ABELLN, Joaqun: "Deben gobernar los filsofos? Cuatro respuestas: Platn, Kant, Max Weber, Hannah Arendt".

En: FRANZ, Javier y ABELLN, Joaqun (eds.) Poltica y Verdad. Madrid, Plaza y Valds Editores, 2011, pp. 17-56

Deben gobernar los filsofos? Cuatro respuestas: Platn, Kant, Max Weber, Hannah Arendt
Joaqun Abelln

1. INTRODUCCIN

ebe gobernar la verdad filosfica? Debe la razn dirigir el poder poltico? Qu tipo de relacin puede existir entre la razn y el poder? Estas preguntas pueden completar la pregunta que da ttulo a estas pginas. Partiendo de la respuesta que ofreci Platn -el poder tiene que estar fundido con la verdad filosfica en la misma persona-, se analizan otras respuestas que critican la tesis de Platn. La respuesta de Immanuel Kant es que la filosofa no tiene que ir unida al gobernante, si bien ste tiene que escuchar a la filosofa porque ella establece los principios que la accin poltica tiene que realizar. La respuesta de Max Weber difiere no slo de la Platn, sino tambin de la de Kant, pues la poltica no es ya una mera aplicacin de verdades filosficas o religiosas. Partiendo de la limitacin de la ciencia para operar en el mbito de los valores con los que los hombres dirigen sus vidas, Weber piensa la poltica como un territorio en el que no reina la ciencia, sino el destino. Pero, aunque la
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razn no domina en ese territorio, Max Weber se pregunta qu puede -y debe- hacer el poltico para llevar la mxima racionalidad a la naturaleza contingente de la decisin poltica. Y, por ltimo, la respuesta de Hannah Arendt tambin rechaza la tesis de Platn por considerar que niega la poltica: el que se sita en la perspectiva de la verdad se sita fuera de la poltica. Pero dentro de la sociedad democrtica contempornea -que tiene generalmente superada la tensin entre verdad filosfica o religiosa y la poltica- encuentra un nuevo conflicto entre el poder poltico y otro tipo de verdad, las verdades de hecho, que corren el riesgo de desaparecer o de convertirse en meras opiniones por el image-making de quienes ostentan el poder poltico y meditico.

2. PLATN: EL GOBIERNO DE LA RAZN COMO PROGRAMA FILOSFICO

El programa filosfico de Platn es unir la razn y el poder en la persona del filsofo-gobernante. sta es su tesis al menos en varios de sus dilogos polticos, especialmente en la Repblica. Efectivamente, despus de preguntarse en este ltimo dilogo si es posible que se realice el ideal de comunidad poltica (politeia) que ha ido diseado a lo largo de la discusin entre Scrates y los sofistas, su contestacin es afirmativa. Si gobernaran los filsofos sera posible cambiar la realidad poltica: A menos -prosegu- que los filsofos reinen en las ciudades o que cuantos ahora se llaman reyes y dinastas practiquen noble y adecuadamente la filosofa, que vengan a coincidir una cosa y otra, la filosofa y el poder poltico, y que sean detenidos por la fuerza los muchos caracteres que se encaminan separadamente a una de las dos, no hay, amigo Glaucn, tregua para los males de las ciudades, ni tampoco, segn creo, para los del gnero humano; ni hay que pensar en

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que antes de ello se produzca en la medida posible ni vea la luz del solla ciudad que hemos trazado de palabra. Y he aqu lo que desde hace rato me infunda miedo decir: que vea iba a expresar algo extremadamente paradjico, porque es difcil ver que ninguna otra ciudad, sino la nuestra, puede realizar la felicidad ni en lo pblico ni en lo privado (Platn, 1969: 473d-e). En la misma direccin apunta en la Carta VII, en la que recoge reflexiones sobre su experiencia poltica en Siracusa: y me vi obligado a reconocer, en alabanza de la verdadera filosofa, que de ella depende el obtener una visin perfecta y total de lo que es justo, tanto en el terreno poltico como en el privado, y que no cesar en sus males el gnero humano hasta que los que son recta y verdaderamente filsofos ocupen los cargos pblicos, o bien que los que ejercen el poder en los Estados lleguen, por especial favor divino, a ser filsofos en el autntico sentido de la palabra (Platn, 1970: 326a-b). Platn, al mismo tiempo que proclama la necesidad de que el filsofo que conoce la verdad gobierne, reconoce, no obstante, el desprecio de que suele ser objeto el filsofo por parte de los dems. Esta situacin del filsofo est recogida en la parbola del barco, dentro del citado dilogo la Repblica (Platn, 1969: 488a-489d). En este pasaje, Scrates, que tiene como interlocutor a Adimanto, compara a los polticos que tienen el poder con los marineros de un barco que se pelean entre ellos por conseguir el puesto de piloto/timonel, y hace al mismo tiempo una referencia al trato que sufren los hombres ms juiciosos por parte de las ciudades. Cuenta Scrates que el patrn del barco, aunque ms corpulento que los dems marineros, tiene ciertas carencias en la vista y el odo y en sus conocimientos nuticos; y que los marineros que se pelean entre ellos para hacerse con el timn no tienen conocimientos sobre el oficio de timonel. Los marineros logran finalmente quitarle el timn al timonel y navegan ignorando todo lo que

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necesita un buen timonel, emborrachndose, y pensando adems que no es posible aprender el arte de pilotar. Scrates le pregunta entonces a Adimanto: en esta situacin, no piensas que el verdadero piloto ser calificado por esas gentes como un charlatn o un intil?. Eso es precisamente lo que, segn l, piensan las ciudades de los verdaderos filsofos, y compara a los polticos con esos marineros que se ponen al timn sin tener los conocimientos requeridos. Los polticos reales no renen en s mismos el poder y la filosofa, y el timonel verdadero, es decir, el filsofo, est sentado e ignorado en un rincn del barco como un charlatn (Platn, 1969: 488e), a pesar de que es la verdad la que tiene que llevar la direccin, como dice Scrates poco despus (Platn, 1969: 490c). El libro VI de la Repblica termina, sin embargo, con una triste queja por parte de Scrates de que el ideal de organizacin poltica de que han hablado en el Dilogo no se puede realizar en la prctica. Slo la coincidencia de la razn y del poder en la misma persona podra realizar en la prctica ese ideal. Pero Platn es plenamente consciente de que el poder que el filsofo necesita para poder realizar ese ideal poltico, por otra parte, sin embargo, lo corrompe. Cuando, despus de que Scrates ha dicho su opinin sobre el gobierno de los filsofos, Glaucn le pregunta cul de las constituciones actuales considera que es adecuada a la filosofa de modo que el gobierno de los filsofos tuviera todava alguna oportunidad, Scrates le responde desesperanzado: ninguna en absoluto. De eso precisamente me quejo: de que no hay entre los de ahora ningn sistema poltico que convenga a las naturalezas filosficas, y por eso se tuercen stas y se alteran (Platn, 1969: 497b). Y la conclusin es que el filsofo tendr que recluirse en su ciudad interior, aunque la politeia seguir siendo, no obstante, el modelo poltico para el filsofo, pues la politeia es, en definitiva, un

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modelo de comunidad poltica construido sobre la filosofa. A la pregunta de cmo debe organizar su vida el filsofo, contesta Scrates al final del libro IX: su preocupacin tendr que ser su ciudad interior, buscando los honores que le hagan mejor y huir de los que relajen la disposicin de su ser, y no querr actuar en poltica, no actuar en la ciudad patria, a menos que se presente alguna ocasin de origen divino (Platn, 1969: 592a-b). La verdad del filsofopoltico se sita as en una comunidad humana que slo existe en el pensamiento del filsofo. Este paradigma de la polis concebida por el filsofo, aunque no se pueda realizar en la prctica, sigue estando presente en otros dilogos de Platn, donde desempea el papel de modelo a ser imitado en la realidad. Tanto en el El Poltico como en Las Leyes, Platn se ocupa de la polis real tratando de ver cmo pueda ser imitada la autntica politeia. Y en el centro de ambos dilogos est la idea de la ley como el instrumento con el que se puede operar en la polis cuando el filsofo no gobierna: es claro que si hubiera en algn caso un hombre que naciese por decreto divino con capacidad suficiente para tal desempeo, no tendra para nada necesidad de leyes que le rigiesen; porque no hay ley ni ordenacin alguna superior al conocimiento, ni es lcito que la inteligencia sea sbdita o esclava de nadie, sino que ha de ser seora de todo si es verdadera inteligencia y realmente libre por naturaleza. Pero lo que ocurre es que tal cosa no se da absolutamente en ninguna parte sino en pequea proporcin; por ello se ha de escoger el otro trmino, la ordenacin y la ley que miran a las cosas en general aunque no alcancen en particular a cada una de ellas (Platn, 1960: 875c-d). Por ello, la figura del poltico es presentada en el dilogo El Poltico, evidentemente, con otros rasgos distintos a los del filsofo-rey de la Repblica. El poltico es puesto ahora en relacin directa con su propia poca, una poca alejada de

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dios, en la que los hombres tienen que preocuparse de s mismos y por s mismos (Platn, 1955: 276e) y en la que tienen que gobernar con el instrumento de la ley, un segundo orden de bondad. La actividad del poltico es clarificada ahora mediante su delimitacin de otras actividades como la de jefe militar, juez o rtor (Platn, 1955: 304a-305e). Estas tres actividades se aproximan a la profesin poltica, pero su gran diferencia est en que no son actividades autrquicas, en el sentido de que no pueden decidir sobre su propia ejecucin: el rtor no puede decidir si la decisin poltica va a ser tomada por persuasin o con violencia. Los jefes militares no pueden tomar la decisin de hacer la guerra o la paz. Los jueces slo son los guardianes de las leyes, que provienen del poltico. Son profesiones por tanto dependientes de otra ms elevada, superior, que no tiene que hacer ella misma lo que decide, sino que debe gobernar sobre otros por conocer el inicio y el impulso de todo lo importante en el Estado (Platn, 1955: 305d). La actividad del poltico es como la de un sastre o un tejedor: tiene que reunir y componer -coordinar- las dos cualidades de los hombres, la fortaleza y la templanza, pues yendo cada una por separado podran resultar peligrosas para la palis. Yeso tiene que procurar lograrlo en cada ser humano y en la comunidad humana, sirvindose para ello de las leyes, el vnculo ms divino (Platn, 1955: 310a). En el dilogo Las Leyes, en donde Platn planea una constitucin poltica con muchos detalles concretos, es ms visible an la alianza entre el poder y la legislacin, a diferencia de la alianza entre la filosofa y el poder que se haba planteado en la Repblica. En la caracterizacin de la poltica se acenta explcitamente la relacin con dios, como la medida para el conocimiento que el gobernante ha de tener para organizar las leyes: dios es la medida de todas las cosas; mucho mejor que el hombre, como suelen decir por ah (Platn, 1960: 716c). Y las leyes han de' estar mirando hacia la virtud, que engloba a

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las cuatro virtudes cardinales que el nous dirige (Platn, 1960: 963a y ss).

3. IMMANUEL KANT: LA POLTICA COMO APLICACIN DEL DERECHO

Kant no acepta la tesis platnica de que los filsofos gobiernen. En este punto, Kant tiene una posicin bsicamente distinta, pues l diferencia entre la funcin de establecer los principios de la razn y la de realizarlos en la prctica. Al filsofo slo le corresponde la primera. Por eso escribe en La paz perpetua (1795) que no hay que esperar que los reyes filosofen ni que los filsofos sean reyes, pero tampoco hay que desearlo, porque la posesin del poder daa inevitablemente el libre juicio de la razn. Pero para ambos es imprescindible, para iluminar sus asuntos, que los reyes o los pueblos soberanos (los que se gobiernan a s mismos con leyes de igualdad) no hagan desaparecer o acallar a la clase de los filsofos, sino que los dejen hablar pblicamente, pues la clase de los filsofos es por su propia naturaleza incapaz de apandillarse y no es sospechosa de tener una reputacin de hacer propaganda (Kant, 1795: p. 369). El filsofo es competente para determinar los principios, mientras que los gobernantes -los polticos y quienes le sirven, los juristas- son quienes los ejecutan. Al filsofo hay que negarle el poder, pues el juicio de la razn no es libre desde el momento en que est unido al poder, ya que entonces se pone al servicio de determinados intereses. Aunque la filosofa no tenga ningn poder y los filsofos sean incapaces, como grupo, de agenciarse el poder, sin embargo los polticos tienen que escuchar a la filosofa, pues los filsofos son los pregoneros e intrpretes de los derechos de los hombres, es decir, de los derechos naturales y de los que proceden del sentido comn, escribe en La contienda entre las facultades de filosofa y teolo-

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ga (Kant, 1992: p. 89). La filosofa se ocupa de cuestiones que

afectan a todos los hombres y hace un ejercicio de libertad, de reflexin, en el espacio pblico para llegar a la verdad. Slo en el espacio pblico se pone de manifiesto la variedad de perspectivas de unos y otros, con lo que los participantes pueden ser liberados de sus prejuicios: cunto bamos a pensar y con qu rectitud si no pensramos en cierto modo en comunidad con los otros, con los que nos podamos transmitir nuestros pensamientos, se pregunta Kant en Qu significa orientarse en el pensar (Kant, 1786: p. 144). Esta argumentacin de Kant contradice tambin el planteamiento de Platn, pues si en la Repblica eran muy pocos los que tenan cualidades para la filosofa, con Kant, sin embargo, se introduce una democracia de la razn en vez de la aristocracia del espritu. El filsofo de Kant es un abogado de la razn humana general, en donde cada cual tiene su voz, como escribe en La crtica de la razn pura (Kant, 1787: p. 780). La influencia de la filosofa sobre la poltica se produce solamente a travs de la opinin pblica, de la discusin pblica, y los polticos deberan dejarse influir por ella y convertirse a s mismos en polticos morales, figura de poltico que mencionamos ms adelante, aunque la filosofa no pueda forzarlo. La filosofa slo puede intentar convencer y persuadir, pero nada ms.

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La poltica es, por tanto, un mbito diferenciado que no debe ser ocupado por el filsofo, pero, por otra parte, se trata de un mbito en el que la actividad poltica est por su parte circunscrita a la aplicacin de los principios del Derecho. El marco en el que se desarrolla la actividad de gobierno es el de los derechos de libertad e igualdad de los ciudadanos, de los que Kant da definiciones distintas, pero todas con la misma

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exigencia de su cumplimiento por ser derechos establecidos por la razn.! El criterio que gua la actividad poltica es contribuir a realizar la verdadera repblica, es decir, un Estado de Derecho, dirigido por los derechos de libertad e igualdad de los ciudadanos. Gobernar es, para Kant, realizar la idea del estado civil,2 teniendo el gobernante que saber encontrar el medio de aplicar el Derecho a la situacin concreta, utilizando para ello el conocimiento que le suministra la experiencia humana (Kant, 1797a: p. 429). La actividad poltica no puede ir nunca en contra de los principios del Derecho, ni siquiera en el caso de que los ciudadanos participaran en la elaboracin de las leyes por tratarse de una comunidad poltica grande. Ni siquiera la voluntad de la mayora podra ir contra el contenido de los derechos, que tienen carcter absoluto (Kant, 1797a: p. 428). La poltica, en resumen, se tiene que adecuar al Derecho y nunca al revs. Por eso la poltica es, antes que nada, una actividad que crea las instituciones para la realizacin del Derecho y es la propia actividad dentro de esas instituciones. Estas instituciones que demanda la propia idea del Derecho son una separacin de poderes en el Estado y un sistema representativo, instituciones que limitan el poder arbitrario, que es la principal exigencia derivada de la idea racional del Derecho. La poltica se ejerce slo en el mbito del Estado, pues para Kant no cualquier forma de imposicin es ya en s misma poltica, sino slo la que se ejercita a travs del poder pblico, es decir, estatal: si no hay una ley del Estado ni hay un poder estatal, hay un vaco de justicia (Kant, 1797a: p. 312). El Estado, que es la condicin de posibilidad del Derecho -como
1 Vanse, por ejemplo, Kant: 1793, pp. 290-296; 1795, pp. 349-350; 1797a, pp. 313-315. La definicin de Derecho que da Kant es la siguiente: el derecho es el conjunto de condiciones bajo las que se puede conciliar el arbitrio de uno con el arbitrio del otro de acuerdo con la ley general de la libertad (1797a, p. 230; traducido por m). 2 Fuera de la repblica no hay salvacin, escribe en el volumen pstumo manuscrito (Kant, 1934: p. 603; traducido por m).

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ste es la condicin de posibilidad de la libertad humana-, cuenta con medios coactivos para la ej ecucin del Derecho positivo, y en ese sentido no es una institucin moral, pues en el mbito de lo moral no cabe que uno ejerza una coaccin sobre los otros, mientras que el Estado tiene precisamente el poder coactivo. Pero aun no siendo una institucin moral, el Estado est obligado a seguir los principios del Derecho, es decir, est obligado a no convertir en ley lo que no sea acorde con el Derecho o lo impida. En este sentido, y slo en este sentido, s se podra decir que es una institucin moral. Al poltico que acta en la civitas guiado por los principios que dicta la razn lo llama Kant poltico moral. No necesita ser un filsofo, pero s anteponer la razn al poder de que dispone y no comportarse segn los principios -inmoralesdel realismo poltico, que Kant resume, en La paz perpetua, en los siguientes tres: haz algo y luego lo justificas, si has hecho algo, luego lo niegas (echa la culpa a otros), crea divisiones en el pueblo para vencer t sobre todos (Kant, 1795: pp. 374-375). Estos principios y sus correspondientes prcticas representan para Kant una teora inmoral de la poltica. Para que el poltico aplique los principios del Derecho y sea un poltico moral, tiene que aceptar en definitiva que el poder no es la autoridad ltima, y que los objetivos polticos que debe conseguir no se pueden anteponer al principio formal de la razn prctica, que es el imperativo categrico. Este principio formal de la razn debe preceder a cualquiera de los objetivos que se pretenden conseguir con la actividad poltica. El principio formal de actuar en las relaciones con los dems de modo que la mxima de ese comportamiento pueda convertirse en una ley de carcter general tiene un carcter absoluto ante cualquier objetivo que deba alcanzarse, incluso en la consecucin de la paz perpetua. Un ejemplo del carcter absoluto de los deberes que generan los principios de la razn lo tenemos en el pequeo ensa-

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yo Sobre un supuesto derecho a mentir por filantropa (Kant, 1797b). En este ensayo, Kant critica una observacin que haba hecho Benjamin Constant unos meses antes en su ensayo Des ractions politiques (1797). El escritor y poltico francs haba escrito: Decir la verdad es un deber. Qu es un deber? La idea de deber es inseparable de la de derecho: un deber es lo que en un ser corresponde a los derechos de otro. Donde no hay derechos, no hay deberes. Decir la verdad no es, pues, un deber ms que para con aquellos que tienen derecho a la verdad. Ahora bien, ningn hombre tiene derecho a una verdad que perjudique a otro.3 La tesis de Constant es, por tanto, que el deber, en este caso el deber de decir la verdad, slo es un deber en relacin con aquellas personas que tuvieran derecho 'a la verdad. Y es esta tesis la que critica Kant. Para l, el deber de decir la verdad es un deber absoluto, que no se puede someter a ninguna otra consideracin, con independencia incluso de que al mentir no se causara ningn perjuicio a nadie. Para Kant, en la mentira como tal ya hay una lesin formal del Derecho. Y esto es mucho ms grave que mentir -cometer una injusticia- en un caso concreto, aun aceptando que no se deba mentir. Lo peor para Kant es afirmar con carcter general que se puede mentir siempre que no haya alguien que exija la verdad. En su rechazo de la tesis de Constant seala Kant que aquel confunde dos tipos de accin que son diferentes entre s. Una es la accin con que alguien perjudica al otro al decirle de manera inequvoca la verdad, y otra es la accin con la que uno quiere cometerle una injusticia al otro: el hecho de que decir la verdad perjudique a alguien es un mero accidente. El acto de decir la verdad, piensa Kant, no es un acto que uno pueda libremente no hacer. Nadie puede exigirle a otro que mienta para obtener
3Traducido por m. El pasaje del escrito de B. Constant lo reproduce Kant al comienzo de su ensayo Sobre un supuesto derecho a mentir por filantropa (Kant, 1797b: p. 423).

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gracias a esa mentira un beneficio, pues eso sera una pretensin ilegal. En definitiva, no mentir es un deber, aunque al mentir no se hiciera dao a nadie. Decir siempre la verdad es un deber absoluto aunque le perjudique a alguien o a uno mismo; es un deber absoluto no slo respecto a quien tuviera derecho a saber la verdad: Decir la verdad en todas las declaraciones es un sagrado mandamiento de la razn, exigido con carcter absoluto y no un mandamiento limitado por conveniencia alguna (Kant, 1797a: p. 427). No obstante, la interpretacin kantiana del viejo principio del emperador alemn Fernando I, hermano y sucesor de Carlos V, <<fiat iustitia, pereat mundus, da tambin otra clave para entender el cumplimiento de los principios del Derecho por parte del poltico. Dice Kant en La paz perpetua que este aforismo se puede traducir al alemn por reine la justicia y hndanse adems todos los bribones que hay en el mundo (Kant, 1795: p. 378). Kant interpreta este aforismo como un valiente principio del Derecho, que no le permite al gobernante hacer ningn atajo a travs de la violencia para conseguir el objetivo. Es decir, Kant entiende este principio como el deber de los gobernantes de actuar siempre de conformidad a los principios del Derecho, no negndole a nadie su Derecho ni aminorndoselo por antipata o compasin. Pero esta actuacin de acuerdo al Derecho no implica, por otro lado, que el aforismo permita una aplicacin del Derecho con el mximo rigor, pues el mximo rigor sera contrario al deber tico. La aplicacin de la justicia no implica, segn esto, la destruccin del mundo. Cuando en un pasaje de La paz perpetua Kant alude a las leyes permisivas de la razn, est reconociendo asimismo que la razn permite conservar un Derecho pblico viciado por la injusticia, hasta tanto no est todo maduro para una transformacin completa por s mismo o se acerque a su maduracin por medios pacficos (Kant, 1795: p. 373). En el terreno especfico de las relaciones internacionales se

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mueve asimismo en esta lnea reformista, no rigorista, cuando afirma que, incluso con la mirada puesta en el logro de la paz perpetua, no se le puede exigir a un Estado desptico que cambie radicalmente su constitucin si corre el peligro de ser conquistado por otro, pues con esa constitucin desptica tiene una posibilidad de defenderse mejor, por lo que habra que permitirse que aplace sus reformas polticas internas para ms adelante, aunque sea de hecho realmente un Estado injusto. Este tono reformista lo seala Kant como una caracterstica del poltico moral. ste no debe corregir con violencia o precipitacin los defectos de una constitucin poltica existente, al igual que si un Estado ha hecho una revolucin y se ha dotado de una constitucin ms conforme a la ley, no se debera ya pretender volver a la situacin anterior a la revolucin, aunque la nueva situacin tras la revolucin implique que quien transgreda el orden tiene que someterse a las normas establecidas por los revolucionarios. En el poltico moral se pueden conciliar la moral (tica y Derecho) y la poltica. Por eso Kant critica a quienes construyen una teora de la sociedad y de la poltica que atiende solamente al funcionamiento de los mecanismos naturales del hombre, sin partir de los principios previos que la razn impone. Estos tericos - a los que denomina moralistas polticos - operan, por ello, con la idea de que los principios rilcionales -los principios de la libertad y la igualdad humana- debilitaran a la sociedad humana; operan con la idea de que los seres humanos son mquinas vivientes, pero con conciencia de no ser libres, y a partir de ah construyen su teora de la sociedad y de la poltica. En la crtica de Kant siempre est presente que el Derecho no procede de la naturaleza sino de la razn, y la poltica no puede dar ni un paso sin respetarlo por grandes que sean los sacrificios que tuviera que hacer el poder gobernante. La poltica debe doblar su rodilla ante el Derecho, pues no cabe un

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hbrido intermedio entre ambos como sera un Derecho generado desde criterios de utilidad o prudencia poltica (Kant, 1795: p. 380): el Derecho no es un resultado producido por los mecanismos de la naturaleza, sino un imperativo de la razn. En teora no existe para Kant ningn conflicto entre el derecho y la poltica, cuando esta ltima se entiende como aplicacin de la doctrina del derecho. Slo hay choque entre ambos cuando no se pueden reunir en un mismo precepto el precepto poltico de sed prudentes como la serpiente y el precepto moral de sed cndidos como las palomas.4 El conflicto slo se da a nivel subjetivo, pues los hombres tienen inclinaciones egostas, no basadas en la razn. Pero en este punto seala Kant que hay que mirar de frente esa debilidad de la naturaleza humana para no tomarla como una justificacin o una excusa para transgredir el deber racional. La predisposicin natural humana a buscar sus propios intereses no es para Kant ni origen del Derecho ni excusa para no cumplir el deber que la razn impone. Para Kant, la honestidad es mejor que la poltica, corrigiendo la vieja formulacin ciceroniana de que la honestidad es la mejor poltica.5 La Moral no cede ante el poder, pues ste se mueve en el mbito del destino, es decir, un mbito en el que la razn no tiene fuerza suficiente para dominar plenamente el terreno, previendo o anticipando los resultados que se deriven de las acciones u omisiones de los hombres, aunque aqullos se deseen. El mbito de la poltica, pensaba Kant, era no obstante grande, y l esperaba realmente en su poca que la discrecionalidad de los gobernantes se sometiera a las leyes generales, que los gobernantes no ejercieran el poder poltico como una especie de tutela paternal, especial4 Alusin a la frase del Evangelio de San Mateo 10, 16, con la que Jess enva en misin a sus discpulos. 5 Cicern entiende por honestidad o lo honesto el conjunto de cuatro virtudes: prudencia, justicia, fortaleza y templanza (Cicern, 1975).

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mente en el mbito religioso, y que se limitaran los privilegios de la nobleza. Pero, aunque desde una perspectiva contempornea pareciera que ese mbito de la poltica era muy reducido, poda tener, sin embargo, una incidencia en la historia real muy considerable.

4. MAX WEBER: CONTINGENCIA y DECISIN EN LA POLTICA

En el centro de los escritos de Max Weber sobre la ciencia social est su tajante diferenciacin entre la explicacin de los fenmenos sociales y los juicios de valor sobre los mismos. La ciencia social pretende explicar los fenmenos de la sociedad sin hacer juicios de valor en el sentido de evaluarlos como aceptables o rechazables. La poltica, por el contrario, es el territorio donde se establecen valores y objetivos acerca de los cuales no cabe determinar racionalmente que unos sean mejores o superiores a los otros. La poltica no forma parte del mbito de la ciencia, ni es tampoco una aplicacin de principios racionales previamente establecidos (como haba pensado Kant). Pero sobre esta base Max Weber se pregunta si la poltica es totalmente ajena a la racionalidad y si la ciencia no podr aportar algo para la poltica.

Los lmites de la ciencia En la concepcin weberiana de la ciencia, y concretamente de la ciencia social, uno de los puntos ms importantes es precisamente el de los lmites de la ciencia, lo que la ciencia no puede hacer. Y lo que la ciencia bsicamente no puede hacer es extraer de sus investigaciones normas morales o ideales polticos, lo que es lo mismo que decir que los ideales polticos o

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morales no se pueden fundamentar cientficamente. Una ciencia de la realidad o una ciencia emprica, como denomina Weber a la ciencia social, no puede deducir de sus investigaciones guas o normas para la prctica. Las ciencias slo pueden mostrar lo que cabe hacer sobre la base de la explicacin de la relacin existente entre unos fines y los medios adecuados para conseguirlos. Pero no puede llegar a la conclusin de esto es lo que tienes que hacer. La ciencia social en la que piensa Weber no puede fundamentar ideales o principios que dirijan la accin humana, es decir, no puede extraer conclusiones valorativas a partir de lo que est estudiando, utilizando el material para corroborar un ideal. Por muy importantes que sean para uno mismo los valores que defiende y por los que estara dispuesto a desvivirse, no se puede decidir cientficamente sobre la validez de estos valores, pues esto es un asunto de creencias, de una filosofa de la vida, y no de ciencia. Las ciencias sociales tienen ah un importante lmite. No pueden suministrar el sentido de la vida ni una orientacin para actuar en la vida, ni son el camino que conduzca al descubrimiento o a la formulacin de los ideales por los que guiarse. Es engaarse a uno mismo pensar que las normas para la accin humana o los dogmas de un partido poltico pueden alcanzar una validez cientfica (Weber, 2009a: p. 80). La ciencia social no fundamenta concepciones del mundo o convicciones valorativas sobre el mundo. La razn de esta imposibilidad la encuentra Max Weber en la existencia de mltiples valores, de mltiples ideales ltimos, cuya validez no se puede establecer desde principios racionales: El destino de una civilizacin que ha probado del rbol del conocimiento es tener que saber que no podemos deducir el sentido del mundo a partir de los resultados de la investigacin del mundo, por muy completa que sta fuera, sino que debemos ser capaces de crearlo por nosotros mismos; y que las concepciones del mundo nunca pueden ser el

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resultado de un conocimiento emprico progresivo; y, por tanto, que los ideales supremos que ms nos conmueven siempre actan en lucha con otros ideales, que son tan sagrados como los nuestros (Weber, 2009a: p. 80). Nuestro mundo moderno, precisamente por no recurrir a una metafsica o a una religin para entenderse a s mismo, slo conoce esta realidad de una pluralidad de dioses - o sistemas de valoresy el enconado, e irresoluble, enfrentamiento entre ellos, con la consecuencia para los individuos de ser ellos los que tienen que elegir entre estos sistemas de valores en lucha (Weber, 2009b: pp. 97-98). Estos valores en lucha son como los mltiples dioses de la Antigedad, que en el mundo moderno se presentan, sin embargo, apunta Weber, como poderes despersonalizados, impersonales, es decir, como poderes racionalizados, sin ningn ropaje mgico o mtico. Este politesmo de los valores no se puede superar por ningn valor ms elevado que ofrezca la posibilidad de una armonizacin o la superacin de la lucha entre ellos. Por ello, al individuo slo le resta la eleccin individual por unos u otros valores, la eleccin entre dios y el diablo, aunque en la prctica el individuo intente algn tipo de compromiso entre ellos o no sepa incluso realmente con qu valores -con qu dios o con qu diablo- est rigiendo su vida (Weber, 2010: p. 102). Esta concepcin de la ciencia de Max Weber y su tajante separacin entre el ser y el deber se corresponde con la idea de ciencia que tena el empirismo lgico del Crculo de Viena. En el Tractatus Logico-Philosophicus, de 1922, escriba Ludwig Wittgenstein: El sentido del mundo tiene que residir fuera de l. En el mundo todo es como es y todo sucede como sucede; en l no hay valor alguno, y si lo hubiera carecera de valor. Si hay un valor que tenga valor ha de residir fuera de todo suceder y ser-as. Porque todo suceder y ser-as son casuales. Lo que los hace no-casuales no puede residir en el mundo; porque, de lo contrario, sera casual a su vez. Ha de residir fuera

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del mundo. Por eso tampoco puede haber proposiciones ticas. Las proposiciones no pueden expresar nada ms alto. Est claro que la tica no resulta expresable. La tica es trascendente (tica y esttica son una y la misma cosa)>> (Wittgenstein, 2003: p. 129).6 Pero tras esta coincidencia en la separacin entre el ser y el deber-ser, Max Weber se diferencia claramente del empirismo lgico precisamente en su ocupacin con eso que est ms all de los lmites de la ciencia. Este ms all de la ciencia es tan importante para Max Weber porque es un mbito que completa la existencia humana como tal. l considera que la comprensin cientfica del mundo no es suficiente para el hombre, pues ste no slo es un ser que conoce sino tambin un ser que acta, que toma posiciones respecto al mundo, que hace valoraciones: el hombre civilizado crea sus propios valores, da un sentido al mundo. Para Weber no hay ciertamente un sentido objetivo del mundo, pero afirma la significacin de la cuestin del sentido y de los valores para la propia construccin del objeto de investigacin en la ciencia social, y explora lo que la ciencia pueda aportar al hombre desde esa honestidad lgico-emprica. Para este mbito transcientfico, sin embargo, Max Weber no pretende rehabilitar la vieja filosofa prctica y no pretende construir un sistema de valores en la lnea de alguien de quien haba aprendido mucho en sus reflexiones sobre la naturaleza de las ciencias de la experiencia, el filsofo Heinrich Rickert. En ese sentido, Rickert acierta cuando critica a Max Weber en la tercera edicin de su libro de Los lmites de 'la construccin de los conceptos en las ciencias naturales (Rickert, 1921: p. XXV), al decir que Weber slo crea realmente en la lgica y que lo vea escptico respecto al plan que l
6 La relacin entre el concepto de ciencia y el del positivismo lgico, as como sus importantes diferencias, pueden verse en Schwaabe, 2002: pp. 65-93.

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(Rickert) tena de establecer una concepcin del mundo cientfica y universal sobre la base de un sistema de valores amplio. La verdad es que Max Weber no slo era escptico sino que se opona realmente a semejante plan de Rickert. Max Weber haba puesto unos lmites a la razn cientfica que no quera traspasar, pero no por ello dejaba fuera de su reflexin ese mbito transcientfico donde gobierna el destino y no la razn. Sobre estos lmites de la ciencia se expresa Weber en varios pasajes de su obra. En un pasaje de La "objetividad" del conocimiento en la ciencia social y en la poltica social, de 1904, haba escrito que la validez objetiva de todo conocimiento emprico descansa en esto y slo en esto: en que ordenamos la realidad dada con categoras subjetivas -subjetivas en el sentido especfico de que actan como una presuposicin previa para nuestro conocimiento- y que van ligadas a la presuposicin previa del valor de aquella verdad que nos proporciona el conocimiento emprico. Para quien esta verdad no tenga valor -y creer en el valor de la verdad cientfica es un producto de determinadas culturas y no algo dado por naturaleza-, a se no podemos ofrecerle nada con los medios de nuestra ciencia (Weber, 2009a: pp. 182-183). En un texto de 1910, al comentar la conferencia de Werner Sombart sobre Tcnica y Civilizacin (<< Technik und Kultur), pronunciada en el seno de la Asociacin de Poltica Social, dice Weber que el cosmos racionalista de la ciencia moderna necesita poner por delante la fe en el valor de la ciencia, necesita poner el a priori de que para todo nuestro trabajo la creencia en un valor de la ciencia es una condicin previa (Weber, 1988: p. 449). Y tambin en La ciencia como profesin, de 1917, escribe que las ciencias, que proporcionan determinados resultados relevantes, no pueden demostrar, sin embargo, que sean relevantes para el hombre, pues esto ltimo depende de la tabla de valores del hombre: la Medicina, por ejemplo, parte del presupuesto de

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que hay que conservar la vida, pero ella misma no se pregunta si la vida merece la pena. La Esttica no se pregunta tampoco si deben existir obras de arte, y el Derecho -que establece lo que es vlido segn las reglas del pensamiento jurdico- tampoco se pregunta si tiene que haber Derecho o si se tienen que establecer reglas obligatorias. La ciencia histrica que comprende fenmenos de la civilizacin humana de distinta ndole no se pregunta tampoco si mereca la pena que existieran esos fenmenos y si merece la pena conocerlos. Estas presuposiciones sobre el sentido de los fenmenos que las ciencias investigan no se pueden demostrar a su vez cientficamente. La pregunta por el sentido pertenece, por tanto, a otro mbito, en el que no manda la ciencia sino el destino, es decir, las posiciones o convicciones de cada uno (Weber, 2009b: pp. 8292). Las ciencias dan por presupuesto que lo que hacen tiene sentido, pero ni se lo explicitan ni se lo cuestionan, pues en el caso de que lo hicieran no pueden resolverlo desde ellas mismas: ninguna ciencia carece absolutamente de presuposiciones previas y ninguna ciencia puede justificar su propio valor ante alguien que rechace estas presuposiciones (Weber, 2009b: p. 101). Max Weber sigue aqu el camino que haba comenzado a andar Nietzsche. ste haba escrito efectivamente vemos que la ciencia descansa en una creencia. No hay ninguna ciencia sin ninguna presuposicin previa y se habr entendido [...] que sigue habiendo una fe metafsica en la que se basa nuestra fe en la ciencia, que tambin nosotros, los sujetos cognoscentes de hoy, los sin dios y antimetafsicos, todava tomamos nuestro fuego de los tizones que encendi la vieja fe milenaria, aquella fe cristiana que era tambin la fe de Platn de que Dios es la verdad, de que la verdad es divina [...]. Pero cmo, si esto precisamente resulta cada vez ms increble, si nada se manifiesta como divino, a no ser el error, la ceguera o la mentira, si Dios mismo se muestra como nuestra mentira ms grande? (Nietzsche, 1980: pp. 575 Y 577).

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La ciencia, no obstante, s podr prestar una gran contribucin al individuo, y al poltico. La ciencia puede analizar los juicios de valor sin hacer a su vez juicios de valor. Tarea difcil, reconoce el propio Weber, pero que es posible porque son dos cosas distintas explicar fenmenos sociales -y tambin los juicios de valor- y valorarlos, es decir, formular juicios de valor al respecto. Para este anlisis y discusin sobre los juicios de valor desarrolla un procedimiento en su artculo de 1917 Por qu no se deben hacer juicios de valor en la sociologa y en la economa, en el'que expone las operaciones de carcter lgico y emprico que cabe hacer al respecto, como mencionamos ms adelante.

El concepto weberiano de la poltica La esfera de la poltica, como las otras esferas de la vida, se ha separado de la religin en el largo proceso de racionalizacin occidental, logrando su autonoma, su propia legalidad. Al definir Weber la poltica como lucha por el poder y al ser el poder un medio que se puede utilizar para muchos y diversos fines, el poder -y por tanto la poltica- no deriva su justificacin de ninguno de los objetivos posibles para los que se puede utilizar ni de ningn principio racional evidente previo. Por ello, la autonoma de la poltica en Weber quiere decir que la poltica no consiste en una aplicacin de principios morales a la realidad, sino que consiste, por el contrario, en el libre establecimiento de fines u objetivos y en la toma de decisiones en relacin con ellos. La poltica se constituye as en un mbito de libertad y de riesgo, netamente diferenciado del mbito de la burocracia, en el que el funcionario aplica las normas dentro de una organizacin jerarquizada. Mientras que el comportamiento tpico del funcionario es obedecer rdenes de su superior, al poltico -como tambin, por otra parte, al

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empresario- lo caracteriza Weber por la independencia en la toma de sus decisiones y por tener que responder de sus acciones. Para el funcionario es un honor cumplir las rdenes que recibe, incluso aunque esas rdenes fueran en su propia opinin errneas; es decir, el funcionario tiene que sacrificar sus propias convicciones al deber de obediencia. En cambio, el dirigente poltico que actuara de la misma manera slo merecera desprecio, seala Weber: entre el cargo y sus propias convicciones, el poltico tiene que sacrificar el puesto ante estas ltimas. El poltico que lucha por ganarse aliados y seguidores y aspira al poder, busca el poder con la responsabilidad poltica que ello conlleva, mientras que el gobernante cuyo espritu de trabajo fuera el del funcionario se desvincula de la responsabilidad de sus acciones. Por eso escribe Weber que si un dirigente es, por el espritu de su trabajo, un "funcionario", con independencia de lo diligente que pueda ser, es decir, si es un hombre habituado a realizar su trabajo honradamente y con todo celo siguiendo el reglamento y las rdenes, ni sirve para estar al frente de una empresa privada ni al frente de un Estado (Weber, 2008: p. 40). Para Weber, por el contrario, los principios de la moral no pueden operar en una esfera poltica autonomizada de la misma manera que en la concepcin kantiana de la poltica. Si Kant haba establecido que el principio de decir siempre la verdad no admite excepciones, Weber, sin embargo, pone este principio en relacin con las consecuencias que se podran derivar de su aplicacin. Alude expresamente en La poltica como profesin a quienes, desde la afirmacin del deber de decir la verdad como un deber absoluto, haban sacado la conclusin de que los polticos tenan la obligacin de publicar todos los documentos relacionados con el desencadenamiento de la Primera Guerra Mundial y con la culpa de Alemania en ese acontecimiento, sin haber tomado en consideracin las consecuencias que se podran derivar de esa de-

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cisin para toda la nacin? Weber entiende, por el contrario, que el poltico debe sopesar ante esa decisin que si esa investigacin no la realizan expertos imparciales no se va a favorecer la verdad, pues irrumpirn las pasiones humanas y se producirn consecuencias irreparables para la nacin de un comportamiento as. En esta misma lnea argumentativa, Weber considera que el principio de que del bien siempre sale el bien y del mal slo el mal no puede funcionar en la esfera poltica porque el mundo no es racional desde el punto de vista moral, y de una accin buena pueden producirse efectos malos y al revs. 8 Weber considera igualmente inadecuados para una esfera poltica autnoma la aplicacin del aforismo <ifiat iustitia, pereat mundus o de mandamientos cristianos como no te opongas al mal con la violencia, o quien empua la espada, a espada morir, pues semejante comportamiento no tiene en cuenta que la poltica opera con la violencia y que la consecucin de fines buenos va unida a veces a la utilizacin de medios dudosos o peligrosos o a la produccin de consecuencias colaterales malas (Weber, 2007: pp. 132-133).9
7 Weber se refiere expresamente a Kurt Eisner, jefe del gobierno revolucionario de Baviera en los primeros meses tras la guerra (2007: pp. 134-135). 8 Vase al respecto su crtica al profesor y colega en la Universidad de Mnich, F.W. Foerster, en Weber, 2007: p. 139. 9 Weber entiende el aforismo <1iat iustitia, pereat mundus como una expresin de la tica de convicciones de carcter absoluto, en el sentido de que hubiera que realizar el principio absoluto de la justicia aunque pereciera el mundo. Kant, por su parte, haba entendido este aforismo de manera algo distinta. Lo entenda como un valiente principio del Derecho, pero que no permita en ningn caso que el poltico hiciera uso de la violencia para aplicarlo de manera implacable. El principio implica para l que los gobernantes acten siempre de conformidad con los principios del Derecho y, consiguientemente, no nieguen a nadie su Derecho ni se lo aminoren; pero el aforismo no implica, segn l, que el Derecho se tenga que aplicar con el mximo rigor, pues el mximo rigor sera contrario al deber tico de hacer justicia. En ese sentido, la aplicacin de la justicia no exige la destruccin del mundo (vase Kant, 1795: p. 378).

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Si las normas que proceden de la filosofa prctica o de la religin no pueden incidir en la autonoma de la esfera poltica, y si por su parte la nueva ciencia social tampoco puede ofrecer un fundamento para juicios de valor o concepciones del mundo, parece que la poltica est en una situacin sin certezas ni evidencias, con lo que la decisin del poltico parece que tiene que ser tomada sin fundamento racional. Pero es realmente la poltica una esfera totalmente desligada de cualquier vinculacin moral? Es un mbito enteramente decisionista sin ningn parmetro que establezca algn lmite? Se tiene que convertir el poltico necesariamente en un realista poltico sin ningn fundamento racional y moral? Un anlisis ms detenido de las relaciones y de las rivalidades que Max Weber encuentra entre las distintas esferas de la vida, concretamente entre la poltica y la ciencia y la poltica y la religin, puede mostrar que es posible afirmar la autonoma de la poltica sin que a la vez sta tenga que ser entendida como el mbito de la pura decisin radical. Sin pretender reducir la poltica a una mera aplicacin de principios morales evidentes y sin pretender que la accin poltica sea el resultado de una explicacin cientfico-social, es posible afirmar que la esfera poltica recibe algunos apoyos de la esfera de la religin y de la esfera de la ciencia, que permitiran afirmar que la decisin poltica no es de carcter radical, sino crtico. Si nos fijamos, en primer lugar, en la relacin de la poltica con la religin -ms bien, en la contraposicin entre ambas - podemos observar que para Weber la poltica no puede guiarse por una moral religiosa de carcter absoluto, que no tiene en cuenta las consecuencias, pues l argumenta que una moral de esas caractersticas no es coherente con el pluralismo de los valores ni con la irracionalidad moral del mundo, que constituye el punto de partida de nuestra experiencia. El reconocimiento del pluralismo de valores implica que la lucha por el poder que tiene lugar en la esfera poltica no pueda de-

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sarrollarse como una lucha de verdades absolutas, como una lucha religiosa. Por esta va negativa -no aplicar a la esfera poltica lo propio de la esfera religiosa- la autonoma poltica encuentra un principio limitativo de su actuacin. Para Weber, por muy convencido que est un poltico de sus ideales, no puede pretender llevarlos a la prctica aunque perezca el mundo, es decir, el poltico no puede dirigir sus acciones por una tica de convicciones, sabedor de que los ideales de los otros son tan sagrados como los suyos propios. Por eso, la tica de la responsabilidad -es decir, adoptar las decisiones tomando en cuenta las consecuencias que pueden tener las acciones - se convertir para Weber en la nica actuacin moral que resulta adecuada a la realidad del mundo. 10 La responsabilidad por los resultados de las acciones, por tanto, se puede ver como un lmite para un puro decisionismo desnudo.!l Es cierto, no obstante, que la exigencia de que el poltico se gue por esta tica de la responsabilidad no est institucionalizada, sino situada en el mbito de las cualidades profesionales del poltico. Pero tambin es cierto que en Weber esta cualidad profesional es entendida dentro de una visin asctica de la poltica que le lleva a rechazar frontalmente la complacencia del poltico en el disfrute del poder y a exigirle que no se ponga a s mismo por delante de la causa
10 La responsabilidad es una de las cualidades esenciales del poltico, aunque seala de nuevo Weber que tampoco aqu cabe establecer cundo uno tiene que actuar por convicciones o cundo pensando en los resultados. 11 Weber critica en numerosas ocasiones que la poltica se rija por una tica de las convicciones. Su crtica a los revolucionarios alemanes de 1919, por ejemplo, se basa en que l considera que la revolucin es una accin que no tiene en cuenta las consecuencias, en el mismo sentido que no considera adecuada para la poltica la actitud de aquellos sindicalistas que slo piensan en que se conserve la pureza de la llama de sus ideales aunque perezca el mundo, o cuando critica a aquellos socialistas alemanes que, durante la Primera Guerra Mundial, preferan que continuase la guerra, con todas sus miserias, para que luego pudieran triunfar ms fcilmente los ideales socialistas de la revolucin social (vase Weber, 2007: pp. 137-138).

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por la que lucha. Por esto se puede decir que este comportamiento derivado de la exigencia de tener que pensar en las consecuencias de las acciones implica un cierto lmite a la pura decisin arbitraria: si el poltico no se pone a s mismo por delante de su profesin no decidir al menos por sus intereses o gustos personales ni por el mero ejercicio del poder por el poder. Un segundo argumento se puede extraer de la relacin entre la poltica y la ciencia. Ya hemos mencionado que la ciencia no puede suministrarle a la poltica ninguna fundamentacin racional para decidirse por un valor y no por otro. Pero, al mismo tiempo, Weber afirma que la ciencia s puede aportar algo al respecto. Y lo que puede aportar es precisamente una clarificacin sobre los juicios de valor presentes en la esfera poltica. Esta tarea de la ciencia la aborda Max Weber especialmente en su artculo de la revista Logos, Por qu no se deben hacer "juicios de valor" en la sociologa y en la economa, de 1917. En l expone un procedimiento con las operaciones de carcter lgico y emprico que cabe hacer para deliberar o discutir sobre los juicios de valor (Weber, 2010: pp. 106-109). Weber reconoce que esta tarea no es fcil, pues se trata de analizar cientficamente juicios de valor subjetivos sin hacer, a su vez, juicios de valor. Pero Weber la considera posible porque son dos cosas distintas explicar un juicio de valor y tomar una posicin valorativa al respecto. Recuerda a este respecto que comprender un juicio de valor, es decir, explicar los fundamentos y las consecuencias prcticas de un juicio de valor no es sinnimo de aceptarlo, excusarlo o justificarlo. Y seala asimismo sobre todo que el anlisis y debate de los juicios de valor no puede equipararse a un intento de fundamentar un juicio de valor y no puede conducir en ningn caso a la conclusin de esto es lo que tienes que hacer. Weber seala que el propio proceso de anlisis, en el que se abor-

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de la adecuacin de unos medios para la consecucin de un fin, no puede dar respuesta a la pregunta de si el fin justifica los medios analizados como necesarios para alcanzar ese fin, ni tampoco puede decidir si uno debera tomar en cuenta las consecuencias colaterales no queridas de una accin que se hubiesen puesto de manifiesto en el anlisis, ni tampoco puede resolver los conflictos que se podran poner de manifiesto entre distintos fines que colisionen entre s en un caso concreto. En resumen, para Weber no existe procedimiento cientfico -lgico o emprico- que pueda suministrarnos aqu la solucin de estas cuestiones, pues todas ellas pertenecen al mbito de la decisin o eleccin individual, algo que la ciencia no puede dar, ni puede pretender evitrsela finalmente al individuo. El anlisis cientfico puede llevar al individuo hasta la frontera de la decisin, pues la lgica y una disciplina cientfica pueden informarnos sobre todo lo que hay ms ac, es decir, sobre cuestiones estrictamente cientficas. Pero ah se detiene la ciencia, piensa Weber. La adopcin de una decisin -de una valoracin-no es una cuestin de la ciencia, sino una cuestin de la conciencia o del gusto subjetivo; es, en todo caso, una cuestin cuya respuesta est en otro nivel del espritu. Pero aclara adems que el anlisis de los juicios de valor no tiene por qu desembocar necesariamente en un acuerdo, pues puede ocurrir que no se pueda llegar a ningn acuerdo, pero incluso en ese caso el anlisis puede mostrar por qu yen qu divergen las posiciones y por qu no se puede llegar a un acuerdo. Y aclara asimismo que este procedimiento de anlisis y discusin no puede desecharse como un juicio subjetivo: el pecado comienza cuando se confunden estos pensamientos estrictamente lgicos o empricos con juicios de valor subjetivos (Weber, 1988: pp. 417-418). Este procedimiento de anlisis, que ni fundamenta un juicio de valor subjetivo ni tampoco lo sustituye, puede suministrar en todo caso elementos para la formacin del juicio, de

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una manera similar a lo que la vieja frnesis aristotlica suministraba para el caso concreto. Por ello considero que esta ayuda de la ciencia a la decisin individual, tambin la poltica, aun siendo un acto no derivado directamente del anlisis cientfico-racional, no tiene que ser un acto arbitrario, realizado en el vaco. Un tercer argumento a favor de que el decisionismo de Weber puede ser considerado como crtico, y no absoluto o radical, tiene que ver con su ideal de libertad. Es desde la perspectiva de la defensa de la libertad desde donde se pregunta si la existencia generalizada de estructuras burocrticas permite todava salvar algn resto de libertad individual. Y desde esta perspectiva analiza el sistema poltico alemn de su poca como una dominacin burocrtica en sus escritos de 1917-1918 (Weber, 2008: pp. 71-282). Weber se pregunta en concreto si existe alguna institucin en el sistema poltico alemn que pueda controlar la inevitable burocratizacin y garantizar la supervivencia de la democracia; y se pregunta asimismo por los lmites de la burocracia, es decir, por todo aquello que la forma burocrtica de administracin no puede realizar por no ser adecuado su espritu y modo de funcionamiento. Sus respuestas a estas preguntas le llevan a la afirmacin de la necesidad de que el sistema poltico alemn se transforme en un sistema de gobierno parlamentario que permita una autntica poltica no sustituida por la dominacin burocrtica. Es verdad que, despus de la abdicacin del Kiser alemn a comienzos de noviembre de 1918, Max Weber se manifest a favor de una democracia presidencialista para Alemania, que se basara en la eleccin directa del presidente por los electores. Pero de un sistema presidencialista esperaba una renovacin de la vida poltica, algo que no caba esperar, segn l, de una democracia parlamentaria a la vista de cmo estaban los partidos polticos alemanes del momento, en los que constataba -tanto en los partidos burgueses como en los socialistas- muy poco

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aprecio por la consolidacin de autnticos lderes polticos (Weber, 2007: pp. 122-123). En su escrito Der Reichsprasident, de 25 de febrero de 1919 (Weber, 2008: pp. 337-342), Weber expone, efectivamente, los efectos positivos que para Alemania tendra un presidente de la Repblica elegido directamente por los ciudadanos y ve en esa figura la expresin de la autntica democracia, pues la democracia consiste en definitiva, segn l, en que los ciudadanos se sometan a los gobernantes que ellos mismos eligen. Ciertamente, al entender la democracia como la libre eleccin de los gobernantes y el consiguiente sometimiento a los elegidos, Max Weber desliga el concepto de democracia de conceptos como voluntad popular o gobierno del pueblo por el pueblo o reduccin del poder a lo mnimo: la democracia no significa necesariamente un incremento de la participacin activa de los gobernados en el poder ni tampoco evita la formacin de una estructura de poder conforme a la ventaja del pequeo nmero (Weber, 2005: pp. 201-204). Su opcin por la democracia presidencialista pretende crear expresamente un espacio para la poltica democrtica que evite los dos extremos que l vea en la Alemania de despus de la guerra: por un lado, la burocratizacin del Estado autoritario sin autnticos lderes polticos y, por el otro, una lucha poltica entre lderes demaggicos surgidos de la revolucin posblica. Su propuesta a favor de un presidente del Reich elegido directamente por los electores pretende, por tanto, una democracia en la que la direccin poltica no sea gobierno de funcionarios ni tampoco una democracia sin lderes, es decir, una democracia sin lderes y sin partidos polticos organizados. Pero su sistema presidencialista no implica en ningn caso la eliminacin del Parlamento ni la organizacin burocrtico-racional de la Administracin estatal. La decisin del presidente tiene un marco institucional y Weber propone adems que el electorado pueda revocar al presidente.

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5. HANNAH ARENDT: VERDAD y POLTICA EN ESTADO DE GUERRA

En 1967 public Hannah Arendt su ensayo Verdad y Poltica, despus de reflexionar sobre la controversia que haba generado la publicacin de su libro Eichmann in]erusalem. Report on the Banality of Evil (1963).1 2 Esa controversia le suscit dos tipos de cuestiones fundamentales: la de si es siempre correcto decir la verdad y la del sentido de la mentira, el sentido de las mentiras sobre lo que ella haba escrito en el libro y sobre los hechos de los que ella haba informado en l. En este contexto histrico, Hannah Arendt aborda el tema de la relacin entre la verdad y la poltica desde una ptica diferente a la que se haba planteado a lo largo de la historia, concretamente en Platn y tambin en Kant. Para Arendt ya no existe en la actualidad el viejo conflicto entre la verdad y la poltica tal como se haba planteado desde la perspectiva de la verdad de las religiones reveladas o desde la perspectiva de la verdad del filsofo. Ella cree que la extendida separacin entre la Iglesia y el Estado en nuestro mundo ha convertido a las religiones en un asunto privado, y cree, por otro lado, que las verdades filosficas han dejado hace tiempo de aspirar a tener validez en el mbito poltico. No considera ya posible la pretensin de Platn de unir verdad filosfica y poltica, por las inevitables consecuencias antipolticas y antidemocrticas del planteamiento platnico. La organizacin del espacio poltico segn la verdad filosfica sobre el bien y la justicia elimina en realidad la poltica, es decir, elimina la discusin ciudadana sobre los fines de la comunidad, elimina el espacio poltico
12EI ensayo Verdad y poltica se public en una primera versin alemana en 1964. En 1967 se public en ingls con el ttulo Truth and Politics, y se incluy en 1980 en su obra de ensayos Between Past and Future. En 2006 se public nuevamente una versin alemana, la que se cita en este trabajo.

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que no puede ser entendido ya como el reino de la verdad sino el de las opiniones cambiables y las mentiras estratgicas. Frente a Platn, Arendt quiere rehabilitar la poltica, pues el filsofo griego la haba desvalorizado, al eliminar la opinin pblica. y quiere rehabilitarla porque slo la poltica promete que los hombres pueden cambiar el mundo. La poltica trata, en definitiva, de cambiar lo existente con vistas a un futuro mejor. Si la verdad religiosa o filosfica no puede imponerse en el espacio poltico, para ella est igualmente claro que la poltica, por su parte, tampoco puede atentar contra las verdades de la razn. No es tarea de la poltica determinar qu es la verdad. Es una cuestin que deben resolver otros y ya no es un problema en nuestra poca. Donde Arendt ve ahora un problema es en la relacin entre la poltica y las verdades de hecho. Esta diferenciacin entre las verdades racionales y las verdades de hecho -que ya haba planteado el filsofo y cientfico Leibniz- la retoma ahora Arendt para analizar el conflicto que encuentra entre la poltica y estas ltimas. Para ella est claro que si el poder poltico atentara contra las verdades de la razn, estara yendo ms all de su propio terreno e invadiendo el mbito de la razn. Pero el fenmeno sobre el que ella llama la atencin es precisamente el comportamiento contemporneo del poder poltico en relacin con las verdades de hecho. Es ah donde ella observa que se estn dando ataques del poder poltico. Su diagnstico al respecto es que aqullas corren el peligro de desaparecer del mundo y no slo por un tiempo, sino para siempre (Arendt, 2006: p. 14). Con la finalidad de mostrar este comportamiento de la poltica analiza primero las diferencias entre las verdades de la razn y las verdades de hecho. Las verdades de la razn, que no son determinables por la poltica, tienen su contrario en el error, en la ilusin o en la mera opinin, los cuales no tienen nada que ver con la veracidad subjetiva. Las verdades fcticas, sin embargo, tienen su contrario en la mentira o en la no veracidad. Lo decisi-

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va en relacin con ellas no es el error, aunque tambin lo pueda haber; lo contrario de una verdad fctica es no decir conscientemente la verdad o mentir. Mientras que la formulacin de una verdad racional, que no pretende ms que decir lo que es -sea correcta o sea errnea-, no es una afirmacin poltica; la formulacin de una mentira, es decir, la negacin de una verdad fctica, pretende cambiar la realidad y en este sentido es una afirmacin poltica, precisamente por intentar cambiar la realidad. Y toda forma de cambio de la realidad es una forma de accin. La mentira es bsicamente una accin, mientras que decir la verdad no es una accin, sea decir una verdad de la razn o una verdad sobre un hecho. La afirmacin de que Alemania invadi Blgica en agosto de 1914 no es en s misma una afirmacin poltica, pero la afirmacin contraria -Blgica invadi Alemaniaes ya de entrada una afirmacin poltica, pues intenta cambiar la realidad que ha sido (Arendt, 2006: pp. 40-41). Y lo que Arendt pone de manifiesto en este pequeo librito es que la mentira poltica no slo se ha dado en el siglo XX en los Estados comunistas del este de Europa, sino que se ha dado asimismo en las democracias consolidadas de Occidente. Como ejemplos de mentiras que niegan verdades fcticas menciona Arendt la eliminacin de Trostky de la historia de la revolucin sovitica, la afirmacin de que Francia era uno de los vencedores de la Segunda Guerra Mundial -base de la poltica de De Gaulle- o la afirmacin de que la barbaridad del nacionalsocialismo slo haba sido aceptada por un porcentaje relativamente pequeo del pueblo alemn -base de la poltica de Adenauer-, o la falta de correspondencia entre lo que deca el presidente de los Estados Unidos Lyndon B. Johnson y la realidad de los hechos a propsito de la guerra de Vietnam. 13
13 Arendt vio en el contenido de los Pentagon Papers (Sheehan, 1971), que dieron a conocer las causas y los objetivos de los Estados Unidos en la guerra de Vietnam, un ejemplo de las tendencias totalitarias de la sociedad moderna, por el conjunto de mentiras y ocultaciones que se haban practi-

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Esta mentira moderna es un fenmeno relativamente nuevo, que no tiene que ver con lo que conocamos de la historia de la diplomacia, seala Arendt. En la historia de la diplomacia se operaba con secretos sobre hechos que no eran pblicamente conocidos o sobre las intenciones polticas de lo que los Estados pretendan hacer. La mentira actual, por el contrario, tiene que ver con hechos que son de conocimiento pblico y general, pero que son reescritos -como en el caso de Rusia al reescribir su historia sin Trostky- o son sustituidos por el image-making con las tcnicas de los medios de masas. El ncleo del diagnstico que Arendt hace de nuestra poca est en que verdades fcticas pueden desaparecer o pueden ser transmutadas en meras opiniones: Es cierto suponer que nunca ha habido un tiempo que haya sido tan tolerante con todas las cuestiones religiosas y filosficas, pero quizs tampoco ha habido un tiempo que haya luchado con tanto celo y tan gran efectividad contra las verdades fcticas que se opongan a los prejuicios o ambiciones de innumerables grupos de intereses (Arendt, 2006: p. 20). En su anlisis del comportamiento poltico en relacin con las verdades de hecho, Arendt va mostrando la proximidad objetiva existente entre la mentira, la poltica y la libertad. El mentiroso est siempre dentro de la poltica, pues cuando el mentiroso dice lo que no es, es porque desea cambiar la realidad que es. El mentiroso se beneficia de la indudable proximidad que existe entre la capacidad humana para cambiar las cosas y la capacidad humana para decir est brillando el sol cuando est diluviando. Esto demuestra, por otro lado, la existencia de la libertad humana, libertad que hace posible la mentira y que a su vez es pervertida por la mentira. Y la poltica es el mbito de la libertad para poder cambiar la realidad,
cado. Arendt consideraba adems que una de las causas principales de la derrota de la poltica americana en Vietnam fue el desprecio de los hechos histricos, polticos y geogrficos.

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pues sin esa posibilidad de cambio no hay poltica. A diferencia de la mentira, decir la verdad no se ha considerado una cualidad estrictamente poltica, porque en realidad poco contribua a la autntica accin poltica que consiste en transformar el mundo. La veracidad slo se convierte en algo distinto, con consecuencias, cuando la mentira es utilizada como arma poltica, como ocurre en el totalitarismo. Entonces la veracidad se puede convertir en un elemento poltico de primer orden, en el sentido de que en un sistema en el que se miente por principio el que diga simplemente la verdad de un hecho representa un peligro para quien tiene el poder (Arendt, 2006: pp. 42-43). Pero quien tiene el poder puede inventarse hechos o transformar hechos en opiniones o hacer desaparecer hechos. Aqu viene sin duda la dificultad principal, la de distinguir los lmites de la poltica en esta su tarea de transformar el mundo. La poltica, seala Arendt, tiene sus lmites y uno de ellos es precisamente la verdad fctica. Y la pretensin de validez de una verdad fctica le crea una fuerte tensin al poder poltico, pues lo limita. Esta tensin procede de la propia naturaleza de ambos polos. Las verdades fcticas -a diferencia de las opiniones y de los juicios- pretenden una validez que excluye por su parte el debate o la discusin, la lucha entre opiniones, que, por otra parte, constituye la esencia de la poltica (Arendt, 2006: p. 27). Las verdades fcticas no se pueden cambiar, pues verdad es aquello que el hombre no puede cambiar, es el suelo sobre el que estamos de pie y el cielo que tenemos por encima de nosotros (Arendt, 2006: p. 62). Pero, por otro lado, las verdades fcticas son a su vez de naturaleza poltica, por cuanto tratan sobre hechos, sobre acontecimientos, cuya propia realidad depende de que sea manifestada o testimoniada por los hombres. Es decir, si por un lado los hechos actan como un lmite para la opinin, si la informacin sobre la realidad de los hechos pone lmites a la opinin y a la

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especulacin, por otro lado los propios hechos son objeto de opinin, y las opiniones pueden proceder de intereses y de pasiones muy distintos (Arendt, 2006: pp. 22-23). Esto quiere decir que la proximidad entre hechos y opiniones, entre el mentiroso que cambia la realidad y el poltico que quiere cambiar el mundo, es tan grande que la manipulacin cerca la integridad de los hechos. Arendt piensa que esta integridad de los hechos no se da en los sistemas totalitarios, pero tampoco en las otras formas de sociedad. En las dictaduras se falsean hechos incmodos, en las democracias modernas se intentan presentar los hechos incmodos para los intereses de los gobernantes u otros grupos como la expresin de una opinin. Con los ejemplos histricos del siglo XX mencionados anteriormente, Arendt insiste en la novedad de este fenmeno contemporneo: cuando las verdades fcticas se oponen a las ambiciones o a los intereses de algunos grupos de inters, son perseguidas. Y entonces son convertidas en tab es o transformadas en meras opiniones. Hechos incmodos como el de que Hitler fue apoyado por una mayora de alemanes o el de que Francia fue vencida por Alemania en 1940 o el de que el Vaticano adopt una poltica profascista son tratados no como realidades sino como cosas acerca de las cuales se pueden tener opiniones distintas. Para Arendt, este fenmeno tiene una elevada relevancia poltica, pues lo que est en juego es la propia realidad fctica, y esto es realmente un problema poltico de primer orden. Cuando los hechos resultan amenazados por la opinin, se entra en un nuevo conflicto entre verdad y opinin que pareca histricamente superado (Arendt, 2006: pp. 20-21). En esta tendencia contempornea a disolver los hechos en meras opiniones encuentra Arendt una similitud con lo que ocurre en el mito de la caverna de la Repblica de Platn. Cuando el filsofo vuelve a la caverna, despus de su paseo por el cielo de las ideas permanentes, para comunicarles a los

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hombres su verdad, se encuentra que la verdad se pierde entre las opiniones y que lo que l presenta como verdad se ha degradado a una opinin entre otras muchas: a la verdad se le opone el a m me parece de la mera opinin (Arendt, 2006: pp. 21-22). Pero en la sociedad contempornea ese fenmeno es todava peor que en la obra de Platn, pues la verdad del filsofo en Platn tena que ver con cosas divinas que trascendan a todos los mbitos, incluido el poltico, mientras que en el mundo contemporneo se trata de verdades fcticas que se convierten en opiniones o que se eliminan de la historia o se ocultan. Ante esta situacin, Arendt se pregunta cmo se puede llegar a la formacin de una opinin razonable, cmo se pueden juzgar las decisiones polticas como correctas o falsas, adecuadas o inadecuadas, pues ciertamente el juego entre verdad fctica y opinin es lo que constituye el proceso poltico. Arendt pretende solucionar la cuestin de cmo podemos llegar a formular un juicio verdadero desde perspectivas distintas, de cmo puede una accin poltica generar una racionalidad especfica que sea compatible con las distintas perspectivas de los hombres sobre el mundo. La respuesta que Arendt desarrolla en Verdad y poltica es su idea de un pensamiento representativo, es decir, un pensamiento que persigue los hechos desde cada una de las perspectivas subjetivas: yo me formo una opinin poniendo tambin las opiniones de los otros sobre la misma cuestin, es decir, cuando me hago presentes las opiniones de los otros o las perspectivas de los otros (Arendt, 2006: pp. 27-29). En esto consiste el pensamiento poltico realmente: ste nos exige un dilogo pblico con todos los afectados por el mismo asunto, o al menos hacer un dilogo mentalmente. sta sera para Arendt la nica posicin poltica: estar dispuesto a introducirse en ese pensamiento ampliado, en traer a la discusin el punto de vista de los otros, en estar dispuesto a llevar el inters propio hacia un objetivo comn a travs de un proceso de aprendizaje colectivo.

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Aunque Arendt no desarrolle este punto ms y no diga cmo se puede institucionalizar este proceso y cmo se podra entonces convertir en accin poltica, su idea es la necesidad de crear un espacio de lo poltico en el que el individuo pueda participar en todos los asuntos de inters pblico. Este espacio democrtico es, sin embrago, el que Arendt ve en peligro al final de los aos sesenta del siglo xx, y no tanto por la existencia de un mayor pluralismo de los valores, sino por la atomizacin de los ciudadanos en una poltica caracterizada por su pensamiento utilitarista y reducida a mera administracin (Arendt, 2006: p. 61), Y especialmente por una poltica basada en la mentira organizada que abarca a las masas (Arendt, 2006: p. 46). Este espacio de lo poltico, a pesar de su amplitud, est limitado por algo que los hombres no pueden cambiar, que est fuera del alcance del poder de los hombres y que slo puede hacerse desaparecer provisionalmente mediante un autoengao mentiroso: y ese algo es la verdad. Y la poltica slo puede mantenerse ntegra y solo puede cumplir su promesa de que los hombres transformen el mundo si respeta estos lmites.

6. OBSERVACIN FINAL

Las repuestas anteriores a la pregunta por la relacin entre poltica y verdad permiten ver una gradacin en la historia del pensamiento hacia la afirmacin de la autonoma de la poltica. La identificacin platnica entre la verdad filosfica y el ejercicio del poder poltico implicaba en realidad una negacin de la poltica, al convertir a sta en una actividad de tipo moral-educativo sin un espacio diferenciado. El planteamiento de Kant, aun reconociendo una divisin del trabajo entre el filsofo y el poltico, segua subordinando la poltica a los principios de la filosofa prctica -la Moral-. Por el contrario, el diagnstico que Max Weber hace del mundo

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moderno le conduce a la afirmacin de la poltica como una esfera de la vida diferenciada de las otras, al estar situada ms all de la ciencia y con una relacin tensa con la esfera de la moral. Hanna Arendt, por su parte, que comparte con Max Weber muchos elementos de su diagnstico del mundo moderno, tambin afirma el desligamiento de la poltica respecto a las verdades religiosas o filosficas, pero muestra diferencias importantes con Max Weber. De inters resultan las diferencias entre Max Weber y Hanna Arendt partiendo de un similar diagnstico de la Modernidad como prdida del sentido y de la libertad, pues muestran en definitiva dos alternativas para la concepcin de la poltica en el mundo contemporneo. Max Weber est centrado en el poder y espera de los lderes democrticos el mantenimiento de la libertad amenazada por la burocratizacin generalizada del mundo. Y espera de sus cualidades -la responsabilidad por las consecuencias de sus acciones, sobre todo- que la lucha poltica no se convierta en una lucha de verdades religiosas o de otro tipo. Hanna Arendt, sin embargo, concibe la poltica con categoras filosficas existencialistas, con lo que pasa a un primer plano la accin -conjunta- de los individuos, que traslada al concepto poltico de ciudadana. Desde ah advierte de un nuevo peligro -tambin para las democracias occidentalesgenerado por el poder poltico y su uso de los medios de comunicacin de masas: las verdades de hecho, no ya las religiosas o las filosficas, pueden simplemente desaparecer' o ser convertidas en una mera opinin entre otras por el poder poltico-meditico. Sus respectivas crticas a la civilizacin moderna desembocaban tambin en posiciones diferentes, pues Max Weber encontraba en el presidencialismo norteamericano un resguardo para la libertad y la decisin poltica, mientras que Hanna Arendt volva su vista a la Revolucin norteamericana del siglo XVIII, en la que contemplaba un modelo de accin libre y participativa de los ciudadanos.

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