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Captulo 2

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Swami Dayananda Saraswati
Traduccin libre, 3ra edicin 2001, Arsha Vidya Research & Publications Trust; www.vedanta.es
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Lo que estamos tratando es tm que es satya y antm que es mithy. As como
el svarpa del agua no es afectado por la ola, el svarpa del tm, sat-cit-nanda, no
es afectado por antm. Este tema es discutido a lo largo de la Gt comenzando con
este verso. An cuando el verso comienza con una partcula negativa, na, no es un
comienzo inapropiado porque toda la Gt es nivtti-tmaka.
Antes de comenzar el Mahbhrata, Vysa salud a la diosa del conocimiento,
Sarasvati, y comenz el primer captulo de la Gt con la palabra Dhtarra, que
significa aquel que sustenta todo el universo. De esta forma se cuid de que hubiera una
oracin para un comienzo auspicioso y no se necesit nada ms. Comenzar la enseanza
con la declaracin, No hay ningn lugar para la afliccin, como lo hizo en este verso, es
por lo tanto un comienzo muy eficaz an cuando se us una partcula negativa.
. ...- -... ... . . .-. -...|...+
. .. . -.|...-. .. ..-.. .-. ++ -
++
na tvevha jtu nsa na tva neme jandhip
na caiva na bhaviyma sarve vayamata param Verso 12
--. aham yo; -... jtu nunca; . . ..-. na tu sam no exist; (:|. iti) . .
na eva ciertamente no; .-. tvam tu; (. ..| na s no exististe); (:|. iti) .
na no; :-. ime estos; -...|... jandhip reyes; (. ... na san no
existieron); (:|. iti) . na no; . .-. ata param en el futuro; .. sarve
todos; ..-. vayam nosotros; . -.|...-. na bhaviyma no existiremos; . ca
y; (:|. iti) . . na eva en absoluto
Nunca hubo un tiempo en el que yo no existiera, ni t ni estos reyes.
Tampoco ninguno de nosotros dejar de existir en el futuro.
Si todas estas personas van a morir, cmo puede decirse que ellas no causan
afliccin a los sobrevivientes? Seguramente, ya que van a morir, deben ser un motivo de
afliccin (ocya). Aun aquellos que no estn en el campo de batalla son ocyas porque
finalmente con el tiempo tambin morirn. Dirigindose a esta duda, Ka traslad la
discusin a la visin de tm. Sus declaraciones no tenan la intencin de ser un
argumento para matar sino ms bien la de dar una comprensin del dharma para que lo
que deba hacerse pudiera ser hecho. Ya que Arjuna tambin deseaba reyas absoluto,
Ka habl de la naturaleza de tm.
El dijo, Nunca hay un tiempo en el que yo no exista. Decir que yo no exist en
algn tiempo no es verdad. Yo siempre exist. Por esto, obviamente Ka no era una
persona comn. l era un avatra. El poda decir, Yo siempre exist. Poda decirse lo
mismo de un jva como Arjuna? Ka dijo, Que t no exististe antes tampoco es
verdad. T tambin exististe siempre.
Siendo un prncipe, Arjuna tampoco era una persona comn. Por lo tanto Ka
continu diciendo que todos los valientes que se hallaban frente a ellos en el campo de
Bhagavadgt
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batalla, lderes de pueblo, jefes, comandantes en jefe y todos los otros soldados, tambin
haban existido siempre. Lo que Ka estaba diciendo en este verso es que todos
nosotros somos eternos: Yo estaba all antes y t estabas all antes, as como tambin
toda esta gente. En su visin todos ellos estaban all antes.
La siguiente pregunta sera, y despus qu? Podramos haber existido antes pero
podramos no existir despus. Habr un tiempo en el futuro en el que yo no exista?
Ka dice, No! Luego de la destruccin del cuerpo continuars existiendo.
NACIMIENTO Y MUERTE EN TERMINOS DE LA VISION DE LA GT
Tenemos un concepto de haber nacido y hasta tenemos un horscopo para
probarlo. Sabemos que nacimos en un momento determinado y tomamos esto como que
significa que hubo un tiempo en el que no ramos. Esta es una nocin muy bien arraigada
acerca del yo que yo nac, que estoy envejeciendo, que voy a morir, etctera. Si
naciste, naturalmente envejecers. La nocin de que ests envejeciendo permanecer all
mientras pienses que naciste.
En la visin de la Gt no existe cosa tal como un nacimiento para ti. tm, yo
no nace. La nocin de que yo nazco se niega aqu empleando dobles negativos. Que
celebremos el cumpleaos de Ka no confirma la no existencia de Ka antes. Slo
confirma que en este da particular, Ka naci con esta forma particular (nma-rpa).
Decir que naci con este nma-rpa es correcto y no crea ningn problema. Pero decir
que Ka no estuvo aqu antes, a pesar de lo que la gente pudiera pensar, no es verdad.
Por lo tanto, Ka realmente no naci. Fue como si naciera.
Ka continu diciendo que tampoco es verdad pensar que uno no estuvo all
antes. Nunca hubo un tiempo en el que no estuvieras all. Ka le dijo a Arjuna que l
era esencialmente intemporal y que todos los dems eran tan eternos, tan existentes como
lo era Ka.
Similarmente, siempre pensamos que despus no existiremos, una conclusin que
es la causa de lamentos. Esta nocin tampoco es real, dijo Ka. Cualquiera sea la forma
que consideres ser, indudablemente existes. Como individuo (jva) o como tm,
indudablemente existes. El jvatva, la individualidad, puede no existir despus, pero
como tm existirs siempre. Ya que el jvatva desaparece cuando una persona se
ilumina, slo tm tena la intencin de ser tomado aqu. Con este sentido, Ka dijo a
Arjuna, Nunca hubo un tiempo en el que yo no fui, nunca hubo un tiempo en el que t
no fuiste ni hubo jams un tiempo en el que todos estos lderes no fueron. Similarmente,
nunca habr un tiempo en el que todos nosotros no seremos.
Significa esto entonces que esta lucha encarnizada continuar para siempre porque
todos estos tms estarn eternamente all? No, el uso del plural aqu slo fue con
referencia a las formas (updhis
1
). Nunca hubo un tiempo en el que nosotros no

1
-. .-.|. |... .|. .-. -.-. .. ...|. :|. -..|.+
upa sampe sthitv svya dharma rpam anyatra dadhti iti updhi
Aquello que da sus cualidades a otro quedndose cerca a l, se llama updhi.
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estuvimos all. Ni tampoco habr un tiempo en el que nosotros no estaremos all.
Podemos usar a las ollas y al espacio de la olla como ejemplo, las ollas vendrn y se irn,
pero todos los espacios de las ollas siempre estaban all porque hay slo un espacio. Las
palabras empleadas en este verso yo (aham), tu (tvam), nosotros (vayam),
reyes (jandhip), son todas con referencia a los cuerpos que parecen como si
circundaran el nico tm as como muchas ollas circunden el nico espacio.
LOS TMS NO SON MUCHOS
akara hizo aqu esta importante observacin en la ltima lnea de su
comentario, bhya deha-bheda-anuvtty bahuvacanam, na tma-bheda-
abhipryea el plural ha sido empleado aqui con referencia a los varios cuerpos y no
con referencia al nico tm, el ser. Las personas que se encontraban frente a Ka y
Arjuna, tenan todas diferentes cuerpos fsicos. Slo desde el punto de vista de los
cuerpos fsicos hay pluralidad, no desde el punto de vista de tm. No hay diferencias en
tm. No es que existiera un Ka-tm, un Arjuna-tm y que otros tms existieran
y por haber existido antes todos estos continuarn existiendo por siempre. Ese no es aqu
el argumento en absoluto.
tms no son muchos; slo hay un tm. tm que no est sujeto al tiempo,
nitya-tm no teniendo forma ni atributos, slo puede ser uno. Anitya, aquello que est
sujeto al tiempo, significa todo lo que tiene una forma con atributos, con un updhi. Slo
entonces puede estar sujeto al tiempo. Pero un tm que est sujeto al tiempo no es el
tm del que estamos hablando. tm es el fundamento mismo, el adhihna, del
tiempo y por lo tanto no est sujeto al tiempo. Puesto que no est sujeto al tiempo, es
nitya.
Ya que las formas, updhis, son muchas, hay muchas personas, mientras que tm
es una conciencia total, caitanya, no limitada por el tiempo. Slo en esa conciencia est mi
mente, tu mente y cualquier otra mente. Estas mentes se diferencian como lo hacen los
cuerpos. Cuando contamos los cuerpos hay muchos, pero no desde el punto de vista de la
conciencia, cit. De este modo, la negacin necesaria es la negacin de una nocin. En lugar
de decirle a Arjuna que tm es nitya, creando as un concepto en su mente. Ka
elimin la nocin de estar limitado por el tiempo. Cuando se nos dice que tm es eterno,
pensamos que tm tiene una larga, larga vida. Aqu, en cambio, se pone fin al concepto de
tm limitado por el tiempo, este concepto es negado. Nunca hubo un tiempo en el que yo,
t o cualquier otro no fuimos. Ni tampoco habr un tiempo en el que no seremos, tm
siendo atemporal, no limitado por el tiempo. Ya que no puedes llorar por lo atemporal,
tm no es un motivo de afliccin; es aocya. Slo antm est sujeto al cambio; es
anitya. Aun si quisieras detener este mismo segundo, no podrs porque ya ha pasado. Por
lo tanto, es absurdo llorar por antm. Tanto tm como antm son entonces aocya.
Cualquier cosa limitada por el tiempo siempre est limitada por el tiempo. No
puedes esperar la inmutabilidad de algo cuya naturaleza es el cambio mismo. Si te afliges
o ests triste porque algo que cambia por naturaleza es cambiante, lo que necesitas es una
adecuada comprensin de la naturaleza de tm y antm, ninguno de las cuales es una
razn para la afliccin. De cualquier forma que lo consideres, este hecho permanece. Por
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lo tanto, la primer lnea del verso anterior se hace cada vez ms verdadera a medida que
nuestra comprensin de tm y antm aumenta.
LA INVARIABILIDAD DEL TM
Ka dio un ejemplo para ayudar a Arjuna a comprender como tm es siempre
el mismo y nunca cambia.
|-..:|-.. ... - +.-.. .... -..+
... -....|..|.. . -.-|.++
++
dehino'smin yath dehe kaumra yauvana jar
tath dehntaraprptirdhrastatra na muhyati Verso 13
... yath as como; |-. dehina para el habitante del cuerpo; |-.. - asmin
dehe en este cuerpo; +.-..-. kaumram niez; ....-. yauvanam juventud; -..
jar vejez; ... tath as tambin; -...|. deha-antara-prpti la
obtencin de otro cuerpo; .. tatra all (con referencia a eso); .| dhra una
persona sabia; . -.-|. na muhyati no se hace ilusin
As como para un habitante de este cuerpo, el jva, hay niez, juventud y
vejez, as tambin hay obtencin de otro cuerpo. Con referencia a eso, una
persona sabia no se aflige.
Dnde existe una persona, el jva? El jva, el que hace consciente al cuerpo, es el
habitante de este cuerpo. En otras palabras, el jva se refiri en este verso como el deh
es nada menos que tm con un cuerpo, mente y sentidos. En este verso, Ka refiri a
los tres estados que el cuerpo experimenta, siendo cada uno de ellos distinto de los otros
dos.
Por ejemplo, en la niez no hay que afeitarse, mientras que s en la juventud y la
edad adulta. Tampoco es probable que una persona necesite un bastn en cualquiera de
estos dos estados como en la vejez.
Cuando la niez pasa, el que habita en el cuerpo sobrevive o no? Si no hubiera
ningn sobreviviente, un anciano no podra hablar de sus pasadas hazaas y logros.
Ciertamente su voz ya no es la voz de su niez, ahora se ha hecho temblorosa debido a
los cambios producidos por la edad, pero el yo es el mismo. El yo es firme, no
tembloroso. De este modo, el que estaba en la niez es el que estuvo en la juventud y es
el que est ahora. Ese yo no cambia en absoluto.
Mientras cada estado viene y se va, el yo permanece igual. Aunque cada estado
sea destruido, el tm nunca es destruido. Se dice que el cuerpo sufre una metamorfosis
cada siete aos pero la persona permanece igual. El nacimiento de un estado posterior no
implica un nuevo nacimiento y una nueva vida para la persona, el tm. Tampoco la
muerte del estado anterior significa la muerte del tm. Estos estados vienen y se van
pero tm permanece igual en un determinado cuerpo.
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El mismo tm ve los tres estados la niez, la edad adulta y la vejez. Uno slo
necesita preguntarle a una persona mayor qu almorz. En respuesta a esta simple pre-
gunta, unhombre mayor puede comenzar por su primer matrimonio! El tm es el mismo
a travs de todas las experiencias de la vida.
As como se toma por tm a cada uno de estos estados, tambin puede tomarse
por tm a otro cuerpo, an cuando tm mismo permanece igual. De la misma manera
en que una persona no recuerda sus primeros tres aos, tampoco se recuerdan las vidas
Si todos nos conociramos nuestros nacimientos anteriores (de uno a otro y los propios),
estaramos culpando a las personas de esas vidas as como lo hacemos en esta. Habra
entonces demasiadas situaciones y personas que culpar!
Conocido o ignorado, tm es el mismo, ya sea con referencia a los tres primeros
aos de este nacimiento o a nacimientos anteriores. De este modo, desde el punto de vista
de tm no hay razn alguna para la afliccin nacida de la propia muerte. Es lo mismo
an desde el punto de vista del simple jva, el que tiene un cuerpo. Entonces, Dnde est
la razn para caer en un estado de ilusin pensando que estar ausente en algn tiempo?
El jva continuar, con o sin un cuerpo. Sin un cuerpo no hay ningn problema. Yo soy
tm y por lo tanto, no limitado por el tiempo. Como un jva, el obtener un nuevo cuerpo
le da un nuevo y mejor comienzo. Si no hiciste un uso adecuado de su cuerpo anterior,
puedes hacer mejor uso del nuevo.
LOS SABIOS NO TIENEN NINGUNA AFLICCION
Ya que una persona sabia tiene el conocimiento de tm y antm, no hay posibil-
idad de que l o ella estn tristes. Tal persona sabe que lo que no cambia no puede ser
cambiado y que lo que cambia no puede ser detenido. Cuando los hechos son claros, no
hay afliccin. La persona sabia es la que conoce lo que es real, tm, y lo que es irreal,
antm. Adems de eso, Ka dijo:
-.....-... +... -.|.......+
..-....|...:|.....|.|.-.. -...++ :
++
mtrsparstu kaunteya toasukhadukhad
gampyino'nityststitikasva bhrata Verso 14
+... kaunteya Oh! Hijo de Kunt (Arjuna); -.....-.. mtr-spar los
contactos de los rganos sensorios con el mundo sensorio; . tu ciertamente; -.|.-.
.... ta-ua-sukha-dukhad dan origen al frio y al calor, al placer y al
dolor; ..-...|.. gama-apyina los que tienen la naturaleza de ir y venir;
|... anity no permanentes; -... bhrata Oh! Descendiente de Bharata
(Arjuna); ... tn a ellos; |.|.-.. titikasva tolera
Oh! Hijo de Kunt, los contactos de los rganos sensorios con el mundo
sensorio que dan origen al frio y al calor, al placer y al dolor, que tienen la
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naturaleza de ir y venir, no son permanentes. Tolralos. Oh!
Descendiente de Bharata.
Puesto que el tm nunca muere, que siempre sobrevive, como Ka dijo, parece
que la afliccin causada por la muerte de una persona no es razonable y por lo tanto no
muy legtima. Tambin es posible que pueda no haber afliccin para la persona que
conoce el tm como eterno y el antm como no eterno. Sin embargo, en esta vida, la
afliccin ocurre debido a ciertos cambios que toman lugar.
Las situaciones no siempre suceden como uno quisiera. No puedes pedir que te
muestren el juego todas las manos. Las cosas cambian, algunas de ellas favorablemente y
muchas de ellas no tan favorablemente. Algunas situaciones son agradables y otras
desagradables. Lo que es agradable no dura, mientras que lo desagradable pareciera
adherrseme la mayor parte del tiempo. Por consiguiente, hay tanto placer, sukha, como
dolor, dukha. Lo agradable llega y debe pasar para que venga lo desagradable.
Por ejemplo, la gente comienza a lamentarse por el invierno mucho antes de que
realmente llegue. Cuando el verano va declinando, tambin se lamentan por eso. An
cuando el verano este all, ya est pasando. De este modo, cuando el invierno an no ha
llegado, est llegando y cuando ya est all, pareciera que no pasa nunca! La mitad del
verano se ha ido debido a las nubes y otra parte se desperdici por causa de las lluvias.
Cuando hace calor, es demasiado caluroso. Porque las estaciones continan cambiando,
hallamos que sukha y dukha continan ocurriendo. Lo agradable se ha ido y lo
desagradable ha llegado acompaado de la afliccin. La afliccin no es debido a que
tm vaya y venga, sino simplemente debido al contexto de la situacin. Siendo este el
caso, no hay una afliccin legtima?
Ka habl aqu acerca de la naturaleza de los rganos sensorios y el mundo
sensorio. Los rganos sensorios, mtrs, hacen contacto con los objetos de los sentidos.
Y estos contactos, spar, te dan la experiencia del frio, calor, placer, dolor, etctera
ta-ua-sukha-dukhad. El conocimiento de que algo es frio o caliente produce
una respuesta que esto es agradable, sukha, o que esto es desagradable, dukha. El frio
puede ser agradable o desagradable y as tambin cualquier cosa caliente. Por ejemplo, no
te acercas al fuego en un da caluroso como lo hara cuando hace fro. De este modo, el
calor no es siempre agradable y el fro no es siempre desagradable.
Encontramos que hay una uniformidad en nuestras respuestas y tambin, hasta
cierto punto, una universalidad. El mundo es de opuestos calor y frio, por ejemplo, y
estos opuestos nos dan placer y dolor, sukha y dukha. Categricamente podemos decir
que ciertas situaciones nos hacen felices, como un agradable da de sol. Sin embargo, al
mismo tiempo, hay personas que desean tanto la lluvia que oran por ella. Por lo tanto,
alguien puede estar orando por la lluvia que t no deseas. Estas son entonces nuestras
respuestas, que parecen dar origen a sukha y dukha, todo debido al contacto de los
rganos sensorios con sus objetos. Uno podra razonar que si el contacto con el calor y el
fro da origen a la afliccin, quizs deberamos evitar el contacto con los objetos de los
sentidos. Pero, Cmo podemos hacerlo?
Ka no dijo que tenemos que evitar los contactos. Slo necesitamos
comprenderlos. La mayora de nuestros problemas son as; slo necesitan comprenderse.
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Lo que aqu debe comprenderse es que la tendencia de ir y venir es la naturaleza de los
opuestos calor y frio, agradable y desagradable, etctera. Si continas diciendo que
hace calor, llegar un momento en que el calor haya pasado. De igual manera con el fro.
Por lo tanto, no son permanentes. Ellos no se quedan para que te quejes. An si desearas
que permanecieran, no lo harn. Estn siempre fluctuando, cambiando constantemente. Y
esta naturaleza propia de seguir fluctuando no cambia.
No podemos apartarnos totalmente de los opuestos o apartarlos de nosotros. Esto
no significa que uno no debera hacer un intento para mejorar una situacin. Pero si para
ti las cosas deben ser siempre agradables, el Seor Ka estuvo aclarando aqu que no lo
sern. Puesto que las cosas son tanto agradables como desagradables, no siempre sern
como lo deseas. Ni tampoco sern siempre desagradables.
DOLOR FISICO O AFLICCION
Si se dice que la muerte es incapaz de causarte afliccin, dnde quedarn todas las
otras situaciones que parecen hacerte infeliz? El mundo puede causarte algn dolor fsico
porque el cuerpo fsico pertenece al mundo fsico. Por lo tanto, una entidad fsica puede
daar a otra. El problema de Arjuna no es fsico. Es solamente afliccin. oka, y oka es
un tipo de pensamiento. Mientras el dolor fsico es algo que debe ser tolerado y curado, la
afliccin es algo que uno crea.
El dolor fsico no es algo que sea totalmente evitable. El cuerpo est sujeto al dolor
y ser afectado por una fuerza o por otra el sol, la lluvia, el invierno, etctera. Puedes
proteger el cuerpo hasta cierto punto, pero porque es anitya, constantemente cambiando,
est sujeto al dolor. Esta es la naturaleza del cuerpo. Por otra parte, la afliccin es algo
que construyes sobre el dolor debido a una forma particular de pensamiento. Esto es
exactamente lo que tenemos que cambiar cognoscitivamente. Por eso Ka dijo,
Arjuna, acepta cada situacin como venga en tu camino, alegremente, con un sentido
del humor.
Ka dijo luego a Arjuna que estos opuestos realmente no pueden afectarte
porque, por naturaleza, no tienen existencia independiente separada de ti mismo, el tm.
Hay cierta clase de generalizacin que ocurre debido a una confusin entre rdenes de
realidad. La mente, los sentidos y el cuerpo tienen realidades similares, mientras que el
tm pertenece a otro orden de realidad. Cuando t dices que ests triste, el tm, yo, es
incluido en la tristeza como si tm perteneciera al mismo orden de realidad de la mente,
lo cual no es as. De esta forma, tm es tomado como antm y se convierte en uno
entre los muchos. Puesto que son tantos los antms en el mundo y tambin tan
variados, no puedes arreglrtelas con todos ellos, an cuando son todos antm. An los
insectos pequeos crean muchos problemas, ni que decir de las fuerzas ms poderosas.
Si el tm es realmente uno entre los muchos, no puede hacerse nada. Sin
embargo, la visin es que el tm es distinto de cualquiera de ellos. La afliccin no es
posible sin tm, yo. Cada vez que hay afliccin, es porque tm est implicado de
algn modo. La mente sola con sus procesos de pensamiento no puede producir afliccin.
Por eso la ignorancia es la causa de atribuir la afliccin al tm.
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DE QUE HAY QUE PREOCUPARSE?
La ida y venida de los opuestos es un hecho. De este modo, cuando Ka dijo a
Arjuna: Tolralos titikasva, l no estaba ofreciendo un consejo; l estaba siendo
objetivo. Por qu la necesidad de esta objetividad? Porque las situaciones estn cam-
biando constantemente lo agradable tanto como lo desagradable. Pensar que slo las
buenas situaciones cambian y no lo desagradable no es correcto.
De qu hay entonces que preocuparse? Para una persona objetiva, que tiene una
cierta apreciacin de lo que el mundo y sus situaciones son, no hay ninguna razn para la
afliccin. Slo hay situaciones para enfrentar y ante las cuales actuar, ya sean internas o
externas. No hay nada por lo que estar triste.
Adems de esto, l dijo:
. |- . ..... .. ...-.+
.-.... .| ..:-..... +..++ -
++
ya hi na vyathayantyete purua puruarabha
samadukhasukha dhra so'mtatvya kalpate Verso 15
..~.-. purua-abha Oh! El prominente entre los hombres (Arjuna); . ete
estos dos (sukha y dukha); .-....-. sama-dukha-sukham el que es igual en
el placer y el dolor; .|-. dhram el que es poseedor de discernimiento; .-. ..-. yam
puruam la persona a quien; . ...|. na vyathayanti no afectan; . sa l;
|- hi ciertamente; -..... amtatvya para obtener la liberacin (moka); +..
kalpate est preparada
Oh! Arjuna, prominente entre los hombres, la persona a quien estos
(sukha y dukha) no afectan, que es el mismo en el placer y el dolor y
que posee discernimiento, est preparada para obtener la liberacin.
En este verso, Ka se dirigi a Arjuna como un purua-abha, cuyo
significado literal es un toro, abha, entre los hombres. Entre grandes manadas de
ganado, es siempre el toro semental el que se destaca por su tamao y la gran giba en su
lomo. As como un toro no puede dejar de verse entre cientos de vacas, as tambin
Arjuna se destacaba como el ms eminente entre los hombres. An aquellos que no
conocan quien era Arjuna, lo hubieran reconocido debido a su brillo, tejas. El era un
hombre de gran talento y una persona altamente reconocida en la sociedad. Por eso se
dirigi a l como purua-abha, el ms prominente entre los hombres.
Una persona discriminadora permanece igual con referencia a los opuestos. Las
situaciones agradables y desagradables no afectan a la persona. Tal persona es consciente
de sus idas y venidas, de su naturaleza constantemente cambiante. En el bhya,
akara aclar que esto no slo era un tema de utilidad prctica. Una persona sabia se
conoce a s mismo como tm, que no puede ser afectado por ninguna situacin. Se
llama a tal persona dhra, lo que significa alguien que posee discernimiento, que tiene
conocimiento del nitya-tm. La palabra paita, usada en un verso anterior, se
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reemplaza aqu por la palabra dhra, que significa aquel que no es afectado por los
opuestos y que por lo tanto obtiene moka, amtatva. Mtatva significa que est sujeto a
la mortalidad, mientras que amtatva es ser libre de la mortalidad. Conociendo al tm
como aquello que es nitya, los sabios obtienen moka.
El que posee discernimiento, que acepta las situaciones con felicidad y que no
permite ser dominado ni por las situaciones agradables ni las desagradables, es quien est
preparado para el autoconocimiento o quien ya tiene este conocimiento. Obviamente,
Ka quiso aclarar este hecho en el comienzo.
..... |.v. -.... ..-.... |.v. ..+
nsato vidyate bhva nbhvo vidyate sata
ubhayorapi do'ntastvanayostattvadaribhi Verso 16
.. asata para lo irreal (mithy); -... bhva el ser o esencia actual (de una
cosa); . |.v. na vidyate no es; .. sata para lo real; |. api tambin;
-... abhva no existencia (ausencia); . |.v. na vidyate no es; --... ...
ubhayo anayo de estos dos (el sat y el asat); . anta la verdad ltima;
.-.|-.|-. tattva-daribhi por los conocedores de la verdad; . tu ciertamente;
da es vista
Para lo irreal (mithy) nunca hay algn ser actual. Para lo real, nunca hay
no existencia. La verdad ltima de ambos es vista por los conocedores de
la verdad.
Este es un verso muy importante aunque enigmtico. Para lo asat, una palabra que
usaremos tal cual es, no hay algn ser actual, bhva. En otras palabras, no hay esencia
del existir para lo asat. Y para lo sat, no hay no esencia del existir. En la segunda lnea
del verso, Ka continu diciendo que este hecho es conocido por aquellas personas que
conocen la verdad ltima sobre sat y asat. La lnea primera es el punto crtico del verso.
Asat significa algo que no existe independientemente y sat es lo que existe
independientemente de cualquier otra cosa. Qu es lo que existe independientemente? El
fro y el calor, por ejemplo, no existen independientemente porque dependen de un
nmero de factores. No hay un fro absoluto existente por s mismo. Que algo est fro
depende de algo ms. La temperatura no se te puede dar a conocer por s misma a no ser
que tengas una percepcin. Por lo tanto, tu percepcin es esencial para comprender que
algo est fro y alguna otra cosa est caliente.
Cuando dices, Esta es una olla, revela la palabra olla un objeto que existe por
s mismo o el objeto indicado por la palabra olla depende para su existencia de algo
ms? Si depende de algo ms, del barro por lo cual la olla est all y a lo cual regresar,
ese barro pasa a ser la causa, kraa, de la olla. La palabra olla no tiene un objeto real
fuera de la palabra misma; no tiene existencia separada del barro. Aquello que tiene una
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causa, aquello que depende de algo para su existencia, aquello que no existe
independientemente, es llamado asat.
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akara explic ms acerca de asat. Cuando tratamos de comprobar la existencia
de cosas que dependen de causas para su existencia, tal como el fro y el calor o cualquier
otro objeto, encontramos que no hay en absoluto ninguna cosa auto-existente entre los
objetos del mundo. Por qu? Porque lo que all hay es slo una forma, vikra, que
contina cambiando vyabhicarati. Nunca es la misma, ni puede ser la misma.
akara continu demostrando un punto. Supongamos que todas las ollas estn
hechas de barro, pero tienes conocimiento slo de una olla. Sabes que es de barro. Si
conoces satya, la verdad, la causa, kraa, de todas las ollas es el barro no dual, a pesar
de la forma que cualquiera o todas las ollas asuman, sabes que ellas no son sino este
nico barro. Conociendo ese nico barro, conoces todas las ollas en el sentido de que
ellas no estn separadas del barro. Aunque este es un conocimiento general, smnya-
jna, de todas las ollas como barro, y no el conocimiento particular, viea-jna, de
las ollas individuales, es conocimiento del todo.
Qu es entonces una olla? Es simplemente el nombre de una forma. Fuera de esto,
no hay ninguna olla que exista separada del barro. Ni tampoco el barro es la olla. Si lo
fuera, no necesitaras hacer la olla, puesto que el barro ya esta all. Por lo tanto, el barro
no es la olla. Si eliminas el barro, dnde est la olla? Est en alguna parte? Es algo
que tiene que buscar? No. Todo lo que all hay con el nombre de olla es una forma
reconocida como tal.
Todo lo que est limitado por el tiempo, como la olla, cambiar y no puedes
detenerlo porque su naturaleza es continuar cambiando. Cundo y cmo vas a detenerlo?
Por lo tanto, Por qu ests llorando? Por qu ests triste? Ests triste por algo eterno
porque es eterno? No.
Sat es aquello que nunca cambia, que no tiene en absoluto no existencia, abhva.
Sat nunca es negado en ningn momento, mientras que asat nunca posee una existencia

2
Esta explicacin es de la Chndogyopaniad donde, en una oracin particular, se dice que
antes de esta creacin slo haba una cosa el sat-vastu, que era no dual, uno no seguido por
dos, indiferenciado. No haba all nada ms. De ese sat-vastu slo, llamado Brahman, todo ha
venido y no est separado de l. Nada existe separado de sat. Este conocimiento fue revelado en
esta Upaniad a vetaketu quien haba sido enviado por su padre a un gurukula a la edad de
doce aos. Regres a la edad de veinticuatro aos muy orgulloso de sus logros luego de haber
estudiado los Vedas durante doce aos. El padre de vetaketu era un gran hombre. l no poda
soportar la arrogancia de su hijo. Por eso le pregunt, Pediste a tu maestro aquel conocimiento
por el cual, una vez obtenido, todo es conocido? El muchacho respondi que no crea que su
maestro supiera esto. Luego, le pregunt a su padre si exista tal conocimiento. Adems dijo,
Cmo puedes conocer una cosa y debido a eso conocer todo lo dems? Si existe tal
conocimiento, por favor enseme, Oh! Seor. El mismo tema tambin es tratado en la
Muakopaniad. La nica diferencia es que all el nio pregunt esto al maestro, mientras que
en la Chndogyopaniad, el padre le pregunt al vetaketu, quien dijo que no saba. Luego
vetaketu le pidi a su padre que se le enseara.
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propia. Por lo tanto, sat no puede producirte ninguna afliccin y asat es incapaz de
hacerlo porque no existe por derecho propio.
Cmo puede asat producir afliccin? En la visin del Veda, t eres el sat y todo
lo dems es asat. Asat no puede ser una fuente de afliccin para sat, y sat no puede ser
una fuente de afliccin para ti porque es t mismo. Todo el problema se debe a una
confusin entre sat y asat, entre tm y antm. Asat no tiene la esencia del existir, no
tiene bhva. No tiene existencia. De este modo no puede ser bhva, aquello que existe
en los tres perodos de tiempo. Una cosa que existe es bhva y abhva es una cosa que
no existe. La palabra bhva proviene de la raz bh, usada en el sentido de existencia.
ANALISIS DE LA EXISTENCIA Y LA NO EXISTENCIA
Tuccha es otra palabra para abhva y se refiere a ciertas combinaciones que no
existen de ningn modo. Por ejemplo, el cuerno de un hombre, manuya-sga, no
existe. El cuerno existe y el hombre existe. Ambos son bhva; ambos existen. Para estas
palabras hay objetos en el mundo que yo s que existen. Pero cuando combino los dos
as, el cuerno de un hombre, no existe tal cosa.
Significa la palabra asat en el verso, tuccha, no existencia? No, porque es
innecesario decir que algo inexistente, no tiene la esencia del existir. Sin embargo, en
algunos comentarios modernos sobre la Gt, encontramos que asat es traducido como y
considerado idntico a la no existencia. Qu propsito tiene en esta oracin decir que lo
no existente (tal como el cuerno de un hombre) no tiene existencia? Ningn propsito
sea servido por esta oracin.
Aquello a lo cual nos referimos como asat tiene un orden de realidad que no es
satya (bhva) ni tuccha. Hay otro tipo de abhva entre estos dos, una no existencia a la
que aqu llamamos asat. Por ejemplo, no podemos descartar los rganos sensorios y los
objetos de los sentidos como totalmente no existentes, tuccha. Son entonces sat?
Analicmoslos.
A un rgano sensorio no se lo puede llamar un rgano sensorio a no ser que perciba
algo. Los ojos son un rgano sensorio slo porque ven una forma. Los odos son un
rgano sensorio porque escuchan un sonido y a los sentidos del olfato, gusto y tacto se
los llama rganos sensorios porque se contactan con sus objetos de los sentidos. Cmo
puedes llamar a los ojos un rgano sensorio si ellos no ven? Si los odos no escuchan no
hay un rgano sensorio aunque los lbulos puedan usarse para llevar aros o para
agarrarse de alguien. Los lbulos, etctera, son slo el aspecto anatmico del sentido del
odo. Es la audicin la que hace de los odos un rgano sensorio y no existe tal cosa como
el sonido sin los odos. Cul establece a cul?
Para establecer la existencia del uno, necesitamos establecer la existencia del otro.
Cuando establecer la existencia de cualquiera de los dos depende de establecer la
existencia del otro, debe haber otro fundamento para la existencia de ambos. De este
modo, todos ellos dependen de algo que es auto-existente, llamado sat. Ya que no
podemos desechar los rganos sensorios y sus objetos como no existentes, decimos que
son asat. Ellos no son totalmente no existentes atyanta-abhva. Los rganos
sensorios y sus objetos s existen. Todas las respuestas de placer y dolor, sukha y
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dukha, existen. No podemos descartarlos como no existentes ni tampoco podemos
considerarlos como independientemente existentes.
Por lo tanto, para algo que no puede descartarse como no existente, tuccha, y que
no puede considerarse como independientemente existente, sat, tenemos que tener una
palabra y esa palabra es asat. Otra palabra para asat es mithy. Asat o mithy es
aquello que no tiene bhva, aquello que depende de sat. Slo cuando hay sat, asat es
posible. Por eso, mithy o asat es algo cuya existencia depende de otra cosa y porque no
tiene existencia independiente, no est separada de aquello de lo cual depende.
LOS OBJETOS NO EXISTEN INDEPENDIENTEMENTE
En la fabricacin de una olla, antes de la coccin slo hay barro. De este modo, la
olla una vez fue barro. Cuando se convirti en olla, fue barro con la forma de una olla.
An cuando fue cocida, no es otra cosa que barro. Todo lo que ha ocurrido es que el
barro ahora tiene un atributo agregado, gua, la forma de olla. Este atributo agregado es
lo que se quiere significar con creacin. Las posibilidades creativas estn all, pero no
existe cosa tal como una olla de barro sin barro.
Cuando miramos cualquier cosa de este mundo, siempre hallamos que es una
forma con un nombre, que depende de algn otro sustantivo, vastu. A una forma
particular, rpa, se la llama asat. Tiene la naturaleza de su sustantivo pero, en s misma,
no tiene bhva. En el momento en que t ves un objeto, ese objeto ya ha cambiado.
Nunca ser el mismo en el momento siguiente. Es como ver una pelcula proyectada
sobre una pantalla blanca. Pareciera como si alguien se encontrara all, pero en realidad el
cuadro est continuamente cambiando. De igual modo, el cuadro de nuestra propia mente
contina cambiando exactamente como la pelcula. Esto es lo que hace posible ver el
movimiento.
Porque lo que has visto ya ha desaparecido y no vuelve a verlo en la misma forma,
un objeto no tiene bhva real. En un ro que fluye, no obtienes la misma agua en el
mismo lugar. Ha pasado, se ha ido, fluyendo constantemente con el fluir del tiempo.
Similarmente, cualquier percepcin que tenemos est condicionada por el tiempo y por lo
tanto tiene la naturaleza de la apariencia. Es como si estuviera all y no est realmente
all porque est siempre cambiando, es como si fuera todo el tiempo.
Todos los objetos del mundo estn limitados por el tiempo. Cuando ves un objeto,
ese objeto no es visto como un objeto independiente. Siempre ves alguna otra cosa junto
con l. Cuando ves una camisa, por ejemplo, tambin ves la tela y cuando ves la tela, ves
un determinado material. De este modo, descubres que la camisa no tiene una existencia
separada de su causa, kraa, la tela. No slo no puedes crear una camisa sin tela, sino que
tampoco puedes imaginarla. (La palabra tela aqu se refiere a cualquier material que se
usa para hacer la camisa). Sin tela, papel o cualquier otro material, es imposible
confeccionar una camisa, an en su imaginacin. Puedes imaginar un elefante que entra en
tu odo vindote a ti mismo como alguien muy grande, pero no puedes imaginar la
confeccin de una camisa sin tela. Ningn objeto existe por si mismo separado de su causa.
A un objeto que no exista independientemente de algo ms, no se le puede atribuir
la palabra sat. Slo puede llamrselo asat porque sat ser aquello de lo cual el objeto
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depende para su bhva. Si yo elimino la tela, puedes usar la camisa? Todo lo que
tendrs ser la ropa del emperador! No existe cosa tal como una camisa sin el material
del cual est hecha. Para la palabra camisa no existe un objeto correspondiente en
absoluto. Bhva significa que debe existir independientemente y porque la tela es el
bhva, la camisa no tiene ninguna categora de sustantivo independiente.
Tampoco puede decir que la tela de la camisa es sat porque tambin depende de
algo ms. Qu es entonces el real sat? Se llama sat o satya a aquello que existe por su
propia gloria y no depende de nada ms para su existencia. Slo porque algo sea una
causa no significa que sea satya. Las mismas causas dependen de sus causas y por lo
tanto tambin son asat.
POR QUE VEMOS SAT EN ASAT?
Si todo es asat, cmo es que vemos al mundo como real, como sat? Nosotros
decimos que el mundo es. No lo consideramos como que no es. Esto es porque en toda
percepcin existen dos buddhis. Aqu buddhi significa conocimiento, cognicin. Un
buddhi es con referencia al objeto y el otro es con referencia al asat-buddhi del objeto
el buddhi-no-es. Este buddhi-no-es tiene que ser explicado.
El problema es que nosotros tomamos al no es como es y nos confundimos.
Esta confusin conduce a sukha y dukha. Cuando vemos una olla, hay all un buddhi
de olla, una cognicin de olla, y decimos la olla es. Ese buddhi que tiene a una olla
como su objeto, experimenta un cambio similar al del cuadro cambiante de una
proyeccin flmica. Es a ese buddhi al que se lo llama asat-buddhi. A aquel que no
sufre ningn cambio se lo llama sat-buddhi buddhies. Supongamos que la olla
que ests mirando es reemplazada por otro objeto, un rbol. La olla se ha ido y en su
lugar se encuentra all el rbol. Anteriormente dijimos la olla es y ahora decimos el
rbol es. Si analizamos estas dos cogniciones, podemos ver que el buddhi-es nunca
desaparece. La olla desaparece porque es asat y el sat que siempre est all, ahora est
con el rbol. Cuando el buddhirbol desaparece, puede estar all el buddhirama y
cuando el buddhirama desaparece, el buddhihoja est all. Cuando el buddhi
hoja desaparece, el buddhiclorofila est all y cuando el buddhiclorofila
desaparece, el buddhipartcula est all. Cuando el buddhipartcula desaparece,
cualquier buddhi que quede an permanecer all.
Qu es lo que permanece? Sat, ese es, est siempre presente. Es siempre est.
Por eso, se llama a aquello que no cambia sat, mientras que el objeto cuyo buddhi
cambia se llama asat. El objeto es asat porque el buddhi sigue cambiando. Lo
reconocemos de manera diferente cada vez que cambia. En toda percepcin hay entonces
dos buddhis el buddhi-objeto y el buddhi-es.
Cuando decimos olla azul (nla ghaa), ambas palabras indican el mismo
objeto. El objeto que es azul es una olla y el objeto que es una olla es azul. De igual
modo, cuando digo, Por favor, vaya a recibir al msico, el Sr. Fulano de Tal, tanto el Sr.
Fulano de Tal como el msico son uno y el mismo objeto. Cuando decimos arjuna,
pava slo hay una persona, Arjuna, y l es un Pava. En todas estas
situaciones, hay una relacin entre un sustantivo y un adjetivo. La palabra azul es un
adjetivo, modificador descriptivo, de la olla en la expresin olla azul. Sin embargo, no
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es as cuando decimos, la olla existente o esta es una olla. Aqu, parece como el es-
idad es un adjetivo de la olla; lo cual no es correcto. La olla es el adjetivo de existencia
la ollidad califica lo existente, lo es.
Aqu hay sat-buddhi (el buddhi-es), lo cual significa que la olla existe y tambin
hay buddhi-olla, es decir, el buddhi-objeto que son dos cosas diferentes. Decir esta
es una olla claramente implica es-idad puesto que se ha empleado la palabra es. Por
lo tanto, siempre hay dos buddhis sat-buddhi y asat-buddhi (buddhi-objeto). Slo
asat-buddhi (buddhi-objeto) cambia, lo que significa que el sat-buddhi existente est
condicionado por un objeto como su atributo. Es est siempre presente. Cuando el rbol
es, es est en la forma de un rbol. De igual modo, es puede estar en la forma de una
olla, una persona, una nariz, un cuerpo o cualquier otra cosa.
La es-idad, o sea la existencia, tambin est en la forma de pensamiento. Por lo
tanto, si no hay ningn pensamiento, lo que all hay es existencia menos pensamiento.
Existencia menos el cuerpo, existencia menos el mundo, es existencia. Ese existencia,
sat, est siempre presente, no afectado por ninguna suma y ninguna resta.
EL ES-BUDDHI PERMANECE SIEMPRE
La forma en que el sat-buddhi est condicionado es lo que experimenta un
cambio, mientras que el sat-buddhi en s mismo nunca cambia. Por lo tanto, akara
dijo en su bhya que el objeto del pensamiento esta es una olla es asat porque est
siempre cambiando. Nunca permanece igual. Por otra parte, el sat-buddhi es satya
(verdadero) porque cualquiera sea ese sat, el sat no sufre ningn cambio.
Como aqu es posible una duda, akara clarific el punto en el bhya por
medio de plantear y responder a una objecin, prva-paka. Supongamos que una olla
ha desaparecido, que se destruy, y el buddhi-olla, ghaa-buddhi se ha ido. T dices,
La olla era y la olla ya no existe. Habindose destruido la olla, el buddhi-olla se va y
se confirma que la olla es asat.
Pero junto con la olla destruida, no se va tambin el buddhi-es, el sat-buddhi?
La respuesta de akara fue que el buddhi-es nunca se va; es est siempre presente.
Nosotros decimos, la olla es destruida, la olla destruida es, la olla ya no es etctera.
Porque algo ms es, el buddhi-es nunca se va. Slo el sat-buddhi condicionado se va.
El sat-buddhi, el buddhi-existe, es condicionado por un determinado nombre y
forma, nma-rpa; y cuando la olla es destruida, ese nma-rpa desaparece, pero el
sat-buddhi no desaparece. Est all para unirse a cualquier cosa. El buddhi-es se puede
unir a la olla rota; la olla rota es o cualquier otra cosa es. Slo asat sigue cambiando. La
variedad de objetos vistos por ti se mantiene cambiando, mientras t permaneces siendo
la misma persona. Ese es, existencia, permanece; nunca desaparece. Si este aspecto de
la enseanza no es claro, puedes concluir que tm, el sat-vastu, es cero!
nicamente tm es y todo lo dems es nma-rpa, slo un agregado a ese sat-
buddhi una aadidura que no produce ninguna aadidura. As como la forma de la
olla no produce ningn agregado al barro, as tambin el agregado de un nma-rpa al
sat-buddhi no produce ningn cambio en l. Esta es la visin. El sat-buddhi es
calificado siempre por un atributo es en la forma de un rbol, es en la forma de una
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olla, es en la forma de algo, y esa forma sigue cambiando. Aquello que cambia es asat,
mithy, mientras que sat permanece siempre el mismo.
Y que es ese sat? Sat-buddhi es existencia-conciencia, sat-cit. Existencia es
conciencia. Conciencia, el sat-buddhi, se une siempre con algo en la forma de
conocimiento y revela. Por ejemplo, la olla es. Cuando la olla desaparece, el rbol es.
Cuando el rbol desaparece, alguna otra cosa es. Cuando todo desaparece, yo soy,
aham asmi.
CONSCIENCIA ENTRE DOS PENSAMIENTOS
Entre dos pensamientos todo desaparece excepto la conciencia. Y aunque todo
desaparezca entre dos pensamientos, la conciencia no necesita que todo desaparezca para
ser. La conciencia siempre est presente. Cualquier cosa que venga, la conciencia es y si
todo desaparece, la conciencia es. Existe slo una cosa que es sat y esa es la conciencia.
Se dijo que la olla es mithy, asat, porque el buddhi-olla cambia. Luego se dijo
que cuando la olla es destruida, el sat-buddhi el buddhi-olla es tambin es
destruido. Por lo tanto, su sat-buddhi, no es tambin asat? No, akara respondi.
An cuando la olla haya desaparecido y la tela est all, ves el sat-buddhi en la tela. Slo
ha cambiado el atributo. Anteriormente el sat-buddhi estaba condicionado por la olla
mientras que ahora est condicionado por la tela.
Nuevamente surgi una objecin. Aunque una olla haya desaparecido, an
podemos tener buddhi-olla en alguna otra olla. En esta otra olla nosotros reconocemos
esta es una olla. Puesto que el buddhi-olla no cambia, no demuestra esto que es sat?
A esto akara dijo que aunque el buddhi-olla pueda verse en otra olla, no es visto en
la tela. Slo en otra olla puedes tener buddhi-olla. En un pedazo de tela, el nico
buddhi que tienes es buddhi-tela, pero no buddhi-olla. En tanto que el sat-buddhi
est siempre presente en la olla, en la tela, en cualquier cosa que ves y en cualquier
cosa que dices que no es.
Decimos que el cuerno de un hombre no existe. Esto no significa que aqu no hay
sat-buddhi. Cuando decimos el cuerno es y el hombre es, es sat-buddhi. Decir el
cuerno del hombre es, es incorrecto, mientras que decir el cuerno del hombre no es es
correcto. Esta ltima expresin indica que el cuerno del hombre no es, lo cual es sat-
buddhi. Por lo tanto, sat-buddhi no cambia de ninguna forma.
Sat-buddhi, que es el sat del tm, el es del yo, est siempre presente, an en
el sueo profundo. Ese es el motivo por el cual deseamos experimentar el sueo. Si yo no
estuviera all en absoluto, no deseara dormir. Sin embargo, encontramos que hay un
inters universal en dormir porque es una experiencia muy bien recibida! Sat-buddhi
tambin est all en el soar.
DOS ORDENES DE REALIDAD
akara abord luego otro problema que se presenta. Una olla es asat y hay un
asat-buddhi, que realmente es tm, conciencia. Este sat-buddhi es el que se une a la
olla. Cmo es posible esta combinacin? Entre dos objetos igualmente existentes puede
haber una combinacin, pero Cmo puede haber una combinacin entre sat y asat?
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Puedes ver un rostro reflejado en el espejo, pero no puede alimentar a esa persona porque
estn involucrados dos rdenes de realidad. La cuchara pertenece a un orden de realidad
y el reflejo en el espejo pertenece a otro. Es por eso que aunque la boca del rostro
reflejado est abierta, no puede unirse con la cuchara. De igual modo, entonces, si el
tm es el objeto de este sat-buddhi, Cmo puede ir y unirse a cualquier cosa? A esto,
akara dijo que no haba ningn problema. Sat se puede unir a cualquier cosa.
El agua de un espejismo en el desierto te hace sentirte feliz. Pero ya sea que el agua
est all o no, es slo sat. An cuando no haya agua y slo imagines que est all, todava
dirs el agua es. Aqu el sat-buddhi se une al agua del espejismo lo que es asat. De
este modo el buddhi-es, el sat-buddhi, se une a cualquier cosa y todo. No existe
ninguna regla que impida que sat-buddhi y asat-buddhi se unan porque sat no se opone
a nada, siendo todo una superimposicin sobre sat. El sat-buddhi se presta a cualquier
tipo de objeto tal como una olla imaginada o una olla real, una serpiente errneamente
superimpuesta sobre un trozo de soga o una soga real.
La imaginacin es algo diferente del error. Si eres consciente que ests
imaginando algo, eso es imaginacin. De una u otra manera, una olla imaginada es, una
serpiente es (aunque despus se descubra que es una soga), una soga es. El sat-buddhi
se une a todas y a cualquier de las situaciones. Ese objeto del sat-buddhi (sat-buddhi-
viaya) es tm y se llama sat, para el cual la no existencia, abhva, no est all
sata abhva na vidyate.
Todo lo que depende de algo ms es asat. Si miras tu cuerpo, deha, sobre esa
base, es asat. Por lo tanto, no hay motivo para la afliccin. De igual manera, con
cualquier pensamiento. Cuando decimos el pensamiento es, esa es-idad es
conciencia, tm. La conciencia es y el pensamiento es incidental; un pensamiento es
un nma-rpa. A un pensamiento que tiene un objeto externo se lo llama percepcin.
Si existe un objeto percibido fuera de la percepcin de los sentidos, hay entonces
conocimiento deducido, imaginacin o memoria. Cualquiera sea, el pensamiento es
no es sino conciencia condicionada por nma-rpa y si no hay ningn nma-rpa,
entonces lo que es es an conciencia.
EXISTENCIA ES CONSCIENCIA
Por lo tanto, sat siempre es slo cit-tm y la palabra satya slo puede significar cit.
La conciencia auto-existente slo puede ser sat. Cualquiera de las dos palabras, sat o cit,
introducir a la otra palabra porque lo que tiene que ser cit tiene que ser sat y lo que tiene
que ser sat tiene que ser cit. De este modo, sat introducir a cit y cit introducir a sat.
Porque todo depende de este sat-cit, sat-cit se vuelve ilimitado ananta,
nanda. La palabra ananta significa ilimitado. Y conciencia es ananta. Se dice tambin
que es nanda. La gente siempre va en pos de nanda. Si todo depende de sat-cit,
existe alguna limitacin para sat-cit-tm? No hay ningn limite porque todo es sat-cit-
tm. Por eso, desde el punto de vista de sat-cit-tm, no hay distancia entre s mismo y
todo lo dems, ni existe algo separado del l. En cualquier cognicin, el sujeto es sat-cit-
tm, el objeto es sat-cit-tm y el medio de conocimiento, el pensamiento, vtti,
tambin es sat-cit-tm. Los tres slo son sat-cit-tm. De este modo, sat-cit-nanda
es el svarpa del tm; Sat en ningn momento ser no existente y asat no puede
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permanecer tal cual es porque est constantemente cambiando. Sat es el significado, el
contenido del sat-buddhi y el contenido del asat-buddhi es nombre y forma. Cuando
decimos la olla es, la silla es, la mesa es, el hombre es, la mujer es, el rbol es, el es en
todos ellos es el sat-buddhi. Ese es es comn y est siempre calificado por el nombre y
forma llamado rbol, olla, mesa, silla, etctera. Por qu decimos nombre y forma?
Porque todo lo que examines depende de algo ms, que a su vez, depende de algo ms y
as sucesivamente. Cada vez que decimos algo es, el es es la base, el satya, y el
nma-rpa es mithy que depende de este sat.
El objeto, viaya, del sat-buddhi es satya. Por lo tanto, la soy-idad en yo soy
aham asmi, la eres-idad en t eres tvam asi, y la es-dad, en el/ella es sa
asti y aquello es tad asti son todos uno y el mismo. La es-idad que cada uno
implica es la base comn de todas las cosas que existen. Por lo tanto, es el kraa, la
causa de todo y es llamado satya. Y el efecto, krya es llamado asat, mithy, porque
depende en el kraa para su existencia. Como se mencion anteriormente, Vednta no
es sino una exposicin de esta causa y efecto, satya y mithy kraa-krya-vda.
UN PRODUCTO Y SU CAUSA
Un producto, una creacin, un krya, un vikra, depende totalmente de satya,
aquello que es auto-existente. Si satya mismo dependiera de algo ms, no sera satya. Al
auto-existente satya se lo llama kraa, causa. Dependiendo de lo que desees demostrar,
kraa tambin se puede decir que es satya yat kraa tat satyam. De aquello
que es una causa se dice que es satya porque es una causa, como el barro con referencia a
una olla. Porque el barro es la causa de la olla, es satya pero por favor comprenda,
slo de la olla. Otro ejemplo es la fibra como la causa o satya de la tela. A travs de estos
dos ejemplos, vemos entonces, que satya es kraa y kraa es satya.
Con referencia a un producto, una creacin, vamos a demostrar algo. En el
bhya de akara, l dijo sobre este verso que un producto es mithy yat krya
tat mithy. Mithy significa asat que es la palabra usada en el verso actual. (Esta
clase de declaraciones refleja un estilo con el que nos vamos a encontrar despus). Un
producto es mithy porque depende de una causa, como en el caso de la tela. Mientras
que sat no depende de nada ms y no sufre ningn cambio de ninguna clase sata
abhva na vidyate.
Ya que el objeto de sat-buddhi es sat y el objeto de asat-buddhi es asat, tenemos
el sat-buddhi en todo momento. El asat-buddhi depende del sat-buddhi. El objeto de
asat-buddhi, la olla, depende del objeto de sat-buddhi, el barro, que en s mismo
depende de algo ms. Cuando dices el barro es, el barro depende de otro sat-buddhi,
los tomos. Cuando dices el tomo es, el tomo depende de las partculas que dependen
de un concepto. Cuando dices un concepto es, el concepto depende del testigo del
concepto, sk que es conciencia. Y cuando dices la conciencia es, de qu depende
ella? No depende de otra conciencia porque es svata-siddha, auto-existente.
Por lo tanto, nada puede ser satya excepto aquello que es auto-existente. Esto es
todo lo que aqu se est diciendo. Aquello que es auto-existente es tm y slo aquello es
satya. Todo lo dems, dependiendo de ese satya, es asat. Para el satya-tm, no hay no
existencia, abhva, mientras que para el asat, no hay real existencia. La experiencia de
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ver objetos est all, pero estos objetos estn todos en el mundo de transaccin,
vyavahra, y por lo tanto, slo tienen una realidad emprica.
Acerca de estos dos, sat y asat, los videntes de la verdad de Brahman llegan a una
comprensin final, una conclusin formada de claridad, el conocimiento ltimo
tattvadaribhi anayo ubhayo api anta tu da. El tattvadar es el que es
capaz de ver la verdad, tattva, de todo. Tattva es la forma abstracta del pronombre tat.
El pronombre tat significa eso y puede aplicarse a cualquier cosa desde un abrigo a un
zorro, como est indicado por la palabra en snscrito para pronombre, sarva-nma, que
significa el nombre para todo. Por lo tanto, la palabra tattva
3
significa la verdad, la
naturaleza intrnseca de una cosa, cualquiera. akara explic adems su significado
diciendo, Puesto que todo lo que est aqu es slo Brahman, el nombre de ese
Brahman es tat. El sustantivo abstracto de tat, tattva, significa la verdad, el svarpa de
Brahman.
4
LA VERDAD DE BRAHMAN
A menudo se dice que tattva significa realidad pero de hecho, es el svarpa de
Brahman. Ese Brahman es existencia incondicional satya, conocimiento jna, lo
ilimitado ananta, pureza uddha, lo atemporal nitya, etctera, y puede ser
comprendido a travs de los varios significados implcitos, lakaas, de cada una de
estas palabras. Brahman es la causa del mundo, jagat-kraa, y al mismo tiempo es en
s satya, jna y ananta. Este es, entonces, el svarpa de Brahman y es llamado
tattva. Brahman no slo es satya sino tambin el kraa de todo. Por lo tanto, todo es
Brahman. Brahman ms todos los nombres y formas es todo lo que hay aqu.
De este modo, aquellas personas que conocen la verdad de Brahman, tattva-
darina, entienden a ambos, sat y asat. Ambos deben ser conocidos. Sat es sat y asat
es asat. Asat depende de sat, pero sat no depende de asat. A aquellos que conocen la
verdad de todo (tattva-darina) se los llama paitas, aquellos quienes, como vimos
antes no se afligen. Por qu? Porque conocen la verdad.
Ahora, Por qu ests triste? Es debido a asat o a sat? Si dice que ests triste
porque asat se est yendo, tienes que ver que el irse es la naturaleza de asat y que no es
real. Por eso, no puedes llorar por el asat. Cuando satya falta en nuestra comprensin,
entonces mithy se convierte en satya dando por resultado la confusin. Sin satya no hay
3

tasya bhva tattvam.


La naturaleza de una cosa se llama tattva.
4
.. :|. .. ..-., .. . .-, .. ..-. .. :|., ... .-. .-. ....-.-.+ -.. -..++
tat iti sarvanma, sarva ca brahma, tasya nma tat iti, tadbhva tattva
brahmaa ythtmyam.
Tat es el nombre para todo, es decir, incluye todo. Esto es porque Brahman es todo. Y aqu
es llamado tat. La naturaleza de este tat, es decir, Brahman, se llama tattva la
verdadera naturaleza de Brahman.
Aqu akara us el significado etimolgico de la palabra sarvanma para ventaja propia en
definir Brahman. Aqu la palabra sarvanma no es un pronombre.
Captulo 2
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Swami Dayananda Saraswati
Traduccin libre, 3ra edicin 2001, Arsha Vidya Research & Publications Trust; www.vedanta.es
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mithy. Mithy debe ser comprendido como mithy y satya como satya. Slo entonces
todo encaja naturalmente en su propio lugar. Satya no produce ninguna afliccin y
mithyno tiene la condicin para causar la afliccin. Si hay affliction, es mithy.
LA CONFUSION SATYA-MITHY
Existe una muy conocida historia que muestra la confusin entre satya y mithy.
Es como lo siguiente.
En la corte de cierto rey, haba dos eruditos. Uno era un advait que deca que
Brahman es satya y el mundo, jagat, es mithy. Constantemente hablaba de esto, ya
que Vednta no es sino una exposicin de satya y mithy, causa y efecto kraa-
krya-vda. l le dijo al rey que kraa es satya y krya es mithy. Todo el mundo,
incluyendo el propio cuerpo, es krya y por lo tanto mithy. No hay nada separado de
aquel Brahman y ese satya, Brahman, es independiente de todo.
El rey no comprenda lo que ese erudito estaba diciendo, pero le gustaba la idea.
Habra un aspecto fascinante en eso porque deca que l era maravilloso, que l era
Brahman, etctera. El rey hallaba a esto agradable como para levantarse todas las
maanas. Por lo menos era bueno para su salud mental.
El segundo erudito era un dualista, dvait, quien deca que el rey no era Brahman,
que Brahman es la causa del mundo, jagat-kraa, y que el rey era un producto sujeto a
puya y ppa. Si l realizaba las cosas correctas, obtendra algn tiempo en el cielo y si
no las realizaba ira a lugares ms desagradables tales como naraka. Este erudito
sostena que lo que estaba diciendo era la verdad declarada en el stra. Respaldaba sus
declaraciones citando al Vednta en su enseanza diaria.
El rey escuchaba a ambos eruditos porque deseaba ser imparcial aunque
generalmente se dorma en la clase del segundo erudito! Esto hizo que el segundo
erudito se pusiera un poco celoso del otro, ya que pareca atraer mayor atencin por
parte del rey.
Lleg el da en el que el rey realiz un gran peregrinaje acompaado por un gran
sequito que inclua a sus dos maestros. Cuando atravesaban una selva, que estaba
infestada por una gran cantidad de animales salvajes, fueron enfrentados por un enorme
elefante de grandes colmillos. El primer erudito fue quien divis primero al elefante y
grit: Un elefante, Maharaj, un elefante! Comenz entonces a correr y por supuesto,
todos los dems tambin.
Debera recordarse que estos advaits son todos personas muy alertas y debido a
que comprenden las cosas tal como son, tambin son absolutamente prcticos. Ya que no
son estorbados por las proyecciones, los problemas o las sombras, son libres para tratar
las cosas objetivamente. Por eso, este erudito fue el primero en ver el elefante y correr. El
rey tambin corri junto con el erudito dvait y los otros.
Luego que esta aventura finaliz, el rey decidi acampar y partir nuevamente al da
siguiente luego de tener suficiente tiempo para verificar la seguridad. Cuando el rey
estaba reposando, el segundo erudito fue a l y le pregunto: Habis visto correr a
Bhagavadgt
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nuestro advaita-guru?. El rey observo que verdaderamente l haba corrido muy bien.
En realidad, se puso a salvo antes que cualquiera de los otros.
Eso es lo que quiero decir, dijo el erudito dvait. El dice que el mundo es
mithy y sin embargo huy del elefante. Si este es un mundo mithy, entonces el
elefante tambin debe ser mithy. Por qu huy de un elefante mithy? Todo lo que ha
estado enseando no es ms que un disparate verbal! Es por eso, Maharaj, que os dije
que no hay mithy. Todo es satya.
El segundo erudito recalc entonces su punto un poco ms: No comprendo su
corrida, dado lo que l ensea. Quizs Maharaj la comprenda mejor. El rey tambin
hall que no tena mucho sentido para l. Por eso mand llamar al primer erudito y le
pidi que se explicara. Siendo un maestro, el rey lo respetaba y por lo tanto le dio una
oportunidad para que hablara: Maestro, habis dicho que todo es mithy. Por lo tanto, el
elefante tambin es mithy, no es as? El erudito estuvo de acuerdo con que esto era
correcto. Entonces, Por qu huiste del elefante?, pregunt el rey.
Maharaj, respondi el erudito, el elefante ciertamente es mithy. Pero, Cundo
os dije que correr era satya? Correr tambin es mithy! Por favor, trata de encontrar
alguna afliccin o temor en m. No hay ninguno. Yo slo hice lo que deba hacerse.
Esta es entonces la visin. Vednta dice que todo es satya desde el punto de vista
de sat-buddhi y que todo es mithy desde el punto de vista de asat-buddhi. Esta visin
no excluye nada. Tenemos que entenderlo todo. Cualquier accin, karma, es mithy. Por
ejemplo, hablamos de correr como una accin. Pero si indagamos esta as llamada
accin, descubrimos que no podemos decir categricamente lo que es correr. Si levantar
la pierna es correr o acomodar el pie es correr, no podemos decir. Por lo tanto, todo es
mithy. La persona que realiza la accin, kart, es mithy, as como el realizar la
accin, kriy. Por lo tanto, toda la cosa es mithy. Slo tm es satya.
Una vez que ves a satya y mithy claramente, como los paitas lo hacen, no
hay ninguna razn para la afliccin. El Seor Ka ha revelado que lo que es sat,
auto-existente, no tiene abhva en ningn momento, lo que significa que no hay fin y
no no-existencia para l sata abhva na vidyate. Y siendo asat slo un nombre
y forma que depende de sat, no tiene real bhva, no tiene real esencia del existir. Por
lo tanto, es mithy.
LO INEXPLICABLE DE MITHY
Qu es mithy entonces? No es bhva ni abhva. No tiene una existencia propia
ni es totalmente no existente. Es algo intermedio, que es lo que queremos decir cuando
decimos que mithy es inexplicable. Hay otros que dicen que la realidad, el vastu o sat,
es inexplicable. La visin de Vednta es justo la opuesta: slo el vastu puede ser
revelado, aunque por implicacin
5
, y todo lo dems es inexplicable.

5
N. de T.: Implicacin refiere al uso de una palabra que es un lakana. Estas palabras tienen un
significado implcito que puede darte a conocer la propia naturaleza de Brahman. Por ejemplo: satyam
jnam anantam, sat cit nanda etctera. Cada uno de estas palabras seala lo que tm es y no
se usa como un adjetivo. Implicacin aqu no quiere decir inferencia.
Captulo 2
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SE PUEDE DEFINIR LA VERDAD?
Generalmente se piensa que la verdad no puede ser definida, mientras que nosotros
decimos que slo la verdad puede ser definida. Todo lo dems slo puede ser
condicionalmente definido y por eso se necesita otra definicin. Por eso, cualquier
definicin de un objeto que es asat, mithy, es un punto de vista sujeto an a otra
definicin. Siendo ni sat, existente, ni tuccha, totalmente no existente, Cmo puede
definirse a mithy? No hay explicabilidad para mithy. Que no hay explicabilidad es su
explicacin. No estamos perdindonos en mithy y diciendo despus que es todo
inexplicable. Es inexplicable en el sentido de que no puede decirse categricamente:
Esto es satya, porque nuestra definicin de satya es aquello que no puede negarse en
ningn momento. Ya que lo que nunca es negado en ningn momento es satya, no
puedes decir que un objeto tal como una olla es satya porque no siempre existi.
Adems, puede romperse maana. Tampoco es siempre la misma olla, ya que ayer tena
una forma y hoy tiene otra. La olla tampoco es tuccha, totalmente no existente, porque si
fuera no existente, no sera percibida ni se sabra que es para contener agua. Por lo tanto,
existe cosa tal como una olla.
Entre sat y tuccha, hay entonces una realidad a la que nos referimos como asat.
De hecho, la palabra tcnica para asat, generalmente es mithy. Aunque tanto asat como
mithy y tambin my se usan en el stra, la definicin ontolgica para este orden de
realidad es mithy. Lo que no est sujeto a negacin en ninguno de los tres perodos de
tiempo pasado, presente y futuro es satya. Y lo que no existe en absoluto en todos
los tres periodos de tiempo es tuccha. Por lo tanto, lo que est en el medio se convierte
en mithy o asat.
(Continuaremos con el Captulo 2 en la prxima leccin.)