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PRATIQUES THORIQUES

COLLECTION DIRIGE PAR TIENNE BALIBAR ET DOMINIQUE LECOURT

Critique du travail
Le faire et l'agir
JEAN-MARIE VINCENT

Publi avec le concours du CNL

Presses Universitaires de France

Ddi S. C.

SOMMAIRE

Avant-propos CHAPITRE PREMIER. Le problme de l'individualit et la tlologie de l'uvre chez Lukcs Le jeune Lukcs philosophe de l'existence, 23 - L'antagonisme de l'me et de la vie, de l'art et de la vie, 25 - Le refus de l'individualisme et du subjectivisme, 26 - La crise de l'individualit bourgeoise, 26 - De Dostoevski Hegel, 27 - Le proltariat comme acteur collectif : identit sujet-objet, 28 - Tlologie du travail, 29 - Inversion et rversion de l'inversion. Le travail comme valeur, 29 - Le modle anthropologique de l'artisan et de l'ingnieur chez Marx, 30 - Librer la production ou se librer de la production ?, 32 - Le prsuppos de la dcadence, 33 - La mconnaissance de l'exprience intrieure, 34 - Immdiatet individuelle et sphre pratique-politique, 36 - Crise sociale et crise individuelle, 37 - Restauration et rejet de l'art moderne, 38. CHAPITRE 2. Ernst Bloch : 1'utopie concrte et le pige de l'ontologie La pense contemporaine du retrait, 39 - L'unit de la socit et de l'individu dans le marxisme officiel, 40 - Bloch contre la solidarit avec le vieux monde, 40 - L'inachvement de l'homme, 41 - Le monde sous l'angle de la possibilit objective, 42 - L'utopie concrte, le front et le novum, 42 - L'ontologie du pas-encore-tre, 42 - La socit comme multiversum, 43 - La lutte des classes comme rorganisation des consciences et ractualisation du pass, 44 - L'clatement de la contemporanit, 45 - La religion comme lutte contre la thocratie, 47 - Le manifeste dans la Bible, 48 - Marxisme, eschatologie et thique, 49 - Docta Spes et pratiques subversives, 49 - Bloch et le travail, 50 - Proximit du futur, 52 - Dconstruction de l'esprit objectif, 52 - Le matrialisme de Bloch. Nature et histoire humaine, 53 - L'aporie de la dialectique de la nature, 54.

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ISBN 2

13 040096 5

ISSN 0753-6216

Dpt lgal 1re dition 1987, juin

Presses Universitaires de France, 1987


108, boulevard Saint-Germain, 75006 Paris

CHAPITRE 3. Heidegger avec Marx : la politique dans l'lment de la finitude 57 1. Heidegger et la pense du retrait, 57 - L'homme problmatique, 59 - Le quotidien et la dialectique sujet-objet, 60 - Le vouloir du vouloir comme relation unilatrale au monde, 60 - La matrise comme illusion, 60 - Ambivalence du retrait, 60 - L'analytique existentiale et la critique de la quotidiennet capitaliste, 61 - Le moralisme du travail dans le mouvement ouvrier et la lutte des classes, 62 - La suppression du capital comme conservation/valorisation du travail, 63 - Marx, penseur de la technique ?, 64 - Pas de privilge explicatif pour la production, 64 - La technologie comme relation sociale, 65 - Le voile technologique, 66 - L'asservissement des forces productives, 67 - Marx et la science, 68 - La critique de l'conomie politique comme critique des sens traditionnels de la thorie et de la pratique, 70 - La connaissance comme ascse et comme rapport de production, 71 - Logique de l'identit et de la spcificit, 71 - Htrognit de la notion de loi dans Le Capital, 72. 2. Fcondit de la confrontation Marx-Heidegger, 73 - Histoire et dpassement de la mtaphysique occidentale, 73 - La dialectique hglienne comme critique de la mtaphysique l'intrieur des limites de la mtaphysique. Le jeu de la rconciliation dmasqu dans Le Capital et Sein und Zeit, 77 - Convergences de la critique du ftichisme chez Marx et de la critique de l'ontologie chez Heidegger : la reprsentation comme rification, 77 - L'abstraction relle du travail, 78 - Le social et le Dasein heideggrien, 79 - Le langage comme substance originaire et comme communication. La technique comme vision du monde et mobilisation totale des individus, 80 - La technique comme dviation de la pense et comme cristallisation de pratiques sociales, 83. 3. Techn originaire ou scission historique des pratiques sociales, 84 - L'treinte des processus de valorisation, 86 - Temporalit et progrs indfini, 86 - Le dplacement de la socialit vers les activits non productives, 87 - Marx et la critique anticipe du dsenchantement wbrien, 88 - Faire et agir, 89 - Tlologie des moyens et interaction collective, 89 - Politique de puissance et attentisme de la pense, 90 - Langueur du social et institutions politiques, 90 - La politique rvolutionnaire dans l'lment de la finitude, 91. CHAPITRE 4. Le ftiche travail et son empire : la critique de l'conomie comme critique de la forme valeur ! 1. Un prtendu monisme du travail, 93 - Marx au-del de Marx, 96 - Dpassement du couple objectivation/alination, 96 - De la critique du travaillisme proudhonien la critique de la valeur ricardienne, 97 - Le combat singulier avec l'conomie politique, 98 - Dcomposition de l'objectivit de la valeur, 98 - Dialectique du fini et de l'infini dans Le Capital, 99 - La pense reprsentative comme abstraction du travail, 99. 2. La dialecticit de l'conomie, 100 - Illimitation et ouverture du procs de valorisation, 104 - Les variations du capitalisme et la science conomique, 105 - Naturalisme de la valeur et critique de la forme valeur, 107

- La critique de l'conomie politique comme mise en question radicale des dispositifs de la reprsentation et de la valorisation ou comme utopie de la ralisation des crises, 106 - La technique comme logique du travail abstrait, 107 - Le socialisme comme ralisation et rationalisation du travail, 109 - Le positivisme de l'conomie marxiste masqu par le subjectivisme de l'conomie officielle, 110 - Valeur-travail, valeur-utilit comme expression de subjectivits sociales symtriques, 111 - Lutte de classes et accumulation, 113 - Dialectique conomique et tatique du rapport salarial, 115 - Le dveloppement de l'Etat comme fuite en avant, 116. 3. Apories de l'avenir, 117 - Dstabilisation du travail, 118 - L'intellec-tualisation de la production, 119 - La crise des institutions bureaucratiques, 120 - Dralisation des rapports sociaux et sur-ralisation des symbolismes de sduction objectale, 121 - Ralisme pragmatique et domestication de l'imaginaire, 121.

CHAPITRE 5. - Transformer le monde ou transformer l'action : rflexions sur l'art, le travail et la politique 1. L'hritage marxiste, 123 - Contre le sujet collectif, 125 La contrainte de rptition dans le marxisme, 126 - Le refoulement de 1'utopie concrte, 127 - L'unit de la thorie et de la pratique en question, 128 Le refus du non-identique dans la pense contemporaine, 129 - La science comme modle mythique de la pratique russie, 129 - La tlologie dans les relations sociales, 130 - Automatisme de l'objet et subjectivisme de l'individu, 130 - Pour une histoire critique de l'individualit. Conformisme de la spontanit, 131 - Caractre rptitif des reprsentations du futur, 131. 2. L'art comme ascse intellectuelle, 132 - Raison objective contre raison subjective, 132 - La pratique artistique comme dpassement du productivisme et de l'esthtisme, 133 - Les masses et l'industrie de l'imaginaire, 134 - Au-del de la mercantilisation de l'art, 135 - L'utilitarisme et le puritanisme du marxisme dans l'art, 135 - La scularisation dialectique, 136 - Rationalit communicationnelle et rationalit instrumentale, 138 - Hdonisme individualiste et automatismes systmiques, 139. 3. Communication et problmatique de la valeur, 140 - Le travail abstrait comme dtermination de l'exprience du monde et de la vie, 142 - La dynamique totalisante de la forme valeur, 143 - La crise actuelle des identits au travail, 147 - Le dsinvestissement libidinal de l'conomie, 150 - L'art comme art de vivre, 153 - La politique comme violence, la politique comme dcouverte de l'inventivit sociale, 155 - La dmocratie comme transformation de l'action, 155 - La mutation indispensable du mouvement ouvrier, 158 - La rvolution d'Octobre comme rvolution passive, 159 - Une autre conception de la rvolution, 161.

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Avant-Propos

Les lignes que l'on va lire abordent des problmes de notre temps en cherchant les cerner au plus prs. Pourtant elles ne veulent pas se situer dans les courants dominants l'heure actuelle, si souvent marqus par la passion ractionnelle et ractionnaire face au pass rcent, ou encore si marqus par la rsignation dsabuse devant les faits accomplis du prsent et la marche folle des socits actuelles. Certes, la renonciation la pense critique se donne des couleurs attrayantes en redcouvrant peu de frais l'individu et le sujet pour les substituer aux divinits dchues de l'Histoire et de la Socit transparentes. Mais cette dmarche qui se veut retour en arrire, reconnaissance d'erreurs commises pour retrouver le sr terrain des droits de l'homme, est singulirement insensible la crise rcurrente de l'individualit. Sans doute, l'poque n'est-elle plus si nettement domine par le nihilisme de la volont de puissance chre Nietzsche, mais il ne faut pas gratter longtemps la surface pour s'apercevoir que l'individualisme solipsiste se succde lui-mme sous la forme de l'individu narcissique de l're du vide, cet individu qui renonce tout investissement vital tant soit peu significatif pour lui-mme et pour les autres 1. On peut videmment souligner ce qu'il y a de positif dans cette d-mobilisation, dans cette disparition progressive de l'homme de la performance en guerre perma1. Cf. Christopher Lasch, Le complexe de Narcisse, Paris, 1981. Voir aussi Thomas Ziehe, Pubertt und Narzissmus, Frankfurt-Kln, 1975.

nente avec lui-mme et avec autrui. Mais il faut bien voir en mme temps que cet individu libr des grandes abstractions est guid le plus souvent par ce que Peter Sloterdijk appelle la raison cynique2, c'est--dire par une conscience troite de ses propres intrts et par une pense d'instrumentalisation des relations sociales. Autrement dit, le dsarmement n'est que trs relatif, et l'affrontement concurrentiel se perptue sous de nouvelles formes en engendrant les mmes effets d'atomisation et de sparation des individus. Ce que l'on nous prsente sous le vocable apparemment aseptis de comptition comme la solution tous nos maux n'a pas grand-chose voir avec l'mulation ou l'affirmation de diffrences dans la rciprocit ; c'est purement et simplement une situation de lutte gnralise rgule par des automatismes sociaux (notamment la valorisation du capital). La rhabilitation du march, c'est--dire en ralit des changes universaliss, sert justifier la concurrence des capitaux de type oligopolistique et l'allocation des ressources en faveur des plus forts l'chelle nationale comme l'chelle internationale. On glisse ainsi d'une critique plus ou moins pertinente de l'tatique hypostasi et du collectif bureaucratis une apologie d'un libralisme antdiluvien dans la plupart de ses formulations, mais tout fait apte jouer sur le discrdit des doctrines du mouvement ouvrier. Aussi ne faut-il gure s'tonner si la redcouverte du sujet et de sa libert s'accompagne d'une ignorance souvent superbe pour la situation qui est faite concrtement nombre d'individus. On s'efforce de ne pas voir que les tentatives pour revenir la libre entreprise (identifie tort l'initiative individuelle) s'oprent au dtriment de ceux trs nombreux qui sont relgus au bas de l'chelle sociale et qui voient bafous de faon permanente les droits qu'on leur reconnat sur le plan thorique. On cherche oublier le fait que les interactions sociales au niveau conomique et au niveau politique sont domines par des mcanismes et des automatismes qui rduisent la plupart du temps les sujets supposs agir l'impuissance et la passivit, ou l'agitation strile face aux problmes qui leur sont poss. Les pouvoirs qui se manifestent dans la socit ne sont pas simplement capacit d'agir, pouvoir temporaire sur des hommes afin de mettre en uvre des projets communs, ils ressortissent de dispositifs tout fait spcifiques o le pouvoir de faire est unilatralement orient vers la production de valeurs et devient la prsupposition de pouvoirs sur les hommes la fois perma2. Cf. Peter Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft, Frankfurt, 1983, 2 t.

nents et ingalement rpartis. La logique des changes sociaux comme des changes politiques obit ainsi des impratifs qui leur sont extrieurs, plus prcisment qui sont trangers tout ce que les changes symboliques et matriels portent de novateur et d'imprvisible. Le pouvoir se prsente essentiellement comme puissance, et il est invitablement peru comme une substance ou comme une force qui se fraie un chemin sans gards pour ce que pensent ou veulent les individus. Le politique en tant qu'ensemble de formes autonomises servant la production et la circulation du pouvoir touffe ou pour le moins bride la politique en tant qu'expression libre et en tant que dlibration imaginative sur le social. Par l mme, le politique remet sans cesse en question le droit le plus fondamental, c'est--dire le droit la participation pleine et entire au jeu politique et ses possibilits cratrices. Il est par consquent fallacieux d'en rester un discours sur la garantie des droits sans se proccuper des conditions d'effectuation de ces derniers. Une certaine tradition marxiste a sans doute tort de mpriser les droits et les liberts formels, mais pour autant cela ne signifie pas que quelques marxistes n'aient pas eu raison de se proccuper de leur ralisation et de leur efficacit dans les relations sociales (voir ce sujet le grand ouvrage d'Ernst Bloch Naturrecht und menschliche Wrde, Francfort, 1961).

En fait, une problmatique trop simplifie des droits de l'homme ne permet pas de saisir la racine les tendances la barbarie propres l'poque contemporaine, marques quant au fond par un drapage du politique allant jusqu' la ngation de toute politique. Derrire la surpolitisation nazie ou stalinienne, c'est en effet le refoulement systmatique de la politique qui se produit et se reproduit. L'espace public se vide de toute dlibration vritable, de toute confrontation ouverte pour se remplir de pseudo-discours idocratiques, et surtout du politique comme injonction et administration. Sans doute y a-t-il, par-del la faade totalitaire, une vie politique souterraine et des mouvements de rvolte contenus, mais cette survie prcaire de la politique est par trop limite pour empcher l'atrophie du social et sa soumission des processus de domination. Le pouvoir politique s'affirme en dfinitive comme un mdium qui transmet des exigences apparemment objectives, notamment celles de la reproduction de l'Etat et de l'conomie (que l'on fasse rfrence l'accumulation du capital ou la planification administrative des prestations de travail l'Est). Il peut se prsenter, de cette faon, comme un pouvoir de gestion qui transpose au niveau de la conduite des hommes les techniques et les technologies de traitement 11

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des ressources matrielles et des produits du travail. Les hommes dpossds de la politique deviennent alors le matriel humain du pouvoir, la matire qu'il peut sacrifier sa propre logique de puissance, ses frnsies de mobilisation totale et d'radication des rsistances. Il s'instaure par l des dispositifs politiques machiniques qui manifestent la plus grande indiffrence la vie et la mort et incitent leurs rouages humains perptrer les plus grands forfaits de faon bureaucratiqueadministrative. Le paroxysme totalitaire apparat, en ce sens, comme insparable d'une triple alliance, socialit extrieure aux individus, subordination du pouvoir de faire au pouvoir sur les hommes, dveloppement de la technologie comme matrise des choses grce la matrise des hommes et de leur travail. C'est pourquoi, il faut bien reconnatre que l're des catastrophes est loin d'tre derrire nous, et surtout que les pays occidentaux ont tort de se saisir comme des havres dfinitivement srs, l'abri des temptes qui secouent les autres zones du monde. A la faveur de la crise de l'Etat-providence, on y observe en effet une monte lente des courants antidmocratiques, notamment de courants no-conservateurs qui cherchent rduire encore un peu plus le champ du possible en politique au nom des contraintes du prsent et des incertitudes de l'avenir. La tonalit anti-hdoniste qui prdomine chez eux n'est pas simplement un renvoi dsabus aux vieilles valeurs de l'thique protestante, mais une sorte d'adaptation sans perspective aux occurrences produites par les dispositifs conomico-politiques. Les no-conservateurs savent parfaitement bien que le travail a perdu beaucoup de sa centralit dans les pays conomiquement dvelopps, mais ils entendent bien qu'il joue comme un facteur de conformit et de soumission aux exigences du systme social, comme un discriminant entre ceux qui se satisfont des gratifications possibles dans le cadre actuel et ceux qui ne peuvent ou ne veulent se contenter de l'tat de choses existant. A 1'utopie planificatrice abstraite qui a longtemps domin le monde contemporain, ils opposent la contre-utopie de l'acceptation et de l'affirmation de l'imprvu, du prsent comme impossibilit de cumulation et de reprise du pass, et comme attente inquite du futur. A la crise en profondeur suscite par les dfaillances de la politique, ils rpondent par un recours renforc au politique comme gestion et administration de ce qui advient. Sur cette voie, il ne peut naturellement tre question de faire vritablement face aux menaces les plus pressantes et les plus dangereuses pour l'humanit contemporaine, en particulier la course aux armements et l'tat de guerre permanent qui ronge une grande partie de la plante.

Les orientations no-conservatrices postulent en fait que l'on doit se rconcilier avec les Etats tels qu'ils sont, et dans leur hirarchisation instable. Face aux consquences irrationnelles de la rationalit instrumentale de la valorisation, elles s'en remettent ainsi une rationalit globale affaiblie dans son ambition et ses prtentions, celle qui consiste tirer le meilleur parti possible de situations acceptes d'emble dans leurs donnes essentielles. Le monde n'est plus perfectible, il doit tre pris tel qu'il est, en cherchant simplement limiter ses retombes ngatives sur les hommes. La mythification de la raison et de ses pouvoirs fait place une sorte d'automutilation de la rationalit qui est dpouille de ses capacits de rflexivit (de retour sur elle-mme) et se voit transforme en adjuvant des contraintes et de la ncessit. La raison peut bien multiplier les pouvoirs de l'homme sur l'environnement et les processus naturels, elle ne peut tre un guide pour matriser ces pouvoirs et en saisir la signification. Elle ne peut prtendre non plus dire le sens des processus sociaux et conduire leur volution de faon effective, mme quand elle peut se prvaloir de mieux connatre ce qui se passe dans le monde social. Pour combattre l'irrationalit (c'est--dire surtout les projections irralistes des hommes sur leur propre socit), il ne lui reste qu' reconnatre sa propre impuissance en modulant les diffrentes formes d'activit conformment cette reconnaissance. Raisonner n'est pas lgifrer, c'est tout au plus rgler des changes syntaxiques et smantiques la superficie des choses de faon pouvoir rduire dans une certaine mesure la contingence des vnements. Devant cette tendance restreindre si drastiquement le champ des emplois lgitimes de la raison3, on peut tre tent de rapprocher la critique no-conservatrice de la raison, des thmes et des thses dits postmodernistes qui sont, eux, profondment marqus par la critique nietzschenne de la raison. Procder ainsi serait toutefois trs hasardeux dans la mesure o le no-conservatisme n'entend rien substituer au rgne de la raison (il s'en tient une raison rsiduelle), alors que les courants postmodernistes, dans leur majorit, s'efforcent d'effacer toute trace de l'imprialisme de la raison et de le remplacer par des rgnes sans souverain, par exemple la multiplicit des narrations chez Jean-Franois Lyotard ou l'anarchisme pistmologique chez Paul K. Feyerabend. Dans le premier cas, il s'agit d'une pense de l'ordre qui, pour faire face des tendances supposes l'entropie sociale, passe du discours
3. Voir le volume collectif sous la direction de Herbert Schndelbach, Rationalitt, Frankfurt, 1984.

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sur la ncessit de la rationalit au discours de la rationalit de la ncessit. Dans le deuxime cas, on est en prsence d'une pense du dsordre et de la polysmie sociale qui repousse tout ce qui pourrait ressembler du sens prtabli ou un discours unitaire sur les hommes et sur le monde4. La rationalit n'est plus, dans ce contexte, que la rationalisation d'un particularisme, 1'universalisation de ce qui n'est pas universalisable, universalisation obtenue en jouant sur les quivoques des jeux de langage. Elle n'a, en consquence, aucune validit ou pertinence pour rgler les problmes humains, et c'est en s'attaquant ses prtentions que l'on peut trouver ou retrouver la multiplicit du sens ainsi que la diversit clate des sujets. La comparaison ne tourne donc pas l'avantage de la raison noconservatrice, elle en souligne au contraire le caractre drisoire par rapport aux dfis auxquels est confronte la socit contemporaine. Le sarcasme postmoderniste fait ressortir cruellement le manque d'ambition et les petites peurs de cette pense de l'ordre qui se recroqueville devant tout ce qui pourrait la remettre en question. Il fait comprendre que la recherche dsespre de l'ordre dans un monde en permanent bouleversement n'est qu'une qute sans signification autre que la reproduction illusoire de l'existant. Les penseurs de la postmodernit tendent ainsi aux no-conservateurs un miroir o ils pourraient voir tout ce qui chappe leur vue trop basse. Leur mrite est, de ce point de vue, tout fait indniable, et l'on comprend qu'ils soient maintenant l'objet de dnonciations de plus en plus nombreuses. Il reste bien videmment qu'il est assez difficile de se satisfaire de leur position ngative sur la raison, confondue pour l'essentiel avec la raison subjective, dominatrice dans ses prtentions, mais domine dans ses ralisations. La rationalit n'est pas seulement la rationalit cognitive, instrumentale et stratgique de la conscience individuelle (ou referme sur elle-mme) qui se mesure avec les autres et le monde, elle est aussi et surtout la raison communicationnelle qui se manifeste dans et travers l'interaction ainsi que dans et travers les rseaux de langage. Comme le demande J. Habermas avec insistance depuis plusieurs annes, il est ncessaire de prendre enfin conscience que la rationalit subjective (ou plus exactement subjectivise) est une rationalit qui se coupe de ses prsuppositions sociales (les jeux de langage) et des origines dialogiques
4. Voir Albrecht Wellmer, Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne, Frankfurt, 1985.

de ses propres dveloppements5. Elle n'est pas le tout de la raison alors qu'elle se donne pour telle en s'enfermant par l dans des apories insurmontables (notamment en fonction de l'incapacit de la raison ainsi rduite penser l'intersubjectivit et les rapports d'change avec le monde). En d'autres termes, elle est une configuration tout fait dpassable, parce qu'unitatrale, de la rationalit pratique dans la socit contemporaine. Pour reprendre la thmatique de Habermas, elle fonctionne partir de dformations systmatiques et rcurrentes de la communication qui isolent les groupes et les individus les uns par rapport aux autres. Et si l'on ne veut pas tomber dans l'idalisme le plus caractris, il faut bien chercher l'origine de ces dformations dans l'organisation des changes sociaux plutt que dans la raison elle-mme. C'est ce que tente brillamment Habermas dans ses derniers ouvrages en renvoyant l'orientation prdominante des pratiques sociales vers la production de dispositifs technico-matriels pour dominer et utiliser l'environnement des fins particularistes (majoration de consommations prives, accumulation de richesses certains ples de la socit, etc.). Les pratiques sociales porte normative (fondatrices ou transformatrices de normes) se trouvent par l mme, sinon touffes, du moins entraves dans leurs dveloppements alors qu'elles sont dcisives pour le dploiement de la socialit humaine. Reprenant son vocabulaire Marx, J. Habermas croit mme pouvoir affirmer que les pratiques tendent se coaguler autour d' abstractions relles , c'est--dire autour de media de l'change (l'argent, le pouvoir par exemple) qui, autonomiss et transforms en mcanismes rgulateurs, imposent aux hommes leurs logiques de fonctionnement. Il se produit un vritable dcouplage entre le monde social vcu (celui de la communication, des normes et de l'expressivit) et les agencements systmiques de la reproduction matrielle. Plus prcisment, le monde systmique chappe tout contrle vritable du monde social vcu , ce qui a pour consquence une pntration progressive de ce dernier par le premier et ses dispositifs automatiss. A partir de ces prmisses, J. Habermas se trouve en mesure de critiquer avec efficacit tant les nostalgies ractionnaires que la pseudomodernit no-conservatrice. Il lui est galement possible de rejeter les illusions des postmodernistes sur la signification du pluralisme du monde contemporain, en ralit plus implicite et hsitant qu'explicite
5. Cf. Jrgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt, 1981, 2 t.; Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt, 1985.

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et triomphant. Il montre avec beaucoup de pertinence que l'adieu la raison subjective (la ratio dominatrice) et au subjectivisme claironn par les chantres de la postmodernit est plus apparent que rel. Il n'y a certes plus de raison lgislatrice et lgitimante pour s'opposer, dans les thories postmodernes, aux changes sociaux et aux variations d'intensit qui les caractrisent, mais les cloisonnements, les fragmentations et les fractures qui parcourent le tissu social sont trop facilement pris pour des discontinuits cratrices, voire pour des manifestations de libert. Le subjectivisme chass par la porte rentre par la fentre sous la forme de substances-agents, multiples et omniprsents qui, sous diffrentes appellations, transcendent le monde des phnomnes. Aussi bien ne peut-il y avoir de vritable dpassement des contradictions de la modernit selon Habermas que si l'on procde une rupture plus radicale avec les philosophies de la conscience, de la praxis et de la subjectivit, en leur substituant une thorie de l'action communicationnelle. Pour aller dans cette voie, il ne doit plus y avoir, dans la rflexion, de prsance de la conscience et du faire du sujet, il faut au contraire arriver mettre au premier plan l'mergence concomitante du social et de l'individuel travers la communication et le langage. C'est dans l'interaction de la communication que se forgent les structures de la subjectivit et de l'intersubjectivit de mme que les relations qui forment et organisent les activits humaines. Il en rsulte bien videmment que le social ne peut tre renvoy seulement des prdterminations par la production et la reproduction de la vie ou encore par le pouvoir et ses multiples modulations, mais qu'il faut toujours essayer de le saisir comme li fondamentalement des activits d'interprtation de l'interaction et de l'action.

Cette thmatique de J. Habermas a certainement beaucoup de force lorsqu'on la confronte des explications rductrices de l'individuel ou du social. On peut toutefois se demander si, par suite de glissements successifs, elle n'arrive pas privilgier indment le moment normatif dans les activits de communication et d'interprtation. En effet, la comptence communicationnelle , pour se servir de la terminologie de Habermas, est place sous le signe de la norme rgulatrice du Diskurs, c'est--dire sous le signe d'un change idal-idel marqu par la rciprocit et exempt de tromperie, d'erreur, de calcul ou de violence. Habermas admet, bien sr, que cet idal de transparence communicationnelle n'est la limite jamais ralis, mais il le voit l'uvre en permanence chez les protagonistes de la communication (comme vise ou comme prsuppos), mme lorsque, pour une raison ou pour une autre, ils ne s'en inspirent

pas concrtement. La communication empirique est ainsi mesure l'aune de cette transparence rgulatrice, c'est--dire suivant son plus ou moins grand loignement par rapport elle. L'incommunicable (ou la finitude de la communication) n'a, par suite, plus de place dans la communication ou l'interaction; il n'est pas prsence du monde dans le langage, prcomprhension dans ce qui se propose au dire, il apparat essentiellement comme limite ou comme pathologie et perturbation. La socialit elle-mme finit par tre absorbe par la tyrannie de la norme rgulatrice et se trouve saisie avant tout comme tablissement et interprtation de normes pour les interactions et leurs relations. Elle ne peut donc tre dialogue avec le monde, constitution d'un horizon pour les rseaux et les squences d'action; elle n'apparat donc pas comme une immersion de la communication dans des relations qu'elle ne pourra jamais entirement cerner. La logique du social devient en ce sens une logique du normatif (du particularisme 1'universalit) et des obstacles qui l'empchent de se dployer pleinement. Et l'on s'explique aisment que J. Habermas puisse penser les problmes d'aujourd'hui autour d'une dichotomie simple entre Soziale Lebenswelt (monde social vcu) et monde systmique de l'instrumentalit et de la technique. Il y a d'un ct la normativit et l'expressivit, de l'autre des mcanismes et des automatismes que personne ne matrise. C'est pourquoi, aux yeux de J. Habermas, le problme principal de l'heure est celui de la colonisation du monde social vcu par le dbordement et la prolifration des agencements systmiques. Mais il ne peut avancer une telle perspective qu'en accordant seulement une place de second plan aux affrontements de classe et de pouvoir. Or, il se refuse par l voir l'imbrication de la normativit et du pouvoir dans les dispositifs technologiques et les processus systmiques. La production et l'interprtation des normes se plient en effet aux contraintes de la mise en valeur du travail (cf. ces derniers temps les incidences de la flexibilisation du travail sur les lgislations sociales en Europe de l'Ouest). Il est, certes, indniable que les normes sont vcues et interprtes diffremment suivant les groupes sociaux et les situations, mais il faut bien voir galement qu'elles ne peuvent trop s'loigner des particularismes sociaux produits par les diffrentes logiques de valorisation (valorisation du capital, valorisation du travail salari, valorisation du sol, etc.). De mme le pouvoir, dans un tel cadre, ne peut fonctionner essentiellement comme mdium des changes sociaux ou comme moyen de mobiliser des ressources matrielles et humaines, il est utilis et rparti de faon permettre les relations de valorisation.

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Cela veut dire qu'il se cristallise dj dans les rapports de faon asymtrique (asymtrie du contrat de travail, soumission des travailleurs des systmes de machines et des techniques de gestion) et qu'au niveau politique, il reproduit des asymtries de mme ordre. En fait, il y a subordination du monde social vcu au systmisme de la valeur (ou des abstractions relles ), parce que ce monde social vcu investit et alimente lui-mme les mcanismes de sa subordination. En termes plus prcis, cela veut dire que le monde social vcu ne se heurte pas seulement des obstacles extrieurs, mais des orientations unilatrales qui lui sont propres et qui se manifestent en tant que communications ou changes d'informations pour la valorisation (auto-apprciation grce la valorisation des autres et des objets), et en tant que normes figes qui protgent et sanctionnent les changes de valeurs au dtriment des autres changes. Il y a sans doute conditionnement des activits de communication et d'interprtation par des dispositifs technico-pratiques cristalliss, mais en mme temps ces dispositifs, quoique perus en termes de naturalit, ne peuvent se reproduire que grce des activits apparemment rptitives mais qui, en ralit, se modifient toujours suivant les mmes rgles. Dans le cadre d'un mme horizon (structures de prcomprhension et d'apprhension du monde), il y a par consquent un jeu permanent de dtermination rciproque entre le subjectivisme des valeurs et les mcanismes objectifs de la valorisation. En ce sens, les dispositifs systmiques, les abstractions relles , ne peuvent tre rduits de pures cristallisations des activits instrumentales-cognitives, ils renvoient bien plus des combinaisons complexes matrielles-immatrielles, o se retrouvent des structurations fondamentales de l'activit humaine dans son rapport au monde, notamment des rapports de pouvoir et des rseaux de communication rigides dans leurs modalits de reproduction6. Dans ce secteur de la vie sociale, rien, en fait, ne peut se passer sans des dplacements plus ou moins importants dans les relations de pouvoir entre les groupes et dans les flux d'changes symboliques autour des circularits de la reproduction. Cela veut dire que la lutte des classes nat et renat sans cesse dans les automatismes sociaux comme une manire de les porter et de les repousser la fois dans leur dynamique. Le monde social vcu n'est donc pas confront simplement la prolifration cancreuse des
6. Voir ce sujet Axel Honneth, Kritik der Macht, Frankfurt, 1985. On peut galement se reporter d'utiles lments de rflexion dans Dominique Jannicaud, La puissance du rationnel, Paris, 1985.

processus systmiques, il est galement directement impliqu dans les redploiements et les transformations rgls de ces mmes processus. Les codes auxquels il se plie dans les changes sociaux et les communications (les diffrentes faces de la valorisation) le livrent des contraintes dont il ne peut s'affranchir par de simples mouvements de dngation. Il est par suite aventur de saisir le monde des normes et de la communication comme celui de la libert et de la pluralit dans 1'universalit, que des contraintes ou entraves d'origines principalement extrieures viendraient brider dans sa logique de dveloppement. Il obit en ralit des contraintes la fois internes et externes ainsi qu' une dynamique du ddoublement qui donne aux extriorisations-objectivations de l'action la prsance sur les changes et les communications. C'est pourquoi aujourd'hui il ne suffit pas de s'adonner la dispersion et de cultiver les diffrences les plus apparentes pour atteindre un vritable pluralisme des changes. En aucun cas, la juxtaposition des mono-logiques n'a de porte subversive et d'effets de rupture l'intrieur des dispositifs technico-pratiques : elle est bien plutt une des conditions du bon fonctionnement des processus systmiques et de leur indpendance relative par rapport aux projets et aux comportements humains. La voie vers la pluralit authentique ne peut tre que la voie du retour des actions et des activits communicationnelles sur elles-mmes pour dcouvrir la dimension dialogique des rapports aux autres et au monde de l'objectivit. Il ne s'agit pas de se prcipiter sur l'extriorit pour s'affirmer, il s'agit au contraire de s'ouvrir au dialogue avec les diffrentes formes de l'intriorit et de l'extriorit dans leurs fractures et fragmentations pour avoir la rvlation d'autres chemins et d'autres liaisons avec elles. Comme l'a bien vu Heidegger dans Wozu Dichter, il faut que l'intriorisation cesse d'tre une sorte d'incarcration de soi-mme et de l'altrit pour que l'extriorisation elle-mme cesse d'tre capture illusoire du monde et captation trop relle des hommes. A l'vidence, le pluralisme comme dveloppement multilatral et polymorphique des actions et des communications est encore un objectif atteindre, et il apparat bien qu'il n'est pas compatible avec un individualisme frileusement ou narcissiquement resserr sur lui-mme ou aveugle sur ce qui le fait agir. Mais il faut bien voir aussi qu'il ne peut se concilier non plus avec une socit et une culture trop intgres, que cette intgration relve de formes d'organisation sociale totalitaires ou de mcanismes d'adaptation et d'ajustement des individus des contraintes sociales en extriorit. Il faut, en fait, renoncer toute ide

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de rapports parfaitement harmonieux entre individus, groupes et socits. Et si l'on admet qu'il faut en finir avec l'abstraction ou l'hypostase socit, il faut viter de se donner bon compte un continuum social, aux coordonnes spatio-temporelles largement invariables, c'est--dire constituant un champ parfaitement balis. La socit n'est autre chose qu'une constellation de groupes, de rseaux d'interaction et de normes en mouvements, et elle n'apparat une ou unifie qu'en raison de la dominance des dispositifs technico-pratiques de la valorisation (ou de la planification bureaucratique) et des appareils tatiques. Ce qu'il faut rechercher en consquence, c'est une socialit variable et diffrentielle qui soit la rsultante de communications foisonnantes et de squences d'activits en perptuel renouvellement, et qui permette aux individus de cumuler vraiment leurs expriences, d'largir leur horizon et de se transformer en permanence. Sur ces points, les intuitions des penseurs de la postmodernit apparaissent tout fait fcondes, condition, videmment, de ne pas oublier que rien de tout cela n'est possible tant que socialit et individualit tournent autour du travail et de sa valorisation (terreau nourricier des dispositifs technico-pratiques). La perspective ainsi esquisse mne trs loin des pratiques actuelles, mais elle fait partie aujourd'hui de l'horizon de beaucoup qui aspirent des activits dbarrasses de leurs rigidits et de leur rptitivit7.
7. Parmi les publications les plus rcentes, il faut signaler l'ouvrage fort intressant de Costanzo Preve, La filosofia imperfetta. Una proposta di ricostruzione del marxismo contemporaneo, Milano, 1984. L'auteur montre trs bien qu'il faut aujourd'hui tablir un rapport critique Marx et surtout la tradition marxiste si charge de mtaphysique, de naturalisme et de scientisme. Il ressent aussi la ncessit d'un examen srieux de l'uvre de Heidegger ainsi que de celle d'Ernst Bloch qu'il tudie toutes les deux avec beaucoup de sympathie et de comptence. On est beaucoup plus rserv, lorsqu'il croit ensuite trouver une cl pour rsoudre un certain nombre des problmes thoriques les plus importants dans l'ontologie de l'tre social du vieux Lukcs. Comme ce dernier, il entend traiter les problmes de l'action partir du travail comme modle de la praxis sociale, c'est--dire partir de l'action tlologique, sans prendre conscience qu'elle n'est qu'un moment, variable historiquement, dans 1'unit sans cesse redfinie de multiples dterminations. On peut se reporter aussi Albrecht Wellmer, Ethik und Dialog. Elemente des moralischen Urteils bei Kant und in der Diskursethik, Frankfurt, 1986, pour une critique trs argumente des lments d'idalisme prsents dans l'thique discursive et la pragmatique du langage de Jrgen Habermas. Il montre que chez K. O. Apel et J. Habermas la communaut de communication idale tend rintroduire l'anticipation d'un langage transparent comme rgulateur de toutes les relations intersubjectives, ainsi dvalorises dans leur finitude. On ne peut donc reconstruire le matrialisme historique comme le voudrait Habermas partir des seules logiques d'volution prsentes dans les procdures d'tablissement, d'largissement et d'interprtation des normes sociales.

C'est avec cette conviction que les essais que l'on va lire ont t crits entre 1979 et 1985. Ils ne prtendent pas traiter de faon systmatique des thmes qui, de toute manire, ne se prtent pas ou peu la systmatisation, mais exigent plutt des coups de sonde exploratoires. Ils tentent cependant de dire avec le plus de rigueur possible que l'avenir n'a pas besoin de ressembler au prsent, et qu'il y a encore beaucoup de chemins dcouvrir.

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Chapitre Premier

LE PROBLME DE L'INDIVIDUALIT ET LA TLOLOGlE DE L'UVRE CHEZ LUKACS


Le devoir tue la vie. Lukcs.

Le jeune Lukcs que l'on commence mieux connatre grce aux travaux de l'Ecole de Budapest1 est sans doute un des grands penseurs de la modernit, de la modernit d'une socit bourgeoise qui cesse de se croire le lieu privilgi de la libration des individus et s'interroge sur elle-mme. Dans ses crits prmarxistes, l'ide que l'individu est devenu problmatique revient comme un leitmotiv, malgr les variations des thmes traits et les dplacements des horizons thoriques. Pour lui, l'individu se voit radicalement mis en question parce qu'il ne trouve plus sa place dans un monde qui lui est tranger, parce qu'il ne peut plus se reconnatre dans ses objectivations, parce qu'il n'y a plus de vritable correspondance entre l'me et l'action. Il n'y a pas en fait de continuit de l'tre, c'est--dire du sujet et de ce qui constitue son champ d'extriorisation et d'intervention; le sujet n'est qu'un fragment jet dans un monde lui-mme bris o l'objectivit est chaotique, o les objets sont htrognes les uns par rapport aux autres et par rapport aux hommes. L'individu ctoie sans cesse l'abme dans la mesure o il ne peut trouver un sens dans le monde qui l'entoure, o il se heurte en permanence la contingence l mme o il recherche la ncessit. D'un ct, il fait l'exprience d'une objectivit
1. Cf. Agnes Heller et al., Die Seele uns das Leben. Studien zum frhen Lukcs, Frankfurt, 1977.

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hostile, rifie, et cause de cela inaccessible, de l'autre il ne peut lui-mme s'objectiver de faon satisfaisante dans ses uvres. Il n'est pas un vritable sujet, parce qu'il ne peut organiser des changes vraiment significatifs avec le monde extrieur et se dplacer dans un monde d'objets qui lui soient congruents, c'est--dire qui reprsentent une vritable jonction entre la subjectivit et l'objectivit. A proprement parler il n'y a pas d'interaction porteuse de sens entre des sujets emmurs dans leurs problmes et leur incapacit communiquer, et un monde objectal qui parle un langage incohrent. Comme beaucoup de commentateurs l'ont dj not, le jeune Lukcs apparat donc bien des gards comme un philosophe de l'existence, pour ne pas dire comme un philosophe existentialiste avant la lettre. Mais il faut bien prendre conscience que chez lui l'interrogation sur l'individu n'est jamais totalement sparable d'une interrogation sur la socit. Il y a lutte ou tension insurmontable entre la forme et la vie, entre la forme et la matire, c'est--dire lutte pour une culture qui soit une totalit signifiante o les individus puissent s'panouir en communaut. En ce sens le questionnement sur les objectivations de l'individu, sur la forme et la vie, trouve son prolongement dans un questionnement sur le caractre hostile la culture de la socit bourgeoise et sur la possibilit de son dpassement en direction d'une vritable communaut. Le Lukcs qui parle du drame moderne ou d'esthtique est profondment marqu par les courants critiques du capitalisme, qu'ils soient d'origine socialiste ou romantique. Trs tt, il s'est intress l'uvre de Marx pour y chercher une critique acre de l'individualisme monadique de la socit bourgeoise et l'exigence de nouveaux rapports entre l'individu et la socit. Il suit galement avec attention les philosophes critiques de la culture bourgeoise comme Georg Simmel (on peut penser en particulier la Philosophie de l'argent de ce dernier). Il est sans doute assez sceptique quant aux capacits du mouvement ouvrier organis (et se tient, en consquence, loign de ses activits), mais on ne peut l'assimiler un esthte bourgeois complaisant, enferm dans le domaine troit de l'art pour l'art. Sa rflexion, au contraire, tourne sans cesse autour des rapports entre les formes artistiques et la ralit vcue (Erlebniswirklichkeit) et plus prcisment autour des contradictions qui les caractrisent. Les formes sont en conflit permanent avec la ralit vcue et l'uvre d'art n'arrive pas vritablement participer la matrialit de la vie, ce qui signifie que l'me (ou l'esprit humain) ne peut vivre authentiquement. Formes de l'existence et formes artistiques s'opposent sans fin et malgr tous les efforts, s'affrontent de toute 24

leur htrognit et irrductibilit alors mme qu'elles paraissent inextricablement mles et lies.
Il est difficile d'tre plus rigoureux que Lukcs dans l'exploration de cet antagonisme de l'me et de la vie, des formes et du vcu, de la validit supra-temporelle et du rel2. D'ailleurs, dans ses oscillations entre une problmatique historique et une problmatique transhistorique, qui ne sont en rien des manifestations d'clectisme, il ne fait en ralit que montrer les difficults penser la question jusqu'au bout dans les termes mmes o elle est pose. Que ce soit dans L'me et les formes ou dans les crits de la priode de Heidelberg il ne cherche absolument pas dissimuler la crise des valeurs ou la disparition du sens dans un monde du pch et de la culpabilit, il radicalise au contraire toutes les interrogations pour ne pas tomber dans le pige de la mauvaise rconciliation et des synthses bon compte. L'art et la vie, l'me et la vie ne se rencontrent que trs pisodiquement, sans jamais vraiment concider ou s'associer : le microcosme artistique ne peut jamais synthtiser que des fragments d'une ralit individuelle et sociale irrmdiablement brise et cartele. En d'autres termes, la totalit artistique n'est jamais qu'une totalit partielle et en tant que telle formelle qui laisse chapper l'essentiel de la vie et de la matire, son terreau nourricier. L'art dans ses russites les plus indiscutables est toujours en dehors de la vie dans un -ct qui ne peut pas tre insr dans la trame du quotidien ou devenir le fondement des communications univoques et universellement reues. Dans l'Esthtique de Heidelberg Lukcs indique cet gard qu'il n'y a pas de commune mesure entre la forma formans et la forma formata, autrement dit entre la cration et la rception, entre la production et sa reproduction dans l'apprhension du consommateur d'art. La cration artistique a pour tche de rassembler la dispersion infinie de la vie, mais dans ses plus grands succs elle est confronte des checs sans appel : l'art peut transfigurer la vie, il ne la transforme pas dans la mesure o il ne la touche pas vraiment. L'art et la vie sont des antinomies, des sphres hrrognes que rien ne peut vraiment rapprocher, mme lorsqu'il semble qu'elles se nourrissent 1'une de l'autre.

Le paradoxe est pourtant que cette analyse radicale dans ses intentions s'arrte mi-chemin en ne soumettant pas sa problmatique de

2. Il faut se reporter, outre Die Seele und die Formen, Neuwied-Berlin, 1971, Georg Lukcs, Philosophie de l'art (1912-1914), Paris, 1981, ainsi qu Heidelberger sthetik, Neuwied, 1979.

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dpart l'opposition de l'art et de la vie une critique tout aussi radicale, et cela parce qu'elle ne s'interroge pas assez sur les individus et l'individuation, et corrlativement sur ce qu'est la cration dans un monde d'individus monadiques. Lukcs saisit l'individu comme profondment problmatique dans ses actions, et dans son affirmation, il constate qu'il est en perdition, il ne se demande pas si ses assises en tant qu'individu, si son mode d'installation dans l'intersubjectivit et la socialit ne doivent pas tre mis en question. Son point aveugle est en somme de ne pas se demander si ce n'est pas l'individualit elle-mme, avec ses caractristiques d'isolat social, notamment avec sa recherche sans frein de la ralisation ou de l'autoralisation qui pose le plus profondment question. Qu'on ne se mprenne pas, il ne s'agit pas de reprocher au jeune Lukcs un individualisme auquel il n'a jamais sacrifi (mme lorsqu'il va dans un sens litiste). Il s'agit de prendre conscience que sa rflexion reste prisonnire d'une dialectique trs traditionnelle du sujet et de l'objet, des limites de l'individu et du monde, de l'individu et de la socit. Certes, Lukcs comprend trs tt que les rapports qui s'tablissent entre les individus ont autant des effets de dsocialisation que de socialisation, mais c'est l'individu confront de faon autonome au monde qui reste son rfrent essentiel. La fraternit, la participation la communaut ne se prsentent pas comme les effets ( rechercher) de certaines relations sociales, mais comme les valeurs que les individus doivent mettre en pratique (entre autres, dans le but de changer leurs relations sociales). Pour lui, les individus sont des totalits bien constitues ou plus exactement fortement structures qui ont essentiellement souffrir du foss qui spare leur intriorit de leurs uvres, leur subjectivit de l'objectivit (surtout de l'objectivit drive cre par les pratiques humaines). Les problmes de la socit sont en ce sens les problmes de l'action, c'est--dire les problmes des retombes sociales des praxis individuelles, entremles, du non-sens qui peut natre de la poursuite des significations subjectives. Le Lukcs prmarxiste le dit dj, ce qui est en jeu ce ne sont pas la psychologie des individus, les difficults de l'intriorit, les dchirements de la conscience, mais bien ce qui est inscription du sens dans le monde. Il ne faut donc pas s'tonner s'il condamne toute forme de subjectivisme et refuse de se complaire dans les affres de la conscience malheureuse, oublieuse des problmes du faire et de la pratique. Ds ses premiers crits, il est mme persuad que la progression du subjectivisme chez les individus de la socit bourgeoise est une manifestation de dcadence, un symptme de dsquilibre dans les rapports du 26

subjectif et de l'objectif qui renvoie l'involution du monde social, la prdominance des moyens sur les fins, des produits sur les pratiques dans un contexte de relations chaotiques. Aussi bien l'individu qu'il entend dfendre n'est-il pas l'individu en proie toutes les temptes du subjectivisme, perdu ou cartel entre les tentations les plus contradictoires, mais l'individu qui, par-del toutes les difficults, sait matriser la dialectique de l'extriorisation et de l'intriorisation, et partir la recherche des uvres ou des totalits significatives dans le monde. Que ce soit dans L'me et les formes ou dans La thorie du roman, la rfrence Goethe apparat tout fait significative. Pour Lukcs, Goethe est l'homme qui refuse de s'accommoder avec l'anarchie des instincts, avec la socialit a-sociale de la socit bourgeoise commenante, mais aussi avec l'intriorit pure et en dfinitive contemplative des Romantiques. Malgr les obstacles et les checs, les hros goethens en effet, ne renoncent pas agir sur le monde, essayer de modifier les relations qui s'tablissent entre les individus et les groupes ainsi qu' transformer les institutions. Ils ne cessent de rechercher un quilibre entre l'intriorit et l'action avec la proccupation que 1'une puisse renforcer l'autre et rciproquement. Comme le dit L'me et les formes, le culte du moi chez Goethe est le contraire du renoncement romantique l'action ou du renoncement dsabus mettre de l'ordre dans la vie et dans le monde. L'individualit des dbuts de l're capitaliste, celle qui n'est pas encore atteinte jusque dans ses trfonds par les effets de la division du travail et de la pntration des valeurs marchandes prend ainsi la valeur d'une norme, d'un instrument de mesure auquel on se rfre pour juger le monde immdiatement contemporain. Jusque dans ses uvres postrieures Histoire et conscience de classe Lukcs reviendra d'ailleurs avec insistance sur cette thmatique d'une individualit du pass qui chappait en partie aux tendances destructrices du capitalisme.

Il n'est donc pas exagr de dire que la perception lukacsienne de la crise de l'individualit est marque du signe du rtrospectif, notamment par la nostalgie d'poques rvolues (largement transfigures) nostalgie de la communaut antique, nostalgie de la priode o l'homme pouvait s'identifier son action. Aux errements des individus dans la socit capitaliste dveloppe, elle oppose une sorte de devoir-tre, une thique de l'uvre, plus forte que toutes les autres perspectives morales. L'individu ne devient lui-mme, ses yeux et aux yeux des autres, que par son faire, un faire qui transcende l'immdiatet apparente de la ralit vcue, le chaos des relations entre des consciences individuelles

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prisonnires de leur solipsisme. Certes, le Lukcs prmarxiste sera tent d'emprunter d'autres voies, entre autres celle d'une thique de l'amour et de

la charit, mais il reviendra sans cesse au problme de l'uvre. Le mouvement qui pendant la premire guerre mondiale le mne de Dostoevski Hegel et son idalisme objectif rpond de ce point de vue une logique rigoureuse, et avec quelques corrections, ce qu'Alexandre Kojve dit de l'volution de Hegel peut s'appliquer Lukcs : Dans la Phr G (la Phnomnologie de l'esprit), l'Amour et le dsir d'amour sont devenus Dsir de reconnaissance et Lutte mort pour sa satisfaction, avec tout ce qui s'ensuit, c'est--dire l'Histoire aboutissant l'avnement du Citoyen satisfait et du sage. La Reconnaissance mutuelle dans l'Amour y est devenue la Reconnaissance sociale et politique par l'Action. Et la Dialectique phnomnale y est donc dcrite non plus comme une dialectique amoureuse, mais comme une dialectique historique, o la ralisation objective (Verwirklichung) de la reconnaissance dans l'acte sexuel et l'enfant, est remplace par sa ralisation objective dans la Lutte, le Travail et le progrs historique aboutissant au Sage. Il est, bien sr, assez clair que la dialectique historique chez Lukcs ne trouve pas son point d'aboutissement dans la figure du Sage. Ds 1918, elle le trouve dans la figure du rvolutionnaire, l'homme d'action, capable d'assumer des fautes (au sens thique du terme), parce qu'il participe une uvre de transformation de la socit fort loigne de la lutte du matre et de l'esclave3. Il apparat toutefois l'examen que cette dialectique historique qui se veut le dpassement des antinomies de l'me et de la vie, de l'art et de la vie, du vivre et du faire, reste singulirement tributaire de ce qu'on pourrait appeler les conceptions classiques de l'action et du travail, puisqu'elle est porte en fait par l'individu qui s'autoralise en se prolongeant dans le monde objectif. On objectera sans doute que dans Histoire et conscience de classe et dans les textes qui sont postrieurs, Lukcs renvoie la lutte des classes et un acteur collectif qui est le proltariat, mais y regarder de plus prs, on constate que le proltariat d'Histoire et conscience de classe, celui qui doit devenir le Sujet-Objet identique de l'Histoire est construit sur le modle de la conscience individuelle. Classe aline dans l'objectivit, et par consquent dpossde de celle-ci, il lui faut se retrouver en reprenant le contrle du monde des objets tout comme la conscience doit se retrouver aprs s'tre aline.
3. Cf. Georg Lukcs, Taktik und Ethik. Politische Aufstze I, Darmstadt-Neuwied, 1975.

Ultrieurement, Lukcs prendra ses distances par rapport cette conception si profondment imprgne de hglianisme, mais il ne modifiera pas sensiblement ses vues sur l'action et le travail comme le montre trs bien son ouvrage sur le Jeune Hegel. Pour lui, la tlologie du travail, c'est--dire la logique en marche de l'activit humaine transformatrice de l'environnement, celle qu'on donne et qui se donne pour la manifestation la plus fondamentale de l'autoproduction de la socit et de l'humanit, fournit la cl d'une vritable comprhension du marxisme et de la conception dialectique du monde. L'homme se fait dans et par le travail, c'est--dire par l'activit qu'on peut dfinir par la squence intention - reprsentation laboration - moyen de travail appliqu l'objet de travail - produit du travail. Il se fait, mais il se dfait aussi lorsque les relations entre les diffrents thmes ou lments de la squence se dplacent et se dtriorent. Dans le cadre capitaliste, pour parler plus prcisment, le travail est alin, parce que, sous la forme du travail salari et exploit il ne peut tre une expression - objectivation satisfaisante pour les individus - sujets qui en sont les porteurs. Bien au contraire, il se retourne contre eux en leur tant toute possibilit de matriser tant les instruments que les produits du travail. Le travail n'est pas ou n'est plus cration, il est dperdition, absorption des manifestations les plus vitales des individus par une objectivit - ogresse, par une objectivit qui se nourrit inlassablement de subjectivits humaines sans jamais parvenir la satit. Les produits du travail, les objets et les moyens de travail chappent ceux qui les produisent ou les utilisent, faisant par l mme, des producteurs des instruments de leur propre reproduction en tant qu'lments subordonns de la production sociale.

La socit capitaliste est en d'autres termes, caractrise par une tlologie inverse qui met les moyens la place des fins, les rsultats la place des prmisses, tout en restant dans les limites d'une relation buts dtermins ou finaliste (c'est le moyen qui finit par vouloir). Dans l'esprit de Lukcs, c'est ce sur quoi il faut revenir pour librer le travail, cette forme originaire de la praxis, pour reprendre les termes de son uvre posthume sur L'ontologie de l'tre social4. Le travail, d'autodestruction, doit devenir ou redevenir autocration permanente, relation consciemment assume l'environnement technique comme l'environnement naturel, par la rversion de l'inversion entre les moyens et les

4. Voir les trois volumes Ontologie-Hegel, Ontologie-Marx, Ontologie-Arbeit, Neuwied-Darmstadt, 1972-1973.

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fins. Les producteurs directs doivent reprendre en mains les moyens de production et prendre en charge leurs propres besoins en se consacrant la production de valeurs d'usage. Apparemment, du point de vue d'un certain marxisme classique , il n'y a donc rien redire cette conception qui met l'accent sur le travail comme accomplissement de la personne ou de l'individu (il ne manque mme pas de citations de Marx et d'Engels qu'on puisse appeler en renfort). On peut et on doit pourtant se demander si le travail dont parle et reparle Lukcs n'hypostasie pas un prsuppos anthropologique les hommes ont forcment un rapport dynamique leur environnement en le chargeant d'un contenu historiquement situ et transitoire. Le travail accomplissement dont il fait tat la suite de Hegel et du jeune Marx est de fait une sorte de mixte entre le travail artisanal et le travail de l'ingnieur : il est une totalisation de la conscience individuelle. Sans doute a-t-il des conditions sociales d'exercice, des conditions sociales d'closion et d'apparition mais en tant qu'expression et dpense d'nergie, il est essentiellement une ralit qui a ses assises dans les individus. Il n'est videmment pas le travail salari, parcellaire et mutilant de la grande industrie capitaliste, mais il ne transcende pas les limites d'une relation instrumentale au monde (correspondant des projets de matrise de la nature extrieure et intrieure). D'une certaine faon, Lukcs est et reste fascin par la deuxime partie du Faust de Goethe ou par la Phnomnologie de l'Esprit de Hegel, ce qui revient dire que pour lui le travail est une activit de transformation - assimilation du monde qui a fondamentalement pour but d'accrotre les moyens et les pouvoirs dont disposent les hommes. Ce travail est la seule faon de se vivre et de se faire homme, parce qu'il est en mme temps participation au tout social, participation l'accumulation de biens matriels et spirituels qui fait avancer l'humanit. Le travail - ralisation de soi est ainsi un devoir-tre ou une valeur qui transcende les ractions gostes, individuel dans sa forme ou son expression, il lui faut assumer des contenus supra-individuels dans la mesure o ils doivent tre compatibles avec l'intrt commun. Comme le dirait Adorno, la dialectique du singulier, du particulier et du gnral n'y trouve pas videmment son compte : le singulier ne s'intgre pas au gnral ou 1'universel en fonction de sa particularit, il lui faut au contraire plier sa particularit un universel abstrait de l'ordre du devoir-tre. L'individu n'est socialis que par des valeurs qui lui sont extrieures, il obit une logique de la valorisation qui n'est certes plus celle des valeurs marchandes, mais qui n'exclut pas l'ingalit devant les valeurs sociales, donc la concurrence 30

pour participer celles-ci, donc la retombe dans le particularisme. Un individu isol est toujours confront l'hypostase du collectif et du social. Malgr la trs grande pntration des analyses de Histoire et conscience de classe et plus tard du Jeune Hegel, force est donc bien de constater que Lukcs a laiss chapper des aspects essentiels de la critique marxienne de l'conomie politique, notamment tout ce qui tourne autour du travail abstrait. Celui-ci n'est pas, comme beaucoup le pensent, une moyenne sociale, mais pour reprendre la terminologie de Marx une abstraction relle, le fruit d'une srie d'oprations sociales qui transforment le travail concret des individus en activits interchangeables, en parties dpenses individuellement d'un travail social abstrait rparti entre les diffrentes branches de la production en fonction des lois du march et de la ralisation de la plus-value. Si l'on reprend la squence des activits de production, on s'aperoit bien que, sous le capitalisme, tous les termes en sont profondment modifis par rapport au prsuppos anthropologique et par rapport l'activit tlologique relativement simple de l'artisan et de l'ingnieur des dbuts du capitalisme. Il y a non seulement sparation entre des activits auparavant confondues dans le travail d'un mme homme, mais il y a aussi changement de la nature de ces activits. L'laboration et la conception de la production sont considrablement transformes par l'application systmatique de la science, elle-mme de plus en plus collectivement produite, tandis que le procs de travail est de moins en moins une confrontation entre des hommes et des outils pour devenir un ensemble de combinaisons mobiles entre des hommes et des flux matriels automatiss, c'est--dire un procs de production qui repose sur le travail abstrait, bien qu'il en absorbe tendanciellement de moins en moins. Comme le note Marx dans Le Capital, la production capitaliste apparat de plus en plus comme l'uvre d'un immense automate social qui impose sa dynamique aux individus, voire les soumet aux lois d'un vritable machinisme socital. Dans un tel cadre, la recherche d'une recomposition du travail sur le modle d'une tlologie de l'objectivation individuelle non alinante n'a plus qu'un intrt rtrospectif. L'activit de chacun perd un rythme rapide sa forme individuelle pour devenir un rouage infime dans ses mcanismes collectifs de plus en plus complexes. L'activit du travail de chaque individu pris en particulier n'est la limite plus mesurable en termes de produits, tout comme on peut constater qu'elle s'applique de moins en moins directement des objets de travail concrets. Sans doute les

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individus sont-ils plus que jamais isols au milieu de cette monte de la socialisation, mais il faut bien voir que cette tendance la disparition du travail traditionnel n'a pas que des implications ngatives, au moins potentiellement. Dans les pays les plus dvelopps sur le plan capitaliste l'lvation de la productivit du travail met l'ordre du jour la rduction du temps consacr aux activits de production, c'est--dire l'allongement du temps libre. En mme temps, l'approfondissement de la sparation entre travailleurs et moyens de production, la disparition des vieux mtiers et des vieilles qualifications, augmentent la distance entre prestataires de travail abstrait et production; on s'identifie de plus en plus mal ou seulement trs partiellement ce qui n'est plus qu'un fantme d'activit individualise. Il faut, certes, se garder d'en tirer la conclusion que ces volutions mettent dfinitivement en crise les rapports de travail capitalistes, mais elles permettent d'entrevoir qu'un au-del du capitalisme n'est possible que si l'importance sociale de la production se trouve rduite. Selon la remarque de Marx dans les Grundrisse, elle ne doit plus tre qu'un moment subordonn dans un ensemble d'activits sociales polymorphes et multilatrales du point de vue des individus. La remise sur pied d'un monde qui a la tte en bas, la rversion de l'inversion est une mtaphore qui ne doit donc pas tre prise au pied de la lettre (mme si la notion de monde renvers n'est pas mtaphorique pour Marx). Elle montre du doigt, elle indique la ncessit d'un dplacement dans les relations des hommes avec leur environnement, d'abord par une reprise en main des moyens de production par les forces productives humaines, ensuite par une diminution du poids relatif de la production dans les changes de matire (Stoffwechsel) entre les hommes et la nature. Il ne s'agit pas seulement de librer la production, mais aussi de se librer de la production en cessant d'en faire l'axe de gravit des activits sociales et de l'action des individus. Le modle, le paradigme de l'objectivit qu'on construit et matrise pour la satisfaction de la subjectivit doit laisser la place d'autres modles d'action qui ne sont plus placs sous le signe de la rationalit par trop limite, unilatrale de l'adaptation des moyens aux fins et de la soumission aux valeurs (le Zweckrational et le Wertrational de Max Weber). La socit n'a plus tre un ensemble fond sur des relations tlologiques et sur une morale de la tlologie (c'est--dire sur des changes interhumains qui sont surtout fonction d'objectifs poss, de moyens employer et de valeurs atteindre). En bref, la socialit doit pouvoir se dtacher du technicisme qui l'enferme dans des changes et des communications trop troitement banaliss, orients 32

de faon prdominante vers l'extriorisation - affirmation d'individus spars et opposs par la relation sociale elle-mme. C'est bien pourquoi l'analyse lukacsienne qui identifie la crise de l'individualit une crise de l'objectivation du travail est si rductrice. Elle tend ignorer la complexit des coordonnes et des corrlations qui situent et dfinissent les relations mobiles de la subjectivit et de l'objectivit, elle tend ignorer l'historicit de l'individuation qui est apparue avec la socit bourgeoise. Il n'est par consquent pas tonnant qu'elle soit porte saisir la crise de l'individualit selon une optique unilatrale de la dcadence, en dconnectant largement l'individu problmatique d'aujourd'hui de la crise des rapports sociaux, et de ses multiples expressions et dimensions. Lukcs, dans les textes de sa maturit, conoit, de faon trs significative, la crise de l'individu comme une crise ngative de dissolution de la personnalit et non comme une crise positive de 1'unit du sujet constitue autour du vouloir et de l'activit dmiurgique. Il en reste l'ide directrice d'un individu conscient de ce qu'il est et de ce qu'il fait, c'est--dire prsent luimme, parce que capable de crer le sens travers son action prise de possession du monde. L'cartlement du sujet entre des exigences contradictoires, celles de la valorisation - valuation des activits sur la scne sociale d'une part, celles de la communication sans domination et sans contrainte, de l'affectivit affranchie de la morale conventionnelle d'autre part, tout cela n'est pas, pour lui, le reflet de l'ambivalence objective des relations entre les individus, de l'ambigut des situations dans lesquelles ils se trouvent placs, du malaise, des dsquilibres, des dcalages qui en rsultent entre eux et leurs rles, mais bien la manifestation d'une anarchie des sentiments (gefhlsanarchie), d'une perte de contrle de la conscience sur ce qu'elle doit conduire et rgler. L'homme, au stade imprialiste de la socit capitaliste, parce qu'il ne peut plus se trouver dans des uvres dignes de ce nom, est expos toutes les tentations d'un individualisme dboussol. Quand il ne s'insre pas dans la lutte des classes du ct du proltariat, il se perd en effet dans ses impulsions et ses intrts les plus immdiats sans se proccuper des prolongements sociaux de ses propres actions, de l'ajustement de ce qu'il fait avec les orientations prsentes dans la socit. L'intriorit qui n'a plus vritablement de points de repres dans les diffrentes modulations de l'objectivation, tourne affole sur elle-mme : elle est, comme le rpte Lukcs aprs G. K. Chesterton, le mode d'clairage le plus trouble, c'est--dire une faon d'ignorer ce qui se passe rellement dans le monde environnant. Il en dcoule videmment que 33

l'intriorit doit se dtourner de ses propres dmons et repartir la rencontre du monde extrieur grce une perspective de transformation sociale qui la transcende, dfinie notamment par une r-harmonisation des tlologies particulires et de la tlologie socitale. Il n'est donc pas question dans la perspective lukacsienne de pousser plus loin l'analyse de ce qui se passe travers cette crise de l'individu et son intriorit, et de s'interroger par exemple sur l'apparition de failles et de bances dans le trop-plein des consciences. Il faut au contraire en rester ce que Georges Bataille appelle de faon critique l'intelligence positive, c'est--dire la discursivit qui unifie l'htrogne, rconcilie l'inconciliable au nom d'un Tlos qui ne fait que projeter un pass rvolu sur un futur aux connotations normatives. Selon Lukcs, la conscience individuelle doit sans cesse rassembler ses disjecta membra dans un effort qui ne connatra pas d'interruption tant que durera la domination capitaliste. Mais en empruntant cette voie elle ne peut en ralit que mconnatre la porte de l' exprience intrieure (toujours au sens de Bataille) qui se refuse la fascination du projet et du possible (celui qui semble se dessiner dans les relations aux autres et dans l'espace qu'elles dlimitent). L'intriorit qui ainsi ne laisse plus travailler le savoir (le savoir ferm sur lui-mme de la tlologie) s'ouvre alors un non-savoir capital, celui du vide, du dnuement, et du non-sens des significations qui cherchent remplir les consciences. Sans doute, Lukcs n'a-t-il pas tort de critiquer avec virulence l'intriorit pessimiste qui se protge par le pouvoir afin de jouir de ses tats d'me dans la complaisance de l'isolement gotiste, mais il s'agit l encore d'une intriorit du trop-plein qui se soustrait l'exprience de la scission, de la disjonction de l'individu et du rapport social, du caractre fallacieux des totalisations qui se proposent dans le champ de la pratique. L'exprience intrieure doit tre, au contraire, ngative, critique, comprhension du fait que l'individu et sa conscience sont dans la socit actuelle en tat de survie, sans cesse menacs dans leur autonomie, voire vous n'tre plus que des exemplaires, des reproductions couls sur un mme moule. Elle peut par l faire accepter la fin de l'individu unitaire, unifi et organis autour de son propre isolement et de sa valorisation dans la comptition universelle. Certes, cette exprience ngative ne permet pas encore de voir les contours d'un nouveau mode d'individuation et d'esquisser ce qui serait un individu socialis (cet individu aux multiples connexions sociales librement assumes dont parle Marx dans les Grundrisse), mais elle est fondamentale dans la mesure o elle empche les individus de concider

avec eux-mmes et plus prcisment avec leur parcours social. L'individu n'est ni totalement ce qu'il fait, ni totalement ce qu'il lui faut tre ou ne pas tre en fonction des situations ou des circonstances. Il peut tre sa vie durant un support docile des rapports sociaux, il ne s'identifie jamais compltement ces rapports qui lui sont extrieurs. Lukcs, qui fait tout pour ignorer cette prsence du ngatif ou ne veut le concevoir que comme dviation par rapport une norme, ne peut ainsi que se fermer la possibilit d'un examen sans illres du problme pour lui si important de la vie quotidienne (l'Alltagswirklichkeit) qui, dans les uvres de la maturit, remplace le concept d'Erlebniswirklichkeit. Si pour lui, la vie quotidienne n'est plus la rencontre dsordonne et dstructurante des solipsismes, elle n'est pas ou n'est plus une scne o s'inscrivent les mouvements profonds de la socit, mais une superficie o seules les apparences sont perceptibles. Il est naturellement trop oppos l'idalisme pour transformer ces relations interindividuelles et cet intersubjectif quotidien en simple illusion, en simple masque de ce que sont les rapports sociaux. Il veut au contraire y voir une ralit seconde, drive, partir de multiples mdiations des rapports sociaux fondamentaux, c'est--dire des rapports sociaux de production. Il apparat nanmoins, et y regarder de plus prs, que cette ralit drive en relation de discontinuit ou de disjonction avec ce qui constitue vraiment la trame de la socit est un reflet qui ne reflte plus grand-chose, si ce n'est la sparation des individus par rapport leurs propres relations. Il y a en quelque sorte rupture de continuit entre le social et l'individuel, passage ou bond entre des sphres htrognes. Lukcs, bien sr, n'exclut pas que les consciences individuelles puissent parvenir la comprhension des grands mouvements historiques, mais cela ne peut pas se faire, selon lui, partir des difficults et des contradictions du vcu et du quotidien, de ce qui fait que les individus vivent dans le malaise. La conscience malheureuse doit se dpasser dans une conscience des contradictions sociales qui ne nie certainement pas le mal vivre des individus, mais ne peut le prendre que comme un symptme qui ne parle pas de lui-mme et qu'il s'agit de faire parler. L'individualit problmatique doit se saisir dans sa spontanit apparemment la plus irrductible comme mue par des forces qu'elle ne matrise pas, et donc chercher poser ses propres problmes en dehors du champ de son exprience vcue, dans le champ des totalisations et des pratiques transindividuelles c'est--dire dans 1'universalit du discours et de l'action. L'individu qui est le jouet des

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rapports sociaux bourgeois ne peut trouver en dfinitive son salut que dans la ngation de la sphre de l'immdiatet individuelle. La dialectique lukacsienne de l'individuel et du social reste, en ce sens, prisonnire tant du social et de son hypostase dans une certaine conception de la pratique politique, que de la rduction du quotidien individuel des composantes essentiellement psychologiques (ce qui explique, videmment, qu'elle ne puisse venir bout de toute la chane des mdiations). Implicitement, elle doit admettre que l'extriorit du rapport social par rapport aux sujets de la socit capitaliste ne peut tre analyse comme la consquence d'un mode de socialisation spcifique des individus, elle tend bien plutt faire du vcu individuel une sorte de scorie dtache du social et oublieuse de ses origines. La mfiance de Lukcs l'gard de l'intriorit et du vcu lui interdit ainsi de voir que les vacances et les manques des individus renvoient, au-del de l'individuel, aux configurations de l'intersubjectivit et aux formes de l'interaction qui supportent cette dernire. L'individu marqu par l'absence et par l'autre dont parle la psychanalyse ne peut tre saisi comme un moi isol mme s'il vit dans l'isolement, car c'est l'intersubjectivit enserre dans des formes d'interaction ossifies qui le constitue en sujet. Alors mme que les individus croient entretenir des relations les uns avec les autres qui ne devraient rien qu' elles-mmes et aux changes qu'elles permettent, ils se soumettent, en fait, des modes sociaux, d'organisation et d'apprciation des rapports interindividuels. Les relations marchandes, les lois de l'valuation pntrent non seulement les habitudes de consommation, mais la majeure partie des processus de socialisation. On nat la socit en apprenant se valoriser, dans un champ social discontinu et ingalitaire, en apprenant jouer de significations sociales surimposes en mme temps que des formes d'interaction, en faisant sien un certain type de discours sur le monde par l'acquisition de langages et de codes, mais en ngatif ces processus d'accession simultane l'expression, la vie sociale et l'individuation, sont en mme temps des processus d'limination et de mutilation de ce qu'ils prtendent instituer. Les individus ne peuvent symboliser toutes leurs interactions et trouver les moyens d'laborer tous les changes qu'ils ont avec eux-mmes, les autres et leur environnement, avec la nature intrieure et extrieure. Il s'ensuit que la socialisation qui s'opre dans les termes de la tlologie valuative et valorisante est une vritable progression vers la dsocialisation, et que l'individuation qui se perd dans les tapes d'une trs hypothtique ralisation est soumission au social comme universel abstrait. C'est

bien pourquoi la crise actuelle de l'individualit, l'clatement de son unit, sa perte du sens de l'orientation dans les pratiques sociales, ses difficults prendre en charge les objectifs socialement licites et lgitimes ne doivent pas tre interprts en termes de dcadence, mais interprts comme crise des relations entre individus-sujets et rapports sociaux (dont les individus constituent la matire premire), c'est--dire de la socit et de la prsence de la socit dans les individus. Cela veut dire en particulier que la reproduction sociale doit vaincre de plus en plus d'obstacles parce que le systme des relations sociales ne produit plus que difficilement les personnalits qui lui sont indispensables. Crise de la socit et crise de l'individualit s'alimentent donc rciproquement travers des dsquilibres sans cesse renouvels. De ce point de vue, la normalit de la socit est rien moins qu'ordonne, mme si elle cherche tre normalisante : pour chaque individu, le vcu quotidien est multiple et contradictoire, partag entre des espaces et des temporalits souvent opposs et toujours divers, espace et temps du travail abstrait et de la production, espace et temps de la consommation - rcupration, espace et temps de l'affectivit, etc. Au-del des effets d'assourdissement produits par les formes d'interaction ftichises et rptitives attaches aux mouvements de la valorisation, toutes ces scnes du quotidien rsonnent des fausses notes et dissonances des rapports sociaux de production. C'est par consquent un contresens profond de penser comme le fait Lukcs que la perspective de dpassement de la socit bourgeoise ne peut s'affirmer qu'en transcendant la sphre de l'Alltagswirklichkeit, qu'en haussant les individus au-dessus d'eux-mmes et de leur concrtude. Elle doit au contraire passer au travers de cette ralit quotidienne fragmente et brise, tout comme elle doit passer au travers d'individus qui n'ont qu'une ombre d'existence et d'individualit. Il n'est, par suite, pas tonnant que la lutte de G. Lukcs pour un nouvel panouissement de l'individualit dans une socit libre se soit manifeste bien des gards comme une entreprise de restauration, comme une tentative pour refaire Hegel notre poque, tentative porte par une nostalgie insistante et rcurrente de 1'unit du sujet autour de la tlologie et des activits positionnelles des individus. Cette mconnaissance des effets de dcentrement des sujets, de leur dportement par rapport la conscience de soi n'est d'ailleurs nulle part plus clatante que dans le domaine de l'art et de la littrature, domaine qui tait pourtant celui o s'exprimait le mieux la modernit du jeune Lukcs. C'est en effet peu prs tout l'art moderne que le

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Lukcs de la maturit condamne5, et cela parce que cet art n'obit plus une esthtique de l'uvre et parce qu'il ne cherche plus s'affirmer comme connaissance et matrise du monde. Le Lukcs qui crit Problmes du ralisme tend de fait l'art moderne sa conception de la dcadence et ne veut voir dans ses tendances destructrices (clatement des formes et des genres, bouleversement des styles, etc.), dans sa renonciation peindre les grandes tendances historiques travers des personnages typiques, que soumission la dsagrgation de l'individualit. Il se refuse par l comprendre que c'est prcisment sa ngativit qui donne sa porte subversive l'art moderne et qui lui permet de marcher du connu vers l'inconnu, c'est--dire lui donne la possibilit de briser la circularit de la reproduction et de devenir une antithse immanente de la socit (Adorno). L'art n'est certes pas assur de sa propre survie; il n'est pargn ni par les tentacules des rapports marchands, ni par les dangers du ftichisme et de la sublimation esthtiques, ni non plus par les tentations de la complaisance litiste. Il reste cependant que sa complicit profonde avec l'individu qui refuse d'tre lui-mme, qui ne se fie plus aux instruments de guidage qu'on lui a lgus, peut lui permettre d'chapper au pige de la rconciliation avec le rel et donc de poursuivre ce combat de l'me et des formes, des formes et de la vie que Lukcs a voulu clore avant que l'heure ait sonn. Il n'y a videmment aucune certitude quant aux effets rvolutionnaires de ces dplacements dans le quotidien et dans l'intersubjectif, mais il est certain que leur apport est ncessaire au mouvement ouvrier, c'est--dire l'action collective, pour se sortir de la fascination du travail et de la tlologie et si l'on veut cesser de concevoir la lutte pour une autre socit comme une ascse intramondaine qui trouve trop logiquement son aboutissement dans une paranoa du pouvoir.

Chapitre II

ERNST BLOCH : L'UTOPIE CONCRTE ET LE PIGE DE L'ONTOLOGIE

5. Voir ce sujet Hans-Jrgen Schmitt (sous la direction de), Der Streit mit Georg Lukcs, Frankfurt, 1978.

La socit a de plus en plus de mal concider avec elle-mme. Autrement dit, les hommes qui vivent en elle et par elle s'identifient de plus en plus difficilement aux relations et aux pratiques qui leur collent la peau, mais leur semblent en mme temps extrieures, comme imposes d'un dehors qu'ils ne savent pas trs bien situer. Une grande partie de la pense contemporaine tmoigne de cet tat de choses en se faisant pense du retrait, c'est--dire du dsinvestissement par rapport aux pratiques sociales et aux reprsentations qui les accompagnent. La philosophie de Heidegger, par exemple, aprs avoir t tente par le projet d'une ontologie fondamentale passant notamment par l'lucidation des structures de la vie quotidienne, s'est tourne vers un rexamen critique de toute la pense occidentale, conue comme pense de la volont de puissance et de la domination dans l'oubli du rapport originaire l'tre. L'au-del du prsent inauthentique est une sorte d'en de, de retour en arrire, de regard rtrospectif qui renoue avec les vertus de la rceptivit et de l'tonnement ainsi qu'avec l'esprit de mditation. Cette fascination pour le retrait, cette rpudiation de l'engagement immdiat ne sont d'ailleurs pas propres aux seuls penseurs qu'on qualifie trop rapidement de ractionnaires, on les voit aussi l'uvre chez les thoriciens les plus en vue de l'cole de Francfort, tel Theodor W. Adorno. Pour ce dernier, tous les changes sociaux, toutes les pratiques, marqus par la rification et l'esprit de domination, participent d'une structuration sociale qui aveugle les esprits et nivelle les diffrences. La socit qui prend la consistance d'une seconde nature s'abandonne au vertige de la

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rptition-reproduction du mme, de l'identification de l'htrogne au dj vu, dj codifi. Elle pourchasse inlassablement le non-identique, tout ce qui pourrait rappeler ou suggrer une relation de l'homme l'homme, ou de l'homme son environnement qui ne serait pas une relation d'appropriation ou d'assimilation force. Les pratiques qui se veulent rvolutionnaires succombent elles-mmes cette rification omniprsente, elles ne font que la secouer pour mieux s'y intgrer par la suite. En dehors de l'art, lui-mme menac de mort, il n'y a pas de ngation dtermine de l'ordre existant, pas de pratique qui mne la reconnaissance du non-identique et au renoncement la violence sur l'homme et la nature. Il est assez vident que les diffrentes varits de marxisme officiel ne sont gure capables de rpondre aux interrogations que formulent les philosophies radicales du retrait ou de la critique de l'enfermement contemporain. Chez les marxistes officiels, la critique de l'existant voisine en effet trop souvent avec une apologie des formes actuelles de la pratique, de la technique et des activits sociales. Les marxismes institutionnaliss critiquent l'individualisme bourgeois, mais la plupart du temps ils ne cherchent pas saisir la complexit des rapports entre l'individu et la socit et plus prcisment le caractre problmatique des relations entre un gnral ou universel hypostasi (la socit) et un particulier enferm dans son isolement monadique (l'individu). Pour eux, la rconciliation de l'individu et de la socit, l'panouissement de l'individualit comme de la socialit passent simplement par les bouleversements socio-conomiques et la transformation morale des individus (en fait l'intriorisation de nouvelles normes sociales). La ralisation du socialisme peut donc renouer avec les valeurs de la bourgeoisie ascendante, hrosme, asctisme, culte du travail et de l'autoralisation dans le travail, c'est--dire, en quelque sorte, surinvestir les formes bourgeoises de l'change social et de l'activit. C'est ce qu'a bien vu Jean-Paul Sartre dans Questions de mthode, en donnant malheureusement au problme une solution discutable : complter le marxisme orthodoxe stalinis par une philosophie existentialiste de la pratique (et de ses fondements subjectifs). La publication d'Experimentum mundi, d'Ernst Bloch (en version franaise), vient toutefois montrer qu'il est possible de mettre en question du dedans la solidarit du marxisme avec le vieux monde qu'il entend combattrel. E. Bloch, en effet, ne part pas d'un homme dj constitu
1. Les uvres d'Ernst Bloch sont publies en 17 volumes chez Suhrkamp Francfort. Sur l'uvre de Bloch on peut consulter : Burghart Schmidt (sous la direction de),

qu'il suffirait de mettre dans de meilleures conditions dans un monde lui-mme dj habitable, il part au contraire d'un homme inachev dans un monde fait d'interruptions et de discontinuits, d'un homme qui ne se possde pas et n'est encore qu'un vouloir dire sans vritable qualification ou prdication. La non-concidence de l'homme avec lui-mme, avec la socit et ses pratiques, ne renvoie pas, en ce sens, un oubli de l'tre ou un enfermement totalitaire (soumission des individus un universel abstrait), mais l'insatisfaction du manque tre, au drangement d'un vouloir-plus qui n'est pas encore ralis. L'homme n'est pas ce qu'il est, ni compltement ce qu'il fait, il est autre par ses projections au-del de l'immdiat et de ce qui veut le rendre prisonnier. Bloch en veut pour preuve tout ce qui est dpassement du donn dans la vie quotidienne comme dans les uvres de l'esprit humain, mythologies, religions, uvres d'art, etc., le plus souvent par une transgression implicite de ce qui est explicitement dit. Le rve diurne, comme le prapparatre dans l'uvre d'art, orientent vers ce qui n'a pas encore exist, vers ce qui mrit sous les apparences de l'engourdissement, transformant ainsi sans cesse les conditions de l'action, bouleversant les faits accomplis, et les situations les mieux acquises. C'est pourquoi, selon Ernst Bloch, il ne peut y avoir de clture idologique, d'enfermement dans une prsence soi illusoire et satisfaite d'elle-mme. Il y a au fait toujours quelque chose qui excde l'idologie, la circularit du dj vu et du dj connu et permet d'aller vers l'inconnu en faisant clater les frontires du maintenant trop circonscrit. Le monde doit, par suite, tre conu sous l'angle de la possibilit objective, des latences, des tendances inscrites dans tous les contextes o triomphe apparemment l'irrmdiable. Autrement dit, ce qui se fait et s'accomplit n'est qu'une partie de la ralit objective, ne reprsente qu'une des actualisations possibles un moment donn des processus et des mouvements qui constituent le champ du rel. La temporalit, pour tre vritablement comprise, doit tre place sous le signe et la primaut du futur afin qu'au-del de la perception borne de la succession chronologique, on saisisse comme le dit Bloch que le devenir est antrieur au pass. En ce sens, le dpassement du prsent inauthentique ne relve pas d'une anamnse , d'une redcouverte de ce qui a t perdu, mais d'une utopie concrte qui se nourrit des tendances l'uvre dans la ralit. L'utopie, telle que la conoit Bloch, est la fois proche et loigne de la
Materialien zu Ernst Blochs Prinzip Hoffnung , Frankfurt, 1978; Hans Heinz Holz, Logos Spermatikos, Darmstadt-Neuwied, 1975; Arno Mnster, Figures de 1'utopie dans la pense d'Ernst Bloch, Paris, 1985.

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ngation dtermine selon Hegel, proche dans la mesure o elle n'est pas une ngation abstraite, un refus purement moral de ce qui se donne pour la seule ralit possible, loigne dans la mesure o elle n'est pas une rsolution quitiste, au fond prdtermine, des contradictions qui traversent le prsent. L'utopie concrte n'est pas pure transcendance, elle se manifeste par l'intermdiaire d'une dialectique des objectifs proches et lointains, qui se nourrissent rciproquement et se corrigent sans cesse. L'utopie concrte, de ce point de vue, n'a rien voir avec la planification technocratique qui fait de l'avenir le lieu d'une reproduction largie du mme (croissance quantitative), pas plus qu'elle ne se confond avec les utopies abstraites qui btissent les socits parfaites de l'avenir en mettant entre parenthses non seulement les difficults surmonter, mais aussi ce qui est susceptible de se dvelopper. Bouleverser en profondeur la socit, ce n'est pas lui imposer d'en haut des normes abstraites, c'est au contraire lui permettre de nouvelles relations et de nouvelles formes d'activit dans un climat de libration des forces productives humaines. L'utopie concrte, Bloch ne craint pas de l'affirmer, ressortit de l'imagination objective, c'est--dire d'un imaginaire social qui tire sa force de la critique qu'il fait de l'troitesse et de 1'unidimensionnalit du rel cristallis. On ne s'tonnera donc pas que Bloch refuse de penser la rigueur intellectuelle dans le cadre d'une totalisation circulaire ou d'un systme clos qui prtende se soumettre le monde des tants. Le systme comme il le dit est un ordre de route, un ensemble de perspectives de transformation qui dcide, pouse les tensions anticipatrices dans la ralit. C'est par excellence un systme ouvert son propre mouvement et au dpassement des frontires que la pense se met elle-mme lorsqu'elle se veut contemplative et dominatrice d'un prsent rifi. Il s'ensuit que les catgories qui soutiennent son architecture ne peuvent pas ne pas tre des figures processuelles, tendues et tournes vers le non-encore-tre par opposition aux concepts des thories traditionnelles de la connaissance. Bloch insiste particulirement sur la catgorie de front qui cerne la situation temporelle de l'avant o les choses se dcident et sur la catgorie de novum qui cherche saisir ce qui n'est pas encore conscient et n'a pas encore t selon sa possibilit objective. La vritable connaissance ne doit donc pas tre perue comme une adquation illusoire une objectivit fige : elle est plutt une expdition sans repos, ni trve vers ce qui est proche, mais non encore apprhend. Elle procde par l'exploration systmatique de ce qui n'a pas t ou n'est pas encore questionn, elle s'ouvre l'exprimentation inventive, celle qui ne s'enferme pas dans 42

les protocoles d'exprience, mais accepte l'tonnement et l'branlement des certitudes pniblement tablies. La conceptualisation et la ralit font mouvement 1'une vers l'autre dans la mesure o les concepts se remettent en question dans et par l'extension de l'horizon balay et travaill, dans la mesure aussi o la ralit qui fait clater les catgories vieillies exerce elle-mme une pression pour que se produise une autre conceptualisation. La philosophie au sens o l'entend Bloch ne peut donc tre une faon d'ordonner et d'organiser le monde en s'appuyant sur des certitudes ontologiques, c'est--dire sur des rfrences la permanence de l'tre. De manire tout fait explicite il place au contraire sa rflexion sous le signe d'une ontologie du pas-encore-tre pour qu'il soit bien clair qu'il n'y a pas de fondement immuable la pense et la pratique. L'ontologie du pas-encore-tre (de la faille, de la bance dans les fondations les plus solides) ne peut tre pour lui qu'une incitation sans cesse renouvele la transformation des pratiques et de leurs relations unilatrales la fermentation de la socit. La rflexion ontologique sur les insuffisances de l'tre social comme des relations de celui-ci la nature doit en effet mettre crment en lumire l'incertitude des contenus sur lesquels reposent les rapports sociaux apparemment les plus assurs. Par contrecoup, le bouleversement des pratiques et leur dynamisation doivent empcher la rflexion ontologique de se laisser aller une statique de la tranquillit ou du changement bien tempr. C'est, bien entendu, dans cet esprit, que Bloch se propose d'tudier la socit pour lui restituer son caractre de multiversum, sa multidimensionnalit occulte par les aplatissements idologiques. La socit, pour lui, est traverse de discontinuits spatiales et temporelles, c'est--dire tisse de chevauchements et d'enchevtrements appelant, en fait, une thorisation multilatrale qui mette en relation ou en communication tout ce que les discours abstraitement universels sur le social veulent ignorer. Il faut d'abord et surtout prendre conscience que les formations sociales concrtes ne vivent pas selon des temporalits uniques, c'est--dire selon les mmes synchronies dans leurs diffrentes composantes et selon les mmes ordres de succession pour ce qui concerne les pisodes socialement significatifs. Les couches sociales dans leurs divergences et leurs oppositions n'ont pas les mmes rapports la mmoire collective, l'imaginaire social et aux diverses faons de concevoir le pass, le prsent et le futur de la socit. Et cela, non pas parce que les vcus sociaux seraient htrognes, mais parce que les relations des classes et des groupes aux rapports sociaux de production dominants ne sont pas systmatiques et ne se font pas jour dans les mmes conditions. Si

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certaines couches plus ou moins proches de la bourgeoisie peuvent indniablement se satisfaire du prsent capitaliste, d'autres vivent ncessairement dans la nostalgie du pass prcapitaliste, alors que les travailleurs de la grande industrie, eux, aspirent un futur autre. Ces dcalages temporels induisent des dsquilibres idologiques permanents qui rendent particulirement alatoires et fragiles les priodes de stabilit. Derrire les faades normalises de l'ordre social et tatique, la socit est perptuellement en bouillonnement, voire en proie des glissements et des dplacements idologiques majeurs qui traduisent l'impossible conciliation d'enracinements spatio-temporels contradictoires et de pratiques sociales aux fondements opposs. Il est vrai que les individus comme les ensembles collectifs forms dans le giron de la socit capitaliste se caractrisent par leur rigidit, rigidit dans l'isolement monadique d'une part, rigidit dans les mcanismes de soumission des individus au groupe d'autre part, mais cet loignement du singulier et du gnral, cet enfermement de la dialectique du singulier, du particulier et de 1'universel dans des relations de pouvoir et des relations marchandes rifies ne sont pas l'abri de la fonction utopique et de ses dbordements. Ni les individus, ni les groupes ne sont l'aise dans l'individualisme solipsiste ou dans le collectif totalitaire, ils aspirent constamment un tre autre, des moi qui n'aient pas sans cesse se protger des autres, des nous qui ne reposent pas sur des mcanismes rgressifs d'identification, aux chefs et la ngation de soi-mme. L'individualit est ainsi la recherche d'une autre socialit, d'une socialit qui permette la fois une participation intense et un quant--soi conscient de ses conditions et de ses implications (par une sorte de rinvention de la solitude). La socialit, pour sa part, qui ne s'puise pas dans l'extriorit et les contraintes du social abstrait, tend crer de nouvelles formes d'association et de relations interhumaines. Aussi bien faut-il se garder de tomber dans des vues rductrices sur la lutte des classes qui ne voudraient retenir que les oppositions d'intrts matriels immdiatement constatables ou l'inverse des intrts historiques abstraitement conus. Le conflit de classe doit au contraire tre analys en tenant compte des multiples dterminations de l'individuel et du social, bien au-del de l'conomique et du politique troitement compris. Il faut toutefois bien se pntrer de l'ide que l'enrichissement de la notion de lutte de classes opr par Bloch ne se confond pas avec l'ajout d'un complment culturel la notion traditionnelle. Chez lui la lutte des classes est avant tout travail en profondeur du pas-encore-conscient sur le conscient fig, travail des nouvelles formes sociales en voie de 44

dveloppement sur les formes sociales ftichises. La lutte autour de l'exploitation et de l'oppression n'est pas seulement affrontement de type guerrier, affirmation de stratgies et de tactiques, elle est tout autant lutte pour de nouvelles mdiations entre le sujet et l'objet, r-organisation progressive des relations entre les consciences, les pratiques et l'environnement technico-social, prise de distance par rapport l'immdiat aveuglant qui empche de s'orienter vers de nouvelles liaisons entre les hommes et le monde. Elle est par consquent lutte pour la conscience de classe comme chez le Lukcs de Histoire et conscience de classe, par le dpassement du ftichisme de la marchandise comme du ftichisme de l'tatique. Mais, la diffrence de ce qui se passe chez Lukcs, cette conscience de classe en cours de dveloppement n'est pas une conscience attribue ou attribuer en fonction d'une conception prtablie. C'est au contraire une conscience qui ne peut se dfinir a priori et se prsenter comme comprhension au pralable de la tche historique accomplir. Elle est, en fait, arrachement au quotidien routinier, dcouverte dans la lutte de possibles insouponns et plus profondment re-cration, r-ouverture de l'histoire en fonction, non d'une brusque illumination, mais en fonction d'une r-laboration pratique - critique du champ des reprsentations du monde et de la socit. La lutte des classes doit donc se penser comme lutte contre la pr-histoire, contre la primaut du pass ferm, ce qui signifie aussi lutte pour la r-actualisation des potentialits inexplores et inutilises du pass occult et enfoui. Il ne peut y avoir, en ce sens, de linarit du progrs social et de dpassement d'un prsent non russi sans reprise de ce qui n'a pas trouv autrefois sa validation. Le front du progrs transcende par l les limites habituelles de la temporalit, il s'tablit comme le constate Bloch dans une temporalit lastique qui traverse les poques. Rien n'a vraiment t dfinitivement jou, parce que rien pour le moment n'est vraiment jou. Le novum qui apparat l'horizon du futur peut encore sauver ce qui s'est apparemment perdu corps et biens dans la nuit des temps, car le novum peut toujours s'enrichir, au-del des pousses concrtement utopiques du prsent le plus immdiat, de toutes les virtualits qui, formellement laisses en arrire par le cours chronologique du temps, recherchent toujours leur actualisation. L'htrognit des histoires et des traditions propres aux diffrentes couches de la socit, leur apparente incommunicabilit ne peuvent tre vritablement des obstacles insurmontables, puisque 1'unification du monde humain sous l'gide du capitalisme contraint les opprims et les exploits faire converger leurs efforts (et les moyens qui leur sont spcifiques) vers des objectifs communs. Ernst Bloch ne 45

souscrirait sans doute pas entirement aux vues de Walter Benjamin sur la Rvolution comme rdemption de toutes les souffrances du pass, mais il ne dsavouerait certainement pas l'ide d'une transversalit spatio-temporelle qui transposerait sans interruption vraiment dfinitive l'essentiel de l'exprience subversive d'une poque vers une autre. La lutte des classes comme les pratiques authentiquement rvolutionnaires se rvlent polyphoniques, c'est--dire porteuses de partitions crites dans des circonstances et dans des lieux trs diffrents. Elles vivent et se vivent sur des registres trs diffrents, dans la non-simultanit, dans une synchronie a-synchronique qui fait coexister et intervenir des proccupations originellement trs loignes les unes des autres. Mettre en question la domination de la bourgeoisie, rassembler des opprims autour du noyau de la classe ouvrire, ce n'est pas fondamentalement faire la sommation d'intrts matriels (mme si cela doit tre fait), c'est faire se rejoindre des vises vers le tout autre, dissemblables par leur origine, mais conciliables par leur non-soumission au prsent satisfait de luimme. Les alliances qui se nouent dans la lutte politique ne peuvent de ce fait avoir de solidit au-del d'une conjoncture trs limite que si elles permettent la fusion d'horizons divers et de structures temporelles qui font clater la notion habituelle de la contemporanit. C'est bien pourquoi la pense rvolutionnaire n'a pas le droit de ngliger ce qui vient des luttes d'autres lieux et d'autres temps et ne peut videmment porter l'estampille du lieu que l'on foule et du jour d'aujourd'hui. La primaut du futur exige au contraire que l'excdent extra-idologique, le pas-encore conscient, l'im-pense de traditions banalises souhait (pour reprendre le vocabulaire de Heidegger) soient repris et rinterprts pour faire cder les rsistances d'un certain pass, le pass de l'immobilit et de la reproduction du mme. Le monde de l'esprit objectif, des formes intellectuelles ainsi que des interprtations de la socit et de 1'univers est derrire une faade de srnit, et dans un climat apparent de lente maturation, des savoirs et des cultures, un monde plein de malaises et d'affrontements, de tensions vers le nouveau et de retours en arrire. C'est un monde qu'il faut dplacer, faire sortir de ses gonds en recourant une hermneutique de la perce et de l'avance au travers de la tradition. Dans l'optique d'Ernst Bloch, le progrs de l'esprit humain ne s'opre pas en effet par la slection progressive ou naturelle des meilleures thories et des meilleures formations culturelles, encore moins par des cumulations successives, mais bien par des luttes trs souvent obscures quant leurs objectifs, luttes qu'il s'agit d'clairer pour mieux voir le futur et qu'il s'agit en mme temps de faire s'exprimer 46

selon d'autres conventions et codes que ceux qui leur furent imposs l'origine. De ce point de vue, il ne saurait tre question au vu de leur rle dans certaines phases historiques, d'ignorer la porte des luttes et des affrontements religieux en adoptant leur gard une attitude mprisante dicte par un athisme vulgaire et born. La religion n'est pas qu'une projection dans un au-del insaisissable des dsirs insatisfaits des hommes et conjointement soumission un Deus absconditus cens donner des rponses cette insatisfaction, elle est tout autant recherche de l'homme inachev, de l'homo absconditus et de l'humanum absconditum. Cela est particulirement vrai lorsqu'elle se prsente comme recherche du royaume de Dieu sur terre, comme messianisme qui ne peut s'en tenir au rgne du pre transcendant et ne peut se contenter de l'tat de choses existant dans la socit. Autrement dit, dans les religions, il faut tre attentif tout ce qui met en question l'inaccessibilit du divin et va dans le sens de son humanisation, notamment tout ce qui rompt avec les mythes apologtiques et statiques de la divinit pour se tourner vers des mythes eschatologiques profondment travaills par des problmes humains. Il y a presque toujours eu une religion d'en bas pour s'opposer la religion d'en haut, celle des prtres et de la thocratie, et chercher dans la mystique et l'hrsie les moyens de desserrer les contraintes thologiques et ecclsiastiques. Dans ces combats et par ces combats, la religion se fait athisme authentique, scularisation et transformation des inquitudes et des protestations adresses la divinit en pratiques subversives. Cette scularisation n'est ni une adaptation - rinterprtation de la religion pour faire face au dsenchantement et la dsacralisation du monde moderne domin par le capitalisme, ni non plus la ngation abstraite et aveugle de la religion au nom de la lutte contre la thocratie, mais une rvlation du religieux - eschatologique lui-mme grce au dialogue de la tradition et de la rvolution. Comme le dit Bloch dans L'athisme dans le christianisme, il faut lire la Bible avec les yeux du Manifeste communiste, tout comme il faut lire Marx en ayant prsentes l'esprit les interrogations pressantes venues des textes et des traditions religieux. Pour transcender l'existant, il est ncessaire de rompre avec la transcendance, mais pour ce faire il est tout aussi ncessaire de se faire l'hritier de tout ce qui a t affrontement concret avec la transcendance. On ne dpasse pas la religion comme domination de l'au-del, comme systme hirarchis des relations du spirituel et du temporel sans utiliser les forces qui les rongent de l'intrieur. Sans ce rapport vivant l'eschatologique et au sacr subversifs l'athisme profane est forcment appel dprir, voire se transformer 47

dans la religion et dans la religiosit conservatrices de l'athisme repu et obtus. La phrase provocante de Bloch selon laquelle seul un athe peut tre un bon chrtien, seul un chrtien peut tre un bon athe n'a pas d'autre sens. Elle appelle d'ailleurs s'interroger sur le marxisme d'aujourd'hui qui, comme les religions tablies, s'est voulu horizon indpassable, c'est--dire a eu tendance se transformer en une transcendance qui ne peut transcender vraiment l'existant. L'hrsie de la thorie s'est ainsi faite thorie de l'orthodoxie, identification l'adversaire au nom de la lutte efficace contre l'adversaire. Contre ce marxisme du quitisme et de l'immobilit thoriques, il faut, selon Bloch, rtablir dans ses droits, voire rimputer au marxisme une thorisation de la mobilit et de l'anticipation, de l'inquitude et de l'esprance. Le marxisme n'est certainement pas un prophtisme qui serait irruption de l'irrationnel dans une socit sclrose, mais il n'est pas non plus une explication totalisante du monde ou une Weltanschauung porteuse de vrits premires et dernires. Le marxisme n'a pas tre une thorisation positive de la socit et du monde, mais une thorie critique et autocritique, constamment en train de dplacer son objet et de se dcaler elle-mme par rapport lui pour tre une nouvelle pratique de la thorie. Afin de travailler dans l'horizon du futur et de contribuer transformer le monde, la thorie marxiste doit tre transformatrice d'elle-mme, rpudier toute relation contemplative au monde. Il n'y a pas seulement va-et-vient entre la thorie et la pratique; rciprocit de la vise et de sa mise en uvre, de la fin et du moyen, il y a dans le travail de la thorie et de la pratique 1'une sur l'autre une mise en question permanente des contraintes l'harmonie et l'quilibre. La thorie anticipatrice dtruit les certitudes des pratiques aveugles, de mme que les pratiques irrductibles aux orientations prtablies et aux tlologies institutionnalises, bousculent les difices thoriques. Le marxisme, comme unit de la thorie et de la pratique, ne procde pas selon une pragmatique de l'adaptation et de l'ajustement, mais par des permutations et des jeux de bascule incessants qui dplacent les ordres de prsance. Il y a primaut du thorique lorsque la pense anticipatrice libre des nergies emprisonnes dans des pratiques rifies et routinires, mais il y a priorit de la pratique lorsqu'elle secoue sans remords ni prcautions le bel ordonnancement de la prsomption thorique. Thorie et pratique ne peuvent tre qu'en relations de tension permanente, pour ne pas dire d'affrontements, entrecoupes de trs rares armistices. La thorie rvolutionnaire se doit donc de combattre l'illusion thorique par excellence, celle qui se croit en mesure de diriger la pratique par dcret d'en-haut et, ce faisant, de 48

s'approprier le monde. La reprsentation logique n'emprisonne jamais compltement l'intensit a-logique, et, comme Bloch ne cesse de le rpter depuis Esprit de 1'utopie, le marxisme ne peut se rduire une critique de la raison pure , c'est--dire une thorie purement cognitive qui suffirait fonder la ncessit du socialisme. Plus prcisment, la critique de la raison pure , c'est--dire en l'occurrence la critique de l'conomie politique , ne peut tre saisie dans toute sa rigueur critique que si on la lit sur la toile de fond d'une autre thique, une thique sans proprit rendue possible par les manques et les failles de la socit capitaliste. La nouvelle thique en gestation ne fonde certainement pas l'appareil conceptuel de la critique de l'conomie politique, mais elle introduit dans le champ de l'conomique des lments de rupture tels qu'elle te l'activit conomique son caractre de naturalit en ouvrant la voie d'autres orientations pistmologiques. Les catgories de la critique de l'conomie ne cherchent pas pouser la ralit socioconomique comme croient le faire les catgories de l'conomie politique classique, elles l'exposent dans sa spcificit et son historicit en prenant leurs distances par rapport elle. Il faut donc retenir que la thorie marxiste est multiple et qu'elle correspond 1'unit conflictuelle de moments divers, souvent difficilement conciliables, le moment de l'impens et des questions informules, le moment des projections vers l'avenir, le moment de la critique scientifique, le moment aussi du regard de dtective qui est l'afft des trous, de l'imprvu et de l'inattendu, du secondaire qui renvoie de l'essentiel. Le marxisme n'a videmment pas de centre fixe, de noyau dur dfinitivement cristallis, il est parcouru de courants froids (la rigueur critique et scientifique) et de courants chauds (la recherche d'un monde meilleur) qui mlent leurs eaux sans rgles prtablies, en fonction des mouvements et des branlements de la socit. Il trouve, certes, un principe d'unit et d'unification dans l'esprance fonde et argumente en une socit sans classe, la docta spes comme la nomme Bloch, mais il ne s'agit pas l d'une rfrence une certitude ou un dterminisme historiques. La ncessit de la socit sans classe ne renvoie pas un sens prtabli, comme on l'a dj vu, mais la possibilit objective du socialisme. Cela signifie en particulier que la docta spes ne doit pas s'appuyer seulement sur les pulsions vers le tout fait autre et sur l'insatisfaction avec le manque et le pas-encore-tre, mais doit tre capable de concrtiser la fonction utopique sans tomber dans le fatalisme et une lecture fidiste des contradictions sociales. Comme Bloch en a parfaitement conscience, le marxisme compris de cette faon doit tre capable de lire 49

dans les mouvements objectifs de la socit, ce qui la contredit, la transcende, et traduit l'irrductibilit des pratiques et des relations humaines aux formes sociales qu'elles prennent temporairement. Il se situe par l aux antipodes du refus purement moral de la ralit prsente, puisqu'il lui faut faire natre des pratiques subversives-transformatrices, de la rencontre et de la fusion des contradictions objectives et d'innombrables rvoltes. La docta spes doit, en quelque sorte, devenir le point de convergence des moments divers de la critique marxiste de l'existant, pour apporter aux diffrents vouloir-agir le moment de la prdication et de la dtermination. Pour cela, il faut videmment arriver spcifier les oppositions l'ordre social existant, c'est--dire dcouvrir leurs sources, leur insertion spatio-temporelle et leur dynamique. L'horizon du futur, lui-mme, doit entrer dans un mouvement de dtermination et d'apparition de nouvelles possibilits concrtement reprables. Formul ngativement, le problme est de mettre au jour ce qui empche un libre jeu des formes sociales, c'est--dire leur dtermination par des activits individuelles et sociales qui ne soient ni ptrifies, ni automatises. Il s'agit de comprendre pourquoi la socit capitaliste, malgr son apparente non-directivit et la permissivit que certains lui attribuent, ne tolre pas, voire proscrit trs ouvertement la prdication-qualification des activits et des communications partir d'elles-mmes et des questions dont elles peuvent tre porteuses. Sur ce point prcis, E. Bloch ne manque pas de se rfrer aux analyses de Marx sur la valeur qui s'autovalorise en tant que substitut du sens et en tant que carcan des diffrentes formes d'activit sociale, mais, et c'est l un point aveugle de sa thorisation, il ne 1'utilise pas dans toute sa radicalit. On peut noter en particulier qu'il tire trs peu de choses des dveloppements de Marx sur la socit capitaliste comme monde renvers (la tte en bas), o le Capital, dans le dploiement de ses formes et de leurs mtamorphoses, se donne pour le vrai sujet des processus sociaux et le moteur de la socialit. Les formes sociales (en tant que formes des relations humaines) n'apparaissent pas dans leur dpendance par rapport des sujets porteurs (individus et groupes sociaux), mais au contraire dans leur autonomie et leur prsance par rapport ces sujets en tant qu'elles se donnent voir et pratiquer pour des formes naturelles et donc obligatoires. La prdication-qualification des activits partir des automatismes de la valorisation se fait sujet par rapport des sujets, rduits eux l'tat de prdicats de leurs prdicats. La relation activit sociale productrice - production sociale se renverse et se verrouille; le produit domine et impose sa loi aux producteurs. Cela signifie 50

que les cristallisations matrialises de l'activit humaine, les formes des changes des hommes avec leur environnement et avec la nature prennent

une consistance propre par rapport aux volitions et aux projets des participants au jeu social. C'est ce que Marx expose dans ses uvres de la maturit comme un renversement des rapports entre forces productives humaines et forces productives matriellement cristallises (ou travail mort), ces dernires asservissant les premires. Mais cette exposition est en mme temps critique, mise en vidence de l'incompltude de ce processus de captation des changes humains qu'est la marche en avant du capital. L'exposition dcrit et reconstruit la dialecticit du capital, ses mouvements de diffrenciation et de retour lui-mme (de reproduction largie), en mme temps elle construit des cercles de cercles en montrant que les processus apparemment autosuffisants du capital ne peuvent jamais s'affranchir de leurs prsupposs substantiels ou de leurs contenus et trbuchent sur eux presque chaque pas. La matrialit rtive des activits et des changes humains ne peut tre assimile par le matrialisme idal ou l'idalisme spculatif de la dynamique capitaliste, elle lui oppose au contraire des limites qui ne peuvent tre franchies que par des crises multiformes et rcurrentes. La possibilit d'un renversement de l'inversion est par consquent inscrite dans l'quilibre instable et prcaire de la reproduction des formes sociales capitalistes et 1'utopie concrte se trouve ainsi avoir partie lie avec la tendance une permutation des relations entre les formes sociales et leurs producteurs, c'est-dire avec une ngation dtermine, la remise sur pied qui n'est ni retour l'origine, ni retour en arrire, mais effectivement ouverture sur d'autres modalits de production des formes sociales et donc des sujets. L'horizon du futur n'est plus simplement dtermin ou qualifi par les projections vers un tre autre qui naissent des manques du prsent, il est investi, pntr par les perspectives d'clatement du systme ferm des pratiques et des formes sociales ainsi que par les possibilits de reformulation et de redistribution des activits humaines qui en rsultent. En ce sens, ce n'est plus seulement l'homme inachev ou homo absconditus tendu vers le tout autre qui apparat au seuil de l'avenir, c'est aussi, comme le dit Marx, l'individu multilatral, riche de multiples connexions avec les autres et avec le monde et qui joue consciemment avec elles. La socialit et l'individualit, sans cesser d'tre des terrains d'exploration et de dcouvertes, se prsentent sous cet angle, dans leur complmentarit potentielle, des distances infinies de leurs relations d'hostilit ou d'opposition dans le monde d'aujourd'hui. La rversion de l'inversion il est vrai n'apporte pas par elle-mme de solutions tout 51

ce qui tourmente les hommes et la socit, mais elle laisse entrevoir et esprer des changes matriels et symboliques dlivrs des contraintes et des automatismes de la rification. C'est en fait sa proximit, sa latence qui permettent de dfinir avec rigueur les termes de ce dialogue de la tradition et de la rvolution qui hante E. Bloch. Le futur la fois dtermin dans ce qu'il rejette et carte, et ouvert dans ce qu'il autorise, peut se mettre l'uvre concrtement dans le prsent, le tarauder dans tout ce qu'il a d'ossifi et de routinier, et le faire sortir de sa temporalit statique comme de sa logique de la fermeture. Cela veut dire que la tradition n'a plus besoin d'tre saisie comme un monde de sdimentations figes, caractris par des rgles de transmission (et de dperdition) rigides et qu'il faut accepter comme poids du pass sur le prsent ou rejeter avec violence. Elle peut au contraire tre questionne sans arbitraire partir de ce que la rversion potentielle de l'inversion laisse ou fait dcouvrir sur les exploitations et oppressions du pass. Plus prcisment, la rversion donne la possibilit de dconstruire toute la construction ftichiste du monde de l'esprit objectif et notamment de dsarticuler toute la logique force qui fait d'lments spatialement et temporellement htrognes des parties homognes et subordonnes de la reproduction thorico-culturelle du capital. Le troisime monde , pour reprendre la terminologie de Popper dans Objective knowledge, n'est plus alors cette cumulation autonome et continue de productions culturelles qui produisent les relations symboliques des hommes. Il n'est plus cette objectivit de la culture et des liens symboliques qu'on peut en permanence opposer aux subjectivits qui en sont porteuses, mais bien le monde en voie de rappropriation par les hommes qui libre et suscite de multiples constructions culturelles aptes vivifier les pratiques, le lieu o se nouent de nouvelles liaisons entre formes intellectuelles et formes sociales. Le dialogue du pass et du futur travers la mise en question du prsent (ou de sa fausse immdiatet) interroge prcisment les possibilits de dplacement-renversement des rapports entre activits de pense et pens, il interpelle tout ce qui peut s'opposer au dveloppement conscient des formes sociales. Il ne s'agit pas seulement de parvenir de nouvelles gnalogies qui dtruisent l'tre-l de catgories rifies et leur apparente indiscutabilit, il ne s'agit pas seulement de mettre fin des tlologismes rtrospectifs, il s'agit par le questionnement et la qualification rciproques du pass et du futur, de rendre possibles de nouvelles dterminations de l'existence sociale. Ce ne sont pas n'importe quelles questions venues du pass ou venant de l'anticipation du futur qui concourent l'laboration pratico-collective des nouvelles catgories et formes sociales, 52

mais bien celles qui prennent en compte 1'universalisme capitaliste, son universalisation-synthtisation des formes de l'exploitation et de l'opression, et 1'unification contradictoire du temps et de l'espace du monde qui en dcoule. On peut d'ailleurs ajouter que c'est travers ce passage dans le monde rifi que les hypothses et les modles de transformation gagns dans la confrontation entre les discontinuits spatio-temporelles peuvent se dvelopper en hypothses et modles rels mis l'preuve, c'est--dire insrs dans l'exprience mme du monde, pour parler comme Ernst Bloch. Cette tentative de prcision de la dialectique de 1'utopie concrte et de la ngation dtermine n'est videmment pas incompatible avec une part trs importante de la pense blochienne, celle, trs riche, qui fait ses comptes avec un certain positivisme marxiste. Il ne faut toutefois pas se dissimuler que la thorisation d'E. Bloch ne s'arrte pas une thorie historiquement situe de la production des formes sociales, mais qu'elle s'largit une dialectique du monde (Weltdialektik) fonde sur un matrialisme d'un type trs particulier, celui de la matire inacheve, l'ens imperfectissimum tendu vers sa ralisation. La possibilit objective, si dcisive dans la conceptualisation sociale de Bloch, trouve ainsi son origine dans la dynamique de la matire, dans son mouvement de production de formes, ou si l'on veut dans son activit entlchique. L'exprience du monde, par consquent, se dfinit aussi comme le devenir sujet de la nature et de la matire. Le sujet social natre, le procs de son effectuation, ne peuvent tre interprts autrement que comme la pointe extrme d'un mouvement qui parcourt la nature tout entire. La que-impulsion la recherche de son quoi ne renvoie pas seulement aux sujets mutils anxieux de trouver une insertion sociale qui les sorte de relations atrophies avec eux-mmes, les autres et le monde, mais la non-russite du monde, aux checs de son apparatre (Erscheinen) ou de ses modes d'apparition. On voit bien, ce propos, ce que Bloch peut faire valoir contre des conceptions dterministes et positivistes de la nature, la rduction de la matire un ensemble de relations quantitatives et fixistes, un en soi mort qui n'est plus qu'un champ d'intervention sans doute rsistant, mais trs passivement rsistant pour les hommes. A cela, il oppose l'impossibilit du dterminisme pouss jusqu' ses extrmes limites, ce qui veut dire notamment que l'objectivit ou la matire ne sont pas des substrats indiffrents pour les activits subjectives (pas plus qu'ils ne sont d'ailleurs de simples corrlats de la conscience). Dans la nature, comme dans la socit, il y a des sujets l'uvre pour dpasser leur

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pas-encore. Aussi bien la rconciliation de l'homme avec la nature doit-elle se concevoir non comme une absorption de l'objectivit naturelle par la subjectivit humaine, mais comme la fonction, la fcondation rciproque de subjectivits en voie de dveloppement. E. Bloch, il est vrai, se garde d'affirmer que cette ralisation en cours du monde est assure de la russite, il admet que la passion qui se consume elle-mme, autrement dit l'impulsion qui ne trouve pas de quoi peut conduire au nant et la vanit totale (totales Umsonst). Mais le fait de circonscrire le monde cette alternative de la russite tendancielle et de la catastrophe (les interruptions temporaires tant, bien sr, secondaires) pose on ne peut plus clairement problme dans la mesure o elle rintroduit subrepticement un finalisme ou plus exactement une tlologie que Bloch croyait pouvoir viter. En effet, si l'on veut aller au-del de la constatation d'une relative indtermination de la nature, on est oblig de lui imposer un sens (ou un non-sens), ce qui est une faon de lui attribuer un destin. E. Bloch affirme, certes, que le commencement est la fin , que le monde naturel est en suspens, mais il est lui-mme forc d'ajouter qu'il est agit de mares utopiques qui sont le pendant naturel des utopies concrtes qu'on trouve dans la socit. Par l, il place le thme de l'humanisation de la nature et la naturalisation de l'homme , qu'il reprend au jeune Marx, sous le signe de l'anthropomorphisme. L'hermneutique objective-relle qui prtend dcouvrir ce qu'ont dire les allgories ou les chiffres du monde naturel se modle, en ralit, sur l'hermneutique qui dchiffre le prapparatre utopique dans la socit. Elle se situe dans un contexte o l'identit tendancielle de but entre l'homme et la nature renvoie quant au fond l'identit de l'tre et de la pense, comme l'a fort bien montr le thologien Alfred Jger. Il y a coproductivit de la nature, c'est--dire participation de la nature l'histoire humaine, parce qu'il n'y a pas d'affinits profondes entre processus matriels chiffrs et processus sociaux mal dchiffrables, ou pas encore dchiffrables. Quoi qu'il en ait, E. Bloch se retrouve donc par le biais de cette identit venir (le but non fini), dans le cadre d'une dialectique du fini et de l'infini, du manque et de la plnitude qui tend mettre l'infini de la Raison (l'Evidence utopique) au commencement et la fin des processus humains et naturels. L'ontologie du pas-encore, au lieu de fonctionner comme mise en garde contre la tentation ontologique, se referme sur elle-mme et se dvoile comme une ontologie de la Raison utopique qui peut terme tout expliquer et mettre en place dans la nature et la socit, au dtriment du non-identique et du non-conceptuel. 54

De ce point de vue, il n'est pas interdit d'affirmer que la pense d'Ernst Bloch se meut constamment dans de profondes contradictions, prise qu'elle est entre sa volont de faire valoir les droits des intensits a-logiques et sa tendance soumettre la non-logique des tlologies d'ordre conceptuel. On peut retenir en particulier que la tlologie naturelle qualitative qu'il applique aux ralits extra-humaines l'empche d'analyser dans toute sa riche complexit la dynamique des rapports entre formes sociales et formes des relations humaines la nature. La solution matrialiste emprunte une certaine tradition aristotlicienne (d'Aristote Vico) masque en quelque sorte la matrialit des relations entre les hommes et la nature. Elle voile ce qu'on pourrait aussi appeler la relationnalit matrielle et suprasensible des changes humains-naturels, si l'on veut bien ne pas oublier qu'il n'y a pas apprhension directe de la nature par les hommes, mais enchevtrement des formes humaines de prcomprhension et de prhension des milieux naturels avec les modes d'insertion et d'immixtion des processus naturels dans les formes sociales. Il y a en fait production sociale de la nature, et plus prcisment des formes naturelles, paralllement la reproduction des rapports sociaux, et dans la reproduction des rapports sociaux. Cela signifie en particulier qu'il n'y a pas de face--face entre la socit et la nature, entre l'homme et la matire, mais laboration - rvolution permanente du naturel partir des matriaux lgus par les gnrations passes et des questions poses par les pratiques sociales nouvelles. L'histoire de la nature ne peut donc tre spare de la production des formes naturelles en tant que formes de prhension et de contact avec le naturel. Les temporalits et les modulations spatiales de l'lment naturel ou de la matrialit sont videmment irrductibles aux manifestations temporelles et spatiales de la socit, mais pour percevoir vraiment cet accompagnement plus ou moins discordant et distant, plus ou moins proche et harmonieux, pour recevoir et accepter la matrialit dans sa non-socialit, encore faut-il tre capable de saisir que le mode de production des formes sociales et des formes naturelles peut produire ces dernires comme formes de sparation entre l'homme et la matrialit, c'est--dire comme formes ngatrices des diffrences et de la non-conformit du matriel-naturel. Dans un tel contexte, l'objectivation (la rencontre du social et du naturel) se prsente et se dveloppe comme une projection subjective du social, comme une annexion unilatrale des processus matriels qui laisse de ct de nombreuses dterminations des pratiques. Cette objectivation-occultation a, sans doute, atteint son point culminant avec la socit capitaliste qui transforme le matriel55

naturel au champ de valorisation et d'exploitation. Les connaissances accumules dans les bances de la nature deviennent considrables, mais les relations au naturel se font de plus en plus utilitaires (matires premires, recherche de lieux et de moyens de rcupration pour la force de travail), c'est--dire rendent de plus en plus difficile la comprhension du mtabolisme homme-nature comme relationnel-processuel implique dans de nombreuses activits productrices de formes. Le naturel-matriel s'autonomise, prend la consistance de la matire indiffrente, passivement rceptive ou rsistante face aux oprations humaines technicises pour la valorisation, tout aussi passivement elle s'insre dans le jeu des forces productives matrielles qui soumettent les hommes leur joug. Sans vouloir puiser la question, on peut par consquent se demander si, dans sa tension vers l'avant, la pense de Bloch est assez attentive la finitude de l'homme, de la temporalit et de l'histoire, et si elle ne cherche pas franchir bon compte ce qui n'est pas franchissable en tout tat de cause. N'est-elle pas tente dans sa dialectique de la Nature comme sujet de prtendre la possession de l'absolu, l'image du sujet humain divinit ? N'est-elle pas encore prisonnire des projections de la conscience subjective, c'est--dire toujours en de de l'inventivit des relations de communication entre les hommes, des dpassements dont elles sont toujours capables, dans la finitude, par rapport au pseudo-infini de la confrontation solipsiste du sujet et de l'objet ?

Chapitre 3

HEIDEGGER AVEC MARX LA POLITIQUE DANS L'LMENT DE LA FINITUDE

On ne peut comprendre Heidegger et son archasme suppos (la hantise des origines) que si on l'insre dans un contexte plus gnral de retrait par rapport aux modalits habituelles de la pense. Heidegger, et toute une srie d'autres philosophes n'acceptent plus de faire de la thorie selon les normes, c'est--dire de se conformer aux canons d'une rationalit thorique qui ne se pose pas de questions radicales sur ellemme. Le bien-penser pour le bien-agir, le bien-penser en fonction de ce que sont l'organisation et la logique habituelles du monde intrieur et extrieur reprsente prcisment ce qu'ils se refusent pratiquer dans une satisfaction aveugle. Il n'y a pas de relation innocente de la pense au monde, de relation de matrise de l'objectivit qui n'ait s'interroger bien au-del de la problmatique de la connaissance sur les vidences de la subjectivit et de l'objectivit, de la pense et du rel, de ce que sont les dlimitations communment admises du pensable et de l'impensable, du rel et de l'irrel. La notion d'homme elle-mme est cet gard problmatique, parce que la dialectique de la thorie et de la pratique, de l'extriorisation et de l'intriorisation devient elle-mme suspecte dans ce qui constitue son noyau fondamental, l'affirmation du sujet dans et par ses uvres, dans et par son action. Ce mouvement de retrait de la pense rationnelle par rapport ellemme ne peut, bien sr, tre dtach de ce qui se passe dans la socit. C'est le dsinvestissement de certaines couches bourgeoises (notamment

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intellectuelles) par rapport aux pratiques sociales qui conduit ces diffrentes formes du dsenchantement d'abord thorises par Max Weber. La recherche du sens dans le monde social, partir de ce que sont les thmes, les instruments et les points d'application de l'action (ou de la praxis), devient problmatique. Le sens que l'on croit produire par la confrontation des fins et des moyens, de l'individuel et du social fraye en ralit la voie du non-sens, une socit qui chappe ce que ses membres disent vouloir lui assigner. Individu et socit, sujet et objet, thorie et pratique entretiennent des rapports qui relvent autant de l'incohrence que de la cohrence, de l'inconsistance que de la consistance, ce qui veut dire en d'autres termes qu'on ne peut trouver sens, cohrence et consistance que dans des mcanismes sociaux extra-humains (quoique insrs dans les rapports interindividuels et dans les rapports l'environnement). Il faut cependant remarquer que les penseurs du retrait (Heidegger, Wittgenstein, Musil et al.) n'abordent pour la plupart pas vraiment l'arrire-plan social. Ce qui les proccupe fondamentalement, ce sont les erreurs d'orientation de la pense (ou de la thorie de la connaissance) qui, leurs yeux, peuvent tre responsables du rapport manqu des hommes au monde. Leur faon de poser les problmes est par consquent limite et unilatrale, mais elle peut tre trs fconde de par leur refus de la compromission thorique, de par leur volont de dpasser les diffrentes varits de criticisme postkantien qui ne font qu'affiner sans les dcaper les instruments traditionnels de la connaissance. La destruction phnomnologique de Heidegger, qui est essentiellement une dconstruction critique de l'histoire de la pense occidentale, permet ainsi de s'interroger sur la pense avant la pense, c'est--dire sur les structures de prcomprhension qui dterminent et prorientent la connaissance. Elle permet en outre le dveloppement d'une phnomnologie de la quotidiennet (Alltglichkeit) qui attaque le monde des significations figes, le monde des tants substantifis, coups de leurs connexions en profondeur avec le Dasein (ou prsence humaine et son tre-dans-le-monde). Le monde de la physique, celui de la res extensa de Descartes, mais aussi celui quotidien du on soumis l'altrit et la rification, peuvent tre par-l dpouills de leur fausse consistance et remis en relation avec ce qui les sous-tend au-del des apparences. La dialectique du sujet et de l'objet perd dans ce contexte tout caractre fondateur, puisqu'elle apparat comme une drivation des structures de l'tre-dans-le-monde (tre jet, tre possible, souci d'tre en avant de soi, discours) et non simple manifestation d'une 58

conscience qui plane au-dessus du monde en le connaissant1. Le problme de la temporalit prend lui-mme un clairage tout fait particulier, il ne peut plus tre rduit celui d'un temps linaire et cumulatif, dans la continuit simple d'un infini abstrait et sans contours prcis, il se dvoile, au-del des vues habituelles sur la succession de l'avant, du pendant et de l'aprs, comme celui de la mise en relation et de la compntration des extases temporelles, pass, prsent, futur, sous le signe de l'avenir et des modifications incessantes qu'il fait subir ce qui a t (gewesenheit) et ce qui est prsent. Le temps chronologique image de l'ternit statique qui est celui auquel s'adapte la vie inauthentique selon l'espace public du on (drivation en fait de structures plus originaires) ne fait que masquer la temporalit d'un tre-pour-la-mort, qui n'est possible qu'en fonction de la mort et de la finitude, c'est--dire dcouvre dans la mort et la finitude sa propre possibilit et son authenticit. Toute mise en question de la succession linaire au contraire, c'est--dire du maintenant comme moment de l'ternit, fait ressortir, par contraste, la retombe du Dasein et de son existence, son emprisonnement dans un monde de l'tant-donn (Vorhandenheit) o prdominent les rapports entre substances, les disjonctions abruptes entre le sujet et l'objet, entre la pense et la matire, et surtout le subjectivisme qui s'engage dans la qute infinie d'une matrise du monde des tants qui ne sont plus que des tants entrans dans des chanes interminables de conditionnements rciproques. On a beaucoup raill cette conception heideggerienne de l'authenticit et de la temporalit finie dans l'tre-pour-la-mort en lui attribuant d'ailleurs une attirance pour la morbidit et le nant qui n'a aucune pertinence dans l'affaire. Par ces critiques trop vite venues, on s'est ainsi mis hors d'tat de comprendre certains des points les plus forts de ce retour sur soi-mme de la pense contemporaine, notamment la prise de distance par rapport aux significations sociales inscrites dans les objets et les relations de la vie quotidienne, la tentative pour faire chapper la pense la fascination d'une objectivit qui ne serait l que pour les subjectivits, le mouvement en recul par rapport au trop-plein et l'agitation du monde de l'affirmation volontaire et de l'action, le refus de poursuivre le sens dans le faire et dans la crativit en tant que recherche effrne de la ralisation de soi-mme. On ne
1. Sur tous ces points, il faut naturellement se reporter Sein und Zeit, Tbingen, 1957, dont on est encore loin d'avoir saisi toutes les implications, et notamment ce qu'il peut apporter la connaissance critique des modalits contemporaines d'existence.

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doit pas sous-estimer en particulier la porte rvolutionnaire qui revient la mise en vidence de la volont de puissance ou encore du vouloir du vouloir comme relation unilatrale au monde, comme rapport de domination qui chappe tout contrle et se nourrit de ses propres automatismes et de ce point de vue ne peut se prsenter que comme ternel retour du mme, c'est--dire circularit et rptition infinies. Le monde, en effet, n'apparat plus ou ne se donne plus la volont de la volont que comme un ensemble de valeurs qu'il faut crer ou dont il faut s'emparer pour permettre aux sujets de se donner l'illusion de la matrise. La vrit ne rside plus par consquent que dans la conformit du monde objectal aux vises egologiques des hommes, elle n'est pas ou n'est plus ouverture, dcouverte de ce qui n'est pas donn immdiatement, claircie pratique dans ce qui est obscur et voil pour le regard inattentif et le comportement purement apprciatif. Elle ignore l'histoire secrte de l'tre, celle qui se trouve en dehors de la vision de la conscience de soi, de la prsence totalisante soi, et qui seule peut dire que l'homme ne concide pas avec lui-mme et avec ses propres relations, qu'il est la fois en de et au-del de ce qu'est son inscription-insertion actuelle dans le monde. A l'encontre de cette vrit qui se rsume et plus encore se rduit une adquation, obtenue dans un climat de force et de violence, de l'esprit et de la chose, l'orientation sans direction reconnue, le questionnement sans but prcis de la pense heideggrienne apparat comme une volont de prserver les possibilits d'apprhension de ce qui est refus par une fixation exclusive sur l'ensemble de l'tant-donn, de ce qui se donne pour transparent la conscience. L'lucidation phnomnologique de la quotidiennet (Alltglichkeit) ne correspond pas du tout une faon simpliste et dmagogique de faire valoir les droits de la subjectivit, elle renverse, subvertit le point de vue du trop-plein pour permettre de voir la vacuit, le manque tre qui caractrisent l'tre-dans-le-monde (de 1'humanit prsente). Il est vrai qu'il ne saurait tre question d'accepter l'analytique existentiale de Sein und Zeit comme une formulation pralable ou prparatoire une ontologie fondamentale ( la validit transhistorique). Malgr toutes ses ambiguts et les impasses dans lesquelles elle se fourvoie, la pense de Heidegger ne nous y invite d'ailleurs pas dans la mesure o elle se veut dpassement de l'onto-thologie (et de la mtaphysique), c'est--dire remise en question d'une opposition-complmentarit entre un monde de la res extensa (du spatio-temporel) et un monde de la res cogitans (de l'intelligibilit), c'est--dire d'une opposi-

tion-complmentarit entre des substances de second ordre et la substance fondement. La notion d'oubli de l'tre, dont parle Heidegger, repose sur des analyses profondment ambivalentes, mais dans sa faon de tourner dlibrment le dos aux investissements des individus dans les formes actuelles de l'interaction sociale (investissements libidinaux, cognitifs, etc.), il y a le reflet d'un rapport de plus en plus critique entre individu et socit, individuation et socialisation, subjectivit et objectivit. Le mouvement de retrait par rapport l'espace public (ffentlichkeit) du on , le dsinvestissement des pratiques sociales peuvent, bien entendu, conduire un solipsisme ractionnaire, mais en s'appuyant sur les analyses de l'tre-avec-les-autres (Mitsein), on peut trs bien en faire l'oppos les premiers moments d'un retournement critique sur la socialit, sur les hypostases du collectif et de l'individuel. Et il faut bien voir que cette critique de la quotidiennet des relations intersubjectives et des relations propres l'tre-dans-le-monde du Dasein n'est pas du tout un aspect secondaire de la mise en question de la socit capitaliste (et plus gnralement des socits actuelles), mais au contraire la condition ncessaire d'une critique efficace du rapport social de production pris dans sa globalit et dans sa sparation-drivation de ce que sont les structures du quotidien (des changes interindividuels les plus divers aux rapports avec l'tant-donn). La socialit capitaliste n'est pas seulement la connexion-opposition de catgories sociales aux intrts divergents, l'affirmation abstraite de principes sociaux par-dessus la tte de ceux qui les rendent vivants (la proprit, le Capital), elle est faite aussi d'une myriade de rseaux capillaires qui entrelacent les individus les uns aux autres ainsi qu'aux choses, selon des modalits tout fait particulires, notamment dans l'oubli de la multilatralit de ces connexions et relations. Le somnambulisme du quotidien, les lignes de fuite qu'il emprunte chaque instant pour ne pas avoir revenir en arrire sur son immersion-dispersion dans le monde des valeurs sont autant d'lments porteurs de la reproduction capitaliste qui est en mme temps ncessaire au renouvellement de la volont qui se veut et de son univers rptitif. C'est cette potentialit critique de l'analytique existentiale et de ses prolongements dans le Heidegger de la maturit que le marxisme (sous sa forme prdominante) s'est refus de reconnatre jusqu' prsent. On peut sans doute incriminer ce propos le dogmatisme d'origine stalinienne, mais on ne doit pas se rassurer trop bon compte en absolvant la tradition marxiste d'un dfaut majeur de ccit, d'un aveuglement bon compte qui la fait s'investir massivement dans les formes sociales 61

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d'un monde historiquement situ qu'elle entend pourtant dpasser ou dtruire. Le marxisme qui appelle au remplacement des relations sociales capitalistes partage en fait beaucoup des valeurs du monde auquel il s'oppose. En tant qu'inspirateur du mouvement ouvrier, il dfend contre la bourgeoisie, ou croit dfendre contre la bourgeoisie la valeur exemplaire du travail, c'est--dire sa contribution dcisive au maintien ou au renforcement des liens sociaux. Il y aurait d'un ct la bourgeoisie avec son got de l'argent et de l'enrichissement, de la rapine et de l'exploitation, de l'autre il y aurait le proltariat et les couches opprimes porteurs de l'essentiel, les activits cratrices de richesses de la socit et les capacits de raction solidaire face aux vnements et l'inconnu. Cette prsentation ingnument dichotomique de la lutte des classes nglige videmment le fait que la bourgeoisie elle-mme n'est pas trangre aux valeurs qu'on prtend lui opposer, qu'au cours de certaines phases de son existence, elle sacrifie avec volupt l'thique du travail et l'idal du bien commun cens rsulter des efforts individuels. A la limite, on peut mme affirmer qu'elle ne peut s'adonner aux jouissances du parasitisme et de l'oisivet, de la prodigalit et de l'oubli du lendemain qu'en raison des ressources en nergie et en volont dont elle sait pouvoir disposer de faon plus ou moins permanente en son propre sein. C'est pourquoi la critique moralisante du mouvement ouvrier, son attachement des conceptions qu'on pourrait qualifier de victoriennes , son ide mme de la libration de la socit par le travail ne peuvent tre pris pour des manifestations de la supriorit morale des travailleurs sur la bourgeoisie, mais bien pour le reflet du monde critiqu sur ses propres contestataires. Dans une tude magistrale, l'historien communiste italien Ernesto Ragioneri a montr qu'au tournant du sicle, la social-dmocratie allemande avait succomb, sans s'en rendre compte vrai dire, un vritable culte du travail2. Depuis les choses n'ont fait que s'aggraver avec les dveloppements de ce qu'il n'est pas exagr d'appeler une thologie du travail et du labeur dans les pays et les partis communistes. Le travail salari, et avec lui tout ce qui concourt l'augmentation quantitative des biens produits et de la production en gnral est sinon explicitement, du moins implicitement considr comme le fondement partir duquel il est possible de rorganiser toute la socit. On est ainsi plac devant le paradoxe d'un mouvement d'mancipation qui entend supprimer le
2. Cf. Ernesto Ragioneri, Il marxismo e l'internazionale, Roma, 1968. Notamment l'tude Alle origini del marxismo della seconda Internazionale , p. 47-162.

capital tout en conservant ce dont il se nourrit et tire sa force, le travail tel qu'il s'est dvelopp partir de la rvolution industrielle. Certes, on ne peut oublier que la tradition marxiste, par opposition au lassallisme et au fabianisme, demande la suppression du salariat et de l'exploitation, montrant par-l que, pour elle, le travail n'est pas en totalit une ralit non problmatique. Cela ne l'empche pourtant pas de se reprsenter la transformation du salariat sous des couleurs par trop idylliques. L'activit libre du futur ressemble peu de chose prs un travail qui ne serait plus soumis des contraintes trop astreignantes et ne serait plus appliqu aux objets de travail en vue d'une production de plus-value. Son but ne serait plus une accumulation de marchandises et de richesses, mais une production maximale de valeurs d'usage pour la satisfaction des besoins de l'humanit. Si la perspective qui est dessine n'est plus celle de la valorisation au sens capitaliste du terme, on voit bien qu'elle reste marque, sous de nombreux aspects, par une thmatique de la mise en valeur des ressources rares et du primat de la production-consommation par rapport aux autres activits sociales. L'ide chre Marx, qui veut qu'une socit socialiste dveloppe des forces productives suprieures celles de la socit capitaliste est interprte ici trs troitement en termes de progrs qualitatif des forces productives matrielles (alors que les textes de Marx font aussi explicitement rfrence aux forces productives humaines et aux progrs qualitatifs que recle leur dveloppement). La restructuration du monde social, conue essentiellement comme nouvelle organisation des forces productives et non comme une redisposition-transformation de celles-ci ressemble ainsi fort une rappropriation de la socit prsente par ceux qui en sont dpossds aujourd'hui, sans que ses assises soient bouleverses pour autant de fond en comble. En ce sens, il n'est pas exagr de dire que la majorit du mouvement ouvrier se trouve prise, comme malgr elle, dans des tendances qui lui font trs souvent pouser les formes vitales du monde qu'elle croit condamner sans appel. Les relations intersubjectives, les rapports des individus aux formes de l'interaction et aux rapports sociaux, les formes de l'action collective et individuelle, les conceptions habituelles de la ralisation de soi-mme par l'autoproduction, rien de tout cela n'est clair de faon critique ou peru comme problmatique. Les rapports propres la socit capitaliste ne sont pas compris et analyss dans leurs enchanements et dans leur logique incontournable, de la base au sommet. On croit pouvoir au contraire sparer l'irrationalit des formes globales d'organisation qu'il faut transformer d'un monde quotidien et individuel largement intangible.

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Au moment mme o commence se poser de faon pressante la question du retrait et du dsinvestissement, la tradition marxiste, et avec elle une partie dcisive du mouvement ouvrier organis en sont donc toujours revtir les vieux oripeaux, engags qu'ils sont dans un jeu d'attraction-rpulsion et d'imitation-comptition avec la classe dominante. Faut-il alors en conclure que la cause est entendue et admettre, avec l'Ecole de Francfort, que Marx et le marxisme sont secrtement mais profondment marqus par un positivisme qu'ils ne veulent pas s'avouer ? Faut-il se dire en termes plus heideggeriens que le marxisme est hors d'tat de comprendre l'essence de la technique et d'y voir autre chose qu'une relation instrumentale l'environnement, c'est--dire se trouve hors d'tat de questionner tout ce qui se prsente comme une relation en soi non problmatique des moyens aux fins ? Ce serait sans doute suivre la mode intellectuelle d'aujourd'hui, mais en mme temps passer ct des dveloppements les plus forts et les plus originaux de la pense de Marx, plus prcisment du Marx de la maturit. Dans la Lettre sur l'humanisme Heidegger reproche Marx et au marxisme de ne saisir l'homme que comme autoproduction, en ne voulant voir en lui qu'une sorte de dmiurge ou de gnie qui s'empare du monde des tants. La plausibilit de ce reproche ne peut toutefois tre dfendue et affirme que si l'on s'en tient aux conceptions hglianisantes des Manuscrits de 1844 et des uvres de jeunesse. La praxis , qui est, dans les thses sur Feuerbach, une cl universelle pour la comprhension de la socit, dpasse trs largement la problmatique d'une production de l'homme par lui-mme dans et par la matrise du monde environnant. Dans les uvres qui tournent autour du complexe de la Critique de l'conomie politique, l'activit de production, mme si elle est indispensable toute vie en socit, perd tout privilge explicatif, elle devient elle-mme un problme central qu'il s'agit d'lucider. Le travail que l'on connat l'heure actuelle, pour Marx, n'est pas une ralit transhistorique, la manifestation d'une tendance naturelle des hommes l'activit, qu'on pourrait cerner partir de quelques notions simples, instrument de travail, objet de travail, produit de travail (dans leurs rapports celui qui travaille). En tant que travail sans phrase, gnralis dans l'ensemble de la socit, il se prsente comme un travail abstrait qui ignore avec superbe son support, le travail concret ( caractristiques et finalits concrtes) ainsi que les individus. Il doit donc tre saisi comme le point d'aboutissement de toute une srie d'oprations sociales sans cesse renouveles, qui produisent des travailleurs libres, galisant leurs travaux pour en faire les moyens de valorisation du capital 64

travers la production et la ralisation de marchandises. Le travail, dit Marx, prend la forme valeur, ce qui revient dire que ce n'est pas en tant qu'activit tlologique primaire qu'il est socialement sanctionn. Le travail des uns et des autres en tant que partie intgrante du travail social a comme fin essentielle la reproduction largie du Capital, c'est--dire une fin en extriorit par rapport aux fins ou aux volitions des individus et il utilise cet effet des moyens possds comme du Capital qui transcendent ou dpassent les capacits et les habilets individuelles. Le procs du travail socialis par le capitalisme est moins une combinaison en actes de multiples facteurs qu'un procs de sparation, sparation entre les travailleurs d'abord, ensuite entre les travailleurs et les moyens de production, entre les travailleurs et ce qu'ils produisent. Le travail qui permet la valeur qui s'autovalorise (le Capital) de se perptuer ne runit les individus dans la production sociale que pour mieux les diviser et les atomiser, que pour mieux les rduire l'tat de masques de caractre, ou de supports de fonction dans des mouvements qu'ils ne matrisent en rien, alors qu'ils croient matriser les circonstances et la matire laquelle ils sont confronts. Il est, par suite, assez vident que la technique (ou division du travail dans les manufactures et les entreprises en gnral) ne peut tre saisie comme un ensemble de procdures socialement neutres (relations simples des fins concrtes aux moyens concrets de leur ralisation). L'emploi capitaliste des machines dont parle Marx dans Le Capital va bien au-del d'une adaptation des moyens aux fins (production de valeurs d'change et de valeurs d'usage) dans le cadre de la grande industrie; il est en ralit combinaison-intrication de procds matriels de production avec le procs sensible suprasensible de valorisation des produits du travail. La technologie capitaliste n'est pas seulement combinaison optimale des moyens en fonction des fins, recherche du moindre cot partir de paramtres connus, elle est en mme temps et surtout mise en place de rapports socialement conditionns entre les agents et les conditions de la production sociale. La relation technologique aujourd'hui n'a plus grand-chose voir avec ce pourquoi elle se donne, savoir une mise jour permanente des modes d'utilisation des ressources matrielles et humaines, elle est, quant son fond, relation sociale au monde objectif dans un contexte de subordination d'une partie dcisive de la socit cette relation. Du point de vue de Marx, l'essence de la technique dborde donc de trs loin la technique, comme le dirait Heidegger lui-mme, mais ce dbordement ne renvoie pas une pure et simple dviation de la pense et de l'action, une occurrence histo-

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rique imputable la mtaphysique occidentale (et aux dveloppements de la volont de puissance), mais bien une perte de contrle de la socit sur les relations instrumentales l'environnement. Il y a non seulement empitement du royaume des moyens sur celui des fins, absorption des fins dans une logique de la production pour la production, mais les moyens eux-mmes cessent de pouvoir tre de purs instruments forgs pour satisfaire des besoins directement exprims, ils sont bien plus des moyens de valorisation, des valeurs qui transmettent de la valeur dans les moments mmes de leur utilisation par la force de travail. L'introduction des innovations technologiques n'est pas fonction d'une efficience qui se mesurerait en diminution de la pnibilit du travail ou en maximisation des satisfactions pour le plus grand nombre, elle est fonction de l'accumulation du Capital, de sa rentabilit et de la reproduction du rapport social de production (il faut reproduire le salari en tant que travailleur subordonn et parcellaire tout comme il faut reproduire la position dominante des capitalistes). Comme Marx l'a trs bien montr dans Le Capital, le machinisme, au-del de la rduction des cots, a pour but de soumettre plus compltement les travailleurs au commandement capitaliste en les dpouillant des puissances intellectuelles de la production et de la force sociale qu'ils dveloppent dans la coopration. Dans la machinerie se cristallise le rapport Capital-Travail comme s'il se coulait dans les choses transformes en moyens de production, comme s'il n'tait que la domination des moyens sur les agents de la production, des forces productives matrielles sur les forces productives humaines. C'est donc travers la technique que se ralise cette inversion de l'objectif et du subjectif dont parle Marx et que s'tend sur la socit ce voile technologique (Adorno) qui fait prendre les apparences de la relation instrumentale pour la relation substantielle (tout en lui attribuant l'impuissance des hommes dans la vie sociale). La subjectivit isole et dominatrice succombe ou plus exactement semble succomber sous le poids de ce qu'elle cre alors qu'elle ne fait que se dbattre dans les arcanes de rapports qui la dpassent et prolifrent selon une reproduction circulaire, mais largie. On ne peut en consquence interprter la dialectique des forces productives et des rapports de production, telle qu'on peut la trouver dans les Grundrisse ou Le Capital, selon la fausse cl du dterminisme technologique. Sous son enveloppe matrielle, la technologie est rapport de rapports, suite de processus apparemment autonomes dans leur objectivit instrumentale, mais lis la dynamique du Capital et du travail dans leurs mouvements profonds. Les rapports de production, 66

en ce sens, ne se heurtent pas la technique, ce que les thoriciens du capitalisme monopoliste d'Etat appellent la rvolution scientifique et technique, puisque cette technique est une de leurs manifestations essentielles, mais bien aux forces productives humaines asservies et 1'usage diffrentiel et diffrent qu'elles tentent de promouvoir des forces productives matrielles. Dans sa marche force l'accumulation, le Capital tend se dvelopper de faon illimite, c'est--dire sans tenir compte des limites qui lui sont opposes par les hommes au travail et par les relations que ces derniers doivent tablir avec leur environnement en fonction d'une production en progression quasi continue. Il est par suite invitable que pour faire face aux crises qu'il engendre il soit amen en tant que Capital nier les obstacles en utilisant la technique pour briser les rsistances humaines et matrielles, dans le but de faire reculer sans cesse les frontires du monde qui peut tre mis en valeur. La technologie et les techniques ne sont donc pas seulement des moyens employs pour lever la productivit du travail, elles sont aussi des moyens systmatiquement dvelopps pour faire violence la matrialit concrte des relations et des changes entre les hommes et la nature. La matrialit sensible suprasensible du Capital, c'est--dire la matrialit morte et abstraite des marchandises et des valeurs se donne toutes les apparences de la vie en captant les forces vives de ses supports, en les soumettant des systmes de machines qui sont en mme temps des machineries sociales en extriorit par rapport au flux des changes interhumains. C'est bien pourquoi la rvolte contre les rapports de production, leur mise en question radicale, ne peut tre le fait que de forces productives humaines perptuellement bouscules et transformes par les rvolutions technologiques, et non celui de cratures techniques, aussi raffines soient-elles. Les forces productives humaines sont l'troit dans les rapports de production capitalistes, prcisment parce qu'on les rduit l'tat d'appendices des moyens matriels de production et qu'on les empche de se donner un champ d'action autre que celui de la production de valeurs. Comme Marx l'a not, le caractre unilatral du dveloppement capitaliste entre en contradiction avec l'largissement de l'horizon vital et l'extension des connexions sociales qu'il induit chez les individus et dans les groupes sociaux. Dans la production pour la production, les producteurs directs ne peuvent pas ne pas avoir des proccupations, sinon diamtralement opposes, du moins irrductibles aux orientations qui leur sont imposes pour rendre possibles les automatismes de la valeur qui s'autovalorise. Autrement dit, leurs capacits d'action et d'intervention ne peuvent pas ne pas 67

dborder la notion mme de production et s'tendre, au moins potentiellement, des changes et des activits qui n'ont pas pour but la maximisation des objets ou des prestations (services) susceptibles d'tre valoriss. Dans l'esprit de Marx, les forces productives asservies ne sont pas simplement la recherche d'une meilleure correspondance avec les rapports de production, dans une sorte de jeu infini de la correspondance et de la non-correspondance, elles sont bien plutt aiguilles vers la transformation des rapports sociaux de production en rapports sociaux autres et vers leur propre disparition-transfiguration en tant que forces productives porteuses de travail abstrait. Cela ne veut videmment pas dire que la production matrielle est appele disparatre, mais cela implique qu'elle pourra et devra tre subordonne des impratifs ou des orientations autres que ceux de la valorisation sous ses formes patentes ou drives (accumulation de biens et de services en fonction d'apprciations sociales qui chappent aux individus et aux groupes qu'ils peuvent former). Dans le contexte d'une perception aussi critique de la technique et du dveloppement des forces productives, il n'y a pas et il ne peut y avoir de toute vidence de culte de la science. Le Marx de la maturit est d'ailleurs parfaitement conscient de ce qui relie les sciences et les techniques les unes aux autres dans le cadre de l'accumulation du Capital. C'est seulement grce l'application systmatique des dcouvertes scientifiques que la technologie peut effectivement devenir cette puissance apparemment irrsistible qui pousse en avant les rapports de production et les forces productives en bouleversant toutes les routines et les inerties propres aux pratiques sociales. Mais c'est aussi grce aux exigences croissantes du dveloppement technologique que la science prend une place aussi importante dans la vie sociale et devient le modle de l'activit thorique. On ne peut rien lui opposer, parce que rien ne semble pouvoir lui rsister, si ce n'est en se rfugiant dans le domaine de l'irrationnel, du suprasensible ou du surnaturel. Le scientifique prend tout le poids de tout ce qui est conomique dans tous les sens du terme et de ce qu'on ne peut refuser sous peine de multiplier les difficults et les faux frais. Mais c'est prcisment ce poids du donn, de ce qui se prsente comme immdiatement positif, que Marx refuse de reconnatre. Les dveloppements scientifiques pour lui ne sont pas sparables des finalits inhrentes aux rapports de production, aux commandes sociales qui en rsultent, et surtout de la division du travail sociale qui en fait des instruments de la valorisation et de reproduction des rapports sociaux. Les sciences, qu'elles soient exprimentales ou purement tho68

riques (mathmatique), ne sont pas isolables des relations de connaissance que les hommes tablissent avec leur environnement et avec eux-mmes. Elles s'insrent dans un contexte social o les dissymtries et les diffrences hirarchiques entre les positions sociales sont soigneusement occultes, o, en consquence, des questions trs importantes ne sont pas traites et mme n'arrivent pas tre formules. Les sciences avancent en ignorant leurs propres conditions de production et les rgles de constitution de leur discours, parce qu'elles ne croient relever que des thories et pratiques de connaissance, et parce qu'elles dfinissent leurs objets de faon restrictive. C'est ce que Marx montre trs bien en traitant de l'conomie politique et en soumettant tous ses prsupposs un examen critique sans complaisance. L'conomie politique classique qui se donne pour l'lucidation des lois de la production et de la consommation en gnral, au-del de toutes les variations historiques, est en fait prisonnire d'un point de vue unilatral qui lui fait prendre pour du naturel ce qui est historiquement dtermin. A la recherche d'une explication des rapports de valeur entre les marchandises ou les produits, elle croit trouver une solution dans la thorie de la valeur-travail telle qu'elle est formule en particulier par Ricardo, thorie qui est cense expliquer aussi bien la rpartition du travail entre les diffrentes branches de la production que les proportions de l'change. Mais, ce faisant, elle ne s'aperoit pas qu'elle naturalise la notion de travail et absolutise la forme qu'il prend dans la socit bourgeoise. La forme valeur des produits du travail qui en elle-mme pose problme est ainsi prise pour une forme transhistorique, rationnelle par excellence, de rgulation de la production et de la rpartition. Marx, parce qu'il ne se laisse pas enfermer dans les limites traces par l'objet de l'conomie politique, parce qu'il sait reconnatre dans une problmatique de connaissance une problmatique sociale beaucoup plus large, peut par contre s'interroger sur la forme valeur et toutes ses drivations. Parler de la valeur du travail, c'est comme parler d'un logarithme jaune, fait-il remarquer dans le livre III du Capital, ce qui revient dire que mesurer les choses par le travail ou le travail par les choses et le temps est une entreprise impossible moins de prsupposer des interventions sociales rcurrentes (et passes dans le domaine du trivial) qui rduisent l'htrogne l'homogne, les divers l'quivalent, les changes interhumains des changes de valeurs inscrites dans des produits talonns. La critique de l'conomie politique laquelle Marx se consacre pendant des dcennies n'est, de ce point de vue, pas une simple refondation de l'conomie politique, une dfinition plus rigoureuse de son objet et de son champ d'investi-

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gation. Elle n'est pas non plus une condamnation morale du cynisme des grands conomistes qui dcrivent les souffrances humaines en les disant invitables. Elle est subversion tant des fondements thoriques de l'conomie politique que de la ralit dont cette dernire est le reflet, elle est, pour se rfrer une thmatique chre Marx, rversion de l'inversion, remise sur pied d'un monde qui a la tte en bas, par un travail de dissolution des catgories, de dcapage de ces abstractions relles qui gouvernent la vie sociale en extriorit, par-dessus les volitions individuelles et les ractions des groupes. La critique de l'conomie politique transcende ainsi les limites d'une discipline scientifique thorique ou d'une science exprimentale la fois parce qu'elle se refuse n'tre qu'une laboration-mise en ordre de concepts et parce qu'elle ne s'arrte pas la positivit apparente du donn. Elle est simultanment dconstruction des concepts et destruction des illusions objectives sur lesquelles se fondent les pratiques sociales les plus tablies, ce qui lui permet de s'interroger en profondeur sur le rle dvolu la thorie et la pratique. Il n'y a plus de thorie au sens traditionnel du terme, puisque la tche essentielle de la rflexion n'est plus de mettre le monde en catgories, mais de montrer que les catgories sur lesquelles s'appuie habituellement la pense doivent tre bouleverses et remises en question dans leur prtention emprisonner le rel. La critique de l'conomie politique n'a pas et ne peut avoir pour but la construction d'un corpus d'affirmations ou d'nonciations indiscutables sur l'tre de l'conomique, elle cherche mettre en lumire le caractre problmatique de la ralit conomique elle-mme, de son autonomisation par rapport aux autres modes d'activit et par rapport aux sujets-supports. Il n'y a pas non plus de pratique au sens traditionnel du terme, puisqu'il ne peut s'agir de mettre en uvre une thorie positive, et de lui trouver des applications, mais bien de dsagrger le monde quotidien de la tlologie de l'action et de la valorisation pour l'ouvrir d'autres possibilits. La corrlation entre une thorie ordonnatrice et une pratique d'excution fait place au moins tendanciellement des liaisons multiples et rversibles entre des activits rflexives qui prennent leur distance par rapport au donn et des interventions qui secouent les pratiques routinires. La thorie critique ne s'insre plus dans une division sociale du travail, dans une sparation entre fins et moyens, entre laboration et ralisation des activits humaines, entre porteurs de la thorie et excutants, elle participe d'une entreprise de multiplication des connexions, de mise en relation de ce qui est apparemment loign ou disjoint. En mme temps, elle distend ou rompt les liens qui s'tablissent entre les choses, les

significations et les relations sociales, tout ce qui, dans le cadre actuel, permet ces passages rcurrents du social dans les choses, c'est--dire la substitution des relations entre les choses aux rapports sociaux dans les reprsentations collectives et les pratiques quotidiennes. La conceptualisation du capitalisme chez Marx est par consquent tout fait trangre au scientisme, cette ide d'une prise de possession du monde grce une progression irrsistible de la formalisation scientifique. Marx ne veut pas du tout circonscrire le rel dans un rseau serr de lois, afin de mieux le dominer et mieux le soumettre aux vises des hommes et aux automatismes de la valorisation. Il s'interroge au contraire sur les fondements mmes du mode de travail de la pense au sein des rapports capitalistes et sur le statut rel de la thorie de la connaissance et de tout ce qui ressortit de la logique. Il ne s'oppose videmment pas l'ascse scientifique, ces processus d'puration qui tentent sinon d'liminer, du moins de rduire considrablement la part d'quivoque dans l'laboration thorique, mais il se garde de croire que les processus de connaissance se font jour dans une sorte de tte tte permanent entre la ou les consciences subjectives et le monde objectif. La connaissance n'est pas un reflet du rel ou une recherche de correspondance entre l'objet et l'intellect, c'est, dans le cadre de la socit d'aujourd'hui, un rapport social de production, une mise en rapport des hommes avec leur environnement qui fait intervenir des mcanismes sociaux multiples et complexes (le langage, les modes de perception, l'organisation de ceux qui produisent les connaissances, etc.). De ce point de vue, le thorique (non critique) ne peut chapper aux limites qui lui sont assignes par le cadre d'ensemble des rapports de production. Le discours scientifique, en particulier, restreint considrablement son champ d'investigation en ne s'interrogeant pas sur ses conditions de production, c'est--dire sur ses moyens de production (matriels et humains), sur ses mthodes et sur les objets de connaissance qu'il lui faut produire. En absolutisant ses propres procdures, en leur confrant une validit extra-sociale et extra-temporelle, il se prsente comme un discours universaliste qui traite toutes les rgions du rel selon les mmes canons. Le discours thorique de Marx au contraire se veut un discours de la spcificit (de l'abstraction dtermine et des multiples dterminations) qui n'hsite pas recourir des mthodes de prime abord surprenantes. La logique hglienne de l'identit est applique aux mtamorphoses de la valeur de la marchandise, malgr ses aspects mystiques, parce que les relations de permutation et de substitution entre les diffrents moments de la forme valeur (les diverses 71

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formes de la marchandise, de la monnaie et du capital) sont cernes au mieux par une dialectique du concept, de la substance et du sujet. Pour autant, cette dialectique n'est jamais prise pour une dialectique qui se suffit elle-mme, son apparente circularit est sans cesse perturbe par une logique diffrentielle des changes et des flux matriels entre les hommes et leur entourage naturel. La valeur qui s'autovalorise (le Capital) ne peut jamais totalement s'abstraire de ce qui alimente ses forces vives (les hommes qui changent et qui travaillent dans des conditions matrielles dtermines) parce qu'elle n'est en dfinitive que le fonctionnement en extriorit des relations sociales et que la dynamique qui lui est propre est au fond une dynamique qu'il lui faut emprunter d'autres. L'objet de la critique de l'conomie politique n'est en fait pas unifi, il est divis en lui-mme, partag en des champs d'investigation contradictoires qui appellent des mthodologies elles-mmes radicalement distinctes, voire opposes. Si la notion de loi dans Le Capital est si droutante, c'est bien parce qu'elle repose sur des niveaux d'analyse htrognes (valeur et matrialit) que l'conomie politique est incapable de diffrencier, et qu'elle fait appel des causalits multiples, insaisissables selon une logique prmaturment unitaire. Mthodologiquement Le Capital est polyphonique et c'est par-l qu'il chappe aux laborations rductrices, au nivellement qui peut rsulter d'une dynamique scientifique aveugle dans ses procdures de constitution de l'objet3. A la construction scientifique habituelle, Marx oppose une architectonique beaucoup plus complexe qui ne prtend pas refermer le thorique sur lui-mme, mais entend au contraire le laisser ouvert de nouvelles directions et de nouvelles problmatiques. Malgr toutes les pressions des vnements et des circonstances, Marx a d'ailleurs toujours rsist la tentation de concevoir la critique de l'conomie politique comme une uvre acheve ou comme un horizon indpassable de la pense. Elle tait pour lui un moyen de court-circuiter les automatismes des dveloppements scientifiques, notamment ceux qui concernent l'tude de la socit, en faisant jouer contre eux l'irrductibilit de ce qu'ils croient rduire et tout ce qui est l'uvre derrire la surface trop lisse des relations sociales ritualises. Elle n'tait certainement pas un appel au repos de la pense, dans la satisfaction d'elle-mme. Ces rflexions pralables montrent qu'un dialogue entre la pense
3. Toute rfrence au Capital est en ralit rfrence aux travaux qui s'chelonnent entre 1857 et la mort de Marx. On est encore trs loin d'en apprcier la diversit et l'originalit et, au-del des querelles d'interprtation, il y a encore tout un travail d'appropriation effectuer sur ces milliers de pages.

de Marx et celle de Heidegger, malgr tout ce qui, apparemment, les loigne 1'un de l'autre, doit tre possible. Plus prcisment, il apparat que les divergences qui les sparent n'empchent pas la confrontation et le travail de 1'une sur l'autre pour aboutir de nouveaux rsultats et leur faire dire ce qu'elles ne peuvent pas toujours dire, prises isolment. Le premier moment de la confrontation doit videmment porter sur la thmatique de la mtaphysique occidentale, de son histoire et les perspectives de son dpassement. Elle est tout fait centrale chez Heidegger puisque intimement lie au problme de l'historicit de l'tre dans sa diffrence avec l'tant. De faon moins visible elle est trs importante chez le Marx de la maturit et de la critique de l'conomie politique comme problmatique du rapport Hegel et la philosophie classique allemande. Marx on le sait se propose dans Le Capital de remettre la dialectique hglienne sur ses pieds, c'est--dire place son entreprise de renversement de l'conomie politique sous le signe d'une reprise critique et d'une transposition de la philosophie hglienne, notamment de la Logique . Ce propos trouve, bien sr, son origine dans la conscience qu'a Marx de se trouver devant un systme qui tente non seulement de saisir son poque en pense, mais aussi de ramasser et de reconstruire toute la philosophie occidentale. Ce qui lui donne toutefois toute son ampleur, c'est que Hegel lui-mme, comme l'a trs bien montr M. Theunissen4, s'est pos de faon indiscutable la question du dpassement de la mtaphysique. La Science de la logique n'est pas qu'un trait de logique substituant la dialectique la logique formelle. C'est avant tout, sous la forme d'un discours spculatif, une critique de l'ontologie et des thories de la connaissance. Le mouvement dialectique a moins pour but de disqualifier la rigidit des catgories logiques que d'tablir de nouveaux rapports entre le concept et la ralit en mettant fin aux rapports d'indiffrence entre le sujet et l'objet, entre le sujet et l'altrit qui cdent si facilement la place la domination de 1'un sur l'autre, c'est--dire des rapports de subsomption. La dialectique est par consquent mise en question de la pense qui isole et spare en croyant pouvoir faire fond sur l'immdiatet de ce qui est
4. Cf. Michael Theunissen, Sein und Schein. Die kritische Funktion der Hegelschen Logik, Frankfurt am Main, 1980. Ainsi que la discussion de ces thses dans H. F. Fulda, R. P. Horstmann, M. Theunissen, Kritische Darstellung der Metaphysik. Eine Diskussion ber Hegels Logik, Frankfurt am Main, 1980; voir galement Michael Theunissen, Begriff und Realitt. Hegels Aufhebung des metaphysischen Wahrheitsbegriffs, in Rolf-Peter Horstmann (sous la direction de), Seminar: Dialektik in der Philosophie Hegels, Frankfurt am Main, 1978, p. 324-359.

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donn. Elle se veut dstabilisation de l'tre qui se manifeste dans l'apparence, en mme temps elle est dpassement des illusions transcendantales de la conscience subjective dans sa confrontation avec le monde de l'objectivit. Elle est ainsi dplacement de la pense au-del de ses formes figes vers d'autres horizons. Elle est en particulier recherche d'une autre conception de la vrit, d'une vrit qui ne serait plus adquation de l'esprit la chose, mais correspondance de l'objectivit l'esprit, c'est--dire rapprochement de l'objectivit et de la substance-sujet par le franchissement des barrires de l'objectivation et de la conscience referme sur elle-mme. Le mouvement dialectique comme mouvement de la pense se mesurant l'tre et elle-mme serait par-l, marche vers 1'unit de l'autorelationnalit et de la relation l'altrit, du rapport soi-mme et du rapport l'autre. Il n'y a, en ce sens, aucune raison de se laisser enfermer dans les fausses oppositions de l'idalisme et du ralisme, de l'esprit et de la matire, de la thorie et de la pratique, de l'intelligible et du sensible telles qu'on peut les trouver dans la tradition mtaphysique. Il faut au contraire transgresser les limites des thories de la connaissance pour aborder une thorisation des formes ou des dterminations de la pense comme formes de relations dynamiques au monde, comportant des figures et des moments divers qui s'engendrent les uns les autres partir de leurs manques et de leurs dfaillances. C'est pourquoi la Science de la logique, particulirement dans ses parties traitant de l'tre et de l'essence est la fois exposition (Darstellung) et critique des catgories de la logique (conue en termes kantiens), afin de trouver dans le concept la rconciliation de la pense et de l'tre, de 1'universel et du singulier travers l'action qui retourne elle-mme. Cette victoire sur l'indiffrence et la domination se rvle toutefois tre un leurre dans la mesure o elle est absorption du fini (de l'tre) dans l'infini du discours et de la proposition spculative. La critique de l'ontologie se renverse en onto-thologie pour reprendre les termes de Heidegger. La dialectique hglienne reste donc une critique de la mtaphysique l'intrieur des limites de la mtaphysique. Comme toute la philosophie classique allemande postkantienne elle est hantise de 1'unit et tentative de ralisation de 1'unit dans un monde marqu par dchirements et oppositions5. L'unit de l'homme avec lui-mme et avec
5. Voir ce sujet l'ouvrage de Panajotis Kondylis, Die Entstehung der Dialektik. Eine Analyse der geistigen Entwicklung von Hlderlin, Schelling und Hegel bis 1802, Stuttgart, 1979. Par rapport aux ouvrages de H. Marcuse, Reason and Revolution, et

le monde apparat en effet trs problmatique dans la socit bourgeoise commerante. Le dveloppement de la division du travail spare les hommes les uns des autres et les soumet en mme temps des processus de parcellisation des activits. L'Etat qui s'autonomise par rapport la socit se conduit, dans son activit de gestion et d'administration, comme une machine qui tient fort peu compte des ractions humaines. Le commerce multiplie les changes de marchandises et les communications entre les hommes, en mme temps il transforme ces derniers en rouages d'activits qui les dpassent. La dissolution de la fodalit et l'affirmation progressive du capitalisme ne peuvent par consquent tre apprcies en termes simples. L'enfantement de la nouvelle socit se fait dans la douleur, au milieu de nombre de phnomnes ngatifs. Aussi bien la philosophie ne peut-elle se contenter de penser l'poque : il lui faut, en ralit, trouver un au-del du prsent et de ses dchirements. Hlderlin, Schelling, Hegel dans leur jeunesse s'efforcent de dcouvrir les conditions qui permettraient le retour la cit antique dmocratique o public et priv, politique et social ne sont pas vcus dans la sparation ou l'exclusion rciproque. Dans leur esprit, il s'agit de rendre possible une vritable communaut humaine s'exprimant notamment par une trs forte vie thique et religieuse. Dans Le plus ancien fragment du systme de l'idalisme allemand (1796)6 Hegel cherche des solutions passant par la suppression de l'Etat, le dveloppement d'un art populaire comparable celui des Grecs anciens et l'instauration d'une religion porteuse d'une mythologie de la raison autorisant la rconciliation de l'homme et du monde. L'volution de la Rvolution franaise et de la socit europenne font videmment comprendre Hegel tout ce que cette orientation a d'abstraitement utopique. A partir du moment o il commence s'approprier l'conomie politique classique et pousse plus loin sa rflexion politique, il ne lui est plus possible de chercher l'au-del de la sparation dans une sorte de retour en arrire. Il lui faut au contraire penser 1'unit du sujet et de l'objet ainsi que 1'unification de l'homme et du monde partir des tendances du prsent, partir de tout ce qui est l'uvre dans la socit bourgeoise commenante. Il dcouvre notamment que dchirements et sparation sont accompagns par un dveloppement tumultueux de
G. Lukcs, Der junge Hegel, le travail de P. Kondylis a l'avantage de restituer l'importance chez ces penseurs de l'hritage de la mtaphysique et de la religion. 6. Voir l'dition critique Mythologie der Vernunft. Hegels ltestes Systemprogramm des deutschen Idealismus, publi sous la direction de Christoph Jamme et Helmut Schneider, Frankfurt am Main, 1984.

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l'individualit et de la subjectivit qui dpasse largement tout ce qu'a pu connatre l'Antiquit. La cit grecque se ralise facilement en tant que communaut (sur le plan politique et sur le plan religieux) parce que les individus y sont peu dvelopps subjectivement et ne posent que peu d'exigences dans leur commerce et leurs institutions communs. Il en va tout autrement l'poque moderne o la recherche de la communaut ne peut pas ne pas se proccuper des problmes de la particularit et de 1'universalit, du singulier et du gnral, c'est--dire des problmes de leurs dcalages et de leurs oppositions. L'unit de l'homme et du monde ne peut s'affirmer immdiatement, il lui faut au pralable se perdre dans les mandres du subjectivisme (de l'affirmation abstraite de soi) et de l'objectivisme (la perte dans l'altrit), de la dissociation des individus et de leur soumission un ordre rpressif abstrait. Il faut en quelque sorte que la conscience individuelle fasse l'exprience de sa non-concidence avec la ralit et se dcouvre peu peu partie prenante d'un procs qui la dpasse, celui de l'esprit qui se diffrencie pour retourner lui-mme. La marche la communaut se manifeste par suite comme marche vers la communaut thique de l'Etat reprsentatif (l'Esprit objectif), premire tape vers l'Esprit absolu, et cela grce la ralisation de la Raison dans l'histoire par le Christ et la religion rvle. La prsence du Christ dans l'histoire (particulirement sous les traits de la Rforme) garantit par consquent 1'unit de l'homme et du monde, de la thorie et de la pratique, de l'tre et de l'tant sous la forme de 1'unit du concept et de la ralit et d'une religion de la rationalit. Mais cette unit postule se dvoile dans les formulations qu'elle se donne, par exemple celle de la concidence du sujet et du prdicat dans la copule, comme 1'unit de la pense et de l'tre sous l'gide de la pense. Elle est au fond fuite en avant de la conscience, recherche sans point d'application qui ne fait que sublimer les institutions de la socit bourgeoise. Selon le mot de M. Theunissen l'onto-thologie devient thologie de la domination : l'esprit comme Esprit absolu qui englobe tout est form sur le modle de l'autoconscience (Selbstbewusstsein) qui, dans l'autorflexion, se comporte l'gard d'elle-mme comme l'gard d'un autre pour mieux se reprendre dans les termes mmes d'une dialectique de la matrise et de la prise de possession7. La thorie hglienne se rvle ainsi infidle un de ses thmes les
7. Cf. Michael Theunissen, Hegels Lehre vom absoluten theologisch-politischer Traktat, Berlin, 1970. Geist als

plus intressants, celui de l'identit et de la diffrence, de l'impossibilit de leur dissociation complte ou de l'limination dfinitive de 1'un des deux termes. L'unit de l'identit et de la diffrence, au niveau de l'esprit absolu, ne se prsente plus en effet comme historicit et temporalit, comme passage incessant de 1'une dans l'autre, mais comme recouvrement de la diffrence par l'identit dans la ngation des dimensions dialogiques de la conscience et de l'activit humaines. L'unit de la relation soi et de la relation l'autre comme condition du dpassement du dchirement et de la scission est subrepticement remplace par l'ide de la matrise de soi et du savoir qui se sait. La diffrence de l'tre et de l'tant est, par suite, apprhende, dans une veine platonicienne comme un rapport entre l'infini et le fini, entre l'intemporel et l'phmre, et non comme un rapport diffrentiel dans lequel les deux termes pas plus que le rapport ne sont stables et invariables. Comme Marx l'a trs bien compris, la critique hglienne des formes de l'objectivation et de l'objectivit, de l'indiffrence et de la domination dans les rapports aux autres et au monde se mue en un jeu dcevant de la rconciliation, parce qu'elle ne s'appuie pas sur une vritable comprhension des origines sociales de l'isolement et de la sparation des consciences ainsi que de l'occultation des relations dialogiques des hommes eux-mmes et au monde. Le recours une eschatologie du logos chrtien rationalis se trouve par-l remplace par une dialectique sociale spcifique de l're bourgeoise. On est apparemment trs loin de la critique heideggerienne de la mtaphysique, avec son renvoi aux origines et sa thmatique de l'oubli de l'tre. Pourtant, si l'on veut bien se souvenir que l'analytique existentielle du Dasein est critique de l'autoconscience comme prsence soi et critique des formes de l'objectivit qui en rsultent, les points de convergence apparaissent non ngligeables entre l'auteur du Capital et celui de Sein und Zeit. Malgr des points de dpart trs diffrents, ils se rejoignent dans une entreprise de destruction de l'ontologie qui va bien au-del de la critique hglienne de la mtaphysique classique, puisqu'elle cherche chapper aux problmatiques traditionnelles du fondement. La critique du monde dans lequel vivent les hommes n'a pas pour but de dconstruire certaines figures illusoires de la conscience pour retrouver ensuite un soubassement plus solide, c'est--dire un socle de certitude pour l'activit conscience amnageant le monde. La vise est bien plus radicale; elle interroge toutes les formes historiques de rapport au monde qui constituent en mme temps la conscience spare, en vue de rendre possibles de nouvelles relations et de nouveaux horizons 77

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