El cruce de la lnea

19/11/2003 - Autor: Abdennur Prado - Fuente: Webislam

Bismil-lhi ar-Rahmani ar-Rahim Al presentarnos su meditacin sobre "la nada", Abdelmumin Aya nos dijo: "El planteamiento del filsofo es fro: la nada no existe, decimos. Bien, es verdad hasta cierto punto. La nada no existe como ente de razn, existe como criatura. Muhmmad, al menos, no le habra negado la existencia. Muhmmad la habra tratado con ternura, porque la nada es una criatura de Al-lh". Cuando ya pensbamos que no era posible un pensamiento ingenuo sobre la nada, y que ella deba permanecer absorta en las altas moradas de la metafsica, el mensaje de Abdelmumin Aya logr traerla de esa lejana. Desde entonces empezamos a recordar nuestra vieja amistad con la nada, nuestro estar (tal vez durante siglos) sobre la lnea. A travs de ella despertamos a la Creacin: de cmo hay cosas mas bien que... Todo viene de la nada... Esta frase, que pasa por ser propia de ciertas religiones, tiene otro alcance que el dogmtico. Para nosotros la nada no es aquello que la Creacin niega, sino la propia fuerza o lugar donde la Creacin emerge. Es esta la que siempre se calla, pero aqu quiere traerse al primer plano. La nada hace su aparicin en la historia del pensamiento islmico en relacin al tema de la Creacin (Jalq). Los pensadores musulmanes encontraron entre los Signos cornicos aquello que les permita sumarse a la disputa que haba tenido lugar entre griegos y cristianos, dando una variedad de doctrinas que se asemejan y se diferencian de las anteriores. Para situarnos en estas controversias, podemos referirnos a dos tendencias enfrentadas: la de los motakallim y los mashshn. Utilizamos la palabra mashshn (peripatticos) y no falsifa (filsofos) porque esto ltimo equivaldra a decir que los motakallim no son filsofos, lo cual ya es una opcin ideolgica. Preferimos la palabra rabe que se utiliza para traducir el griego "peripatticos", pues la oposicin no se da entre todos los filsofos y todos los telogos, sino entre las corrientes aristotlicas y la apologtica rabe de los primeros tiempos. La palabra motakallim quiere decir, literalmente, los que usan el kalam, la palabra. En este caso, para la defensa del islam frente a las crticas o controversias a las que se vio expuesto en su expansin vertiginosa. Damos rienda suelta a nuestras propias especulaciones antes que realizar una exposicin lineal de doctrinas ajenas. Se nos dir que ponemos caprichosamente nuestras ideas con la excusa de hablar de los sabios del islam, y que pasamos de un tema a otro, sin solucin de continuidad. En realidad, de lo que se trata es de realizar una lectura, de leer y hacer nuestros unos problemas que afectaron a esos sabios, y que forman parte de nuestra herencia. Lo sepamos o no, todas las discusiones a las que nos referimos han contribuido a hacer del

islam lo que es aqu ya ahora. No miramos pues a un oriente lejano, ni hacemos arqueologa del saber: estamos meditando, como en un espejo, sobre la nada que nos crea. A los que nos acusen de mal interpretar y de mal exponer doctrinas venerables (y hasta sagradas) les diremos que nos mueve la necesidad de comprender y de apoderarnos de un pasado que a veces se nos presenta como ajeno, con todos los fros del academicismo (orientalismo) o de la ortodoxia. Nosotros no tenemos miedo a interpretar, a interrogar a las ideas para encaminarnos hacia la experiencia que las origina. Queremos saber, por lo tanto empezamos reconociendo que no sabemos nada, que las corrientes de pensamiento que mencionamos supieron que no saban nada y emergieron de esa nada con un saber abierto. Es en esa nada comn donde todo se revela. Este no es el discurso de alguien que tiene que comunicar "verdades esenciales" sino el fluir de ideas en una mente que interroga. Ciertamente, la ignorancia hace osados a los hombres. En diferentes pasajes del Qurn se repite el "mandato creador" (expresado en la frmula "kun fa yakn") mediante la cual una cosa pasa de la no-existencia a la existencia: l es el Originador de los cielos y de la tierra: cuando decreta la existencia de algo, le dice tan slo: "S" y es.
(Qurn 2,217)

Cuando decretamos la existencia de algo, le decimos tan slo Nuestra palabra "S" y es.
(Qurn 16,40)

l es quien da la vida y da la muerte; y cuando dispone la existencia de algo, le dice tan slo: "S" y es.
(Qurn 40,68)

(Citas tomadas de El Mensaje del Qurn, a partir de la traduccin de Muhmmad Asad) A partir de aqu, y de otros Signos, los motakallim vieron motivos para construir una teora de la Creacin a semejanza de las formulaciones anteriores. La idea de la Creacin ex nihilo (min adam: de la nada) es el modelo a partir del cual esta meditacin se desarrolla. Todas las doctrinas tienen un sentido, una utilidad que las desvela. En cuanto a la Creacin de la nada, sirve para expresar la potencia absoluta del Creador, que decide aquello que crea sin anterioridad ni referencia alguna, por un acto soberano. El Ser Supremo se sita por encima del mundo de las criaturas, que le son subordinados, y cuya existencia (iyad) es posterior a l en todo: la Creacin es la entrada de las cosas en la temporalidad, y esta seala hacia su acabamiento. Todo lo que creado tiene cuerpo, es materia destinada a vivir durante un tiempo (fijado de antemano) y consumirse. El acto Creador ha insuflado en esta materia un soplo de vida destinado a perpetuarse en la Otra Vida. El orden religioso es esttico: un orden repetitivo, donde lo mismo se sucede, donde las mismas leyes hacen y deshacen las mismas vidas, donde el bien y el mal estn perfectamente definidos segn una moral: comportamientos estandarizados. Si el orden de las esencias es inmutable, qu hacemos con todos los desvelos de las criaturas? Nuestras pasiones dejan de

tener sentido, deben ser convenientemente controladas. Ese control es, precisamente, la elaboracin del discurso religioso. El fin ltimo de todo discurso religioso es la identidad. En primer lugar, definir a Al-lh: decir de l lo que es y lo que no es, lo que se puede decir y lo que no se puede decir, definir los limites del discurso sobre Al-lh hasta hacerlo coincidir con l. El discurso teolgico acaba significando la identidad de Al-lh consigo mismo. Esto presupone que es idntico a si mismo en toda la eternidad: Al-lh queda presentado como esencia, frente al carcter contingente de las criaturas: surgidas de la nada. La identidad de Al-lh tiene un reflejo en la criatura: identidad de cada criatura consigo misma. En segundo lugar, identidad entre todos los creyentes: somos hermanos en Al-lh, todos somos uno. La religin como identidad es, sin embargo, una limitacin de la universalidad, en la medida en que el "dios definido" queda como garante de la identidad el grupo. Es la idolatra, lo que separa a los pueblos entre si en funcin de su adoracin del discurso de la identidad frente a la Realidad nica. Qu es ser musulmn? Qu es ser cristiano? Desde el punto de vista de aquellos que definen la religin como una identidad, ser musulmn no puede consistir en lo mismo que ser cristiano. En primer lugar, hay una diferencia de ritos: unos hacen una cosa y otros hacen otras. A su vez, estos ritos nos remiten a un sentido, a lo correcto y lo incorrecto. Si el rito (el accidente) es reflejo de la esencia, entonces nos encontramos con una pluralidad de esencias: tantas como cosmovisiones. Una cosmovisin no es, necesariamente, una religin. Podemos hablar de lo propio del islam frente a lo propio del budismo o lo propio de occidente. Propiedad e impropiedad, tan presentes en el discurso de Heidegger, se parecen en esto a lo haram y lo halal del discurso de los motakallim. El problema del discurso religioso es que hace de la propia identidad un aparte frente a otras identidades religiosas. La identidad islmica, se dice, no puede ser la misma que la cristiana o la budista. De ah la barba, el velo y la ausencia de toda contextualizacin para la Palabra. Esta ya no desciende al corazn del siervo, se vuelve objetiva, es idntica para cada uno de los musulmanes. Pero, qu es la identidad? Matemticamente decimos que si existen cosas es porque algo se distingue del cero. Pero lo existente es lo diferente del cero como lo siempre idntico a si mismo. Es pues, preciso que el hombre que no conoce los secretos de esta identidad se calle: de ah la ortodoxia y la necesidad de expertos religiosos: son los garantes de la identidad, que implica una censura. La identidad es el mutismo: si solo nos moviese el principio de identidad seramos objetos inertes, sombras mudas. No tendramos ms que repetir lo siempre dicho: para qu repetirlo si ya ha sido dicho? Y, sin embargo, todo en el hombre est "configurado" para el intercambio y el intercambio implica dejar de ser lo que se est siendo. El Qurn nos conmina: Gastad! Nosotros entendemos: darse a lo otro, entregaros e intercambiar vuestra esencia a travs de la presencia. Intercambio de esencias: ruptura de las identidades. El contacto con mis

vecinos saharauis me abre las puertas de otro islam: rituales de t, msica hasan y cojines en el suelo. La comodidad de los cuerpos, las historias de djines, la risa, los recuerdos... Es un intercambio que se da como apertura, que me ofrece un mundo nuevo de referencias, un nuevo paisaje. Si slo me rodeo de lo mismo, no es posible el cambio, estoy condenado a repetirme, a hacer de mi identidad actual una morada. All los que permanecen anclados en una filosofa, apegados a las ideas. Ellos no tomarn el t, no se harn capaces de perder su tiempo de la ms intil y hermosa de las formas, para intercambiarse por el otro. Se toman a si mismos muy en serio. Oscar Wilde escribi: "toda influencia es perniciosa". Dicho aforismo slo es posible en un mbito en el cual se ha sacralizado el principio de identidad, donde est arraigada la idea de que cada ser humano tiene una esencia individual e inmutable. Pero dicho principio es absurdo cuando se rechaza el ser y se reconoce el hombre como un cmulo de influencias, el resultado de un intercambio constante de dones y de signos capaces de modificar la esencia. Desde este momento lo importante es la orientacin que se le de a ese amasijo de tendencias que todo hombre contiene. El oriente del que se postra es su nico signo de identidad visible: un quehacer que orienta las cosas desde su lugar fijado hasta su origen invisible. El principio de identidad: A = A est completamente ausente, es justo aquello que no es, lo que no existe. La ficcin de la identidad pervierte la fluidez del mundo, traiciona los encuentros. Al-lh es justo lo que escapa a toda determinacin identitaria, es justo lo que no es nunca idntico a si mismo, pero todo cobra una "identidad posible" en cuanto se orienta hacia ese principio, hacia lo absolutamente indeterminado. Ser musulmn es adoptar como "identidad" la ausencia de identidad, arrojarse en brazos de la nada. Es la nica escapatoria de la guerra como horizonte, como realidad de un mundo donde dominan los esencialismos, las diferenciaciones nacionales e ideolgicas como diferencias insalvables, esenciales al hombre. Pero para el musulmn no existe tal esencia, no existe nada esencial salvo el puro y simple hecho de estar vivo, de recibir un don que debe vivenciarse. Un don es un regalo, es algo que no ha sido eternamente nuestro: no hay nada esencial a nosotros mismos porque todo es un accidente para el hombre, incluso la nacionalidad, la religin, la raza. Eso es lo que implica someterse. Todo aquello con lo que nos identificamos es mentira, trampa mortal, ausencia de verdadera humanidad y de consciencia de nuestra finitud, de nuestra temporalidad accidental y sin esencia, una accidentalidad cuya belleza y posibilidad estriba precisamente en ser mero accidente, acontecimiento teofnico. La conciencia de que nacemos de la nada nos libera entonces de todo dogmatismo. Todo es desviacin del equilibrio excepto la nada primordial, y en nosotros esa nada acta an como principio de identidad. Lo que no se mezcla, lo que elude el choque pretende remontarse a lo anterior a la revelacin, pero esta es la propia vida, pura rahma de Al-lh. La identidad no es lo que nos distingue de los otros hombres sino lo que nos distingue de Allh. Es por eso que la identidad tambin es una rahma: porque nos preserva de la muerte de la indistincin. Pero es tambin shaytnica porque nos aleja de Al-lh. Esa doble cualidad de la identidad es el misterio que el musulmn debe traspasar para hacerse transparente, para dar cabida dentro de su propia identidad a la obertura que lo retorne a la fuente de todo, para

sumergirse en las aguas del comienzo, en una nada nutriente y creadora. De ah que el surgimiento de las cosas de la nada se de cmo un doble movimiento: 1. distinguirse del Cero: cualidades innatas, pertenecer a un pueblo 2. semejarse al Uno-indual: abandono de toda identidad La nada se repite a si misma infinitamente, no tiene aberturas, es sin fisura, sin posibilidad de cambio, sin existencia... es lo que no hay... lo que no hay est presente como soporte... La vida es la propia diferenciacin desde la nada a la existencia. La diferencia es el propio pasar de nada a algo, y ese es el campo abierto donde sucede todo, donde todas las determinaciones pueden llegar a desaparecer. En este momento no se piensa a la nada como criatura, sino en contraposicin a lo existente. En el paso de la no-existencia a la existencia, ella es solo un punto de partida. Esto quiere decir: existe un antes y un despus de la nada. El orden de los telogos supone que la nada ha sido aniquilada, que est ausente de nuestras vidas. Es as como algunos han trazado una equivalencia entre la Creacin de la nada y la aniquilacin de la aniquilacin: fan al-fan. Segn esto, cuando el mstico alcanza el estado de pura aniquilacin de su ego en la divinidad, esta aniquila la aniquilacin y le devuelve a la permanencia (baq). De ah la idea absurda de que el ascetismo nos libera... de que solo al dejar de existir por nosotros mismos renacemos en Al-lh. Este pensamiento es banal. Pretendemos que Al-lh aniquile nuestra propia nada, pero la reproducimos en cada uno de nuestros actos. La Creacin como aniquilacin de la nada: este es el nivel ms bsico de una supuesta "espiritualidad islmica", con el cual algunos pretenden librarse de la nada. No se responde as a la confianza que Al-lh ha depositado en Sus criaturas, ni se logra satisfacer las exigencias de la Palabra creadora. Muchas son las incitaciones, los Signos que rompen la linealidad de las respuestas... y sin embargo, se tratar siempre de fijar el lenguaje y convertir la nada en una cosa. Con ello se quiere huir de la nada que acta y anonada. Se buscan soluciones y verdades eternas: esto est en el corazn de la criatura, amedrentada por la nada. Frente al orden moral de los motakallim se sita el orden de los mashshn, que interpretaron la revelacin cornica a partir de la filosofa aristotlica. Aqu, la oposicin a la doctrina de la Creacin ex nihilo es completa, expresada en la mxima latina: nihil ex nihilo fit. Nada se hizo de la nada, lo cual parece muy sensato. Desde un punto de vista lgico, la nada no puede ser inexistencia, por lo menos no en un sentido absoluto. Hablar de la existencia o de la inexistencia de algo es contradictorio: desde el momento en que lo nombramos le estamos dando alguna clase de existencia, siquiera como puro nombre (flatus vocis o exhalacin de voz, que diran los nominalistas). Lo "todava no-existente" es lo que llamamos "lo increado", y juega ese papel dentro de nosotros: evocar nuestro propio estar entre la inexistencia y la existencia. Volvamos al Qurn:

l es el Originador de los cielos y de la tierra: cuando decreta la existencia de algo, le dice tan slo: "S" y es.
(Qurn 2,217)

Ahora nos damos cuenta de otros aspectos de este signo. Si Al-lh puede dirigirse a la cosa para crearla, es que esa cosa ya era un algo cuando no exista como criatura. En otro caso, qu sentido tiene el dirigirse a ella? Este matiz es importante, parece encajar con las teoras aristotlicas, pero no con las creacionistas. Esto nos conduce a un problema lgico: Qu son las cosas en la nada? Y l es quien aplic Su designio al cielo, que era an slo humo; y les dijo, a este y a la tierra: "Venid ambos, de buen grado o por fuerza!" a lo que respondieron: "Venimos de buen grado."
(Qurn 41,11)

El humo y la tierra ya existen en la nada El Qurn tiene respuestas para todo, pero estas respuestas no nos sirven de consuelo. Son una incitacin al abandono de toda pretensin de controlar la Palabra creadora: si la tierra era humo, los hombres eran tierra... Ciertamente, para Al-lh, la naturaleza de Jess es como la naturaleza de Adn, a quien l cre de tierra y luego le dijo: "S" y es.
(Qurn 3,59)

La verdad no puede ser atrapada por un discurso humano, aunque es muy humano tratar de atrapar la verdad en un discurso Cul es la explicacin del "kun fa yakn"? La respuesta de los mashshn es la siguiente: todo existe en un estado larvado antes de ser creado, y es a esa existencia potencial a la cual Al-lh concede la existencia. Por ejemplo, decimos que el rbol est en potencia en la semilla, el sabor est en potencia en el fruto y la estatua que moldea el artista est en potencia en la madera del rbol. As, el rbol, el sabor y la estatua estn en potencia en la semilla. La materia es aquello que tiene la potencialidad de recibir una u otra forma, mientras que lo ya formado es susceptible de transformarse en otra cosa, de recibir otra forma. Al-lh es aquello que tiene forma pero carece de materia, la razn seminal de todo lo creado. Todo esto presupone que las cosas estn en potencia junto a Al-lh, desde el principio de los tiempos. Estamos hablando de la eternidad del mundo, piedra de escndalo para los telogos. Esta disputa no es privativa del pensamiento islmico: la oposicin entre creacionistas y los aristotlicos en occidente es de sobras conocida. Uno de sus captulos ms notables es la disputa sobre la eternidad o el carcter creado de la materia. La Iglesia catlica an se niega a conceder que las cosas puedan tener alguna clase de eternidad junto a Dios, pues la eternidad es un atributo exclusivo de lo divino. La baja materia tiene que haber surgido de una nada absoluta, en la cual no haba nada. Esa nada, con la Creacin, desaparece. El problema es que con ello se sita el acto Creador en el pasado... cmo conciliar esta idea con el principio cornico segn el cual Al-lh no cesa de crear? Se dir que lo creado es siempre ya un pasado, que el instante en el cual percibimos algo es el instante en el que se desvanece, que lo creado siempre se nos aparece en diferido, velndonos la nueva creacin.

Estamos atrapados por las convenciones y costumbres, somos incapaces de percibir la claridad de aquello que aparece como una Creacin completamente renovado. Juzgamos y juzgamos, siempre en funcin de lo sabido, hasta el momento en el cual un fogonazo de luz nos alcanza, y dejamos atrs toda costumbre para aparecer en la Palabra. Tras la fulguracin o aparicin de la Palabra, volvemos siempre a lo sabido, a la dualidad entre aristotlicos y creacionistas, pues todo esto ha sucedido ya: lo estamos recordando. Los mashshn (peripatticos) hablan de la Creacin como el paso de la potencia al acto. La nada coincide con lo indeterminado, donde todas las cosas permanecen como pura posibilidad de vida. A esta posibilidad los etruscos la llamaban potens: una combinatoria ilimitada de formas posibles, de las cuales tan solo se actualizan unas cuantas. Al lado de la potencialidad absoluta que permanece en la nada (en el estado de no actualizacin), el mundo de las criaturas, con toda su variedad de formas y representaciones, resulta casi pobre. La divisin entre las cosas en potencia y sus manifestaciones no explica el paso de lo uno a lo otro, ni los mecanismos ni el sentido que lo hace posible. Si se da ese paso, debe darse en el tiempo, con lo cual se postula la anterioridad de la esencia sobre la existencia. La Creacin permanece inexplicada, tan solo hemos aadido una teora, que necesita de otra teora para completarse. Aqu, los filsofos recurrirn a la teora de las emanaciones, dando pie a toda clase de doctrinas de corte neoplatnico. Al referirse al paso de la potencia al acto, hay que notar que la Creacin se da como una orden verbal: "kun". Esto nos mete de lleno en otras disquisiciones, en torno a la Tabla donde el Clamo divino escribe los Signos de la Creacin. El mundo es creado por la Palabra: ella es la que nos da la existencia y nos la quita. Aqu, la nada anterior a la Creacin se ha transformado en la mente de Dios (el Nous de Plotino), y el descenso de la Palabra en forma de Libro (los Vedas, la Torah, el Qurn) se asemeja a la imagen de un Verbo encarnado. Son imgenes del logos. As es como vemos aparecer la figura de una Razn Universal, que todo lo gobierna: el pensamiento divino es el lugar donde las cosas estn como pura potencia, mientras la Voluntad es lo que las determina en la existencia. La Omnipotencia significa que el Creador supera la distancia entre lo posible y lo imposible. Todo es posible en la mente de Al-lh, aunque l ha establecido unas leyes en la tierra que nadie puede vulnerar sin Su permiso. Esto significa: en el mundo potencial no existe ley alguna salvo el cmulo de posibilidades infinitas. Esta no ley implica que es posible la coexistencia de una multitud de posibilidades contradictorias, sin que sea necesario escoger entre una y otra. En cambio, la existencia es el lugar donde la contradiccin desaparece, donde todo se manifiesta segn el orden preciso de la Creacin de Al-lh el Altsimo.

Dicho de otro modo: lo que sucede en la Mente de Al-lh es inescrutable, carece de un orden comprensible para la mente humana. En la tierra, en cambio, todo est ordenado por las leyes de la causalidad y las correspondencias, leyes que pueden ser objeto de comprensin, estudio y apoderamiento. El proyecto de un logos experimentador se presenta como una necesidad de comprender el orden de las cosas, la medida de la realidad. Es el nacimiento de la razn instrumental: el mundo est regido por leyes inmutables. Esta es la historia, nuestro pasado permanente. Al orden moral soado por los motakallim se opone el orden ideal soado por los mashshn. Frente a unos y otros, vemos desarrollarse todo un despliegue de doctrinas: jaries, qadares, murides, ibades, ishraquiyn o tendencias: la alquimia, el hermetismo, las radiaciones de al-Kindi, la cosmovisin de los Ikhwn al-Saf... Es cansino nombrar todos los grupos que aparecieron en el periodo abbasida, alguno de ellos dividindose y subdividindose... Solo mencionar la variedad de corrientes chitas nos provoca vrtigo. Todo esto nos ayuda a comprender aunque no justificar porque muchos musulmanes han sentido y sienten la necesidad de una ortodoxia. Vista en perspectiva, la variedad de especulaciones que se produjo en el mbito del islam durante los primeros siglos es sorprendente: cmo una cosmovisin nacida de un Profeta iletrado (ummi) puede haber sido la fuente de tantas y tan sofisticadas teoras? Por un lado, esta variedad es el signo de la capacidad de la Palabra revelada para incidir en la vida de los pueblos. Por otro lado, es signo de discordia: algunas de las teoras y especulaciones que hemos mencionado nacieron con una clara vocacin poltica, vinculadas directamente a estratos sociales concretos que buscaban una justificacin ideolgica. Este es el caso de la propia corriente aristotlica. Tal vez sea una exageracin decir que en el islam la filosofa es introducida por la antigua aristocracia persa y siria para compensar el poder de los tradicionalistas, casi todos ellos de origen rabe, aunque hay mucho de esto. Estamos hablando de un periodo decisivo, en el cual las ms diversas tendencias coinciden en un solo espacio: se trata de Bagdad, la ciudad redonda, nacida como capital del califato, como el centro del nuevo orden de los abbases. Pero no solo Bagdad, las discusiones a las que nos referimos tuvieron lugar tambin en otros mbitos del mundo islmico, aunque Bagdad representa un centro en el cual confluyen todas las tendencias, del que tratan de apoderarse. Sobre la importancia de estudiar el carcter ideolgico del pensamiento en el mundo islmico, nada mejor que citar a Mohammed Abed al-Yabri: Es preciso distinguir el contenido ideolgico del contenido cognoscitivo en la filosofa islmica para poder discernir la abundancia, la variedad y la dinmica de este pensamiento, y poder reinscribirlo en el contexto de sus compromisos sociohistricos. Los que se limitan a considerar la filosofa islmica desde el punto de vista de su contenido cognoscitivo no hallarn ms que opiniones y discursos repetidos... (...) Una perspectiva como esta, desemboca necesariamente, lo reconozcamos o no, en una conclusin funesta: la esterilidad del pensamiento. Pero si consideramos el pensamiento islmico a travs de la ideologa que entraa, veremos que se trata de un pensamiento dinmico, regido por sus propios principios y su propia problemtica, lleno de contradicciones fecundas.

(Crtica de la razn rabe, ed. Icaria, pp. 76-77)

Sin duda Mohammed Abed al-Yabri tiene razn. Aquellos que consideran la filosofa islmica tan solo en relacin a la filosofa griega han tomado un camino estril. Lo nico que hacen es ver las doctrinas de los peripatticos, neoplatnicos o estoicos expuestas en rabe y levemente islamizadas. La tarea del erudito consiste en quitarles ese "ropaje islmico" y ponerlas al descubierto: redescubrir en ellas a Epicuro, Platn, Aristteles, Plotino... Este es el modo como nos libramos de la posibilidad de un pensamiento islmico y volvemos a terreno controlado. Todas las explicaciones sociolgicas o ideolgicas, por fecundas que parezcan, estn condenadas a ser la repeticin de unos esquemas. Si lo pensamos bien, lo mismo que ha sucedido con las lecturas de la filosofa islmica como calco de la griega ha de pasar con el estudio de la filosofa islmica como mandato social. Aqu tambin existen esquemas, constantes en la cultura occidental fcilmente extrapolables. De ah que se hable de laicismo, absolutismo, teocracia, comunismo, democracia. En efecto: para que pensar la filosofa islmica si ya todo ha sido pensado (si ya ha sucedido) en occidente? De hecho, lo que el propio Yabri hace es aplicar una lectura ideolgica a las diferentes filosofas aparecidas en el mundo islmico, del mismo modo que lo hicieron los marxistas. No es necesario que estudie la filosofa islmica para eso. Basta con que ponga en relacin los trabajos de los orientalistas con los de los marxistas y encontrar las conexiones deseadas: "una perspectiva como esta desemboca necesariamente en una conclusin funesta, a saber: la esterilidad del pensamiento". Precisamente este es el peligro: la adopcin consciente de esquemas que tienen, en si mismos, un claro componente ideolgico. Ya lo dijo Foucault: las llamadas ciencias del hombre han alterado el orden de importancia de las cosas. Ya no importa la brillantez, el valor (de valenta) o la verdad de uno u otro discurso. Quien estudia la sociedad la domina, quien tiene los medios de observacin (de medicin) decide que hacer con los discursos: los utiliza. Esto quiere decir: todo pensamiento, al entregarse a los dems, busca constituirse en respuesta a un mandato social. Busca ser utilizado, convertirse en instrumento de una transformacin o un nuevo orden. Es una respuesta a la nada que rodea todas las creaciones humanas, una nada que a veces se filtra en forma de nihilismo extremo. El poder no puede soportar la indeterminacin proteica de la nada, tiene que instaurarse como orden, y el orden necesita de un fundamento ideolgico. No es que las ideas de Mohammed Abed al-Yabri no sean razonables, sino que l tambin responde a la angustia ante la nada, ante el desorden de nuestro tiempo. Frente a la lectura sociolgica, proponemos una lectura desde el punto de vista del cruce de la lnea... Nosotros aplicamos su mtodo a su mtodo, y descubrimos el fondo ideolgico de su visin de la filosofa islmica. No estamos al servicio de ninguna monarqua. No escribimos para legitimar ningn poder, sino para deslegitimar todo intento de usurpar el poder en nombre del islam... Todo espacio de libertad genera sus tensiones, sobretodo en una tradicin

proftica, donde la revelacin permanece al alcance de todos los creyentes. Siendo la revelacin la fuente de toda legitimidad, el poder no puede tolerar la libertad absoluta, la inmediatez entre el Creador y la criatura. Siempre existe la tentacin a recurrir al argumento divino: "Dios as lo quiere" antes de cortarle el cuello a quien convenga. Al final, tendremos que formular muy en serio la pregunta: es posible en el islam "una" ortodoxia? Es reducible a "una" doctrina? En el caso de que nuestra respuesta sea negativa, tendremos que sacar las consecuencias de ello, asumir que el islam debe permanecer aparentemente fragmentado, o aceptar que no tiene nada que ver ni con la filosofa ni con la teologa, como ha querido siempre cierto tradiconalismo. Aqu nos encontramos con un tercer punto de vista: al hablar de los motakallim o a los falasyfa se suele hablar de una filosofa o de una teologa "islmicas", pero en realidad su filosofa pertenece a Grecia y, en menor medida, al cristianismo. Tal vez los filsofos y los telogos musulmanes del periodo clsico trataron de hacer respetable a los civilizados ciudadanos de Persia y de Bizancio la ruda cosmovisin de las tribus del desierto, cada uno a su manera. Tal vez ellos lograron el milagro de civilizar el islam de ah los esplendores del pasado y el triunfo de los tradicionalistas signific una vuelta a la barbarie de ah la decadencia. Nosotros no negamos la validez de ningn punto de vista, pero preferimos mirar hacia el interior de cada teora: a travs de los diferentes conceptos de orden, y de las diferentes formas que adopta la teora de la Creacin, se trata de dilucidar el paso de la nada a la existencia. La nada nos remite al no-lugar, al tiempo anterior a la existencia. En lo que nos concierne: la ausencia de esquemas epistemolgicos previos a nuestra mirada sobre el mundo. La nada nos obliga a prescindir del orden constituido y nos aboca a un orden anterior a cualquier ordenacin humana. Nos ayuda a desembarazarnos del presente, de las reglas que rigen nuestro comportamiento, para alcanzar una mirada libre de determinaciones. Claro que esto implica realizar una experiencia de la nada que no todos los catedrticos estn dispuestos a asumir. Hemos roto con la concepcin lineal de una presunta "filosofa islmica", y nos disponemos a pensar desde el sometimiento. Si existen una filosofa o una economa o una medicina que puedan llamarse "islmicas" es solo mediante la recta comprensin de las palabras. La palabra islam es un verbo: denota una accin, y no puede ser transformada en un nombre o un adjetivo (como es habitual) sin violentar su sentido. Islmica s es un adjetivo: "perteneciente o propia del islam". Si la palabra rabe islam significa "sometimiento a aquello que rige la existencia", y la filosofa se traduce bellamente como "amor a la sabidura", entonces, hablar de "filosofa islmica" es hacerlo de: "el amor a la sabidura que emana del sometimiento a aquello que rige la existencia". Es decir: amor a la sabidura de una Creacin que surge de la nada. Amor a la Majestad y la Belleza con la que esa Creacin se nos presenta, a los Signos a travs de los cuales el Creador se nos revela. Una filosofa islmica emana de una experiencia de la revelacin, y no se limita a la aplicacin de una hipottica racionalidad que desmenuza una revelacin que se ha reducido a un Libro. La experiencia de la revelacin es el espacio donde el logos an puede tener valor para un

habitante del desierto. Nuestro pensar desde el sometimiento forma parte de eso que se ha llamado "superacin del nihilismo". El nihilismo no es privativo de la tradicin platnico-cristiana (lo propio de occidente como tierra del ocaso, como quera Heidegger) sino que est latente en todas partes bajo el signo de una fractura insalvable entre el Creador y la criatura. Hoy en da, cuando los musulmanes hemos perdido toda pretensin de respetabilidad, cuando todo el mundo sabe que el islam es incompatible con la cultura de masas y el refinamiento del libre mercado, y que "la salvacin est a la sombra de la espada" (segn el dicho de Muhmmad, saws)... para qu justificarse? Liberados de la tarea de justificar el islam ante los civilizados ciudadanos de Persia y de Bizancio, tenemos libertad para dirigir nuestra mirada hacia el desierto, al lugar de aparicin de la Palabra: el pecho desgarrado de Sidna Muhmmad, que la paz de Al-lh y Su salat sean siempre con l y toda su familia. Cruzamos la lnea. Dejamos de hablar de un pensamiento islmico para poder pensar desde el sometimiento. Ya no tenemos religin, tenemos una accin que realizar: someternos completamente a Al-lh. Someter nuestro cuerpo y nuestra mente, ver como son derribados los dolos y se desvanecen las ideologas, las doctrinas y los dogmas. Esa es la tarea ms propia de aquel que ha asumido su propia nada: el aniquilamiento de todas las barreras que separan al Creador de la criatura. Este es nuestro camino. En la tradicin de Muhmmad (saws) la nada se nos revela como una criatura. Ya podemos descartar cualquier miedo al ridculo y decir que el Profeta del islam hablaba con las cosas, que daba palmadas a las montaas para sosegarlas y que le pona nombres a sus capas y espadas, con las cuales mantena conversaciones. El islam, como tradicin, es de un primitivismo abrumador, a pesar de lo cual ha dado lugar a los ms sofisticados modos de expresin y pensamiento. Citamos a Abderrahman Habsawi: Hay hadices que hablan de la extraordinaria delicadeza de Muhammad con todo lo que le rodeaba. (...) Era muy especial la costumbre que tena de ponerle nombre a todo... Desde luego todos sus animales tenan nombres propios, pero incluso los objetos, cada turbante tena un nombre propio, sus capas, sus arcos, sus espadas, tenan nombres propios. Es curioso, porque hablaba con las cosas. Se sabe que mantena conversaciones con objetos, con las piedras, con los troncos. Incluso hay gente que dijo haber escuchado las respuestas de estas conversaciones. (...) Hay hadices preciosos en este sentido, como aquel que cuenta cmo estando sobre la montaa Uhud ella tembl y el Profeta le dijo "estate quieta porque yo te quiero igual que t me quieres". (...) Otro hadiz nos habla de cmo escuchaba el lamento de las cosas, y por eso l era capaz de escuchar sonidos que no perciben los seres humanos. Cmo tranquiliz con la mano como se hace con un animal domstico a un mimbar que se quejaba. l adems saba que esa sensibilidad no era exclusiva suya, saba que algunos animales captaban los gemidos de los muertos en las tumbas.

Pero no solo las cosas: en la rudimentaria cosmovisin de un iletrado del desierto todo tiene vida, incluso las ms fras abstracciones que pueda forjar el pensamiento. A quien conoce estas tradiciones, no puede extraarle que el islam se sincretice, en el frica negra, con religiones animistas, ni que los brujos o chamnes de algunas comunidades africanas pasen a ser sheijs de tariqas sufes, y que incluyan en su prctica del islam ritos animistas. En la tradicin, nos encontramos con numerosos hadices qudses, en los cuales Al-lh habla en primera persona. En alguno de ellos, Muhmmad (saws) transmiti las conversaciones entre Al-lh y cosas que para la mayora no pasan de ser meros conceptos, tales como el Rahm (el vnculo de consanguineidad), o lugares como el Yanna ("el paraso") y el Yahannam ("el infierno"). Ya hemos visto que Al-lh hablaba con los cielos y la tierra. Siendo as, por qu no "la nada"? La nada existe en acto y a ese existir le llamamos ser criatura. El ser de la nada es la expresin de la contradiccin en la que vive toda criatura. La nada, como el hombre, tiene y no tiene una existencia propia. Por un lado, come y respira como un ser separado, por otro lado carece de la ms mnima independencia, aunque sus pensamientos no estn determinados. En medio de todas las antinomias del pensamiento y del lenguaje, surge una Palabra que destruye las contradicciones. El pensamiento vuelve a su morada: la mente no es independiente, pensar es realizar un acto fsico, un proceso fisiolgico que implica clulas, canales y energas. Pensar la nada desde el sometimiento es situarse en ella y ante ella. Como lugar, la nada es nuestra madre, nutriente y creadora. Si estamos ante ella, es una criatura. Toda teora de la Creacin, por naturalista, tradicionalista o abstracta que se pretenda, nace vinculada a una experiencia de la nada, y es precisamente esta experiencia la que nos puede ayudar a superar las antinomias a las cuales la tradicin se enfrenta. Al final, vemos como los caminos tienden a juntarse, que todas las doctrinas nacen de la nada y por tanto son hermanas, que todas ellas se originan en las mismas tensiones y antinomias, en la nostalgia de un orden que parece perdido para siempre. Cul es ese orden? No el califato ni la "poca dorada de Medina", sino el propio orden la Creacin de Al-lh el Altsimo. El orden de las cosas, su modo de estar en el mundo, de desenvolverse pausadamente en la balanza. Nosotros tambin tenemos nostalgia de una medida perdida.

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