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EN MESOAMRICA, EL SACRIFICIO HUMANO FUE UNA MANERA DE MUERTE RITUAL QUE PERMITA MANTENER LA VIDA Y PROLONGARLA DESPUS DE LA MUERTE, Y TENER LA IMPRESIN DE CONTROLAR UN UNIVERSO QUE SE PERCIBA COMO MUY INESTABLE... Michel Graulich. El sacrificio humano en Mesoamrica est documentado de manera muy desigual. Sabemos mucho ms sobre el Posclsico que sobre los periodos anteriores y conocemos mejor el Posclsico del Altiplano mexicano que los de otras regiones. Para el Preclsico y el Clsico debemos conformarnos con los datos proporcionados por la arqueologa y la iconografa, y con lo poco que dicen al respecto las inscripciones mayas. En cambio, para el Posclsico tenemos, adems, una gran cantidad de fuentes escritas. El Popol Vuh, libro sagrado de los mayas-quichs, es muy interesante porque algunas variantes de los mitos que contiene se cuentan hasta nuestros das en varias partes de Mesoamrica, y porque, segn especialistas, esos mitos aparecen en vasijas del periodo Clsico. Esto, junto con otros muchos elementos, muestra la gran continuidad de las tradiciones religiosas mesoamericanas. Si queremos comprender el sacrificio humano debemos apoyarnos en esas fuentes, en particular en las del Centro de Mxico, pues, como afirm fray Bartolom de las Casas: la religin de toda la Nueva Espaa por ms de ochocientas leguas en torno es toda cuasi una, dentro de las cuales se comprehenden las provincias de Guatimala y de Honduras y de Nicaragua; en efecto, casi una, ya que hay muchas variantes y hasta concepciones teolgicas diferentes, incluso entre los mexicas. Se han encontrado entierros de individuos con vctimas sacrificadas pertenecientes, por lo menos, al Preclsico Medio. En un relieve de 700 a.C. localizado en Chalcatzingo, Morelos, se ve a probables sacrificadores, disfrazados de seres sobrenaturales, que se dirigen portando mazos hacia un cautivo maniatado; el pene casi erecto de la vctima y una caa de maz sugieren un sacrificio de fertilidad. En Izapa, Chiapas, en una estela de principios del Clsico se asocia el sacrificio por decapitacin tambin con la fertilidad, como lo indican los hojas con granos que brotan del cuello cortado. En la costa del Golfo y en Chichn Itz, en el Posclsico Temprano, y entre los aztecas, ya en el Posclsico Tardo, lo que brota del cuello como smbolo de fertilidad son serpientes. En Teotihuacan, la gran metrpoli del Clsico, el sacrificio por extraccin del corazn fue una prctica importante, como se observa en su pintura mural. Algunas estelas mayas de esa poca ofrecen testimonios de sacrificios de reyes vencidos. La prctica de exponer los crneos de sacrificados en pequeas plataformas se observa en Huamelulpan, Oaxaca, a principios de nuestra era, y en sitios de periodos posteriores como Copn, Honduras, y Uxmal, Yucatn. Estos tzompantli alcanzarn grandes proporciones mayores incluso que las de los posteriores de Mxico-Tenochtitlan en Tula, Hidalgo, y en el Chichn Itz del Posclsico Temprano, lo cual sugiere un auge extraordinario en los sacrificios de guerreros. LAS IDEOLOGAS DEL SACRIFICIO Para el Posclsico, el sacrificio humano era un rito que se haba practicado por milenios; pero, cmo se justificaban estas matanzas, a veces a gran escala? Los mitos y ritos del Centro de Mxico y los de los mayas nos permiten comprender la ideologa del sacrificio humano y desentraar sus mltiples niveles de significacin. En la base de todo est la nocin de deuda. Una criatura debe la vida, y todo lo que hace posible vivir, a sus creadores. Debe reconocerlo y pagar su deuda, tlaxtlaua en nhuatl, mediante el ofrecimiento de incienso, tabaco, alimentos, o incluso su propia sangre, lo que representaba una obligacin mayor segn un mito mixteco.

Los primeros sacrificios es decir aquellos en que se dio muerte a lo ofrecido fueron los de los mismos dioses. Los hijos de la pareja primigenia cometieron una transgresin al crear o quitar la vida sin permiso de sus padres, igualndose as con ellos, que son los dueos de la vida por excelencia. Los mayas cuentan que Itzamn e Ixchel tuvieron 13 hijos y que algunos de ellos se ensoberbecieron, queriendo hacer creaturas contra la voluntad del padre y madre, pero no pudieron Los hijos menores, Hunchun y Hunahau, en cambio: pidieron licencia a su padre y madre para hacer criaturas; concedironsela, dicindoles que saldran con ello porque se haban humillado. En algunas fuentes aztecas y de los quichs se mencionan otras transgresiones, entre ellas: expulsar a un hermano pedernal recin nacido del paraso celestial; destrozar al monstruo telrico (del cual nacieron el cielo y la tierra, y todo lo necesario para vivir); cortar la flor o la fruta de un rbol, es decir, procrear; jugar a la pelota o crear fuego con palillos (el movimiento asociado a estas dos ltimas actividades es en s mismo creador). Los dioses transgresores, expulsados del cielo, son enviados a la tierra, a las tinieblas; de ligeros que eran, se vuelven pesados, materiales. Crean hombres a su servicio, pero no les gusta mucho vivir en la tierra con los hombres. Para obtener de nuevo la vida sin fin y el paraso perdido, dos de ellos se echan al fuego, destruyendo as su pesado cuerpo. Como la vida puede renacer de la muerte, vencen a la muerte en el inframundo, emergen como el Sol y la Luna y son acogidos por sus padres satisfechos. Reconquistan el paraso perdido, pero slo en parte, porque cada vez que transcurre una era, edad o Sol, se vuelven ms pesados y necesitan ser vivificados. Al mismo tiempo, ellos mismos se vuelven los ms all felices para los benemritos: los guerreros van a la casa del Sol y otros, los elegidos por Tlloc, al Tlalocan en la Luna. Los otros dioses exiliados tambin deben aligerarse para dejar la Tierra y regresar con sus padres. De acuerdo con algunas versiones mexicas, deben ofrecer sus corazones y su sangre para alimentar al Sol. En cuanto a las criaturas de la Tierra, son mortales porque son pesadas y telricas, pero ellas tambin son responsables de haber cometido transgresiones. Segn los mayas quichs, los animales, primero, y los hombres de lodo y los hombres de madera, despus, fueron condenados al sacrificio o a morir porque no reconocan a sus creadores ni podan pronunciar sus nombres. La Leyenda de los Soles, un mito nhuatl que narra una primera guerra, realizada para alimentar al Sol y a la Tierra, es elocuente al respecto. Una diosa da a luz, en principio, a 400 mimixcoas (los de Mixcoac); luego tiene a otros cinco que, por ser amamantados por Mecitli, son los mecitin o mexicas. El Sol da ricas flechas a los 400 mimixcoas para que cacen y ofrezcan su caza a l y a la Tierra. Pero en lugar de cumplir con su deber, se emborrachan y van con mujeres. Entonces el Sol da flechas sencillas a los cinco hermanos menores y les ordena que maten a los 400; los mecitin cumplen la orden en seguida y as alimentan a sus padres (una situacin similar se encuentra en los relatos sobre las primeras guerras de los quichs). Se trata de un mito interesante no slo por ser un tema omnipresente en la mitologa mesoamericana: el del pobre joven recin llegado (como lo fueron los toltecas, como lo eran los mexicas, los quichs...) que vence a sus poderosos mayores, sino tambin porque muestra que el sacrificio humano era efectivamente un castigo: si el Sol y la Luna exigen hombres en lugar de animales, es porque no cumplieron con su deber. Debe destacarse tambin que aqu los mexicas se presentan como si no tuvieran culpa alguna: los impos son los otros, sus enemigos. Cabe agregar que los guerreros sacrificados portaban los atavos de los mimixcoas, a quienes encarnaban. En lo esencial, el sacrificio humano era expiacin y un medio de destruir el cuerpo-materia para sobrevivir despus de la muerte. As lo confirman las palabras de las vctimas liberadas por Pedro de Alvarado antes de la matanza en la fiesta de txcatl: decan que queran morir para ir a la casa del Sol. Se trataba tambin de un medio para alimentar a los dioses y

vitalizarlos, aunque esto tambin poda hacerse con animales u otras comidas, como incienso, hierbas, flores, papel... Adems del sacrificio de guerreros haba tambin el de imgenes o representantes , ixiptlas, de los dioses, por lo comn esclavos que reciban un bao ritual es decir, eran purificados; nios (para los dioses de las lluvias y de los montes); muchachas nobles; condenados por diversos crmenes; voluntarios, etc. As, estas vctimas eran los dioses, que moran a travs de ellas para renacer ms fuertes y rejuvenecidos. Sin embargo, debe subrayarse que muchos de los dioses eran ellos mismos ixiptlas de otra cosa: el agua, la tierra, el fuego, el maz, los astros, etc.; tal vez eran stos, ante todo, los que eran regenerados y vivificados. Cuando Nanhuatl y la Luna eran quemados en el mes de panquetzaliztli, el mismo en que mora Huitzilopochtli, lo que se recreaba era el sacrificio del Sol y la Luna en Teotihuacan, y aqullos representaban a estos astros que nacan de nuevo. Los dioses moran a travs de las vctimas humanas y lo mismo ocurra con los sacrificantes, los que ofrecan a la vctima, ya fuera un guerrero cautivo, un esclavo comprado o un hijo. Sahagn confirma esta idea, al explicar que el seor del cautivo no coma de la carne, porque haca de cuenta que aquella era su misma carne, porque desde la hora que le cautiv le tena por su hijo, y el cautivo a su seor por padre, es decir, el hijo era el ixiptla del padre. Al morir simblicamente a travs de su vctima, el sacrificante aumentaba su fuego interno, se aliviaba y obtena una existencia feliz despus de la muerte. La mayor parte de las immolaciones de hombres se realizaba a lo largo de los ciclos festivos de los meses del calendario solar y del calendario de 260 das , muchos de los cuales eran aniversarios de dioses. Las fiestas del ao solar eran especialmente importantes porque en ellas se recreaban de diferentes maneras, segn la ciudad que las celebraba diversos aspectos de la cosmogona mesoamericana: la expulsin del paraso, la creacin de la tierra y el nacimiento de Venus y del maz, las migraciones de los pueblos en las tinieblas, el sacrificio del Sol y la Luna, su victoria en el inframundo. Despus se recreaban la salida del Sol y la primera guerra efectuada para alimentarlo, fiesta que era al mismo tiempo la de la cosecha del maz para los hombres y la cosecha de guerreros para el Sol y la Tierra. Posteriormente venan las recreaciones del paraso perdido y la de la transgresin que coincida con la puesta del Sol, el cual penetraba a la tierra y la fecundaba para los nahuas morir significaba tener parte con la Seora Tierra. En esas celebraciones moran y nacan de nuevo casi todos los dioses con excepcin de la pareja creadora, que no reciba culto por parte de los hombres y nicamente se ocupaba en crear chispas de vida: los de la tierra, del agua, del maz, de los cerros (tlaloques y otros), del pulque, de la caza, Huitzilopochtli, los mimixcoas y los huitznahuas, Nanhuatl y la Luna, los de la muerte y del fuego, Tezcatlipoca, las diosas de las flores, del amor, del agua, de la sal, de la pimienta... Todos ellos, y todo el mundo, se vivificaban, pero tambin se creaban estrellas sustentadoras de la bveda celeste arrojando cautivos en hogueras, se erigan postes dos veces al ao para evitar la cada del cielo, se pagaban las lluvias y cosechas obtenidas con ofrendas de bienes de todo tipo, etc. Haba otras muchas ocasiones que requeran de sacrificios humanos: guerras y batallas; desajustes del orden csmico, como eclipses, sequas, hambres, inundaciones; la expiacin por ofensas en el culto a los dioses, como robo de objetos sagrados, dejar escapar vctimas, etc.; motivos personales, como cuando un padre que escapaba de la muerte ofreca a su hijo en pago; y, finalmente, la inmolacin de acompaantes para los difuntos. Una misma vctima poda: morir para expiar y sobrevivir en el ms all;

para hacer morir y renacer a una deidad y a lo que encarnaba, as como a su propio seor, su sacrificante; para alimentar y vivificar a una deidad; para sostener la bveda celeste; para fecundar la tierra; para aplacar a los dioses, darles las gracias, reconocer su superioridad y poner de manifiesto la dependencia del hombre.

LOS ACTORES DEL SACRIFICIO Los principales eran los sacrificantes, los sacrificadores y los sacrificados. Entre los primeros haba guerreros; mercaderes, artesanos ricos y otros particulares; representantes de calpullis o corporaciones, reyes. El Estado, que se haca cargo del costo de las guerras, tambin ofreca en ocasiones vctimas, las cuales eran parte del tributo de otras ciudades. Sin embargo, generalmente las vctimas eran capturadas durante las guerras de conquista o bien eran compradas por individuos que reciban apoyo de su familia y del grupo al que pertenecan. Los sacrificantes se hacan notar; por ejemplo, el guerrero lo haca desde el campo de batalla, luego en su entrada triunfal a la ciudad con sus cautivos, en la presentacin pblica de stos, en las danzas, en la velacin con las vctimas en su ltima noche, en la marcha al templo con el vencido, en el banquete posterior, todo lo cual conllevaba prestigio y honores. Lo mismo ocurra cuando se trataba de un esclavo purificado. Deba anunciarse la intencin de inmolar, comprar y presentar a una vctima, la cual iba vestida por la ciudad, durante semanas, meses o todo el ao, como una deidad y, adems, deba desempear el papel de esa deidad y ser tratada como tal. Tambin haba que bailar con la vctima, velarla en su ltima noche, llevarla al templo e incluso lo cual no estaba permitido a los guerreros subir por la pirmide hasta la piedra de sacrificio y ver al dios (en su templo), cara a cara, es decir, morir simblicamente. Los sacrificadores eran por lo general sacerdotes especializados, muy estimados por los aztecas y poco por los mayas. Hay que distinguir entre los grupos de ayudantes, como los chalmeca nahuas (los de Chalman, conocidos como chalamicat entre los quichs), por ejemplo, que se encargaban de mantener a la vctima, y quienes extraan algo del cuerpo de la vctima (el corazn, la sangre, las entraas), los cuales manejaban un cuchillo que poda simbolizar la mano del dios o el rayo celestial. A veces algunos guerreros (en el sacrificio gladiatorio, conocido tambin en Guatemala) o gran parte de los que asistan al ritual participaban en la matanza, como ocurra en Cuauhtitlan, en el mes de izcalli, cuando ms de 2 000 hombres y muchachos flechaban a seis cautivos de guerra atados en palos muy altos. Cabe agregar que los sacrificadores, los sacrificantes, el pblico y, en menor grado, las vctimas, se preparaban y asociaban al sacrificio mediante diversas penitencias, autosacrificios, ayunos, continencia y danzas (bailar significaba merecer). EL NMERO DE VCTIMAS Y LOS DIFEERENTES TIPOS DE MUERTE La cantidad de vctimas variaba mucho de acuerdo con la importancia de la ciudad o el pueblo. En algunos casos se habla de dos o tres por ao y de muchos ms en ciudades poderosas. En Tenochtitlan, Tlaxcala, Chichn Itz, se sacrificaba a cientos o miles de vctimas en las grandes fiestas, como la del renacimiento del Sol (panquetzaliztli, yaxkn). Como es bien sabido, las fuentes en nhuatl se vanaglorian de que en ocasin de una doble celebracin, la entronizacin de Ahutzotl y la inauguracin del gran templo de Tenochtitlan, en 1487 d.C., se inmol a 80 400 prisioneros, lo cual parece poco probable. Lo cierto es que las vctimas eran muchas, tal vez tantas como en la India del siglo XIX, por ejemplo, aunque debe tomarse en cuenta que en otras culturas los guerreros habran sido muertos en el campo de batalla. El registro de las distintas maneras de sacrificar en el Posclsico es muy rico y muchas veces se pueden reconocer los modelos mticos: las ms comunes eran la extraccin del corazn y la decapitacin; venan luego el flechamiento, el sacrificio gladiatorio, por fuego, enterrar viva a

la vctima, por derribamiento desde un alto mstil o por golpes en una pea, por extraccin de las entraas, estrujamiento en una red, derrumbamiento de un techo sobre las vctimas, descuartizamiento, lapidacin. En ocasiones se podan combinar dos, tres y hasta cuatro mtodos de muerte ritual; por ejemplo, en honor del Sol y de la tierra, se haca extraccin del corazn y luego decapitacin, o a la inversa; tambin poda arrojarse a la vctima al fuego y luego realizar estos dos ltimos mtodos. El uso de anestsicos era comn en los sacrificios por fuego. Muchas vctimas iban a la muerte sin miedo incluso haba voluntarios pero otras lloraban o deban ser arrastradas hasta la piedra de sacrificio. EL ALIMENTO DE LOS DIOSES Y DE LOS HOMBRES En ocasiones los dioses del cielo y otros se conformaban con la esencia del muerto, es decir, el humo del corazn quemado, el vapor de la sangre, mientras que los hombres comulgaban de la deidad o semideidad muerta. Sin embargo, en ciertos casos se renunciaba a la vctima y se le destrua en el fuego (lo que suceda raras veces), enterrndola en una cueva o en una pirmide, o lanzndola a un remolino en un lago. Se puede considerar que en este caso el destinatario o, ms precisamente, aquello de lo cual el dios era el ixiptla o representante: tierra, fuego, agua, etc., se coma directamente a las ofrendas humanas. El sacrificio humano era un medio para alimentar a los dioses, una expiacin y una manera de destruir el cuerpo-materia para sobrevivir despus de muerto: la vida naca de la muerte. El banquete antropfago era un evento religioso y social muy importante. Se coma al muerto divinizado, se una con l, pero tambin se trataba de una ocasin para invitar y honrar a familiares, para hacer relaciones con personajes importantes, para ganar prestigio, y en todo esto se poda gastar el producto de aos de trabajo. El sacrificante conservaba restos de su vctima, como el cabello de la coronilla que contena parte del calor vital y del honor del sacrificado o sus atavos; el guerrero se quedaba con el fmur del muerto, el cual colgaba en el patio de su casa para proclamar su valenta y gozar de la proteccin de este dios cautivo (maltotl) cuando iba a la guerra. LAS CAUSAS Varios autores se han preguntado sobre las causas ms profundas de los sacrificios a gran escala y del canibalismo. 1. En el siglo XVI se crea que la falta de carne poda ser una motivacin, aunque esta explicacin se desech totalmente en los cincuenta del siglo pasado. Hay que tomar en cuenta que los sacrificios masivos se daban slo en algunas grandes ciudades, y que incluso en stas la gente comn tena poco acceso a la carne humana y que se coman slo pequeos pedazos de los cuerpos. 2. La presin demogrfica es otra explicacin, pues parece que el aumento de la cantidad de vctimas en el Centro de Mxico coincidi con un gran crecimiento de la poblacin. 3. Las teoras de Ren Girard, segn las cuales por medio del sacrificio se intentaba neutralizar la violencia interna del grupo. En este caso, la importancia de los sacrificios humanos se podra explicar por la mayor fragilidad de las ciudades-Estado del Centro de Mxico, compuestas por grupos con lenguas y orgenes a veces muy diferentes. Sin embargo, nada de esto ha podido comprobarse. La inmolacin de una vctima, sea esta un animal o un ser humano en las culturas en que esta clase de sacrificio existan o existen, desva la violencia en un primer momento dirigida hacia seres prximos, y hace que la cargue un ser de menor importancia pero que al mismo

tiempo tenga un vnculo estrecho con la comunidad; no se sacrifica cualquier animal sino aquel que es preciado por pertenecer al ganado o a las especies con que el medio est ms relacionado. De otra manera, la violencia debera caer sobre sus propios miembros; por ejemplo, un asesinato debera ser vengado con la sangre del asesino, pero a su vez los que maten a este podran ser vctimas de una nueva venganza y as hasta el infinito. La violencia, entonces, no es suprimida, ni elaborada por medio de una metafsica, ni sublimada; es calmada, engaada, saciada a travs de un desvo que es justamente la vctima propiciatoria. El sacrificio deviene, entonces, en una manera de hallar una salida por medio de una vctima nica que impida la aniquilacin absoluta de la comunidad en cuestin, o un largo sucedneo de venganzas a la manera de las vendettas mafiosas. Es un mecanismo de sustitucin. Por lo tanto, para Girard el sacrificio no es un rito de mediacin entre el sacrificador y la divinidad, como tradicionalmente se lo explica. Ms bien, el sacrificio es una violencia solapada que tiene como fin una violencia no generalizada o incluso, una prevencin de una violencia futura, puntual o generalizada. La vctima carga sobre s rivalidades, odios, rencores, agresiones, muertes ajenas, de las que en realidad es inocente, pero que en el marco del sacrificio debe asumir desde la proyeccin del grupo para cobrar toda su eficacia. La vctima, entonces, sirve como proteccin y libera al grupo de su violencia intestina desvindola hacia el exterior. El sacrificio lima asperezas internas y restaura o mantiene la armona comn, reforzando la solidaridad social.

CANIBALISMO SEGN MARVIN HARRIS En la primera mitad del siglo pasado era corriente entre los antroplogos negar todo crdito a los relatos de viajeros, misioneros y soldados que desde por lo menos el siglo XVI hablaban de pueblos canbales, tachndolos de mentiras dichas con la intencin de negar la humanidad a otros pueblos para as mejor dominarlos. La investigacin entre los for de Papa-Nueva Guinea por parte de Gadjusek, que recibi el premio Nobel de Medicina por ella, explic una rara enfermedad conocida como kuru o enfermedad de la risa como debida a un "virus lento" hoy se conoce como prin- que se trasmita por el consumo del cerebro de los parientes muertos, prctica iniciada en 1920. El canibalismo, por lo tanto, exista, por lo menos entre los for. Los paleoantroplogos y los arquelogos han hallado indicios slidos de prcticas canbales en el sudoeste de Norteamrica y en la Europa Neoltica y del Bronce. Se trata de huesos con marcas de instrumentos cortantes, semicarbonizados y rotos de forma que se les pudiese extraer el tutano, aparecidos junto a huesos de animales tratados de la misma forma. En cuanto a los primeros indicios de canibalismo en Europa, se han hallado en Atapuerca y pertenecen al Homo antecessor, nuestro antepasado y el de los neandertales. Huesos neandertales en Krapina, Vindija (Croacia), en Ardche y en Moula-Guercy (Francia) tambin revelan prcticas canbales. Y hay paleoantroplogos que creen que Australopithecus africanus y Homo erectus tambin recurran a esas prcticas. Con esa parentela, parece que lo que habra que explicar es el hecho de que no seamos canbales. El antroplogo cultural Marvin Harris intent darla, distinguiendo entre dos tipos de

canibalismo: el consumo de cadveres humanos obtenido de forma pacfica y el conseguido violentamente, Canibalismo no violento (comer cadveres obtenidos sin violencia), se trata siempre de ritos funerarios, puesto que no se sabe de ningn pueblo que comercie habitualmente con cadveres. Era el tipo de canibalismo que los for iniciaron en 1920. Harris lo explica as: la escasez de protenas animales en su territorio, debida a una aceleracin de los ciclos de tala-quema-horticultura, que afectaba ms a las mujeres es lo usual en las sociedades organizadas en aldeas cuando la caza escaseaprovoc que stas instaurasen el rito funerario de comerse a los parientes muertos. Por qu no es algo corriente? Principalmente, porque entre los pueblos preindustriales, no se cree en la muerte natural y todas se atribuyen a maleficios. Con lo que quienes comiesen a sus muertos podran ser acusados de tener inters en su muerte y de brujera, cosa muy peligrosa en esas sociedades. El otro canibalismo, el violento, requiere una explicacin distinta. Para empezar, cazar seres humanos no es buen negocio, puesto que el cazador puede resultar cazado. Por lo tanto, los costes de esa caza superan ampliamente a sus beneficios nutritivos.

Harris afirma que ni hay ni ha habido, por ello, sociedades que obtengan sus protenas animales cazando seres humanos. Pero la relacin costes-beneficios se invierte en el caso de la guerra: los cadveres humanos son un subproducto que puede aportar raciones extra de dichas protenas (la guerra no se hace con ese fin, sino con el de disminuir la presin sobre los recursos, en el caso de los pueblos organizados en bandas y aldeas o con el de la rapia o el territorio, en los organizados en jefaturas y estados). Los prisioneros, que vivos slo son bocas que alimentar en las sociedades no estatales, son tiles como carne y para los pueblos que han alcanzado el nivel de jefatura avanzada, que disponen de efectivos y organizacin suficientes para las expediciones a larga distancia y para evitar que el enemigo derrotado se reagrupe y contraataque, los enemigos muertos en la batalla sirven de raciones de combate. Estos tipos de canibalismo son a los que se refieren los relatos de misioneros, viajeros y soldados en la Amrica del siglo XVI al XIX. Las sociedades estatales tienen capacidad militar y organizativa superior a las jefaturas. Por qu en ellas, con una sola excepcin, comer carne humana es algo infinitamente repugnante, inhumano y sacrlego? No es, nos dice Harris, desgraciadamente, por una superioridad moral o religiosa. Las sociedades estatales han llevado la brutalidad de la guerra, que ya no respeta ni a los no combatientes, y la crueldad de la tortura como sealaba Montaigne- a cotas nunca vistas. No, no se trata de superioridad moral o de civilizacin, sino de cosas mucho ms prosaicas. La productividad del trabajo es decenas o cientos de veces superior en ellas a la de otros tipos de sociedad y tienen clases gobernantes cuyo poder y riqueza dependen del nmero de sbditos productores de excedentes. Por lo tanto, tienen inters en preservar las vidas de los vencidos. Y, dado que la tentacin de comerse a los enemigos es grande, hay que inculcar a la gente un potentsimo tab sobre toda la carne humana, incluso la de los muertos por otras causas.

Una medida de control poblacional? Pero Harris la desmiente argumentando que matando hombres no se saca nada; si de verdad el fin era el control poblacional se habran sacrificado sobre todo mujeres (sin mujeres, o con pocas mujeres, no podra haber sobrepoblacin). Harris est ms bien de acuerdo con la teora del canibalismo institucional y sistemtico como necesidad proteica (teora de Harner). El ecosistema mesoamericano provea nulas fuentes de protena animal y la protena vegetal pareci ser siempre insuficiente. Los ancianos, reclamaban el cadver y lo llevaban nuevamente al recinto del propietario (por que cada sacrificado tena un dueo) donde lo cortaban y preparaban los miembros para cocinarlo; la receta favorita era un estofado condimentado con pimientos y tomates. De Sahagn afirma que ponan flores aromticas en la carne. Tambin sostiene que los sacerdotes recogan la sangre en una vasija de calabaza y se la entregaban al propietario. Sabemos que el corazn era colocado en un brasero y quemado junto con incienso copal, aunque no est claro si se converta o no en cenizasel crneo terminaba exhibido el tronco (despostado) era arrojado a los mamferos, a las aves y a las serpientes carnvoras del zoolgico real (despus de haber alimentado a los numerosos integrantes humanos del zoo). El imperio azteca. Pese a ser un estado, y un estado avanzado, en el impero azteca se dio un canibalismo religioso colectivo, masivo y muy frecuente. Hay quien prefiere explicaciones religiosas, simblicas y sutiles, como las que daban ellos mismos. Harris, fiel a su programa de investigacin materialista cultural, busc otra mucho ms a ras de tierra. Los aztecas no tenan animales domsticos ni siquiera medianos, en su imperio escaseaba la caza y tenan la costumbre de recoger los huevos de determinada mosca para comerlos. Harris dedujo de ello que los aztecas sufran escasez de protenas animales y, dado que los estados se legitiman dando cierto nivel de bienestar a sus sbditos, la ingestin de los numerosos prisioneros de sus continuas guerras era una alternativa nutricional para el pueblo y para la clase gobernante. Tambin insinu que sa fue la causa de su fcil derrota a manos de Hernn Corts que no tuvo ningn problema en encontrar numerosos aliados.

EL SACRIFICIO HUMANO Y LA SACRALIZACIN ARQUITECTNICOS EN TEOTIHUACAN Jos Rodolfo Cid Beziez y Liliana Torres Sanders*

DE

ESPACIOS

ELEMENTOS

Zona Arqueolgica de Teotihuacan, INAH *Instituto de Investigaciones Antropolgicas, UNAM Resumen: Las excavaciones arqueolgicas que se llevan a cabo en unidades habitacionales, en la zona perifrica de la antigua ciudad de Teotihuacan, han permitido verificar algunos datos sobre la prctica del sacrificio humano. De acuerdo con los contextos en los que se han localizado algunos entierros inferimos que dicha prctica es parte de un rito para sacralizar determinados espacios o elementos arquitectnicos en los conjuntos departamentales y una repeticin de los actos sagrados efectuados en la ereccin de los grandes monumentos del

centro ceremonial. La consagracin de un lugar dentro de la construccin establece el centro del lugar, el centro de reunin familiar para la realizacin de actos religiosos. INTRODUCCIN Adems de los estudios osteolgicos tradicionales, hemos iniciado un anlisis sobre el sacrificio humano, tratando de establecer una relacin del tipo de hallazgo con su contexto y el espacio arquitectnico para definir la posible funcin social de esta prctica cultural. En diferentes sitios de Teotihuacan se han reportado crneos con las primeras vrtebras cervicales, segmentos seos, individuos cremados y sacrificio infantil, sin que hasta la fecha se hayan realizado estudios sistemticos sobre este hecho para tener pruebas objetivas que nos permitan, en primer lugar, tener materiales de comparacin y, segundo, tratar de interpretar estos eventos. EL SACRIFICIO HUMANO Y EL ESPACIO SAGRADO El sacrificio humano en la poca prehispnica est ampliamente documentado por varios autores, Serrano, Lagunas y Lpez (1976); Lpez, Lagunas y Serrano (1970); Gonzlez Miranda (1989); Cabrera, Cowgill y Sugiyama (1990), con evidencia muy clara en las temporadas de campo del Proyecto 8082 y los trabajos del Templo de Quetzalcatl. Sobre el concepto del sacrificio humano Gonzlez Torres (1988) dice: El sacrificio es un mito y, como tal, persigue el mismo fin general que ste, es decir, forma parte de una accin simblica que se cree capaz de afectar al mundo sobrenatural y reproducir el orden establecido; no es sin embargo, el nico rito mediante el cual se puede establecer la comunicacin con lo sobrenatural; tambin se puede hacer mediante oraciones, ofrendas o prcticas ascticas[...] El sacrificio puede ser un don o no; y cuando se trata de un don se convierte en ofrenda, porque implica una relacin asimtrica del status; es decir, el ofrendante se encuentra en una posicin inferior a quien recibe la ofrenda, que es un ser sobrenatural dotado de poderes extrahumanos. El sacrificio no es una ofrenda cuando su fin es la repeticin de un acontecimiento mtico ni cuando se destina a la cimentacin o a la construccin de edificios ni en el caso de cierto tipo de sacrificio de expiacin. El sacrificio es una prctica ritual considerada como necesaria socialmente y expresa una tendencia al consumo de valores de uso en uno u otro sentido. La relacin imaginaria con el mundo sobrenatural, el de las divinidades a quienes se atribua un poder de control sobre los aspectos visibles de la naturaleza, defina una funcin social dentro de la sociedad... El sacrificio se encuentra entre los principales mecanismos o acciones imaginarias implementados con la intencin de influir en las entidades sagradas que representaban a los factores naturales[...] (Palomo, 1986). La diversidad de las formas concretas de su realizacin decapitacin, desmembramiento, incineracin, sacrificio infantil, extraccin de corazn se practicaba siempre con un mismo procedimiento, la destruccin de una vctima, que se sita entre la accin sacrificial y su funcin social. Aunque nos encontramos ante una forma de control imaginario de la

naturaleza, este aspecto religioso, dada su amplia aceptacin social, no dejaba de traducirse en un control social, en la medida en que era un medio para influir y comunicarse con las divinidades (idem). La diversidad de las formas concretas mediante las cuales se efectuaba el sacrificio determinaba la separacin del espacio profano del espacio sagrado. Segn Eliade (1988), el espacio sagrado se revela bajo una especie u otra. La revelacin no se produce necesariamente por intermedio de formas hierofnicas directas; se obtiene a veces por medio de una tcnica tradicional nacida de un sistema cosmolgico y fundada en l. La orientation es uno de los procedimientos empleados para descubrir los emplazamientos. Toda orientacin implica la adquisicin de un punto fijo, el cual conjuga todos los elementos arquitectnicos estableciendo un centro, el centro del mundo, un axis mundi que une, a la vez que sostiene, el cielo con la tierra y cuya base est hundida en el inframundo. La edificacin de este centro es una repeticin mtica del tiempo del origen, de lo que aconteci al principio, una repeticin de un hecho sagrado relevante como puede ser la consagracin de los espacios sagrados, de las plazas del centro ceremonial: plazas y pirmides del Sol y de la Luna, y la Ciudadela, donde de acuerdo con datos arqueolgicos existi un sacrificio humano masivo, al menos en la Pirmide del Sol y en la Ciudadela (Batres, 1906; Cabrera, Cowgill, Sugiyama y Serrano, 1989), los cuales pudieron haber sido tomados como elementos arquetpicos. Los templos son rplicas de la montaa sagrada y constituyen por excelencia el vnculo entre la tierra y el cielo, y sus cimientos se hunden profundamente en las regiones inferiores. El valor apodtico del mito se reconfirma peridicamente por los rituales. La rememoracin y la reactualizacion del acontecimiento primordial ayuda al hombre a distinguir y a retener lo real. Gracias a la continua repeticin de un gesto paradigmtico, algo se revela como fijo y duradero en el flujo universal (Eliade, 1985). Con la repeticin indefinida del mismo gesto paradigmtico el hombre conquista constantemente el mundo, organiza, transforma el paisaje natural en medio cultural. Para l la existencia del mundo es el resultado de un acto divino de creacin, sus estructuras y sus ritmos son el producto de los acontecimientos que tuvieron lugar en el comienzo del tiempo. La funcin del mito es revelar modelos, proporciona as una significacin al mundo y a la existencia humana, originando un control social. LOS DATOS Y LAS EVIDENCIAS Nuestra rea de estudio se localiza en la zona perifrica, en el sector oeste de la antigua ciudad de Teotihuacan, colinda con el sitio conocido como Tlailotlacan o Barrio Oaxaqueo, en algunas zonas de los sectores NlW5; NlW6; N2W5; N2W6; N3W5; N3W6 (Millon, 1973); en esta zona se ha realizado un reconocimiento general de superficie para conocer las condiciones reales de las estructuras, poder realizar un balance, disear una estrategia de trabajo y proceder posteriormente a excavar intensiva o extensivamente, segn el caso, donde se realizaran obras de ingeniera.

Cabe aclarar que las condiciones de conservacin de dichos sitios no son las adecuadas, ya que los terrenos han sufrido a travs del tiempo una serie de afectaciones culturales y naturales, por lo cual en algunos casos no fue posible obtener informacin suficiente para definir los espacios arquitectnicos. A stos los hemos caracterizado en lo general en tres categoras: espacios abiertos, espacios cerrados y reas de circulacin. Se entiende por rea de circulacin un espacio que permite la libre circulacin de un espacio arquitectnico a otro; estas reas pueden estar descubiertas, como pasillos, banquetas y prticos. Los espacios cerrados, propiamente dichos, son las crujas habitaciones a las cuales en algunos casos las precede un vestbulo. Los espacios abiertos los subdividimos en plazas, patios y traspatios, los cuales comparten una serie de caractersticas similares, como son proporcionar ventilacin, iluminacin, tener un drenaje pluvial y mantener una estrecha relacin con las reas de circulacin. Los traspatios generalmente se encuentran en las esquinas de los mdulos constructivos teotihuacanos; su posible funcin, de acuerdo con los datos arqueolgicos, era depositar desechos (Manzanilla, 1993), aunque no se descartan otras posibles funciones. Los denominados por Manzanilla patios de servicio son espacios en torno a los cuales se agrupan las habitaciones con prticos o sin ellos. Las plazas, llamadas patios de culto (idem), se definen por presentar dos caractersticas que deben considerarse indispensables: uno o varios basamentos piramidales no importan sus dimensiones, distribuidos en torno al espacio abierto y guardando una proporcin simtrica; la segunda condicionante es presentar un altar o adoratorio en el centro o muy prximo a ste. La relevancia de poder diferenciar un patio de una plaza no es precisamente de forma sino de contenido simblico. La importancia de poder diferenciar estos espacios nos determina en primer lugar el rea de actividad al interior de los mismos: en un patio muy probablemente se observan elementos que indican actividades cotidianas, en la plaza el contexto nos indicar elementos rituales. La definicin de los espacios arquitectnicos nos permite determinar la posible funcin social de las reas de actividad que se realizaban en ellos y tratar de explicar el porqu de la presencia de entierros humanos en ellos. A partir de un registro detallado y meticuloso hemos clasificado a los entierros a partir de su contexto en: entierros domsticos y entierros sacros. Los ltimos corresponden a individuos localizados en plazas, asociados a basamentos y altares, cumpliendo una funcin ideolgicosocial al interior de la sociedad. CONCLUSIONES El registro meticuloso de los datos del contexto arqueolgico nos ha permitido determinar que los entierros cremados fueron colocados antes de la edificacin de los altares, quedando parte de los individuos abajo de los muros de cimentacin de la construccin. Por eso consideramos

importante diferenciar las plazas de los patios. Al analizar los elementos arquitectnicos, que componen cada espacio, se puede inferir la funcin del rea de actividad; en las plazas tenemos altares y basamentos para templos, lo cual indica que el tipo de eventos realizados en estos lugares corresponda a prcticas religiosas. Al localizar entierros en estos contextos se observaba una diferencia implcita que haba que explicar y diferenciar de los encontrados en los otros espacios de la unidad habitacional: en estos individuos se observan huellas de corte, lo que implica que su muerte no fue natural, sino violenta, destructiva al concretarse el sacrificio humano. ste no es una ofrenda, sino un mito que forma parte de una accin simblica ampliamente aceptada socialmente, originando un control social. La diversidad concreta de la realizacin del sacrificio determinaba la separacin del espacio profano del espacio sagrado, estableciendo un centro, el centro del mundo, un axis mundi, que une los tres niveles del mundo: el cielo, la tierra y penetra en el inframundo. La edificacin de este centro es una repeticin mtica de un acontecimiento sagrado, la repeticin de un gesto paradigmtico que toma elementos arquetpicos. Este centro se localiza al interior de una casa, en una unidad habitacional, en el centro de barrio y en el centro ceremonial; al localizar el centro y repetir el mito se da significacin al mundo y a la existencia humana.