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Une socit de la reconnaissance est-elle possible ?. Dialogue avec N. G. Canclini, A. Honneth et A. Caill par Francesco FISTETTI
| ditions La Dcouverte | Revue du Mauss 2008/2 - n 32
ISSN 1247-4819 | ISBN 978-2-7071-5643-3 | pages 411 432

Pour citer cet article : Fistetti F., Une socit de la reconnaissance est-elle possible ?. Dialogue avec N. G. Canclini, A. Honneth et A. Caill, Revue du Mauss 2008/2, n 32, p. 411-432.

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Une socit de la reconnaissance est-elle possible ?


Dialogue avec N. G. Canclini, A. Honneth et A. Caill

Francesco Fistetti

An dclairer la problmatique de la reconnaissance inaugure par Axel Honneth [2000] et dont ltude a pris aujourdhui une ampleur internationale, jessaierai de confronter et de mettre en communication rciproque trois paradigmes diffrents, qui, une fois intgrs mutuellement, apportent des lments importants la construction dune nouvelle perspective pistmologique mme de contribuer une analyse critique de notre prsent. Outre Axel Honneth, je me rfrerai Nestor Garcia Canclini et Alain Caill.

Multiculturalit et interculturalit

Je commencerai par examiner la position de N. G. Canclini, le sociologue-anthropologue le plus clbre dAmrique latine, qui depuis de nombreuses annes est au centre des cultural studies dans laire des pays de langue hispanique1. Il a labor la notion de socit de la reconnaissance dans le cadre dune critique systmatique des thories existantes de la socit et de la culture, qui ne sont pas aptes, selon lui, clairer lhorizon indit vers lequel nous projette la mondialisation. La notion de socit de la reconnaissance est une notion complexe que son auteur associe celles de socit de la connaissance et de multiculturalit-interculturalit. En premier lieu, il sagit pour lui de saisir les architectures
1. Voir principalement N. G. Canclini [1995, 1999a, 2006].

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de la multiculturalit , cest--dire les structures et les processus sociaux, conomiques et socioculturels qui se jouent des frontires nationales et des institutions matrielles et thico-politiques que la modernit avait inventes pour les matriser. Dun monde multiculturel une juxtaposition dethnies ou de groupes dans une cit ou dans une nation on passe un autre monde interculturel globalis. . Il faut entendre par multiculturalit l acceptation de lhtrogne et par interculturalit lattitude qui sen remet la confrontation et lentrecroisement , ce qui survient aussitt que les diffrents groupes entrent en relations de ngociation, de conit et demprunt rciproque [Canclini, 2006, p. 14-15]. Anticipons tout de suite la thse de N. G. Canclini pour en tirer les implications majeures : nous ne pourrons parler de socit de la reconnaissance (sociedad del reconocimiento) que quand nous aurons rpondu aux ds de la socit de linformation et de la socit de la connaissance , ds lors que les concepts de multiculturalit et dinterculturalit aujourdhui renvoient la ncessit dune cohabitation culturelle2 qui ne vise pas seulement harmoniser les cultures des diffrents groupes de nos socits multiethniques et multiculturelles, mais aussi rparer les ingalits sociales que la rvolution du capitalisme informatique engendre et creuse toujours plus, y compris la fracture entre les jeunes et les adultes. En particulier, la conviction de N. G. Canclini est que la mondialisation nest pas un processus linaire dhomognisation et duniformisation des cultures locales (nationales ou rgionales), quelle nefface pas non plus les traditions, mais plutt quelle cre constamment ce que les Anglo-Saxons appellent la glocalisation, cest--dire une articulation entre le local et le global qui conduit une hybridation et un mlange des temporalits historiques, des espaces goculturels, des styles de vie et des gots esthtiques. On ne peut pas abandonner aux lois du march ce processus dhybridation parce que le march, fonctionnant selon des critres de rentabilit, ne peut jamais tre un organisateur de linterculturalit. Mais lpoque globale apparat une contradiction historique et politique tout fait nouvelle sur laquelle N. G. Canclini attire lattention : lre de la mondialisation nest pas seulement le temps de la marchandisation des cultures, de leur rduction la logique de
2. Sur cette notion, voir D. Wallon [1999].

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la commercial society, mais aussi celui de la valorisation des diffrences symboliques et de la diversit des cultures ; nous pourrions dire que les cultures aspirent tre reconnues dans leur capacit donner, chacune dans son identit incompressible, quelque chose dirremplaable la grande famille des peuples et des nations. Cest ce niveau que les analyses de N. G. Canclini rencontrent, sans le savoir, les positions des thoriciens du don, et cest pourquoi il vaut la peine de les faire interagir. Mais procdons par ordre.

La dialectique des cultures

Loriginalit de la lecture que N. G. Canclini propose de la mondialisation dans le sillage des cultural studies revisites dans des termes postmodernistes consiste pointer le fait que, aujourdhui, la socit de la connaissance a boulevers lancienne divisionpolarisation entre tlvisions payante et gratuite, entre divertissement et information, entre cultures de llite et cultures populaires, entre socits centrales et socits priphriques. La mondialisation brise le sparatisme et lautorfrentialit des cultures, et exalte la tendance la construction multiculturelle des savoirs et ltablissement de relations interculturelles qui traversent les socits et les nations. La mtamorphose multiculturelle des savoirs a rendu obsolte lantagonisme entre la haute culture dinspiration humaniste et les technologies digitales, entre lcriture et limage, entre les codes linguistiques traditionnels et les codes audiovisuels, ou encore entre les anciennes formes dapprentissage et denseignement et les nouveaux instruments multimdia. Il faut prendre acte de ce que la marchandisation de la production culturelle, la massication de lart et de la littrature, larrimage des biens culturels de tout genre aux dispositifs technologiques comme la tlvision, le Web et Internet sont des tendances irrversibles. Il nest pas possible de continuer alimenter lgard des mdias audiovisuels la suspicion que la thorie critique dHorkheimer et Adorno nourrissait lencontre de lindustrie culturelle. Il y a une dialectique des cultures o sentrelacent diversication et concentration. Dun ct, les nouvelles technologies fournissent des occasions toujours plus nombreuses de connaissance en gnral, multiplient les possibilits de rencontrer lhtrognit et laltrit, cest--dire lAutre dans son rapport au

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Mme, et, de lautre, ce processus de diversication est conditionn par la concentration des entreprises culturelles multinationales. Il est vident que la concentration des mdias culturels rinscrit tout le champ de la formation, de la communication et de linformation dans la logique de la rentabilit commerciale et nancire : de cette manire, lintgration multimdia franchit les frontires nationales et vise unier sous une seule modalit laccs aux biens culturels, communicationnels et informationnels. plus forte raison, on ne peut plus justier une conception cloisonne de la connaissance, de linformation et de la communication. Il ny a plus, dun ct, lcole ou le systme ducatif et, de lautre, les mdias audiovisuels, dun ct, lapprentissage par la lecture et lcriture et, de lautre, les industries du divertissement. On est en prsence dun processus global, pas du tout linaire et homogne, marqu par de profondes asymtries de pouvoir et par de fortes ingalits sociales, o sous lhgmonie de la digitalisation cohabitent culture humaniste, oralit et savoir audiovisuel. Se rclamant des tudes de Manuel Castells [2006], N. G. Canclini relve quil sagit dun processus de recomposition culturelle lchelle mondiale dans lequel apparaissent de nouveaux styles de vie, de nouvelles valeurs socioculturelles et, pourrait-on dire avec le Martin Heidegger dtre et temps, une nouvelle Bendlichkeit (sensibilit, motivit) comme tonalit affective de lexistence humaine dans le monde global au-del des divisions linguistiques et gographiques, surtout celle des jeunes gnrations [Canclini, 2007]. Le croisement des processus de concentration des entreprises culturelles multimdia avec les consommations culturelles engendre, ct dune multiculturalit restreinte faite de jeux vido et de loisirs de masse, des modles dinteraction fonds sur des rpertoires transnationaux au moyen desquels les jeunes font lexprience dune relation avec le monde base sur le numrique et les rseaux, une relation qui largit leur horizon de sens et leur donne une conscience cosmopolite. Il suft de penser aux circuits de la musique brsilienne (technobrega) ou afro-colombienne (champeta) ou aux musiques qui mlent rythmes populaires et instruments lectroniques pour comprendre comment aujourdhui se dveloppent des imaginaires sociaux qui sont laboutissement dune thique de la communication quon peut qualier de vernaculaire, puisquelle concerne la vie quotidienne et franchit les frontires gographiques.

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On voit ici lambivalence de cette gnralisation de linteractivit : dun ct, il y a une concurrence impitoyable entre les multinationales productrices de produits culturels (y compris les menus gastronomiques), mais, de lautre, dans les circuits commerciaux, les mlanges interculturels visent plus neutraliser les conits entre les cultures et occulter les diffrences qu les interprter : lexemple des afches publicitaires de Benetton est trs instructif, comme les spectacles olympiques, les ftes sportives, les expositions universelles, les festivals de musique ethnique [Canclini, 1999b]. Ces expriences peuvent aussi crer lillusion que nous vivons une condition dinterconnexion pacie, o les codes culturels sont aisment commensurables et non le lieu dun travail de traduction, et le plus souvent comme lavait entrevu Gramsci le terrain dune lutte pour lhgmonie. Toutefois, il ny a pas que des pratiques dhybridation lniantes et alinantes comme celles que fabrique un capitalisme aux allures de folklore local : on assiste aussi la formation dlibre despaces de rsistance de type traditionnel, comme les cultures indignes ou les rseaux dInternet, qui transmettent une information alternative. Dans ces espaces surgissent de nouveaux acteurs sociaux qui prennent la place des anciens sujets collectifs ou des partis politiques : ONG, mouvements sociaux divers, associations de citoyennet, socits coopratives En bref, les rseaux peuvent engendrer des communauts de personnes qui partagent la mme conception de la vie ou de la socit et sont par exemple cologistes, punks, vgtariennnes ou pacistes. Ce mode indit de participation qui passe par les mdias audiovisuels brise la dichotomie entre la socit de linformation et la socit de la connaissance , ou entre les gutenbergiens (criture, haute culture) et les mdiatiques (images, matriel audiovisuel), comme si les mdias ntaient que de simples moyens de divertissement ou Internet un simple outil de transmission dinformations. Cette cohabitation culturelle entre des formes diffrentes de communication o coexistent et souvent se heurtent les mdias de linformation, ceux du divertissement et ceux de la connaissance et de lducation cre un espace public-politique nouveau, une transformation structurelle de la sphre publique. Ce nest pas seulement la sphre publique des tats nationaux qui est radicalement transforme parce quelle est devenue polyphonique, voire bablique , cest aussi la socit civile mondiale, qui est

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le thtre dune pluralit de mouvements, associations et courants dopinion qui, tous, rclament le droit la diffrence, cest--dire la reconnaissance de leur identit. Par consquent, cest sur ce terrain que se pose la question de la multiculturalit comme le vivreensemble des diffrentes cultures et celle de linterculturalit comme communication et traduction rciproques.

Les limites du concept de rification

Dans ce nouvel espace public-politique quon pourrait qualier de diasporique au regard de sa double tendance luniformisation et la diffrenciation, quel est le sens de la lutte pour la reconnaissance dont parle Axel Honneth, qui pense que la vie thique des modernes, la diffrence de celle des anciens, doit se fonder sur la libert des individus ? Contrairement la tradition contractualiste dans toutes ses variantes qui vont de Hobbes Locke et de Kant Rawls, Apel ou Habermas3 , A. Honneth veut conjuguer le postulat de la libert individuelle (propre au libralisme conomique et politique) avec le caractre thique substantiel des institutions publiques. Dans le sillage dune interprtation dHegel quil ne cesse dapprofondir et quil a enrichie dlments emprunts au pragmatisme de John Dewey et de George H. Mead, A. Honneth a labor un concept de vie thique comme modle social de ralisation rciproque (intersubjective) de la libert. En dautres termes, ds La Lutte pour la reconnaissance, il sefforce de construire une thorie formelle de la vie thique mme de rconcilier, dune part, linstance hglienne dune forme de reproduction sociale et dintgration culturelle fonde sur des valeurs et des idaux universellement partags (une conception commune du bien) et, de lautre, lexigence kantienne de lautonomie individuelle ou de la libert rexive conue sur le modle de lautogouvernement de la raison pratique et de lauto-accomplissement moral, mais aussi la libert que nous pouvons appeler avec Isaiah Berlin ngative . Il nest pas inutile de rappeler ici que, dans la perspective de A. Honneth, le dveloppement russi de la subjectivit (Ego) est li une succession de formes de reconnaissance rciproque (Ego/Alter),
3. Voir ce propos Ph. Chanial [2007].

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dont labsence provoque chez les individus lexprience dune mconnaissance qui les pousse la lutte pour la reconnaissance. Cest pourquoi les sphres de la reconnaissance lamour, le droit et la solidarit sont des sphres de lintersubjectivit que A. Honneth, mettant de ct la mtaphysique spculative hglienne, reconstruit avec laide de la psychologie sociale de G. H. Mead4. Ce qui nous intresse ici est que la reconstruction des stades de la formation de la subjectivit russie conduit A. Honneth transposer le problme hglien de lthicit dans la postulation-idalisation des relations de reconnaissance mutuelle dans la sphre familiale et des sentiments privs, dans la sphre juridique et dans la sphre sociale en gnral. Ainsi, au fond de la pense de A. Honneth, on trouve lide dune socit de la reconnaissance transparente elle-mme, qui se rsout-dissout dans une trame paisse de relations interpersonnelles la fois cristallise dans la conscience de lindividu autonome et sous-jacente toute lopacit et linertie des systmes sociaux. Il y a l une rechute dans une variante de la philosophie de la conscience et de la subjectivit, rechute qui saccentue dans luvre quil a consacre la rication, Verdinglichung [2007]. Bien entendu, la critique par A. Honneth des processus de rication luvre dans la socit contemporaine la rduction des rapports entre les personnes des rapports instrumentaux aux choses, celle de la relation du sujet et de ses vcus et motions des objets manipulables ou constructibles, ou encore celle du rapport avec la nature une attitude neutre d observation objectivante est tout fait pertinente. Dans cette critique des pathologies de la modernit, il repre une consonance intime entre le concept heideggrien de souci (Sorge), le concept deweyen de participation (involvement) et le concept de praxis engage de Lukcs : pour A. Honneth, ce sont les bases de cet intrt existentiel lgard du monde qui nous font apprcier limportance des autres personnes et aussi des choses dans notre vie. Sans entrer dans le dtail de largumentation de A. Honneth, disons que, dans cette perspective, la relation de reconnaissance est la relation primordiale ou originaire non seulement de tous les rapports sociaux, mais aussi et surtout de toutes les formes cognitives et intellectuelles :
4. Sur les sphres de la reconnaissance intersubjective, voir en particulier le chapitre V de La Lutte pour la reconnaissance.

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derrire nos oprations mentales, nos enchanements logiques, voire nos propositions prdicatives, il y a une tonalit motive, une pense qualitative ou affective selon lheureuse formulation de J. Dewey dans les annes 1930. Bref, on peut ramener toutes les pathologies de la rication l oubli de la relation originaire de la reconnaissance de mme que, pour Heidegger, toute lhistoire de la mtaphysique occidentale nest que lhistoire de l oubli de ltre et que, pour Lukcs, les formes de la rication ne sont que la manifestation phnomnale des contradictions de la forme marchandise. Toutes les fois que nos procds thoriques et notre rationalit pistmique perdent de vue quils sont le rsultat dune disposition primordiale la reconnaissance, safrme la tendance percevoir les autres personnes comme des choses dpourvues de sensibilit. Cette amnsie de la reconnaissance que, dans le sillage de Theodor Adorno qui a labor la notion de mimsis de la nature , A. Honneth tend aux animaux et aux objets inanims est le vritable noyau de tous les processus modernes de rication. La notion de rication se trouve ainsi lourdement charge de subjectivisme, puisque la disposition riante des tres humains nat : 1 lorsquils sont pigs dans une pratique sociale o lobservation passive des autres est devenue une n en soi et en arrive obscurcir la relation sous-jacente de reconnaissance interpersonnelle ; 2 lorsquils se laissent guider par un ensemble cohrent de convictions une idologie spcique se geant dans des habitus et des strotypes qui nient la reconnaissance originaire5. Cette hypertrophie de la subjectivit explique la limite la plus grave de la thorie honnthienne des institutions, cest--dire le fait quil ne saperoit pas que son modle de la libert intersubjective est utopique, parce quil vise rorganiser la ralit sociale en liminant tous les lments dopacit, cest--dire tous les liens dhtronomie et de contrainte. Il nest pas ncessaire de souscrire la thorie de Niklas Luhmann pour comprendre que les socits complexes ont besoin dune rationalit systmique minimale pour assurer leur fonctionnement et leur reproduction ainsi que de codes partags pour stabiliser les attentes des acteurs sociaux : ce propos, le systme moderne du droit est trs signicatif [Habermas, 1997].
5. Voir le chapitre VI de La Lutte pour la reconnaissance.

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On voit clairement ici que la logique des interactions de reconnaissance des acteurs sociaux ne suft pas expliquer la fonction que A. Honneth assigne au droit : la reconnaissance de droits qui permettent aux individus de se rapporter eux-mmes comme des personnes moralement capables de comprendre et de vouloir, ds lors que ces droits suscitent en chacun(e) parce quil (elle) a obtenu le respect de tous les autres le respect de soi-mme. Mais si A. Honneth a raison de reprocher Lukcs de ravaler le droit au rang de simple ction superstructurelle ce qui tient ce que Lukcs dduit mcaniquement les productions culturelles des phnomnes conomiques, en particulier du ftichisme de la marchandise , il ne saperoit toutefois pas que le droit peut donner des garanties minimales de reconnaissance parce que le droit moderne comme code partag a incorpor dans sa logique le rapport de reconnaissance, cest--dire le respect de la dignit de tous les hommes et de toutes les femmes. Si, dans le systme juridique, le statut des individus nest pas du tout celui de choses observer et calculer , mais au contraire celui de personnes dotes dune dignit morale et de droits de citoyennet, ce fait est, comme dirait Marcel Mauss, un fait social total qui prsuppose lexistence de pratiques sociales et dinstitutions politiques exigeant la relation de reconnaissance comme forme de libert intersubjective. Certes, pour que les droits ne restent pas lettre morte ou pour conqurir de nouveaux droits , il faut engager des luttes pour la reconnaissance , lesquelles la fois rpondent une grammaire morale (le postulat de la dignit humaine) et se situent dans le contexte dun ordre social et politique marqu par des rapports de force bien dtermins. ce propos, il convient peut-tre de rappeler, avec Ernesto Laclau, que la cohrence du capitalisme comme formation sociale ne drive pas de la simple analyse logique des contradictions implicites dans la forme marchandise et que son efcacit sociale ne vient pas dune logique endogne, mais dpend de sa relation un dehors htrogne quil peut contrler par des relations de pouvoir instables . Cela veut dire, pour E. Laclau, que la domination capitaliste nest pas un procs autodtermin , mais, dit dans le langage de Gramsci, le rsultat dune construction hgmonique, si bien que sa centralit drive, comme tout le reste dans la socit, dune

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surdtermination dlments htrognes [Laclau, 2008, p. 271272]. Cest pourquoi on ne peut rduire le droit, comme le fait Jean-Claude Micha [2007, p. 36], une fonction comparable celle du Code de la route , visant rgler la coexistence pacique de la multitude de ces particules lmentaires que sont les individus atomiss. Dans cette vision philosophique, le droit, ce nest encore une fois comme chez Lukcs que lenveloppe superstructurelle de lconomie de march, et cette dernire prend la place des anciennes thologies en prtendant dnir la voie que lhumanit doit suivre celle de la Croissance illimite [ibid., p. 55]. Bien entendu, J.-C. Micha a raison de souligner la vocation du march se constituer lui-mme en religion incarne ; mais cela ne veut pas dire que le march peut imposer des changements sociaux mme de garantir de nouveaux droits, de crer des institutions nouvelles ou de faire valoir des valeurs jusqu prsent pitines. Le march possde encore moins le monopole de la socialisation et notamment, comme le remarque N. G. Canclini, celui de linterculturalit, cest--dire de la tendance ltablissement de relations interculturelles qui traversent toutes les socits et toutes les nations6. Dans les socits globalises de la connaissance et de la communication, le march ne peut pas rpondre aux ds de la multiculturalit (les transformations cognitives et anthropologiques de la rvolution numrique) et de linterculturalit (la traduction, la contamination, mais aussi le conit et la lutte dhgmonie entre les cultures, y compris les sous-cultures dune mme socit). J.-C. Micha ne prend pas en compte limportance de la consommation en particulier la consommation symbolique et culturelle comme systme dintgration et de communication par lequel, dans les socits mdiatises, se forment les identits sociales et se dploie une lutte pour lhgmonie de certaines conceptions de la vie bonne et
6. J.-C. Micha a une vision unidimensionelle et totalisante (thologique ?) du march. Nest-ce pas le March, en effet, qui monopolise prsent travers son immense industrie du divertissement et son omniprsente propagande publicitaire le droit denseigner tous les humains, commencer par leurs enfants, ce quils peuvent savoir, ce quils doivent faire et ce quil est permis desprer ? De leur prcher, en dautres termes, la faon dont ils doivent vivre et les raisons scientifiques pour lesquelles toute autre manire denvisager les choses est, dornavant, prive de sens ? [ibid., p. 55].

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de certains modles de conduite sur dautres. Cest sur ce terrain que nous nous heurtons de nouveau au problme de la reconnaissance, mais cette fois du ct du rapport entre interculturalit, reconnaissance et capacit de donner.

Les mutations anthropologiques de la technosocialit

En premier lieu, il faut donc abandonner lide librale bien simpliste que la consommation na quun statut purement conomique, alors quelle est un lieu stratgique de formation des identits des sujets individuels et collectifs, o sarticulent des processus contradictoires de rication-alination et dmancipation. Ceux qui ont tudi le rle capital jou dans la network society par les nouvelles technologies de la communication sans l (wireless) ont mis en vidence quelles ont provoqu une sorte de bouleversement tectonique dans la formation de lidentit des adolescents [Castells, Fernadez-Ardvol, Linchuan Qiu et Sey 2006, p. 141]. Cette dernire nest plus modele par les structures traditionnelles de socialisation comme la famille, le systme ducatif, lglise ou les mdias de transmission (surtout la radio et la tlvision), mais par les nouvelles technologies digitales et mobiles, comme les portables, o images, sons et mots sentrelacent, engendrant une transformation qualitative dans lexprience de la vie quotidienne des usagers. N. G. Canclini [2007] a interprt cette transitionmigration des systmes analogiques aux systmes digitaux non seulement comme une rvolution technologique, mais comme une mutation anthropologique lie la naissance dune gure complexe, celle du lecteur-spectateur-internaute, dont les consommations culturelles ne sont plus monogamiques (la lecture fonde sur le livre), mais de nature plurilinguistique et polyvalente. Cette incorporation des technologies digitales dans les activits de la vie quotidienne, en particulier des jeunes mais aussi des enfants, a cr quelque chose qui dpasse le domaine de ce que les sociologues appellent les habitus culturels , parce quil sagit dun style de vie global tout fait indit, dune vritable sensibilit technosociale , laquelle est en train de changer radicalement les modalits, les valeurs et les buts de ltre-au-monde des humains mondialiss, et par consquent lontologie sociale du prsent.

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Je dirais que nous sommes devant un tournant historique comparable celui dcouvert par Georg Simmel saisissant tous les aspects du monde de la mtropole moderne avec son Nervenleben. Il est important, arriv ce point, quon ne conoive pas la technosocialit comme un concept de la raison instrumentale : les nouvelles technologies de la communication ne fonctionnent pas comme de simples outils, mais comme des contextes et des conditions environnementales qui promeuvent des nouveaux modes dtre, des nouvelles chanes de valeurs et des nouvelles sensibilits au temps, lespace et aux vnements de la culture [Castells, Fernadez-Ardvol, Linchuan Qiu et Sey, 2006, p. 142]. Il sagit dune tendance globale commune la culture des jeunes de diffrentes nations dans ses rapports la mode ou aux institutions sociales comme lcole et la famille. La gestion des relations intrafamiliales saffranchit des prjugs patriarcaux, mme si la famille reste pour les jeunes la principale source de scurit conomique et daide psychologique. Mais les relations de reconnaissance ne sont plus limites, comme le pense A. Honneth, la famille, aux institutions juridico-politiques et la division sociale du travail. Dans la network society merge une vritable transformation de la socialit , qui conduit par exemple la construction dun groupe de pairs travers la socialit des rseaux (networked) [ibid., p. 143]. De toute vidence, la socialit en question est faite de contacts trs slectifs et autodirigs et le mdium de cette socialit embrasse Internet, la tlphonie mobile et les rapports de face face. Il faut rafrmer que, ici, nous navons gure faire avec des progrs technologiques neutres et moins encore avec la mgamachine de la technique que Heidegger nommait Gestell , mais plutt avec une mutation radicale de lexprience et des formes de vie o il en va de lexistence des sujets, donc des dynamiques de la formation des identits individuelles et collectives. Or, la reconnaissance mise en uvre travers les rseaux de socialit est fonde sur un choix et sur des afnits de got, dopinion, sur des modes, des consommations symboliques. Dans cette perspective, le concept honnthien de rication parat trop troit et parfois trompeur parce quil ne voit pas que, dans la socialit des rseaux, les relations de reconnaissance sont alimentes par des pratiques sociales o lidentit individuelle et lidentit collective se nouent mutuellement : par exemple, le

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groupe de pairs se consolide en partageant des valeurs et des codes de communication comme un certain langage, certaines faons denvoyer des messages ou certaines formes expressives. Il est frappant de constater que, dun ct, ces tendances de la culture des jeunes brisent les frontires des tats et des nations en sorientant vers un savoir multiculturel et interculturel et que, de lautre, il y a un renforcement de lidentit individuelle comme caractristique de cette identit collective des jeunes , parce que ce qui distingue la culture contemporaine des jeunes, cest lafrmation de chaque individu qui partage la culture : cest une communaut dindividus [ibid., p. 144]. Les thoriciens de la network society exagrent sans doute les aspects positifs des nouvelles technologies de la communication sans l (wireless) et ils ne voient pas la connotation rhtorique et idologique de leur conception ; mais il est cependant sr et certain quelles sont aujourdhui la manire principale par laquelle les jeunes gagnent leur autonomie dans toutes les dimensions de leur propre vie et quelles sont donc le terrain sur lequel les relations de reconnaissance peuvent safrmer et eurir, ou chouer si la logique du march lemporte compltement.

conomie et droits la culture

Toutefois, le march ne peut jamais faire des instances de la multiculturalit et de linterculturalit, lies la rvolution numrique et aux processus de la globalisation, un bloc monolithique et dpourvu de contradictions. Il y a deux problmes cruciaux que les thoriciens de la network society sous-estiment. En premier lieu, comme y insiste N. G. Canclini, il faut se rappeler que, dans les socits de la connaissance qui sont aussi des socits multiculturelles , le dveloppement de la culture ne peut soprer dans le cadre de la prservation et de la consolidation dune tradition nationale : Le dveloppement le plus productif est celui qui met en valeur la richesse des diffrences, encourage la communication et lchange lintrieur et avec le monde entier et aide redresser les ingalits [Canclini, 2005]. lpoque de la mondialisation, lingalit sociale revt laspect dune exclusion de la connaissance et de linformation. Ici, nous avons affaire une forme indite de rication avec lacception de l oubli de la reconnaissance

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dont parle A. Honneth. Il y a rication de deux faons. Dun ct se reproduit, en des termes nouveaux, la condition de ltretranger parce que les adultes qui exprimentent les difcults des nouvelles technologies ont un sentiment dtranget lgard du monde environnant, o la relation de reconnaissance est tout coup mise mal comme si le monde ne reconnaissait plus ces sujets comme sujets part entire. Dans ce cas, la division entre nous et les autres , entre les autochtones et les trangers spare les gnrations, o les autochtones sont les plus jeunes et les trangers les personnes les plus ges. De lautre, la rication se rvle dans la conguration des rapports entre le dveloppement conomique et la culture, notamment dans la construction de la citoyennet. La culture est devenue une entreprise industrielle et obit la logique du march, ce quAdorno avait saisi dans son analyse des processus de la rationalisation capitaliste, et les droits culturels gagnent toujours plus dimportance. Car ces droits culturels ne sont pas seulement des droits associs au territoire, la langue ou lducation, ce sont surtout des droits que N. G. Canclini [ibid.] appelle les droits la connexion (derechos conectivos), cest--dire des droits lis laccs aux circuits de communication et aux appareils de production-circulation de la connaissance. On voit ici que le concept de culture est trs complexe parce quil embrasse aussi bien le droit la diffrence des cultures des minorits, spcialement des communauts dimmigrs, que le droit lintgration ou le droit des politiques de justice sociale. Le droit la connexion qui garantit la participation aux rseaux dchange, de communication et de formation fait donc partie intgrante des droits culturels. La mconnaissance de ce droit cre des nouvelles formes dingalit sociale ct des ingalits de classe, de statut, de genre ou autre. Des rgions entires de la plante se trouvent encore hors du systme des rseaux : ce sont les aires dconnectes , lesquelles sont discontinues au niveau de lespace et de la culture. Comme le relve M. Castells [1998], elles comprennent les inner cities amricaines, les banlieues franaises, les bidonvilles africains ou les aires rurales pauvres de la Chine et de lInde. plus forte raison faut-il aujourdhui raviver les idaux de la tradition dmocratique la libert, lgalit et la solidarit par des politiques publiques mme de rduire le foss numrique et de promouvoir des formes indites de cohabitation culturelle .

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Il ne sagit pas de rappeler que ces politiques publiques ne seraient que le prolongement non seulement des idaux rpublicains, et de lesprit des Lumires en particulier, mais aussi des idaux associatifs et coopratifs du mouvement ouvrier des XIXe et XXe sicles7. De toute vidence, il sagit de concevoir la notion de cohabitation culturelle dans une acception qui ne soit pas troite, comme si on devait simplement prserver les diffrences des cultures et entre les cultures ou la pluralit des conceptions du bien des individus et des groupes sociaux. Cette version sparatiste et communautariste de la diffrence et de la cohabitation culturelle a caractris une idologie du multiculturalisme qui a montr ses limites et ses contradictions8. Car les nouvelles technologies daujourdhui ont favoris le remodelage des cultures nationales et la transformation des nations dans des lieux o se croisent diffrents systmes culturels, et o se rencontrent diffrents codes symboliques, diffrents styles de vie, diffrents gots artistiques, qui sentremlent et souvent luttent pour assurer leur hgmonie. En bref, les situations de multiculturalit et dinterculturalit associes cette cohabitation nencouragent pas la clture identitaire des cultures, mais plutt leur contamination rciproque. Dans cette perspective, cest une grave erreur dinterprter la tendance la transnationalisation qui est aussi une dterritorialisation (Deleuze) des cultures nationales comme une victoire dnitive remporte par le march et par sa logique homognisante. La nouveaut, cest aussi que les multinationales adoptent des stratgies de diffrenciation productive et commerciale, et cest pourquoi se constituent des segments mondialiss dusagers qui partagent les mmes habitus et les mmes gots : les jeunes, les personnes ges, les maigres, etc. [Canclini, 1995, chap. V]. Il y a, donc, dans le cadre de la globalisation, une dialectique pre entre homognisation et diffrenciation, qui conduit la fois la convergence des habitus culturels et au maintien, voire au renforcement, des ingalits de niveau de vie. Au sein de cette dialectique, o se recoupent des processus de segmentation et dhybridation interculturelle, les identits nationales, rgionales et ethniques se rednissent dans un espace de communication multicontextuelle , o surgissent des
7. Voir le trs important n 16 de La Revue du MAUSS semestrielle [2000]. 8. Jai trait ce sujet dans mon livre, Multiculturalismo [2008].

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relations dchange et dhybridation, mais aussi des conits et des ruptures entre les systmes locaux et les systmes globaux, entre les cultures territoriales (qui opposent une rsistance au changement) et les nouvelles technologies d ingnierie culturelle . Sous ce jour, les identits apparaissent comme des processus de ngociation, de compromis et de transaction, ou, comme le dit N. G. Canclini dans une formule heureuse, comme un processus de coproduction qui traverse non seulement les cultures nationales dans leurs interactions, mais aussi les sujets considrs individuellement.

Cultures et paradigme du don

La thorie du don de la triple obligation de donner, recevoir et rendre nous offre les instruments thoriques les plus adquats pour comprendre la dynamique du dveloppement et du fonctionnement de lhybridation interculturelle. Le mtissage nest pas, comme le croit J.-C. Micha [2007, p. 82-83], lautre nom de l unication juridique et marchande de lhumanit , dun monde intgralement uniformis , o lAutre est pur objet de consommation touristique et dinstrumentalisations diverses9 . Sous-valuer le fait que les transformations de la globalisation ne sont pas seulement de nature conomique et nancire, mais aussi de nature multi- et interculturelle, conduit ne pas comprendre quil y a aujourdhui un lien trs troit entre culture et dveloppement (et cest particulirement vrai du dveloppement durable). videmment, la culture dans ce cas nest pas seulement tout ce qui favorise le dveloppement, comme lducation, la sant, le respect des droits humains, les politiques de promotion des capabilities (Sen) ou, comme le remarque le quasi-manifeste institutionnaliste Pour une conomie politique institutionnaliste10 , la culture des institutions, ds lors quil nexiste pas de one best way, synchronique ou diachronique, en matire dinstitutions.

9. P. Bourdieu et L. Wacquant ont parl du multiculturalisme comme dune nouvelle vulgate plantaire , dans Il pensiero unico al tempo della rete, supplment du Monde diplomatique/Il manifesto, 2004. 10. La Revue du MAUSS semestrielle [2007, p. 41].

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Il nest pas inutile de souligner que la notion de culture, dans les thories de la network society aussi, ne peut tre tout fait dsolidarise de la nation (comprise, bien entendu, selon un concept intrinsquement pluraliste et non monolithique de nation) : soit les communauts des immigrs, soit le vritable tat-nation. En paraphrasant une proposition de Marcel Mauss11, on pourrait dire que la culture est indissociable de lexistence des nations, mme si M. Mauss avait parfaitement conscience que, au moins dater de la grande guerre, nous vivions dans lre de l inter-nation ou, comme nous le dirions aujourdhui, de la multiculturalit et de linterculturalit. Ici la rexion de Gramsci sur la porte de la culture ou des cultures dans la construction de lhgmonie politique reste encore trs actuelle. La critique du nationalisme mthodologique ne peut occulter le fait que ltat-nation, bien quil ait t sap dans sa centralit, reste encore le lieu fondamental o se nouent les luttes pour la reconnaissance, o sexerce la mdiation entre les divers intrts (la redistribution de la richesse) et o lon dcide des politiques publiques (de lducation, de la sant, de laccs aux biens communicationnels et interactifs, en bref, de la citoyennet). Le grand d de la globalisation est aussi de construire les institutions de l inter-nation politiques, juridiques et conomiques mme de domestiquer la bte sauvage du march, comme lappelait Hegel, cest--dire mme de prvenir les catastrophes et les risques auxquels la socit-monde est expose, et de redistribuer la richesse selon une clause antisacricielle au bnce des peuples les plus dfavoriss. Il faut donc laborer une approche conomique de la culture qui non seulement ne la rduise pas la logique marchande des mgagroupes des arts, du cinma et de lindustrie du livre, mais qui protge la production culturelle endogne dans sa pluralit et dans sa spcicit (y compris en matire dcologie) tout en mettant en relief les rapports de transversalit que la culture entretient avec les autres sphres de la vie sociale et avec les autres cultures et sous-cultures. Dans la socit plantaire, toutes les cultures sont en qute de reconnaissance. ce propos, en paraphrasant Alain Caill [2007], nous pouvons jauger la valeur des cultures laune de leur capacit
11. Le socialisme est li lexistence des nations ; il ntait pas possible avant quelles ne se fussent formes [1997, p. 260].

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donner12. La mesure de la valeur va au-del de la distinction entre lensemble des dons quelles ont effectivement faits et leurs potentialits de don . Ou, mieux, toutes les cultures, notamment les cultures qui jusqu prsent ont connu la domination colonialiste et imprialiste, aspirent tre reconnues dans leur capacit de donner, comme protagonistes part entire du cycle du donner-recevoirrendre et non pas comme des sujets en situation permanente de dette relle et symbolique. Par cette infriorisation des cultures autres, les peuples donateurs se sont autoclbrs, dans leur imaginaire colonial, comme les donnants, i.e. ceux qui donnent tout le temps sans jamais recevoir , et qui ainsi nattendent plus de reconnaissance de la part de ceux qui reoivent [Caill et Rmy, 2007]. Cest pourquoi les peuples domins rclament aujourdhui la reconnaissance de la valeur irremplaable et presque unique de leur culture dans le domaine de la civilisation. Cest une situation qui ouvre la possibilit de lhybridation, de la traduction et dun dialogue, mais en mme temps un conit pour lhgmonie qui peut avoir des aboutissements tragiques si on ne le canalise pas dans le lit dun agn dmocratique. Les deux processus sentrelacent. Si chaque culture veut faire valoir son apport cratif la famille humaine, cest--dire le don de quelque chose qui a faire avec la pluralit et la diversit humaine (uvres dart, biens manufacturs, symboles religieux, codes de conduite, etc.), elle doit engager une lutte pour la reconnaissance pour sopposer la culture dominante et afrmer sa position dans le monde, sa vision de la ralit. Dans le don, il y a toujours de lagn, le dsir de prestige et de primaut. Ce nest pas par hasard que, lheure actuelle, avec le triomphe de la globalisation, o les pays les plus favoriss ont impos tous les autres leur modle de dveloppement comme universel et juste (le soi-disant Washingtons Consensus), la lutte pour la reconnaissance change de registre et se dploie en premire instance sur le terrain culturel. Pour emprunter dans ce contexte une suggestion de Julien Rmy [2006, p. 261], on pourrait dire qu lre de la globalisation, avec la suprmatie du capital nancier, les pays domins et considrs comme conomiquement arrirs ont
12. A. Caill fait ici rfrence la valeur sociale des sujets individuels et collectifs.

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cess de contester leur dette envers les pays dominants en revendiquant le don mesurable dune richesse quils produisaient et raison de laquelle les dominants leur devaient quelque chose . De la mme manire que dans les socits nationales, on enregistre au niveau international une situation de dette en trop [ibid.] qui condamne les pays domins la rupture du cycle du don, o les pays dominants se conoivent comme nayant rien recevoir de ces socits mais comme ayant tout leur donner. Une attitude dans laquelle sexprime une supriorit arrogante qui nassigne aux domins que le rle de perptuels dbiteurs. Do le ressentiment et le dsir dun ddommagement symbolique de ces pays comme raction limpossibilit de faire circuler la dette, de renverser la position de donataire. La lutte pour la reconnaissance devient alors une lutte pour la reconnaissance dune identit culturelle : un peuple, une nation, une communaut particulire qui ne sopposent pas seulement la stigmatisation dont ils sont victimes, mais qui veulent aussi afrmer, avant leur utilit sociale , leur manire dtre au monde, de vivre et dhabiter la plante. Cette auto-afrmation, lorsquelle nest pas valorise dans le cycle du don, peut prendre la forme dune thologie politique o la religion, avec ses croyances, ses symboles et ses pratiques, occupe en lvacuant la place du politique. Naturellement, la capacit de donner dune culture est lie sa capacit de faire alliance avec les autres cultures, ou, comme le dit Hannah Arendt, la capacit de transformer les ennemis dhier en allis de demain . Mais, dans nos socits multiculturelles, reconnatre la capacit de donner dune culture nest pas un simple geste ou une rhtorique. Cela rclame une sorte de rvolution copernicienne de la rationalit occidentale : quelle ait le courage dadopter une attitude critique lgard delle-mme et de sa propre histoire, de ses entreprises de domination et de dracinement des cultures autres. Ce que Max Weber appelait le rationalisme occidental nest pas un processus innocent et sans accidents, comme lidologie du progrs nous la enseign. Cest pourquoi les apologies que les savants comme John Searle [1993] proposent de la tradition rationaliste occidentale comme un ensemble de canons dogmatiques et transculturels vrit, objectivit, logique formelle et rationalit procdurale sont pour le moins suspectes. Faire alliance signie au contraire reconstruire sa propre identit

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historique en accueillant la voix des autres cultures qui avait t rduite au silence et implique par consquent de donner lespace ncessaire au fonctionnement du cycle du don. En termes pistmologiques, lenjeu du don de lalliance par lOccident, cest llaboration dun universalisme dun type nouveau, cest--dire la construction dun universel consensuel semblable au jugement rchissant de la troisime Critique de Kant. Dans cette perspective, le cycle du don ne peut que seconder les processus dhybridation, de traduction et de ngociation entre les cultures rpandues par la network society en largissant et en renforant les rseaux autonomes de la socit civile mondiale, ces espaces publiques primaires et secondaires par lesquels se renouvelle sans cesse le mouvement de l invention dmocratique , celui, comme le dit A. Caill, par lequel tous se donnent tous [Caill, 1998, p. 82]. Comme le montre le cas de la rvolte rcente de la population de Core du Sud contre le prsident Lee Myeon Bak et laccord de libre-change quil a sign avec les tats-Unis, Internet et les nouveaux moyens de communication peuvent jouer un rle trs important dans la mobilisation politique des citoyens. Les socits occidentales doivent rinventer le paradigme du politique comme ad-sociation , comme don dalliance et dans cette torsion elles doivent se dlivrer de limaginaire colonial et postcolonial qui a condamn auparavant une exploitation sauvage les peuples domins et ensuite leurs cultures une dette en trop , y compris pour les communauts dimmigrs dans les relations quelles entretiennent avec les pays daccueil. En bref, cest la route de la multiculturalit et de linterculturalit que, pour ne pas labandonner la logique du march, il faut tayer par des politiques appropries qui cimentent en mme temps les liens sociaux, les droits la diffrence et la solidarit des citoyens une solidarit qui aille au-del de celle du don secondaire [ibid.] mis en uvre par le welfare state et qui inclue les exclus du pacte politique. Ainsi, ces derniers pourront se sentir reconnus comme les donataires lgitimes dun don qui revt un caractre obligatoire pour une autre catgorie sociale et/ou pour la communaut politicojuridique dans son ensemble [Caill, 2007, p. 26]. Dans ce cadre, la culture du donataire est considre soit comme la marque dune identit particulire, soit comme partie intgrante de sa capacit

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daction, de sa capacit de donner , de ses capabilities13. Encore une fois, cest la route indique par Marcel Mauss : instituer une coexistence dans laquelle nous sommes mme de nous opposer mutuellement sans nous massacrer , de nous donner sans nous sacrier les uns aux autres.

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13. Jai trait de cette problmatique dans Multiculturalismo.

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