo; uno sera slo espectador. Pero como adems es circunstancial, es estar el hombre, quiera o no, entregado a un contorno determinado, tendremos que la vida es darme cuenta, que estoy colocado en un elemento extrao a m, donde no tengo ms remedio que hacer algo para pararme en l. Yo no me he dado la vida, me encuentro en ella sin quererlo. Sin embargo todo hacer mo con algo no implica un autntico pensar en ese algo o tener conciencia de l (40).

Para Ortega la raz y simiente de toda la edad moderna ha sido la creencia opuesta a lo que acabamos de decir, La Edad Moderna se form en torno a la afirmacin fundamental de que nuestra relacin primigenia con las cosas es el pensarlas y que, por tanto, las cosas son primordialmente lo que son cuando las pensamos (41).

La vida me es dada, pero no me es dada hecha. Lo que me es dado es quehacer. Y el fundamental de los quehaceres es decidir en cada instante lo que vamos a hacer en el prximo. Este tercer atributo de la vida, Ortega dice que es decisin.

Cuando buscamos el ser de algo o su verdad, esto es, la cosa misma y autntica de que se trata, lo primero que hallamos siempre son sus ocultaciones, sus mscaras. El universo es, por lo pronto, un constante carnaval. Las mscaras nos rodean. Los rboles no nos dejan ver el bosque, la fronda no nos deja ver el rbol y as sucesivamente. El ser, la cosa misma, es por esencia lo oculto, lo encubierto, es el seor del antifaz. El fenmeno de la ocultacin consiste, segn Ortega, en que el ser de la cosa o lo que es igual, la cosa misma, la cosa en su mismidad queda tapada por todo lo que tiene que ver con ella pero no es ella, normalmente comenzamos por tomar lo que tiene que ver con ella como si fuera ella (42).

A la verdad, segn Ortega, se llega mediante la operacin de ensimismamiento, poniendo y ponindose a mxima distancia de las cosas, la distancia que hay entre cosas y pensamiento que las piensa por mencin. El conocimiento humano, en tanto va ms all de la mera constatacin de lo dado aqu y ahora, es un conocimiento teortico. La verdad tiene que funcionar como tal dentro de un contexto histrico, y slo en l tiene efectiva existencia veritativa.

Por consiguiente, no slo toda la realidad es histrica, en el sentido de que est inmersa en la historia y condicionada por ella, sino que es histricamente verdadera; es decir, slo porque corresponde a un punto de vista determinado, al cual solo se ha llegado en virtud de toda la historia, es verdadera. A la realidad le pertenece la perspectiva; pero, a su vez, el punto de vista solo es inteligible -ms an, slo real- si se ha llegado a l por los pasos contados de la historia; en otro caso, es un punto de vista ficticio. La razn de ser de una realidad histrica incluye la historia misma; y, por tanto, nicamente con esa historia -si bien no slo con ella- es posible dar razn de esa realidad; y la verdad, tiene esa funcin primaria.

A nuestras verdades les afecta la historia por cuanto la situacin que vivimos nos es dada, pero no nos es patente, evidente, y en cierto sentido suele sernos ms ajena que las pretritas. En segundo lugar porque no basta con una mera localizacin de cada verdad en un momento histrico, ya que cada uno de estos envuelve los anteriores, y hay que ver en l la peculiar forma del pasado histrico (43).

El conocimiento de la realidad, tal como es buscado en las ciencias referidas a sta son teoras generales, vlidas, o sea, verdaderas, sobre la estructura legal de la realidad supuesta hipotticamente. Para Ortega el hombre es una entidad extrasima que para ser lo que es necesita antes averiguarlo, necesita quiera o no, preguntarse lo que son las cosas en su derredor y lo que es l en medio de las cosas.

Lo esencial del hombre es no tener mas remedio que esforzarse en conocer, en hacer ciencia, mejor o peor, resolver el problema de su propio ser y para ello el problema de lo que son las cosas entre las cuales inexorablemente tiene que ser. Esto es: que necesita saber, que necesita -quiera o no- afanarse con sus medios intelectuales, es lo que constituye la

condicin humana. No se puede definir al hombre por las dotes o medios con que cuenta, ya que no est dicho que esas dotes, esos medios sean adecuados a la pavorosa faena en que, quiera o no, est.

Para Ortega, a esa tarea se le llama vivir y consiste el vivir en que el hombre est siempre en circunstancia, que se encuentra de pronto y sin saber como sumergido, proyectado en un orbe o contorno incanjeable, en ste de ahora. Para sostenerse en esa circunstancia tiene que hacer siempre algo, pero este quehacer no le es impuesto por la circunstancia, como al gramfono le es impuesto el repertorio de sus discos o al astro la lnea de su rbita. Las cosas, en torno, no nos dicen por s mismas lo que son. Tenemos que descubrirlo nosotros.

QUE ES LA HERMENUTICA ?
Hermenutica<ii>: La palabra "hermenutica" extraa y asusta un poco al lego, pero es una etiqueta conveniente (derivada de la voz griega "hermeneuo": explicar un texto) para resumir las distintas consideraciones, principios y normas que nos ayudan a llegar a una interpretacin adecuada de las Sagradas Escrituras. Por la ayuda de tales normas, podemos hacer una buena exgesis de cualquier pasaje bblico. Esta voz tambin es una palabra griega que significa "poner en claro un texto". Concepto de hermenutica<iii>: La hermenutica es la ciencia de la interpretacin. El trmino etimolgicamente, se deriva del verbo griego hermeneuo, que significa explicar, traducir, interpretar. Tanto el concepto griego como el de pocas posteriores se refieren a la determinacin del significado de las palabras mediante las cuales se ha expresado un pensamiento. Las complejidades del lenguaje frecuentemente conducen a conclusiones diferentes y aun contrapuestas en lo que respecta al significado de un texto. El camino a recorrer entre el lector y el pensamiento del autor suele ser largo e intrincado. Ello muestra la conveniencia de usar todos los medios a nuestro alcance para llegar a la meta propuesta. La provisin de esos medios es el propsito bsico de la hermenutica. Un termino sinnimo de hermenutica es "exgesis" (del griego exegeomai = explicar, exponer, interpretar). Aplicada al campo de la teologa cristiana, la hermenutica tiene por objeto fijar los principios y normas que han de aplicarse en la interpretacin de los libros de la Biblia. Hermenutica<iv>: (gr. hermeneuein, interpretar) f. Arte de interpretar los textos: la interpretacin de los libros sagrados. Hermenutica<v>: La hermenutica es la materia que se apresta al estudio y comprensin de cualquier texto, su aceptacin es general en todas las culturas, pues sus principios son aplicables para la cabal comprensin de cualquier texto, sin importar el idioma en el que fue escrito, la cultura del escritor o de los lectores y en fin todos los aspectos que se toman en cuenta para comprender correctamente un texto literario.

La palabra hermenutica es una transliteracin del vocablo HERMENEUTIKE el cual deriva del verbo griego HERMENEUO que significa interpretar, y se dice que es la ciencia que nos ensea los principios mtodos y reglas de la correcta interpretacin de cualquier texto literario. Algunas de las ciencias auxiliares de la Hermenutica son: la glosologa, estudio de diversas lenguas; la lingstica, estudio situacional de ortografa, sintaxis, semntica de los idiomas; la paleografa; estudio de textos antiguos; la filologa se dedica a la fechacin, verificacin, colacin y fijacin de textos histricos; y la exgesis, que da la interpretacin a partir del texto. Ciertamente contamos con una materia especial dentro del estudio Bblico a la cual se le ha denominado Hermenutica Sacra y que sin duda alguna aporta caractersticas propias para la interpretacin del texto Sagrado. Una aportacin importante de citar de la Hermenutica Sacra es que se divide en dos grandes segmentos, el primero se refiere: a la hermenutica bblica general, que incluye todas aquellas reglas que tienen aplicacin a todo el texto bblico. La hermenutica bblica especial: se refiere a la reglas y consideraciones necesarias para interpretar categoras especiales de literatura, como pueden ser la poesa, lenguaje figurado, profeca, o las muchas y diversas formas de diccin., ,