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Essere e tempo Questa voce o sezione sull'argomento filosofia non cita alcuna fonte o le fonti presenti sono insufficienti.

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" chiaro infatti che voi da tempo siete familiari con ci che intendete quando usat e l'espressione essente; anche noi credemmo un giorno di comprenderlo senz'altro , ma ora siamo caduti nella perplessit. (Platone, Sofista, 244a) Abbiamo noi oggi una risposta alla domanda intorno a ci che propriamente intendiamo con la parola "essente"? Per nulla. dunque necessario riproporre il problema del senso dell'es sere". "Ma siamo almeno in uno stato di perplessit per il fatto di non comprendere l'esp ressione "essere"? Per nulla. dunque necessario incominciare col ridestare la co mprensione del senso di questo problema. Lo scopo del presente lavoro quello del la elaborazione del problema del senso dell'"essere". Il suo traguardo provvisor io l'interpretazione del tempo come orizzonte possibile di ogni comprensione del l'essere in generale". In realt, gi in Kierkegaard, filosofo apprezzato da Heidegger, ma che al contempo rapidamente licenzia con l'appellativo di "teologo cristiano", il problema dell' essere non pi dato per scontato. In Kierkegaard, infatti, la problematica tesa fr a due poli incompatibili: l'irriducibilit dell'esistenza e della libert del singol o, inconciliabile sul piano razionale con l'assoluta trascendenza dell'Essere (c he per Kierkegaard corrisponde all'Ente Supremo, Dio). Questa antinomia inconciliabile evidenzia l'inconoscibilit dell'Essere. Il termin e stesso "ripetizione" kierkegaardiano: ripetere il problema dell'essere equival e, in entrambi i filosofi, alla necessit, per l'uomo, di ritrovare la propria aut enticit ripetendo, ovvero svolgendo nuovamente, la ricerca dell'essere. In Kierke gaard questa ricerca appartiene al singolo e al suo rapporto con Dio; in Heidegg er, il singolo piuttosto un mezzo, una Apertura, attraverso cui il senso dell'Es sere si manifesta. Ridestare l'uomo alla capacit di conoscere l'Essere significa, per Heidegger, innanzitutto evidenziare la differenza ontologica che separa, se nza dividerlo, l'Essere nella sua trascendenza da ci che concretamente , ovvero l' ente. Il concetto di "differenza" appare nella storia della filosofia contempora nea tramite Nietzsche e Heidegger. Per Nietzsche la differenza - l'inconciliabil it tra i diversi modi di essere della realt - pluralit di interpretazioni della ver it(non esiste qualcosa che vero e qualcosa che falso, ma esistono infinite differ enze tra le forze in gioco, alcune delle quali destinate a prevalere sulle altre ) e affermativit della volont di potenza (la verit affermazione della volont, creazi one). Per Heidegger, invece, la differenza opera tra l'essere e gli enti ed intesa com e differenza negativa (l'essere altro da ogni ente, e nessun ente pu essere equip arato all'essere). La struttura formale dell'essere[modifica | modifica sorgente] L'oggetto della ricerca l'essere, considerato come a priori trascendentale rispe tto a ogni sua determinazione concreta, ovvero rispetto a ogni ente. Questo dete rmina la "struttura formale" della ricerca, ovvero la necessit di superare l'erro re tradizionale della metafisica, che ha ridotto l'essere a un ente come gli alt ri, ovvero all'Ente supremo. Il problema dell'essere il problema fondamentale (ovvero il problema del fondame nto in quanto tale, e della sua capacit di fondare la realt e la conoscenza che ne abbiamo), e richiede un atteggiamento conoscitivo necessariamente diverso da qu ello con cui ci volgiamo alla conoscenza delle singole cose reali. Se l'essere i l ricercato, e se l'essere va considerato sempre come "l'essere di una cosa", ne consegue che, nel problema dell'essere, l'interrogato ci che : la cosa (l'ente). Ma quale cosa (ente)? Qual la cosa (l'ente) che in grado di rispondere a una dom anda sul suo essere? Ovviamente siamo noi, l'uomo, per il semplice fatto che da sempre egli esperisce la sua esistenza come tale che in essa ne va del suo stess o essere: egli solo, cio, in grado di porsi la domanda sull'essere in modo esplic ito. Questa cosa (ente) che noi siamo (esistente) e che ha per proprio modo di e ssere quello di interrogarsi, Heidegger lo chiama Esserci (Da-sein). Va segnalat o, in questa sede, che questa primato ontologico dell'uomo segno di un residuo u manistico della sua filosofia, che Heidegger stesso si sforzer successivamente di

superare (dalla Lettera sull'umanismo in poi), ma che secondo l'interpretazione di Derrida costringe il pensiero heideggeriano a inesorabili e perpetue ricadut e nella metafisica. Il problema dell'essere richiede quindi un lavoro preliminare, che consiste nell 'esporre chiaramente le propriet di questa cosa esistente che noi siamo (l'Esserc i) in quanto continuamente tesi a cogliere "il senso della vita". Il primato ontologico dell'essere[modifica | modifica sorgente] Il modo "tradizionale" di vedere le cose, che per noi quello scientifico, entrat o in crisi. in gioco in questa pagina di "Essere e tempo" la grande svolta culturale del Pri mo Novecento. La matematica, la fisica, la biologia, le scienze storiche e la te ologia non sono pi sicure di nulla: n di quale sia l'oggetto di cui devono occupar si, n soprattutto di quali siano i concetti fondamentali sui quali appoggiare le proprie basi. Il sospetto che traspare da questo elenco di crepe e di catastrofi che, in fondo, la crisi non riguardi tanto le singole scienze e i loro ristrett i ambiti d'interesse, ma l'esistente umano stesso, che poi l'ente (esistente) pe r eccellenza che si interessa del mondo, che lo interroga e lo sottopone ad anal isi. A ben vedere, non la singola scienza che determina quali sono gli oggetti di sua competenza, ma l'esistente umano [l'Esserci] che ritaglia il mondo in scomparti menti, a seconda del modo in cui lo vede: questo "matematico", questo "fisico", questo "biologico" e cos via. Cio, l'uomo possiede gi un'idea del mondo ancor prima di studiarlo. Ne consegue che, se tutta la scienza in crisi, perch l'uomo non sa pi riflettere sul suo stesso fondamento. L'unica strada per risolvere il sistema delle scienze e per determinarne i nuovi confini, reinterrogarsi sul concetto g enerale di "essere umano" che ne sta a monte. Un compito che precede la scienza, un compito filosofico; almeno questo, a Plato ne e Aristotele lo dobbiamo. Questo compito un compito ontologico, nel senso che il compito fondamentale del pensiero. Il primato ontico dell'essere[modifica | modifica sorgente] Entrando nel merito dei termini: "ontico" vuole indicare tutto ci che concerne le singole cose in quanto sono; "ontologico", invece, ogni discorso inerente all'e ssere in s, al tutto. Quindi: primato ontologico del problema dell'essere il fatto che tale questione precede ogni altra questione che l'uomo si pone; primato ontico invece il fatto che l'esistente umano, per comprendere l'essere, deve comprendere se stesso in q uanto esserci, in quanto ente privilegiato capace di interrogarsi sull'essere; e nte privilegiato cui l'essere, cio, si manifesta. Se la caratteristica esistenzia le dell'esistente umano (dell'Esserci) quella di rivolgersi a se stesso, al prop rio essere, questo modo di comportarsi - di essere - non possiamo che chiamarlo esistenza. L'esserci comprende sempre se stesso in base alla sua esistenza, cio al la possibilit che gli propria di essere o non essere se stesso. Il tema dell'analitica dell'esserci[modifica | modifica sorgente] "L'essenza dell'Esserci consiste nella sua esistenza". Per esistenza non si intende una "propriet", cio la semplice-presenza di qualcosa come questo o quell'essere umano. Per esistenza si intende ogni modo d'essere de ll'uomo (esserci). "Esserci" non indica dunque l'uomo in quanto singolo (questo o quello) ma il suo "essere" in quanto "esistente" (esistente umano).Se l'esserc i non una propriet ma il nostro modo d'essere - il mio, il tuo - noi possiamo sia "conquistare" il nostro modo d'essere, sia "perderlo", sia "conquistarlo appare ntemente".

Noi possiamo cio essere noi stessi (appropriarci di noi) autenticamente o inauten ticamente. L'importante comprendere che entrambe queste possibilit sono modi d'es sere reali (anche un'esistenza inautentica un'esistenza). La nostra esistenza si manifesta sempre in questo o quel modo; ma una corretta interpretazione fenomen ologica dell'Esserci (cio della nostra esistenza), che voglia cio affrontare "la c osa stessa", non deve scegliere come punto di partenza un modo d'essere particol are - per es. quello gnoseologico/scientifico, alla Kant o alla Husserl - ma dev e mostrare chi siamo "innanzi tutto e per lo pi", cio nell'indifferenziazione dell a quotidianit e proprio nella quotidianit, la struttura dell'esistenzialit non appr ossimativa e nebulosa, ma inautentica; nella quotidianit, l'esistenza appare nel modo della "fuga" e dell'oblio di s. L'essere-nel-mondo[modifica | modifica sorgente] Il significato dell'espressione "essere nel mondo" comporta tre punti di vista: 1) il "nel mondo" comporta un'indagine sull'idea di mondo (mondit) come tale; 2) occorre determinare con chiarezza di cosa parliamo quando parliamo dell'essere c he nel mondo, cio di cosa si nasconde dietro il "Chi" della domanda "Chi "; 3) inf ine occorre chiarire il senso (la costituzione ontologica) dell'"in-essere" (ine ssenza). L'espressione "in-essere" non va intesa in senso pratico come il modo d'essere d i qualcosa che dentro qualcos'altro (come l'acqua nel bicchiere o la chiave nell a toppa), cio la semplice presenza di questo o quell'uomo in questo o quel luogo. "In" deriva da inna-abitare, habitare (habitus) nel senso di "essere abituato", "essere familiare con", "essere solito". "In-essere" (essere nel mondo) dunque la condizione fondamentale dell'esistenza umana, nel senso della sua "condizione normale" (abituale, consueta). , in altre parole, il modo in cui noi ci "sentiam o di casa nel mondo" (lo abitiamo) a prescindere da ogni ulteriore occupazione e attivit (la condizione dell'intimit). L'"in-essere" pu anche essere illustrato attraverso il concetto di "incontro": un tavolo non pu "incontrare" una sedia cos come un esistente umano incontra un altr o esistente umano. L'incontro infatti presuppone non una condizione spaziale (si amo semplicemente qui, uno di fronte all'altro), ma un'accessibilit che ci permet ta di ri-conoscere l'altro in quanto gi da sempre conosciuto (appartenente al "no stro mondo"). Questo modo di essere nel mondo lo chiamiamo effettivit; questo con cetto indica le consuetudini, la familiarit col mondo di un essere che si percepi sce (si comprende) come legato nel suo "destino" all'essere che incontra nel pro prio mondo. Occorre ora considerare le diverse maniere dell'"in-essere": - avere a che fare con qualcosa; - affrontare qualcosa; - lasciar perdere o abbandonare qualcosa; intraprendere; - imporre ecc. Tutte queste maniere o modificazioni dell'"in-ess ere" originario, inteso come "Habitus"- abitare, sono modi del prendersi cura. I l termine "prendersi cura" naturalmente non va inteso nel suo significato corren te (come "condurre a termine" o "preoccuparsi"). Esso ha un valore esistenziale (ontologico) e indica innanzi tutto il fatto che la costituzione profonda dell'e sistente umano (l'essere dell'Esserci) quella della cura, del prendersi cura. In altre parole questo significa che agli esseri umani non "capita" un po' s e un p o' no di assumere una relazione col mondo, ma che proprio l'essere in relazione col mondo nel modo del prendersene cura caratterizza la loro esistenza. L'essere dell'ente nel mondo-ambiente[modifica | modifica sorgente] Il modo in cui gli strumenti (i mezzi) ci vengono incontro nel nostro prenderci cura ne svela l'intima coerenza (la conformit) col mondo di cui fanno parte. Prim a di tutto: lo strumento pu rivelarsi inutilizzabile (non idoneo o guasto). In qu esta scoperta dell'inutilizzabilit il mezzo ci sorprende: ci significa che la sorp resa (l'apparire inatteso di qualcosa) che ci rende consapevoli dell'inutilizzab ilit. Qualcosa attraverso cui passavamo per arrivare a qualcos'altro, ci appare d avanti come un ostacolo, attirando improvvisamente la nostra attenzione, l dove pri

ma davamo per scontata la sua semplice presenza . In secondo luogo: lo strumento pu rivelarsi mancante. Nei confronti di ci che "ci serve" ma non c', ci che rimane tutto il resto , la qualsi asi altra "cosa" - acquista il carattere dell'importunit, dell'inutilit. Pi urgente ci che ci manca, pi diventa inutile ci che abbiamo. In terzo luogo: lo strumento p u apparire come non pertinente ai nostri scopi, come qualcosa che ci sta "tra i p iedi", che "fuori posto". Questi tre modi - la sorpresa, l'importunit, l'impertin enza - fanno emergere il carattere di "semplice presenza" che pu diventare propri o anche degli strumenti, cio il loro poter diventare "cose" prive di senso con cu i si sono interrotte le nostre abituali relazioni. Ed proprio in questa interruzione che possiamo cominciare a intravedere qualcosa di utile alla nostra ricerca. Attenzione: nella sorpresa, nell'importunit, nella non pertinenza, l'utilizzabilit non semplicemente assente; essa ancora presente come qualcosa che si allontanata, ma in questo allontanarsi parla ancora di s, ci dice ancora ci di cui "sentiamo la mancanza". L'utilit di qualcosa (utilizzabilit) ancora presente anche quando non ci a portata di mano. Ci di cui ci si serve, solitamente non lo si considera; ma quando l'utilizzabilit interrotta, quando si urta contro qualcosa che oppone resistenza, allora questo mezzo appare, si illumina, viene in chiaro, trascinando in questa apparizione tu tta "l'officina" di cui parte. Si vede con occhi diversi qualcosa che gi sempre p ure si vedeva "senza vedere". Nella mancanza di ci che ci serve - nel venirci meno del nostro ambiente - noi ne prendiamo coscienza. In questo "prendere coscienza" si annuncia il mondo. Mutat is mutandis: perch il mondo-ambiente rimanga utilizzabile, non deve sorprendere, non deve apparire, non deve annunciarsi. In questo consiste la sua essenza profonda. stato cos dimostrato che, perch il mondo possa apparire, dev'essere gi accessibile (utilizzabile). In altri termini: non si pu avere una coscienza precisa di qualco sa che gi non ci appartenga. Il mondo qualcosa in cui eravamo gi presenti prima di rendercene conto: il prendersi cura ci che sul fondamento dell'intimit col mondo. Il con-esserci degli altri[modifica | modifica sorgente] Il concetto di "altri" non va inteso in senso aggiuntivo, come qualcosa accanto a cui mi trovo: gli altri sono piuttosto quelli dai quali per lo pi non ci si dist ingue e fra i quali, quindi, si anche. Questo per dire che noi non siamo "innanzi tutto e per lo pi" in atteggiamento di distinzione, di allontanamento, di indivi duazione dagli altri, ma al contrario tendiamo istintivamente a condividere il m ondo con gli altri, a con-vivere (con-esserci) con essi. Non incontriamo gli alt ri a partire da noi, ma dal mondo in cui ci troviamo ad esistere; e non solo gli altri ma anche noi stessi. "L'Esserci trova "se stesso" innanzi tutto in ci che sta facendo, in ci di cui ha bisogno, in ci che si aspetta, cio nell'utilizzabile intramondano di cui si prende cura innanzi tutto". Questo percepire noi stessi come immersi (gettati) nel mondo si riflette anche n el nostro percepire gli altri: noi incontriamo sempre l'altro "in una situazione ", in un suo essere-nel-mondo. Con questa nuova determinazione dell'Esserci, ne viene che alle determinazioni e sistenziali dell'Esserci (dell'esistente umano) si aggiunge l'esistenziale (cate goria esistenziale) del con-esserci: l'uomo esistenzialmente con gli altri anche quando solo. Se ci riflettiamo, noi "sentiamo la mancanza" degli altri perch per natura siamo fatti per essere con gli altri; in tal senso l'esser solo un modo difettivo del con-essere. E d'altra parte la solitudine non viene meno per la "s emplice presenza" accanto a noi di qualcun altro: per numerosi che siano i presen

ti, l'Esserci pu restare solo. Questo chiarisce che la vicinanza di altri non mai comunque solo "una semplice presenza": quando la vicinanza di altri non colma la mia solitudine, essa prende la forma dell'indifferenza e della estraneit. Va adesso chiarito che l'incontro con l'altro nel mondo, pur avvenendo nell'ambi to della cura, non un prendersi cura come quello che caratterizza il "commercio" con gli utilizzabili: l'altro Esserci non incontrato nel quadro del prendersi cu ra ma dell'aver cura. L'aver cura, com' ad esempio l'organizzazione sociale assiste nziale, si fonda nella costituzione di essere dell'Esserci in quanto con-essere. L'essere l'uno per l'altro, l'uno contro l'altro, l'uno senza l'altro, il trascu rarsi, il non importare all'uno dell'altro, sono tutti modi dell'aver cura - pos itivi e difettivi. Anzi, i modi difettivi sono proprio quelli che caratterizzano la vita quotidiana dell'esistente umano. l'ovviet del rapporto quotidiano che ri vela il carattere della non sorpresa nei confronti degli altri, che in termini u mani definiamo indifferenza, ma che non diversa dalla familiarit con cui ci muovi amo tra le cose. Ci sono due modi diversi di "aver cura" positivamente degli altri. Intromettersi nella loro esistenza deresponsabilizzandoli, relegandoli in un rapporto di dipe ndenza; oppure presupponendoli nel loro poter essere, mettendoli nella condizion e di divenire consapevoli di s e di esercitare liberamente la propria cura. L'esser se stesso quotidiano e il Si[modifica | modifica sorgente] Noi siamo dominati dalla preoccupazione di distinguerci dagli altri: o negando l a differenza nel caso in cui ci si trovi in inferiorit, o cercando di imporci. L' essere-assieme (co-esistenza avente cura) ha questo carattere di "contrapposizio ne commisurante". Questa c.c. presuppone una limitazione alla libera espressione di s stessi: l'esistente umano si trova, alla luce di tale preoccupazione, in so ggezione rispetto agli altri: non s stesso, gli altri lo hanno svuotato del suo es sere. In questo sentimento di soggezione "gli altri" non sono mai "un altro" spec ifico; sono quelli che "ci sono qui" quotidianamente e dietro cui nascondiamo la nostra identit perduta. In questo modo di percepire gli altri - come presenza do minante - non esiste pi un io padrone di s, ma un anonimo "Si" (impersonale). Il Ch i non questo o quello, non s stesso, non qualcuno e non la somma di tutti. Il "Chi" il neutro, il Si. Nel mondo-ambiente esiste un mondo pubblico che dissolve completamente il singolo Esserci nel modo di essere "degli altri", sicch gli altri dileguano ancora di pi nella loro particolarit e determinatezza. In questo stato di irrilevanza e di ind istinzione il Si esercita la sua tipica dittatura. Ce la passiamo e ci divertiam o come ci si diverte; leggiamo, vediamo e giudichiamo di letteratura e di arte c ome si vede e si giudica. Ci teniamo lontani dalla "gran massa" come ci si tiene lontani, troviamo "scandaloso" ci che si trova scandaloso. Il Si, che non un Ess erci determinato ma tutti (non per come somma), decreta il modo di essere della q uotidianit. Il Si - togliendo soggettivit ad ogni decisione - sottrae i singoli da ogni respo nsabilit. Il Si precede ogni decisione, ma non la segue perch - dopo l'evento - si dissolve nel "nessuno ( responsabile)": in questo sgravamento di essere, il Si si rende accetto all'Esserci perch ne soddisfa la tendenza a prendere tutto alla le ggera e a rendere le cose facili. Il Si dunque il modo d'essere dell'esistente um ano che ha perduto s stesso (o non si ancora trovato): del vivere inautentico. Ma ci non significa che il Si non-sia (sia nulla) anzi: esso il "soggetto realiss imo" con cui abbiamo a che fare quotidianamente. Neppure, il Si non il genere de l singolo esistente umano; la logica tradizionale - con la sua grossolana vision e quantitativa delle cose "semplicemente presenti" - non ha nulla da dire in que sto campo. Il Si un esistenziale e appartiene, come fenomeno originario, alla cos tituzione positiva dell'Esserci. Diciamo che a un (essere) s stesso autentico si c ontrappone il Si-stesso inautentico. L'inautenticit dell'io un immedesimarsi col

mondo "che si incontra immediatamente": in questo senso, il Si condiziona a un'i nterpretazione non consapevole della realt. In tale dimensione "io non sono io ma sono gli altri" nel livellamento medio del le possibilit. Ed questa la condizione normale della nostra esistenza. L'essere-n el-mondo dell'uomo si occulta e si mistifica ai suoi stessi occhi, rendendo inac cessibile la comprensione della sua propria natura essenziale. L'esser-ci come situazione emotiva[modifica | modifica sorgente] La filosofia definisce "situazione emotiva" ci che noi comunemente designiamo col termine "umore". Compito di questa fase del "pensiero sull'essere" di analizzar e l'umore nella sua struttura esistenziale. fondamentale sottolineare questo fatto: l'uomo (Esserci) sempre immerso in un de terminato umore. Non c' esistenza priva di tonalit emotiva, fosse anche l'indiffer enza, quel grigiore uniforme e persistente in cui l'esistenza (l'essere dell'Ess erci) diventa un peso. Perch un peso? Non si sa. La modalit d'essere della "conoscen za" inadeguata a penetrare nella regione del proprio essere in cui l'uomo gi da s empre si trova. La tonalit emotiva la risposta alla domanda "come va?" che "CI" c olloca nella nostra esistenza. L'Esserci dunque un esistere emotivamente; l'uomo un esistente che in quanto "aperto" in una situazione emotiva. Che l'esistente umano viva sempre in un qualche stato emotivo non vuol dire che egli ne sia consapevole o sappia il perch del suo modo d'essere; al contrario, eg li sfugge a questa consapevolezza negando radicalmente il proprio sentire. Volge ndo le spalle a questo perch, l'uomo evade. Questo carattere dell'esistenza per c ui noi siamo in un certo stato d'animo di cui ci oscura l'origine, per cui l'ess ere c' ma rimane oscuro, lo chiamiamo "l'esser gettato" dell'uomo (dell'Esserci) nel mondo, o deiezione (Geworfenheit). L'umore il modo in cui noi "ci sentiamo" ("come va?" - "come ti senti?"). Non una percezione fisica ma esistenziale (autosentimento situazionale). Percezi one che si manifesta pi nella forma della fuga che in quella della ricerca. Anche se l'esistente umano si ritiene "per fede" sicuro del suo destino o se crede ne lla scienza e nelle sue spiegazioni sulle cause e i perch della vita, tutto ci nul la toglie che le radici esistenziali del nostro modo d'essere nel mondo, del nos tro sentirci gettati in un certo umore, rimangano un enigma impenetrabile. Prima ancora di comprendere, vedere, agire, studiare il mondo, noi gi ci troviamo (sia mo aperti) in un certo modo d'essere o tonalit emotiva. Possiamo cercare di padro neggiare con la volont le nostre emozioni, ma ci dimostra soltanto che non la nost ra volont che le ha stabilite. Questo "sentirsi in" molto diverso dal "percepirsi ", non cio uno stato "psicologico". "Percepirsi" implica cio un "fare attenzione a s stessi" che totalmente estraneo a quello stato dell'essere gettato nel mondo, anteriore a ogni comprensione, che chiamiamo "umore". L'esserci come comprensione[modifica | modifica sorgente] Finora, la discussione sul problema dell'essere approdata alla conclusione che l a natura costitutiva dell'uomo consiste in una sua originaria appartenenza al mo ndo, appartenenza che lo situa tra le cose e gli altri nell'atteggiamento della cura, atteggiamento che precede qualunque altro particolare modo d'essere. Quest o essere-nel-mondo era stato anche definito come "apertura preliminare" nei conf ronti dell'ambiente in cui operiamo, apertura che pu anche essere intesa come com prensione del senso delle cose. La capacit di dare significato a ci che facciamo f a di noi (dell'Esserci) un tipo di ente (esistente) che ha in s stesso la ragione della propria esistenza. Ora occorre aggiungere alla (categoria) esistenziale della comprensione qualcosa che la distingua dal semplice significato di "essere capace di", "essere in gra do di" che spesso le attribuiamo nel discorso corrente. L'idea che nel "comprend ere qualcosa" sia insito il poter fare, il poter agire con competenza o coscienz a di causa, indica una qualit essenziale della nostra natura umana: il modo d'esse

re dell'Esserci in quanto poter-essere. La "possibilit", per noi, la condizione pr eliminare dell'essere aperti a ci che verr, in base alla condizione emotiva in cui ci troviamo; in ogni istante noi siamo nella possibilit di essere questo o quell o perch abbiamo gi rinunciato ad altre possibilit di essere qualcos'altro. La nostr a esistenza un continuo esser-possibile in cui ci veniamo a trovare (si potrebbe aggiungere: nostro malgrado). L'uomo s stesso in quanto libero di poter essere. Ognuno , a seconda di come ha saputo comprendere s stesso, le sue possibilit: "in q uanto questa comprensione, esso "sa" come stanno le cose a proposito di s stesso, cio del suo poter essere". Questo "sapere" non frutto della psicologia, ma immediato e spontaneo, sorge cio appena ci rivolgiamo a noi stessi nella nostra interiorit. Alla struttura esistenziale della comprensione corrisponde ci che noi chiamiamo p rogetto. L'uomo, in quanto gettato nel mondo, si trova nella condizione "innata" di proiettarsi in avanti (nel tempo) attraverso progetti. Per progetto Heidegge r non intende i piani che ci facciamo per il futuro (far questo e quest'altro); n ell'uso che egli fa del termine prevale la funzione verbale rispetto a quella no minale: progettare significa comprendersi in base alle proprie possibilit. Se vog liamo, quella condizione ideale e rara per cui ci lasciamo essere per quello che siamo, senza intromettere "piani razionali" nel nostro agire. Questo comporta c he ci rispetto a cui progettiamo possa anche non essere "conosciuto" in termini c oncreti: faccio questo perch "mi va", poi vedremo cosa ne verr. Soltanto perch l'uo mo (o non ) ci che poteva essere, soltanto comprendendo questo, egli pu dire a s ste sso: Divieni ci che sei! La comprensione comporta una doppia prospettiva: uno pu comprendere s stesso a par tire dal mondo di cui fa parte; o viceversa, la comprensione di s pu prescindere d al mondo (accettare o cambiare il mondo). La comprensione dell'esistenza come tal e sempre una comprensione del mondo. Comprensione e interpretazione[modifica | modifica sorgente] L'interpretazione non un atto con cui rivestiamo qualcosa di un significato, ma l'emergere del significato insito nella struttura del mondo, qualcosa che "viene fuori" dalle cose per come esse stanno rispetto a noi. Ogni comprensione di "co me stanno le cose intorno a noi" implicita (pre-verbale): questa caratteristica determina l'interpretazione quotidiana (quella del mondo in cui ci troviamo "inn anzi tutto e per lo pi"), una interpretazione che si fonda su una pre-disponibili t, vale a dire su una comprensione di "come stanno le cose" (appagativit) che gi ci appartiene. A sua volta, una comprensione cos immediata da precedere lo stesso p ensare nonch la parola, contiene in s anche la pre-visione della direzione da dare all'interpretazione: quando "interpretiamo" (assegniamo un significato a) qualc osa che ci appartiene, immancabilmente noi confermiamo la comprensione che aveva mo gi di ci. L'interpretazione non mai l'apprendimento neutrale di qualcosa di dato . Allorch quella tipica forma di interpretazione che l'esegesi dei testi fa appello al "dato immediato", in realt il "dato immediato" null'altro che la ovvia e indi scussa assunzione dell'interpretante, assunzione necessariamente implicita in og ni procedimento interpretativo come ci che gi "posto" a base di ogni interpretazio ne nel senso della pre-disponibilit della pre-veggenza e della pre-cognizione. L'interpretazione (soprattutto l'ermeneutica dei testi) la conferma di una compr ensione che gi da sempre ci appartiene, in quanto la comprensione non mai compren sione di "cose" (parola) ma di noi stessi. Ci che noi leggiamo l'esposizione di u n mondo che gi il nostro, l'interpretazione l'esplicitazione di ci che siamo gi. [E quando il testo "estraneo", interviene la "spiegazione" che riduce il diverso a un "come": "quello - il diverso - come questo - il nostro"]. Tutto ci che non um ano dunque "senza senso", non in termini negativi, ma in quanto estraneo al sens o: un albero da frutta un albero di frutta solo nell'ambito delle nostre relazio

ni con esso. Al di fuori della nostra visione ambientale non ha significato [pro babilmente qui occorrerebbe aggiungere "per noi", noi in quanto attori di una ri cerca filosofica sull'essere - che cosa sia il modo "senza di noi" qualcosa che riguarda altre ricerche]. La situazione emotiva dell'angoscia[modifica | modifica sorgente] "In che modo l'angoscia rappresenta una situazione emotiva caratteristica?". Il livello medio della nostra esistenza quello dell'inautenticit, rappresentato a nche come una "fuga davanti a s stesso". Questa fuga non paura di qualcosa, perch anzi noi ci rifugiamo nelle cose per evitare noi stessi. Questa fuga davanti a s stessi possibile solo per il fatto che noi - gi sempre - siamo in cospetto di noi stessi (ci siamo gi compresi). Di conseguenza, questo nuovo punto di partenza de lla ricerca - la deiezione, l'inautenticit, la fuga da se stessi - non qualcosa c he ci nasconde il fenomeno che stiamo cercando (l'Essere nella sua essenza), anz i: lo presuppone totalmente. Se l'angoscia non paura, cos' ci che angoscia? Qual il "davanti a che" dell'angosc ia? Il "davanti a che" dell'angoscia non mai un ente intramondano. (...) Perci l'a ngoscia non ha occhi per "vedere" un determinato "qui" o "l" da cui si avvicina c i che minaccioso. Ci che caratterizza il "davanti a che" dell'angoscia il fatto ch e il minaccioso non in nessun luogo. L'angoscia non sa che cosa sia ci davanti a cui essa angoscia. "In nessun luogo" non equivale per a "nulla", poich proprio in esso si radica, per l'in essere spaziale, la prossimit in generale e l'apertura d el mondo in generale. Il minaccioso non pu perci avvicinarsi nella prossimit second o una determinata direzione; esso "ci" gi ma non in nessun luogo; esso cos vicino che ci opprime e ci mozza il fiato, ma non in nessun luogo. Nel "davanti a che" dell'angoscia si rivela il "nulla e in nessun luogo". L'impertinenza del nulla e dell'"in nessun luogo" intramondani significa fenomen icamente: il davanti a che dell'an-goscia il mondo come tale. La completa insign ificativit che si annuncia nel nulla e nell'"in nessun luogo" non sta a significa re un'assenza del mondo, ma, al contrario, che l'ente intramondano divenuto in s stesso cos recisamente privo d'importanza che, in virt di questa insignificativit d ell'intramondano, ci che ci colpisce solo il mondo nella sua mondit. L'angoscia ci allontana dal mondo rendendolo insignificante, ma proprio da quest a lontananza - che il contrario dell'appagativit con cui ci rapportiamo quotidian amente - il mondo ci si apre davanti come mondo, nel suo essere indipendente da noi. Inoltre, l'angoscia ci sprofonda nella solitudine, nel distacco da tutto e da tu tti, nella condizione primaria di una totale libert: L'angoscia rivela nell'Esserc i l'essere per il pi proprio poter essere, cio l'esser libero per la libert di sceg liere e possedere s stesso. L'angoscia porta l'Esserci innanzi al suo esser liber o per... l'autenticit del suo essere in quanto possibilit che esso gi sempre. Ma qu esto essere in pari tempo quello a cui l'Esserci consegnato in quanto essere-nel -mondo. L'angoscia toglie dalla tranquillizzante sicurezza del sentirsi a casa pr opria che tipica del Si e getta nello spaesamento. Questo spaesamento rode costantemente l'Esserci e minaccia, sia pure inesplicitam ente, la sua quotidiana dispersione nel Si. In questo senso sottinteso un pessimi smo ontologico: la vita quotidiana in quanto inautentica una fuga perenne davant i all'angoscia. Pertanto il non sentirsi a casa propria deve essere concepito com e il fenomeno pi originario. Per concludere: l'angoscia, racchiude la possibilit di un'apertura dell'essere, di una sua reale comprensione, per il fatto che isola - che ci restituisce l'autenticit, o per lo meno ce ne rivela la possibilit. L'essere dell'Esserci in quanto Cura[modifica | modifica sorgente] Si visto che l'uomo comprende s stesso in base alle proprie possibilit: ciascuno p u divenire ci che (autoprogettarsi). Questo diventare o non diventare se stessi (a

utenticit o inautenticit) ci si manifesta compiutamente nell'angoscia. Ma questo c apire chi potremmo essere che costituisce il nostro modo di essere [essere uomo vuol dire conoscersi] ci proietta costantemente davanti a noi. L'uomo , nella sua essenza, un esistente proiettato in avanti, mai fermo all'Hic et Nunc. Questo, tra l'altro, non avviene in astratto, ma nella costante relazio ne con il mondo di cui siamo parte. E tutto questo in vista di un perch, in ragio ne di quell'esser presso le cose (gli utilizzabili) di cui ci si prende cura. In altri termini: l'esistenza un lasciar essere le nostre possibilit verso ci che ci occupa. Questo essere espresso globalmente dal termine Cura, che qui usato nel suo senso ontologico-esistenziale genuino. la Cura che, come condizione originaria all'in e ssere, rende possibile "prendersi cura di qualcosa" e "aver cura" degli altri. I n questo senso, la Cura non separata dall'inautenticit: l'affanno per il possesso la sua espressione corrente e quotidiana. La Cura come fenomeno ontologico-esis tenziale fondamentale precede tendenze come il volere,il desiderare, l'impulso o l'inclinazione, che sono tutti interpretabili come manifestazioni del nostro es sere avanti a noi come essere presso (Cura). Il modo di essere della verit[modifica | modifica sorgente] "C'" verit solo perch e fin che l'Esserci . L'ente scoperto solo quando, ed aperto s olo fin che, in generale, l'Esserci ". Le leggi di natura non sono vere di per s - e questo gi Kant lo diceva; ma non nea nche sensato pensare su un qualcosa che in s abbia un valore d'esistenza indipend entemente da noi. Non c' scoprimento, non c' verit, non c' nulla fino a che non c' colui attraverso il quale avviene lo scoprimento, la verit si manifesta. Le cose diventano per opera di colui per il quale esse hanno un senso; tutto ci che ancora non si disvelato reso evidente - non esiste (non neppure il caso di aggiungere "per noi": per ch i altri dovrebbe esistere?). In virt del suo essenziale modo di essere, conforme a ll'Esserci, ogni verit relativa all'essere dell'Esserci. Questo vuol dire che ogni verit soggettiva? No, se per "soggettivo" si intende ar bitrario. Scoprire qualcosa significa renderlo evidente, portarlo in cospetto de ll'esistenza sottraendolo al condizionamento - che pu anche essere la chiacchiera falsificatrice. Questo non significa che la verit sia qualcosa di "oggettivo": l a verit "c'" perch l'uomo (l'Esserci) nella verit. Noi non dobbiamo presupporre la v erit come se fosse il fondamento dell'essere (l'essenza) di un altro ente; la ver it ci data nel momento stesso in cui siamo. Essa non una decisione, un atto di vo lont, cos come non stata una decisione - un libero atto di volont - il nostro "esse re-nel-mondo", il nostro stesso Esserci (esistere). Noi siamo nella verit anche n el momento in cui siamo nell'oscurit del nascondimento - della fuga dalla verit. N on pu "essere nascosto" qualcosa che non c'; come si diceva, la verit non si dimost ra (giudizio) ma si lascia essere. Essere-per-la-morte[modifica | modifica sorgente] "1) l'Esserci porta con s, fin che , un "non ancora" che sar, cio una mancanza costa nte; 2) il giungere alla fine da parte di un ente che sempre un non-ancora-essen te-alla-fine (il venir meno della mancanza propria dell'Esserci) ha il carattere del non-esserci-pi; 3) il giungere alla fine implica, per ciascun Esserci, un mo do di essere in cui non assolutamente possibile la sostituzione". In quale accezione va inteso il termine "mancanza"? Non nel senso per cui a cert e cose manca qualcosa per essere "complete" (una parte, una quantit): questa "man canza" infatti una semplice sottrazione. Al contrario, all'uomo la mancanza appa rtiene. L'Esserci deve, nel suo stesso essere, divenire, cio essere ci che non anco ra. L'uomo gi, fin da piccolo, qualcuno che "non ancora": il futuro giovane, il fu turo uomo, il futuro vecchio.

In secondo luogo: non esserci pi, pi che un "essere finito" - nel senso in cui una cosa finita - non significa forse che ci viene meno la possibilit di essere? In questo senso, quello di "fine" dell'esistente umano un concetto assolutamente in adeguato a rappresentare quel non-esser-ci che la morte. Nella morte l'Esserci no n n compiuto n semplicemente dissolto n, tanto meno, ultimato o disponibile. L'Esse rci, allo stesso modo che, fin che , gi costantemente il suo "non ancora", anche g i sempre la sua morte. Il finire proprio della morte non significa affatto un ess ere alla fine dell'Esserci, ma un essere-per-la-fine da parte di questo ente. La morte un modo di essere che l'Esserci assume da quando c'. "L'uomo, appena nato, gi abbastanza vecchio per morire". Dunque, la morte non la fine della vita nel se nso della sua conclusione - quando, infatti, di un uomo si pu dire che abbia "com piuto" la sua vita? Essa appartiene alla vita in quanto, con l'atto della nascit a, comincia la nostra possibilit di morire. Dicendo che la morte non qualcosa che "manca" alla vita nel senso che le si aggi unge per completarla, si intende affermare che l'uomo non una "cosa" a cui manca "qualcosa" per essere completo. L'uomo sempre tutto s stesso, comunque. Al contr ario, il nostro rapporto con la morte qualcosa che ci sovrasta. Anche questo nat uralmente va chiarito. Molte cose "ci sovrastano", alcune come minacciose altre come desiderabili. Ma queste cose riguardano il nostro con-essere con gli altri. La morte invece una possibilit che ciascuno assume da solo. Questa possibilit inol tre l'estrema e l'incondizionata. Tanto meno una scelta: in essa noi siamo getta ti. In quanto la pi propria (solitaria, individuale) incondizionata ed estrema, l a possibilit della morte si rivela totalmente nell'angoscia. Angoscia non come pa ura o depressione, ma come comprensione originaria (apertura - intuizione immedi ata) del nostro vero poter essere. "Il concetto ontologico esistenziale integrale della morte pu ora essere riassunt o cos: la morte, come fine dell'Esserci, la possibilit dell'Esserci pi propria, inc ondizionata, certa e come tale indeterminata e insuperabile. La morte, come fine dell'Esserci, nell'essere di questo ente, in quanto esso per la fine". Che la morte sia la possibilit estrema dell'uomo non significa dunque che ad essa si pervenga "alla fine" della vita - cosa che nel concetto heideggeriano di esi stenza non ha alcun significato - ma che in ogni momento della vita essa incombe come l'essere-il-tutto dell'Esserci, la sua totalit ontologica. In altre parole, noi siamo completati nella nostra essenza dalla consapevolezza - che assume la forma dell'angoscia - del costante incombere della fine delle no stre possibilit. Esistendo per la propria morte, esso [l'Esserci] muore effettivam ente e costantemente fino a quando non sia pervenuto al proprio decesso. Progetto di un essere per la morte autentico[modifica | modifica sorgente] Cosa significa, in prima istanza, essere autenticamente per la morte? Essenzialm ente, non fuggire davanti al suo ineluttabile essere possibile e non coprirne la verit con la chiacchiera. Se la morte la possibilit pi propria e certa di ogni esi stenza, essere per la morte significa dunque essere per una possibilit; essere pe r una possibilit significa prendersi cura della sua realizzazione. Ma prendersi c ura di una possibilit nel senso della sua realizzazione vuol dire trasformarla in un fatto, farla essere come qualcosa di diverso da una possibilit. Il suicidio, come autorealizzazione della propria fine, ci toglie dall'angoscia in quanto ci sottrae al peso che comporta il quotidiano essere per la morte. In questo senso si suol dire che il suicidio una fuga - l'estrema deiezione dal tutto che noi si amo. Neppure la contemplazione (mistica) una risposta adeguata alla domanda. "Pensare alla morte" un modo di renderla "oggettiva", estranea od esterna a noi, come qu ell'ente che a noi mancherebbe per essere "completi". Al contrario, la possibili t deve essere intesa nel modo pi totale come possibilit, come incombere il cui acca

dere non coincide col nostro esistere: noi non sapremo mai "cos'" la morte perch n ella morte non c' esistenza. Di fronte - o per meglio dire "sotto" - la possibilit della morte, ogni pre-occup azione di quello che sar domani vuota di significato. Inoltre: in quanto la nostr a possibilit pi propria (assolutamente nostra e individuale - "quando si muore, si muore soli" diceva una canzone di De Andr), la comprensione del nostro essere pe r la fine ci sottrae al dominio del Si, agli altri come massa, pubblico. La morte non "appartiene" indifferentemente all'insieme degli Esserci, ma pretende l'Ess erci nel suo isolamento. Questa autenticit - questa coscienza della morte - non autorizza l'indifferenza. L'autenticit dell'esistenza implica sempre la Cura; ma l'essere-per e il con-esse re, per esser autentici, devono tener conto della possibilit della morte, cio devo no esser liberi da ogni condizionamento che ci allontani da noi stessi, da ogni desiderio di fuga. L'anticipazione della possibilit incondizionata conferisce all' ente anticipante la possibilit di assumere il suo essere pi proprio da s stesso e a partire da se stessi. L'ansia del successo il tipico commisurare se stessi con g li occhi degli altri; il cooperare ad uno scopo comune invece il modo di intende re se stessi come sostituibili. Ci che caratterizza l'essere-per-la-morte autenticamente progettato sul piano esis tenziale, pu essere riassunto cos: l'anticipazione svela all'Esserci la dispersion e nel Si-stesso e, sottraendolo fino in fondo al prendente cura avente cura, lo pone innanzi alla possibilit di essere s stesso, in una libert appassionata, affran cata dalle illusioni del Si, effettiva, certa di s stessa e piena di angoscia: la libert per la morte. In conclusione: l'essere autenticamente se stessi non giusti fica la rinuncia alla vita, n la mistica "fuga dalla realt", ma richiede la consap evolezza dell'inutilit di ogni "fuga in avanti" nell'accettazione della libert com e possibilit che "tutto pu finire oggi". Comprensione del richiamo e colpa[modifica | modifica sorgente] L'essenza dell'uomo la Cura (essere per...). In quanto , l'uomo stato gettato nel mondo, cio non si messo da s nella condizione di esistere in questo o quel mondo. Essendo, l'uomo libero di essere s stesso, ma non perch egli abbia operato un att o di volont con cui abbia preso possesso di s. In sostanza, l'uomo non viene prima della sua esistenza: egli vi gettato; non pu risalire a prima del fatto che c', non pu essere la causa di s. Ma neppure l'esser gettato precede l'uomo (ha il carattere di una causa), come qualcosa che gli sem plicemente accaduto: l'uomo sempre proiettato in avanti in un progetto (non anco ra ci che sar). In sostanza, l'uomo si trova ineluttabilmente a poter essere solo ci che , perch egli non precede la propria esistenza scegliendo questa o quella pos sibilit, ma " libero" solo di esplicare la propria esistenza cos come l'ha trovata "essendo gettato nel mondo"; esistendo cos come si "gi trovato" ad essere, egli co ntemporaneamente il fondamento, la condizione unica, delle proprie possibilit. Po ich l'uomo non decide il suo modo di essere (il suo fondamento), egli patisce emo tivamente questa sua costituzione come un peso.

Come vive l'uomo questo suo trovarsi ad essere quello che non pu non essere? Unic amente progettando ci che gi , ci che c' gi. Se esser s stesso vuol dire costituirsi c me fondamento della propria esistenza (non perdersi negli altri), questo non sig nifica che si padroni di s (del proprio fondamento), che possiamo signoreggiare l a nostra esistenza; essendo gettati nel mondo, assumiamo come un fatto di cui no n siamo "responsabili" questo esser il nostro fondamento (essere autentici). La Cura si esplica in questo non poter essere altro che ci che gi siamo. Essere il fondamento di noi stessi (non poter non essere ci che gi siamo) signific a dunque non poter intervenire sul nostro essere pi personale. Questa negativit (q uesto "non") parte costitutiva dell'esistenza. L'uomo, nel momento in cui il fon

damento di s stesso ( autentico), il suo nulla - non "pu", nel senso proprio della parola, nulla. "Nulla" non significa che non - che non esiste -; questa "nullit" parte costitutiva ( una propriet) del suo modo di essere come essere-gettato-nel-m ondo. In quanto autentico (se stesso), l'uomo quello che in quanto s stesso (in q uanto gettato); non grazie a s stesso, ma pu diventare solo ci che , portare a compi mento quello che (il suo fondamento). "La Cura, nella sua stessa essenza, totalmente permeata dalla nullit. Perci la Cur a, cio l'essere dell'Esserci in quanto progetto gettato, significa: il (nullo) es ser fondamento di una nullit. Il che significa: l'Esserci , come tale, colpevole; se almeno valida la determinazione esistenziale formale della "colpa come esser fondamento di una nullit" ". La struttura esistenziale del poter-essere[modifica | modifica sorgente] Il voler-aver-coscienza una totale adesione (comprensione) alla verit della propr ia esistenza: "io sono questo" ci che la coscienza "dice". ovvio che la comprensi one della chiamata, chiamandoci all'autenticit dello spaesamento, caratterizzata dall'angoscia. Il voler-aver-coscienza diviene cos un esser pronto all'angoscia. A questa comprensione della chiamata, della voce della coscienza, costituita dal l'angoscia, dalla consapevolezza della nullit di ogni progetto e dal silenzio, di amo il nome di decisione. Con la decisione noi raggiungiamo la verit originaria, profonda, dalla nostra esistenza, poich la decisione decisione di essere autentic i. La decisione decisione di essere nel nostro Ci, cio di essere assegnati effett ivamente (senza possibilit di scelta) al nostro "mondo". Questo significa che la decisione, richiamandoci a noi stessi dalla "perdizione nel Si", modifica il nos tro modo di essere-nel-mondo, di "scoprire" le cose e gli altri. Con la decision e usciamo dalla deiezione della quotidianit per rientrare nella solitudine dell'e sser noi stessi. Senza tuttavia diventare indifferenti. La decisione, in quanto poter-essere se-Stesso autentico, non scioglie l'Esserci dal suo mondo, non lo isola in un io ondeggiante nel vuoto. Come lo potrebbe se essa, in quanto apertura autentica, null'altro che l'essere-nel-mondo autentico? La decisione porta invece il se-Stesso nell'esser-presso l'utilizzabile prenden te cura e lo sospinge nel con-essere avente cura degli altri [fonda il senso aut entico del prendersi cura e dell'aver cura]. Ma a che cosa si decide colui che si dispone alla decisione? Non "a qualcosa", p oich non esistono possibilit offerte che siano diverse da ci che (a meno di non ric adere nell'alienato affaccendarsi in cose). La decisione autentica sempre solo i ndeterminata, accettazione di s stessa. Nella decisione in gioco la nostra autent icit, l'afferrare con determinazione l'effettivit del mondo in cui siamo. Chi si d ecide non nega la "realt", ma la scopre cos come essa autenticamente, non coperta dalla chiacchiera. La decisione afferra la situazione. Si fa cos del tutto chiaro che la chiamata della coscienza, risvegliando al poter essere, non prospetta un vuoto ideale esistenziale, ma chiama dentro la situazione. La temporalit come senso ontologico della Cura[modifica | modifica sorgente] Cos' ci che rende possibile (che d senso a) la nostra stessa esistenza (in quanto C ura)? La domanda non nuova. La ripetiamo ogni volta che organizziamo una ricerca scientifica. Ci di cui non ci rendiamo conto che ogni ricerca resa possibile - t rae cio senso - dal fatto che ogni interrogazione sull'uomo nasce da un'idea di " uomo" gi posseduta (pre-comprensione), cio da una comprensione gi data del "signifi cato" di "umanit" che indirizza ogni pensiero. Le domande nascono dal fatto che s appiamo gi cosa chiedere. Ogni cosa (ente) ha senso solo se - in quanto gi compres a (aperta) come appartenente al "nostro mondo"- la sua comprensione fondata sul "ci-rispetto-a-cui" essa esiste. Il "ci-rispetto-a-cui" del progetto esistenziale originario risultato essere la decisione anticipatrice. Ci significa che la nostr a esistenza un autentico esistere - realizza s stessa, si lascia venire a s stessa - solo se si mantiene nella possibilit come possibilit.

Questo "venire a noi stessi" (ad-venire, avvenire) la realizzazione della nostra possibilit pi propria: l'essere per la morte. L'avvenire non qualcosa che "succeder", che non c' "ancora", ma la realizzazione c ontinua della nostra autenticit, della nostra essenza pi propria. In altri termini : venire-a-noi-stessi - realizzare la nostra autenticit - essere come gi sempre er avamo. L'assunzione dell'esser gettato [la decisione] quindi possibile soltanto a patto che l'Esserci ad-veniente [che si realizza nella sua possibilit autentica] possa essere il suo proprio "come gi sempre era", cio il suo esser-stato. Infine, poich il carattere essenziale della decisione il suo collocarci nella nos tra situazione, cio il lasciarci venire incontro le cose cos come esse si presenta no - un accogliere ci che effettivamente si presenta a noi - in questo decidere d i cogliere ci che si presenta cos come si presenta il vero "presente". "Avvenire", "passato" e "presente" costituiscono dunque un fenomeno unitario (av venire essente stato presentante) che chiamiamo temporalit. In questa struttura " temporalizzante" - che la struttura della decisione - si rivela il senso della C ura. L'avvenire il nostro essere noi stessi, il passato l'esser gettati nel mond o, il presente il "colpo d'occhio" sulla situazione. In questa unit si rileva un carattere costante della temporalit dell'esistenza, costituito dal "movimento" (i l termine va inteso metaforicamente) dell'uomo verso il futuro, indietro nel pas sato e presso la situazione: "ad-s-in", "indietro-verso" e "venire incontro del". Questi fenomeni relazionali denotano la temporalit come estasi, come "essere fuo ri di s" dell'uomo: il tempo non una cornice che si aggiunge alla vita, ma il mod o in cui l'uomo - proiettandosi nel futuro per ripetere il passato nell'"ora" de lla situazione presente - d senso alla sua esistenza. Ne consegue che - tra le diverse estasi della temporalit, quella che vanta la pri orit originaria l'avvenire. Esso esprime il senso della decisione anticipatrice, e come tale si rivela come finito. Ma non nel senso comune del "cessare" (abbiam o gi visto che la morte non un cessare ma la possibilit pi incombente); essendo il senso della Cura, l'avvenire la morte stessa. Il tempo originario finito. La temporalit della comprensione[modifica | modifica sorgente] Dall'analisi fin qui condotta, si pu giungere alla conclusione che la condizione quotidiana dell'uomo la deiezione, la cui determinazione fondamentale la non-dec isione (indecisione: chiusura verso la propria autentica possibilit). Se dunque l a temporalit (decisione per l'avvenire come ripetizione) il senso dell'essere e s e l'esistenza si mantiene mediamente nella indecisione, se ne deduce che a fonda mento della vita quotidiana non sta l'avvenire autentico. Nella vita quotidiana utilizziamo il tempo, non "siamo" il nostro tempo. Se l'avvenire autentico anticipazione, l'avvenire inautentico attesa. Il nostro essere inautentico, infatti, la Cura intesa come perdersi negli affari quotidian i; in tal modo, la comprensione che l'uomo medio ha di s determinata a partire da ci di cui si "preoccupa". Il modo medio (alienato) di conoscerci : "io sono ci che faccio". Quindi, l'avvenire che davanti a tale uomo non il suo poter essere pi p roprio (personale, autentico) ma un'attesa di ci che l'oggetto della sua occupazi one gli pu offrire. Come l'avvenire, anche il presente ha un modo autentico e un modo inautentico di temporalizzarsi. Il presente autentico quello che ci mantiene aperti nella cont inua possibilit della decisione, a ci che nella situazione ci si fa incontro come circostanza di cui ci si pu prendere cura. Questo presente essere aperti alla situazione lo chiamiamo attimo. L'attimo non un accadere, ma la possibilit dell'incontro con ci che realizza (rende possibile) il nostro avvenire autentico. Esso si contrappone all'istante, il presente inaut entico in cui qualcosa "sorge" o "passa", in cui cio si presenta come occasione i nautentica che "non torner" mai pi. L'avvenire autentico la ripetizione dell'io-so

no-stato, l'attimo sempre possibile, a differenza dell'istante. L'istante appart iene alle semplici presenze, staccato dalla nostra esistenza; l'attimo appartien e a noi, sempre possibile. La temporalit dell'essere-nel-mondo[modifica | modifica sorgente] L'uomo l'ente che ha il suo senso - la sua luce - in s stesso. Il senso dell'esse re non metafisico - semplicemente presente davanti a noi - ma originario: qualco sa che, essendo nostro, ci possiede. Questo qualcosa la temporalit. Abbiamo definito la temporalit come unit delle estasi "futuro", "passato" e "prese nte"; l'unit delle estasi stata intesa come il senso della Cura, cio l'"esser fuor i di s" che costituisce l'essenza della nostra esistenza: "fuori" verso l'avanti a s del progetto, verso l'indietro dell'esser gettati e verso la situazione che s i presenta. Questo fa del tempo non una "cosa" che "passa", ma il senso esistenz iale dell'esistenza, il "verso dove" essa si protende. Questo "verso dove" dell' esistere l'orizzonte estatico, la cornice di tutto ci che "per l'uomo" ha senso ( ""). Il mondo "ci" perch l'uomo esiste "fuori di s", "verso" un avvenire in cui l'e sser stato si presenta come compito. Ora, ogni modo d'essere dell'uomo, dal prendersi cura all'osservazione scientifi ca presuppone gi il mondo - il nostro esistere come essere tutt'uno col (nostro) mondo fa s che tutto ci che "facciamo" avvenga sulla base della comprensione che a bbiamo del mondo. In altri termini il mondo sempre trasceso (o, dal nostro punto di vista di esistenti che sono tutt'uno col mondo, trascendente). Agendo, noi i ncontriamo, nel mondo (nell'insieme dei mezzi la cui significativit costituisce i l mondo), il mondo da cui proveniamo: questo uscire (dal mondo che gi sempre port iamo con noi) verso (il mondo che incontriamo "fuori da noi") un incontrare il m ondo nel mondo; solo trascendendo (superando) il mondo, noi abbiamo a che fare c on qualcosa come il mondo. Il problema della trascendenza non "in qual modo un Io (soggetto) pu dirigersi (u scendo da s) verso un oggetto?", perch in questa interpretazione del problema l'Io "appeso nel vuoto", non ha "mondo". Il problema : "cos' che rende possibile incon trare "oggetti" nel mondo?" Con quest'ultima interpretazione, il mondo - la tota lit degli oggetti - qualcosa che si incontra solo uscendone (nel senso dell'andar verso gli orizzonti estatici della temporalit). Voci correlate[modifica | modifica sorgente]