Vous êtes sur la page 1sur 91

UNIVERSITDUQUBECMONTRAL

LEPRINCIPERESPONSABILITDEHANSJONAS
ETLARESPONSABILITSOCIALE
MMOIREPRSENTCOMMEEXIGENCEPARTlELLE
DELAMATRlSEENPHILOSOPHIE
PAR
FANCHONSOPHIEBRUB
FVRIER2007
UNIVERSITDU QUBEC MONTRAL
Servicedes bibliothques
Avertissement
La diffusion de ce mmoire se fait dans le respect des droits de son auteur, qui asign
le formulaire Autorisation de reproduire et de diffuser un travail de recherche de cycles
suprieurs (SDU-522 - Rv.01-2006). Cette autorisation stipule que conformment
l'article 11 du Rglement no 8 des tudes de cycles suprieurs, [l'auteur] concde
l'Universit du Qubec Montral une licence non exclusive d'utilisation et de
publication de la totalit ou d'une partie importante de [son] travail de recherche pour
des fins pdagogiques et non commerciales. Plus prcisment, [l'auteur] autorise
l'Universitdu Qubec Montral reproduire, diffuser, prter, distribuerou vendre des
copies de [son] travail de recherche des fins non commerciales sur quelque support
que ce soit, y compris l'Internet. Cette licence et cette autorisation n'entranent pas une
renonciation de [la] part[de l'auteur] [ses] droits moraux ni [ses] droits de proprit
intellectuelle. Sauf entente contraire, [l'auteur] conserve la libert de diffuser et de
commercialiserou non cetravaildont[il] possdeun exemplaire.
TABLESDESMATRES
Le PrinciperesponsabilitdeHansJonas etlaresponsabilitsociale
RsuM
lV
INTRODUCTION
CHAPITRE1
L'HEUREDESCHANGENlENTS :HANS JONAS . 5
1.1 Lavie en pril................................................................................................................ 6
1.1.1 Maisqui estprtreprendre le contrlede la technologieetcomment? 8
1.2 Laresponsabilitcommeprincipe........................................................................................ 9
1.2.1 Lesdiffrentesformes de responsabilitschezJonas... 10
1.2.1.1 La responsabilitparentale, l'archtypede toute responsabilit 10
1.2.1.2 Laresponsabilitnaturelleetcontractuelle............... 14
1.2.1.3 Laresponsabilitde l'hommed'EtaL 18
1.2.2 Savoiretpouvoir...................................... 23
1.2.3 Laresponsabilit, unimpratifcatgorique.......................................... 27
1.3 LapeurchezJonas..... 31
CHAPITRE2
LA RESPONSABILITCHEZJONASPEUT-ELLETRESOCIALE? .. 38
2.1 Laresponsabilitsocialepeut-elletrouversasourcedansun sentiment?.. 38
2.2 L'idede la peuretde l'autorit.... 44
22.1 L'heuristiquede lapeur......... 46
2.22 L'Etat paternaliste.................... 47
2.3 L'individualismepeut-il conduirelaresponsabilitsociale?(PascalBruckner) 50
III
CHAPITRE3
LADMOCRATIESELONJOHNRAWLS 60
3.1 Uncontratsocia1....................................................................................................................... 60
3.1.1 Levoiled'ignorance 63
3.1.2 Lesbienspremiers......................... 65
3.1.2.1 Les libertsde base.............................................................................. 65
3.1.2.2 Lalibert................................................................................................. 67
3.1.2.3 L'quit.................................................. 69
3.1.2.4 Laredistribution................................................................................ 70
3.1.2.5 L'galitdeschances.............................................................................. 72
3.2 Conclusion........ 72
CONCLUSION 74
BmLIOGRAPHIE.. 85
RsUM
Dans ce mmoire, nous chercherons dvelopper le concept de responsabilit
sociale. Nous tenterons, par le fait mme, de faire la lumire sur les raisons qui font
que les citoyens des socits modernes ne semblent plus avoir beaucoup d'intrt
pour la responsabilit sociale. Pour dvelopper plus facilement notre pense, nous
nous appuierons tout d'abord sur une conception prcise de la responsabilit; celle de
Hans Jonas.
Cet auteur utilise son principe responsabilit , en particulier pour dfendre
l'ide que le monde court sa fin si nous nous obstinons vivre sans gard pour
notre environnement. Pour cette raison, il faut absolument prendre nos responsabilits
et agir. Nous verrons aussi que la responsabilit chez Jonas est engendre par W1
sentiment et qu'elle est donc, selon l'auteur, universelle, puisque nous pouvons tous
prouver ce sentiment de responsabilit.
Nous adhrerons sa conception de la responsabilit sur certains aspects: en
premier lieu dans la mesure o cette dernire est, dira-t-il, unilatrale et non-
rciproque, mme si nous pouvons tous tre sujet ou objet de la responsabilit; en
deuxime lieu, nous conviendrons aussi que la responsabilit puisse tre engendre
par un sentiment et qu'elle puisse tre la base de notre action, mais avant tout, dans
la mesure o nous sommes confronts une situation familiale ou amicale. Mais nous
rejetterons, par ailleurs, l'ide que le sentiment soit le meilleur conducteur de l'action
responsable surtout au niveau social. Car en effet, la responsabilit sociale conduite
par le sentiment, supposerait l'impossibilit de l'exiger par des lois, lgales comme
morales. Par contre, nous verrons en quoi la notion de responsabilit de Jonas nous
semble fortement individuelle et peu porte, malgr son aspect universaliste, sur des
dterminants sociaux ou collectifs: ce avec quoi nous sommes en dsaccord.
Ensuite, nous examinerons la thorie de Bruckner, selon laquelle les socits
occidentales actuelles favorisent, par l'individualisme, une infantilisation et/ou une
victimisation du citoyen, qui fait obstacle son sens de la responsabilit sociale.
Nous verrons ensuite en quoi le systme de pense de Jonas valorise ce genre de
socits individualistes. Et nous verrons ce que propose Bruckner pour revaloriser, de
nouveau, l'autonomie, l'indpendance et le dialogue politique.
Et finalement, nous dfendrons un systme politique dmocratique permettant
enfin l'autonomie des citoyens: celui de John Rawls. Nous le soutiendrons dans son
laboration d'une institution permettant l'adhsion des citoyens, le plein pouvoir au
peuple et d'o peut enfin merger la responsabilit sociale.
MOTS CLS: RESPONSABILIT SOCIALE, HANS JONAS, PASCAL
BRUCKNER, JOHN RAWLS, DMOCRATIE.
INTRODUCTION
Dans une socit o l'conomie est en train de nous faire perdre le sens d'tre,
de faire et de vivre ensemble ainsi que l'ide du bien commun et o la priorit est
donne aux itinraires individuels, il est difficile de demander chacun de prendre
ses responsabilits envers les autres. Quand la logique de cette socit nous pousse
la comptition et l'exclusion du plus faible, la prise en considration des autres, loin
d'tre vue comme naturelle, devient une chose assez remarquable. 11 y a de moins en
moins, de lieux communs o l'individu pourrait communiquer avec l'autre, dans
toute sa particularit. Le citoyen, fondu dans la masse, semble prfrer se laisser
conduire par l'Etat et par la science, en qui il a dpos toute sa confiance, plutt que
de se confronter eux ou quelque violence ou injustice que ce soit, surtout s'il n'en
est pas la cible. L'homme capitaliste, devenu individualiste, est beaucoup plus
intress par son propre sort que par celui des autres. Aussi, il est primordial de se
questionner sur ce qui l'inciterait changer sa faon de voir autrui et sur ce qui ferait
natre chez lui le sens de la responsabilit.
Pourquoi est-ce si difficile pour l'homme moderne de prendre ses
responsabilits au niveau social? Voil quoi nous chercherons rpondre tout au
long de notre mmoire. Selon nous, la perte de notre responsabilit sociale est due,
avant tout, notre individualisme. L'homme occidental est devenu si individualiste,
qu'il n'arrive pas se dconnecter de lui-mme pour faire tce ses responsabilits
envers autrui. Voil notre intuition centrale. Quel type de socit permettrait un
quilibre entre notre recherche d'volution personnelle et notre intrt social? C'est
une autre question que nous essayerons d'lucider. Et pour dbuter notre tude, nous
2
chercherons dfinir plus concrtement la responsabilit. Nous ne ferons pas l'tude
exhaustive de tout ce qui a dj t dit sur la responsabilit, mais nous prendrons
plutt, comme point de dpart, le travail de Hans Jonas, le philosophe par excellence
de la responsabilit et le seul qui en ait fait le fondement mme de sa philosophie.
Dans le premier chapitre, nous examinerons la centralit de la responsabilit
dans l'uvre de Jonas. Pourquoi a-t-il besoin de ce concept pour laborer son
systme? Selon Jonas, l'humanit est en pril, car l'homme a perdu le contrle de la
technologie, dont il devrait tre le matre. Et seule la responsabilit peut encore nous
sauver.
De faon plus mthodique, nous exammerons son uvre principale, Le
principe responsabilit, en soulignant l'importance que donne Jonas, la vie, en tant
que valeur suprme. Nous analyserons aussi, dans un premier temps, la description
de la responsabilit, en tant que sentiment. Car, pour Jonas, la responsabilit n'est
pas uniquement un principe, mais aussi un sentiment, ce qui expliquerait, selon lui,
que nous la ressentions universellement.
Or, si la responsabilit est, comme l'affirme Jonas, un sentiment, est-ce que la
responsabilit sociale peut-tre encore praticable? Car comment obliger un citoyen
agir de faon responsable, s'il ne ressent pas le sentiment de responsabilit? Ce sont,
l encore, des questions auxquelles nous tenterons de rpondre.
L'ide que nous voulons soutenir, au terme de cette tude est que si la
responsabilit est essentiellement lie un sentiment, elle ne peut pas, devenir lme
obligation.
3
D'autre part, nous ferons une comparaison rapide entre l'thique de Jonas et
celle de Kant, pour dmontrer en quoi les deux philosophes se rejoignent quant
l'ide d'impratif catgorique, mais en quoi ils se diffrencient aussi. Car c'est aussi
grce l'impratif catgorique de Kant, utilis la manire de Jonas, que ce dernier
cherchera nous convaincre de l'universalit de son principe responsabilit.
En second lieu, nous verrons l'importance du savoir et du pouvoir dans la
responsabilit jonasienne et en quoi ils peuvent devenir un obstacle l'action. Notre
responsabilit, nous dit Jonas, s'accrot avec l'accumulation de nos connaissances et
de notre pouvoir d'action. C'est pour cette raison selon lui, que le chef d'Etat est le
mieux plac pour prendre des dcisions et qu'il est responsable de toute la
communaut, comme un pre l'est de ses enfants. A la lumire de cette conception, il
faut se demander quel genre de responsabilit sociale Jonas pense donner aux
citoyens dans cet engrenage des pouvoirs.
Et finalement nous nous pencherons sur l'heuristique de la peur, qui consiste
s'imaginer toujours les pires consquences de nos actions et de nos choix politiques
pour ainsi pouvoir en calculer la port possible. Un moyen, qui, aux yeux de Jonas,
semble des plus efficace pour faire comprendre, aux citoyens, la ncessit de toujours,
agir dans l'intrt des gnrations futures.
D'autre part, nous ferons, dans le deuxime chapitre, une critique de la
responsabilit chez Jonas, en dmontrant qu'elle peut difficilement tre implante au
niveau social.
Aussi, pour soutenir notre argumentation, nous ferons appel au philosophe
franais Pascal Bruckner, qui dfend l'ide, dans La tentation de l'innocence, que
l'individualisme, de nos socits modernes, est nuisible la responsabilit sociale, car
4
il fait natre l'infantilisation et la victimisation. Or le systme politique de Jonas ne
ressemble-t-il pas en plusieurs points ceux qui valorisent l'individualisme? C'est
ce que nous tenterons de montrer-
A la lumire de cette considration, nous proposerons un systme politique
bien plus apte, selon nous, susciter la responsabilit sociale. Un systme capable de
respecter chaque individu dans sa particularit, tout en valorisant nos valeurs
communes. Un Etat qui favorise l'autonomie, l'indpendance tout aussi bien que la
participation la politique et aux changes d'ides. Un systme tel que le dcrit John
Rawls dans Thorie de lajustice.
Ainsi, dans le deDer chapitre nous analyserons en quoi le systme politique
de Rawls propose un meilleur cadre que celui de Jonas pour la responsabilit sociale;
en quoi il ne favorise pas l'infantilisation, la victimisation ou l'individualisme. Nous
verrons que l'adhsion des citoyens aux institutions du systme politique, est une
meilleure option, puisqu'elle se base sur l'autonomie des citoyens et donc sur leur
responsabilit sociale.
CHAPITRE 1
L'HEURE DU CHANGEMENT: HANS JONAS
Comment rflchir sur la responsabilit sans tre amen analyser la
conception qu'en avait le philosophe allemand Hans Jonas? Juif allemand n
Mnchengladbach, Hans Jonas eut comme professeur notamment Husserl, Heidegger
puis Bultmann. Son ouvrage Le principe responsabilit, qui a connu un grand succs
auprs des cologistes anglo-saxons et qui place la responsabilit comme valeur
centrale, est incontournable. Car chez aucun autre philosophe que Hans Jonas, il
n'est question d'utiliser comme concept fondateur, la responsabilit.
Ce qui, premire vue, retient l'attention dans le titre du livre de Jonas, c'est
le statut qui est donn, par l'auteur, la responsabilit: le principe responsabilit.
Chez Jonas, la responsabilit n'est pas prsente comme une vertu, mais bel et bien
comme le fondement mme d'une thique. Dans ce chapitre, nous allons donc faire
l'tude de ce fondement qu'est la responsabilit chez Jonas.
Le premier trait qui caractrise l'uvre de l'auteur est son inquitude face
ce qu'il considre tre la fin du monde. La vie sur terre est en danger, et si nous ne
faisons rien, elle disparatra. En supposant que cela soit bien le cas, que propose
Jonas? Pour sauver le monde de cette tragique fin, le philosophe propose une
sensibilisation la responsabilit et une brutale prise de conscience, par l'heuristique
de la peur. Pour comprendre ce que l'auteur entend par ces solutions, nous
analyserons chacune d'entre elles. Nous regrouperons donc systmatiquement les
6
ides centrales de Jonas, afin de mieux mettre en vidences, dans le deuxime
chapitre, nos divergences.
1. 1 La vie en pril
Comment nier aujourd'hui qu'il y a bien une catastrophe imminente quand
l'avenir de la terre? Qui oserait minimiser les catastrophes cologiques, la
contarninati.on .des animaux par la Di.oxine prsente -dans les farines .animales, la
dforestation abusive, la fonte des glaciers du ple nord, les dangers des
modifications gntiques ou la diminution de la couche d'ozone? Nous sommes
tous, --ccident:aux, facilement jnforms .de ces bouleversements par les nombreux
moyens de communications qui sont aisment disponibles, mais cela ne suffit
apparemment pas. En connaissance de cause, nous continuons, dans la plupart des
.cas, A vivre notre vie sans penser .aux lendemains -ou llVec J'ide surprenante, -que .ce
qui pourrait tre dtru, pourra tre rpar.
Mais hlas, rien n'est moins certain. Les industries produisent de plus en
plus, des chelles de plus en plus larges en s'assurant de maintenir chez l'acheteur
un hesoin compulsif d'acheter- Ces industries, tout en utilisant sans fin. des
ressources naturelles puisables, polluent notre atmosphre et crent des dchets non
prissables, qui s'accumulent sans cesse au fil des annes. Notre socit se drogue:
les bnfices qu'offre la technologie nous semblent peut-tre- plus importants que les
consquences de celle-ci.
7
Et si plusieurs personnes s'en inquitent, certains sentent l'obligation de subir,
tandis que d'autres ne sauraient comment ragir:
La soumission de la nature destine au bonheur humain a entran par la dmesure
de son succs, qui s'tend maintenant .8alement la nature de l'homme lui-mme,
le plus grand dfi pour l'tre humain que son faire ait jamais entran. 1
Ajoutons que la prise de conscience ne se fait pas de la mme manire pour
tout le monde et un mme degr: une femme, sensible sa sant, peut, par
exemple, n'acheter que des produits biologiques sans penser rduire sa
consommation d'essence. Ainsi, elle est sensible sa sant, mais sans prendre
conscience que la pollution de l'air peut aussi la menacer.
Quelle serait alors, la solution pour remdier cet incontestable tableau?
Hans Jonas, un des pionniers de la rflexion sur l'environnement et sur J'avenir des
gnrations futures.,. semble. dire_ que le seul moyen de limiter les dgts serait de
reprendre contrle de la technologie. Selon lui, la technologie dirige nos vies et ne
rpond aucune moralit. Elle nous a dpasss et nous amne rapidement vers un
dsastre invitable.. Non seulement met-elle. nos vies en danger, mais aussi celle des
gnrations futures. C'est donc nous, auteurs de cette technologie, qui devons en
reprendre le contrle.
Selon Jonas, la vie est prcieuse et vulnrable la fois. Elle a une valeur
absolue et mtaphysique. La nature est, selon Jonas, un bien en soi: elle n'a pas
tre modifie ou perfectionne puisqu'.eJJe_estdj.entiredans son .essence. Ainsi,.la
vie a une supriorit sur le nant et doit tre protge. Ce bien qu'est la vie, doit donc
devenir un but en soi. Et c'est dans l'action que ['humanit peut protger ce qu'il a
deplus.prci.eux. Non seulement J'tre humain-est-iLappel devoir-:tre ,.comme
1 Jonas, Hans. Le Principe responsabilit, Une thique pour la civilisation technologique, 1979;
coll: Champs , France, Flammarion, 1995, p. IS.
8
chez Kant, mais surtout devoir-agir et le deuxime prdominance sur le
premier. Car rien n'est plus puissant que le devoir de protger la vie en tant que telle,
au-del mme de notre. propre existence.
Aujourd'hui, nous dit Jonas, il faut sonner l'alerte. La plante est en danger et
la peur de la fin imminente de l'tre humain, devrait suffire nous faire ragir:
Nulle thique antrieure n'avait prendre en considration la condition globale de la
vie humaine et l'avenir lointain et l'existence de l e ~ p e elle-mme. 2
1.1.1 Mais qui est prt reprendre le contrle de la technique et comment?
L est la question. Qui serait prt faire les premIers pas de la
dcontamination? Qui serait prt se dtacher de ses plaisirs actuels, se priver de
ce. qu'il pourrait obtenir sans diffi.cult,. dans le seul but de. permettre des inconnus
(les gnrations futures) de profiter de cette plante?
Dans un monde ultra individualiste o l'entourage porte souvent le masque de
l'anonymat, comment esprer une attitude soudainement porte vers l'universel?
Pour rpondre . .ces .inquitudes, Hans .Jonas propose deux solutions.: la
responsabilit et l'heuristique de la peur :
Qu'est-ce qui peut servir de boussole? L'anticipation de la menace elle-mme!
C'est seulement dans les premires lueurs de son ora.ge qui nous vient du futur, dans
l'auroe de son ampleur plantaire et dans la profondeur de ses enjeux humains, que
peuvent tre dcouverts les principes thiques, desquels se laissent dduire les
nouvell-es obligations correspondant au pouvoir nouveau
3
2 Idem, p.33-34
3 Idem, p.p.l6
9
1.2 La responsabilit comme principe
L'thique de la responsabilit, contrairement aux thiques rationnelles,
accorde une trs grande place aux sentiments. Sans nier le rle considrable que joue
la raison en thique, Jonas .pense que le sentiment y .occupe .une .place encorepJus
essentielle. Selon lui, ce qui nous permet de nous sentir responsable des autres, c'est
le sentiment et non pas la raison. Ce qui nous pousse agir moralement, c'est pour
Jonas, notre capac d'.tre .affect par la .dtresse des .autres. Ce s.entiment
naturel, nous l'avons tous, ce qui explique que des gens apparemment insensibles
peuvent pourtant agir moralement. Des brutes, par exemple, qui ne pleurent jamais et
ne semblent pas sensible la douleur des .autres, peuvent soudainement agir .av.ec
compassIOn.
Selon Jonas, l'ide de crer un systme moral bas entirement sur la raison
est tout fait loufoque, car l'tre humain est un tout, qui ne peut pas nier l'une des
deux. parties de son tre que..ce soit son aspectobjectif (la raison) ou subjectif (les
sentiments). Dans certains cas, l'individu dcide de venir en aide un tre
simplement parce qu'il est affect par sa vulnrabilit. Il pourrait par exemple se
hattrecontre J'utiJjsationdesanimauxen laboratoe.,. tout sjmpJement. par.compassjon
pour ces btes qu'il ne peut pas supporter de voir souffrir. Cette raction, qui en
serait une non morale pour Kant, car dicte par des sentiments et non pas par le
devo.iJ,..5era, seJon Jonas., tout fa respectabk Jonas est d'accord avec Kant surJe
fait que l'homme doit ncessairement tre libre de pouvoir accomplir ou non son
devoir, pour tre considr comme moral. Nanmoins, ce devoir, selon lui, n'est pas
.dictpar Ja .raison, mais par llD .appeJ extdeur ql est ceJl de Ja dtresse. Cet .appeJ.,
qui n'est pas celui de l'autorit sociale, lui vient des autres vivants et il est difficile de
ne pas y tre sensible. On peut, par ailleurs, d"cider de ne pas y rpondre, mais il est
.difficiLede.. ne .pas. ressentir .1'.obligatiDnmorale _qui pse paul.e.sJor.sq.uecet
appel vient nous.
10
La thse de Jonas aboutit ds lors une ontologie du bien en tant que bien. Le plus
important pour lui, ce n'est pas l'obligation, mais l'appl qui vient du bien.
1.2.1 Les diffrentes fonnes de responsabilit chez Jonas
Il Y a, selon Jonas, plusieurs types de responsabilits. Certaines veillent ou
stimulent plus facilement nos motions que d'autres. La plus vidente de toutes est,
selon Jonas, la responsabilit .parentale.La .deuxime.est .pmbablement .celle_qui lui
ressemble le plus, soit la responsabilit de l'homme d'Etat. Mais pour mieux
comprendre les diffrences entre toutes les responsabilits, Jonas les divise en deux
types: les responsabilits naturelles et contractuelles. Dans cette partie de.. notre
travail nous tenterons de mettre en lumire ces divergences.
1.2.1.1 La responsabilit parentale, l'archtype de toute responsabilit
Le concept de responsabilit, de la faon dont Jonas en parle, n'est en lui-
mme pas spcialement innovateur. Lorsque Jonas explique sa conception de la
responsabilit en utilisant l'exemple du nourrisson (la responsabilit envers un enfant
est un devoir irrsistible )}4) cela apparat comme une vidence pour tous. Sans
autrui, le nourrisson n'a plus la possibilit de vivre.
Pour bien expliquer son principe de responsabilit, ce n'est pas un hasard si
Jonas propose d'utiliser l'exemple de la responsabilit la plus exigeante de toutes: la
responsabilit parentale. Cette responsabilit, qu'il croit la plus tendue, et qu'il
4 Idem, p. 250 253.
11
nomme l'archtype intemporel de toute responsabilit
5
ou la responsabilit
naturelle , est, selon lui, distincte des autres dans la mesure o elle a un caractre
absolu. Les parents sont entirement responsables de leur enfant; jusqu' la pubert
et peut-tre au-del, nous dirait Jonas, car c'est l'avenir de leur progniture, que les
parents forgent dans l'enfance. Ds le moment o l'enfant vit dans le ventre de sa
mre, celle-ci est responsable de sa survie. Si elle ne mange pas, l'enfant mourra.
Ds l'instant o l'enfant sort du ventre de sa mre, il devient totalement dpendant de
ceux qui prendront soin de lui. Du seul fait d'exister, de respirer et de chercher
vivre, l'enfant est irrfutablement 6 dans la responsabilit de ses parents. Cette
responsabilit apparat automatiquement sans que personne n'ait la sous-entendre,
sans que personne n'ait la justifier :
Le joueur qui au casino met en jeu sa fortune agit avec tourderie; si ce n'est pas la
sienne, mais celle d'un autre, il le fait de faon criminelle; mais s'il est pre de
famille, alors son agir est irresponsable, mme s'il s'agit incontestablement de son
propre bien et indpendamment du fait qu'il perde ou qu'il gagne. L'exemple veut
dire: seul celui qui a des responsabilit peut agir de faon irresponsable
7
En d'autres mots, nous ne choisissons pas de prendre cette responsabilit,
c'est la responsabilit qui nous choisit. Cet argument de Jonas nous semble, jusque
l, difficile contester.
Pourtant, ce qui est plus particulier dans la responsabilit chez Jonas, ce n'est
pas la faon dont i11' expose, mais plutt la force avec laquelle il la prsente.
5 Idem, p. 250.
(, Idem, p. 251.
7 Idem, p. 183-184.
12
Selon lui, la responsabilit, face au nouveau-n, existerait mme sans la force de
l'instinct ou des sentiments:
L'archtype de toute responsabilit est celle de l'homme envers l'homme. Ce
primat de la parent sujet-objet dans la relation de responsabilit est inscrit
irrvocablement dans la nature des choses
8
Prsent ainsi, il nous semble clair que Jonas suppose la responsabilit inne.
Car non seulement la responsabilit devrait-elle permettre de garantir la survie d'un
nourrisson, mais elle en est la raison d'tre. La responsabilit face au nouveau-n n'a
pas besoin d'attendre un signe de dtresse pour tre interpelle. Elle s'impose d'elle-
mme, car c'est sa raison d'tre, son ultime fin. Il y a donc une ditIrence entre la
responsabilit face - nos enfants et les .autres types .de responsabilit. Nous
connaissons tous, intuitivement, l'essence mme de la responsabilit, puisque sans
elle, l'homme n'existerait plus. Autrement dit, la situation du nourrisson est l'origine
.historiquede la responsabilit.
Par consquent, si nous devons, actuellement, rvaluer l'importance de la
responsabilit, ce ne serait pas pour la redfinir, mais simplement pour la reconqurir.
Cependant, si l'archtype du nOUITIsson rend facilement compte du
principe de responsabilit de Jonas comme tant inn, les autres situations possibles,
prsentes par r.auteur, sont plus.complexes..et nuances.
Il est bien clair, pour l'auteur, que le degr de responsabilit dpend beaucoup
de la situation dans laquelle elle apparat. L'enfant, vulnrable, inoffensif et fragile,
rveille facilement en nous le sens de la - mme si nous .dcidons, dans
certaines situations, de ne pas rpondre ce devoir, comme le souligne Jonas, en
abandonnant un enfant par exemple.
8 Id.em,p.193.
13
Mais, le fait d'abandonner un enfant ne fait pas disparatre la responsabilit
que nous avons envers cet enfant:
[... ] on peut renvoyer ce qui est le plus familier: le nouveau-n dont la simple
respiration adresse un on doit irrfutable l'entourage, savoir : qu' on
s'occupe de lui. Vois et tu sauras. Je dis irrftable et non pas irrsistible :
car naturellement il est possible de rsister la force de ce on doit comme
n'importe' quel autre (en maT"f(e: un devoir absolumentirrsistible n'enserait plus
un, mais prcisment une ncessit.), on peut faire la sourde oreille son appel
(bien que, du moins dans le cas de la mre, on y voit une dngation) ou il peut tre
touff par d'autres appels, cormne par exemple l'abandon lgal des enfants, le
sacrifice du premier-n et des choses du mme genre; il peut mme tre touff par
la' simpie pulsion d'autoconservation - mais tout cela ne change rierr au caractre
irrfutable de cette injonction ni son vidence immdiate
9
Pourtant, qu'en est-il des cas o il est question d'adultes; ou d'tres, qui ne
sont pas encore ns? Quel geme de sentiment nous pousse donc venir en aide des
inconnus? Pour rpondre cette question,. Jonas dirait que non seulement sommes-
nous responsables de nos actes et de leurs consquences, mais nous sommes avant
tout responsables de la chose qui revendique notre agir10 ; que cette chose nous
SQit personnellement.connue OU.non, l'important.tant.que nous l'ayons:
[... ] la prise de parti du sentiment a son onglne premire non dans l'ide de
responsabilit en gnral, mais dans la reconnaissance de la bont intrinsque de la
chose, telle qu'elle affecte la sensibilit et telle qu'elle humilie le pur gosme du
pouvoir. Il
C'est donc le sentiment qu'une chose est protger , qui nous rend
responsable, et le fait de l'tre plus inconditionnellement envers nos enfants,
s'explique par notre amour pour eux. Voil ce quidistingue.chaqueaction
responsable que nous posons. Le souci des autres vient d'un sentiment. Mais les
9 Idem, p. 25.
\0 Idem, p. 182.
Il
J,
cf,
em, p 194.
14
sentiments ne sont pas tous gaux. Et c'est ce qui explique que notre responsabilit
soit plus forte envers notre enfant qu'envers des inconnus:
La requte de la chose d'une part, avec le caractre non garanti de son existence, et
la conscience du pouvoir d'autre part, avec la responsabilit de sa causalit,
s'unissent dans le sentiment de responsabilit affirmatif du soi actif, intervenant
toujours dj dans l'tre des choses. Si l'amour s'y ajoute, la responsabilit reoit
l'lan de la dvotion de la personne qui apprend trembler pour le sort de ce qui est
digne d'tre et de ce qui est aim.
12
1.2.1.2 La responsabilit naturelle et contractuelle
Selon Jonas, l'homme est un tre responsable, cela fait partie de son tre:
[...] n'importe quelle responsabilit (mais pas pour cela la remplir ni mme la sentir)
fait partie aussi insparablement de l'tre de l'homme que le fait qu'en gnral il est
capable de responsabilit - en effet, tout aussi insparablement que le fait 1u'il est
un tre capable de parole- et cela doit donc tre incorpor sa dfinition [... ]1
Et pourtant, toutes les responsabilits ne sont pas identiques. Il y aurait, selon
l'auteur, des responsabilits moins inconditionnelles que d'autres. Pour tire la
division .entre.ces responsabilits, Jonas parle de resp.onsabilits. naturelles .ou
contractuelles.
12 Idem, p. 183.
Il Idem, p. 194.
15
Voici un tableau qui nwnre plus clairement les diffrences entre les deux
types de responsabilit:
RESPONSABILIT RESPONSABILIT
NATURELLE CONTRACTUELLE
.Elle nous choisit. Nous la choisissons
par consentement pralable.
Elle est globale. Elle est spcifique.
Elle est verticale. Elle est horizontale.
Elle est permanente. Elle estoGcasionnel1e.
Elle est inconditionnelle. Parfois inconditionnelle,
parfois non.
Elle est irrvocabl Elle est rtractable.
et non rsiliable.
Elle a comme sujet, Elle a comme sujet, un objet chamel
un objet chamel. ou un objet inexistant
(comme les gnrations futures).
A partir de ce tableau nous tenterons d'expliquer les deux types de
responsabilits.
La responsabilit naturelle est celle des parents envers les enfants. C'est la
responsabilit qui nous choisit, mme si nous n'avons pas choisi d'tre parent,
J'.enfant naissant dpend de nous.C'.est une responsabilit. globale, tout .ce qui .peut
tre pris en charge doit tre pris en charge, car le parent est responsable de son enfant
dans sa globalit et jusqu' sa propre mort ou celle de l'enfant. Elle est verticale, car
les parents sont. responsabl.esde .leurs _enfants, - tout moment .et non pas seulement
16
lorsqu'ils sont dans le besoin. Elle est pennanente, irrvocable et non rsiliable, car
mme si le parent se dsiste, il est responsable de son enfant, quand bien mme il fuit
ses responsabilits. Elle. est inconditionnelle,.car elle n'attendrien en retoue Et
enfin, elle a pour sujet, un objet chamel: un enfant.
La responsabilit contractuelle est une responsabilit artificielle 14, qUi
suppose une entente de base, un consentement au pralable. Un mdecin, par
exemple, consent prendre un patient charge un moment spcifique de sa vie,
pour un moment prcis de sa vie et prend la responsabilit de ses propres dcisions,
de ses actes, et de leurs consquences. Il est donc responsable de l'tat de sant de
son patient, dans unJaps de temps prcis, mais ne l'.est pas dans lesautr-es domaines
de sa vie. Il n'est pas responsable, par exemple, des actes de son patient, si ceux-ci
ne mettent pas en cause son tat de sant. Ainsi, sa responsabilit est spcifique, car
il est responsable de la sant de son patient; horizontale, car Je mdecin intervient,en
cas de besoin; occasionnelle, car chaque consultation suppose une responsabilit dans
un temps limit; conditionnelle, car le mdecin attend quelque chose en retour - de
l'argent dans ce cas; rtractable, car le mdecin peut dcider de ne plus servir le
patient, en s'assurant de le rfrer un autre spcialiste; et finalement, la
responsabilit a comme sujet, dans ce cas ci, un objet charnel: le patient.
Ce que nous comprenons de ces diftrentes responsabilits, c'est que la
premire, la plus naturelle d'entre les deux, est brute. La responsabilit envers nos
enfants est un sentiment en soi. Elle n'a pas besoin d'tre interpelle et se prsente
d'elle-mme pour protger le bien de ce monde: la vie en soi.
14 Idem, p. 186.
17
Au contraire, la responsabilit conceptuelle nat d'un sentiment et n'est donc
pas un sentiment en SOl. Elle a besoin d'tre interpelle par autrui pour tre
enclenche.
Pourtant, nous dit Jonas:
[... ] la vritable chose , est le maintien des rapports de confiance comme tels, sur
lesquels reposent la socit et le vivre ensemble des humains: et cela est un bien
substantiel, comportant sa propre force d'obligation. Or, notre responsabilit pour ce
bien, dont l'existence n'est jamais garantie et qui dpend intgralement de nous, est
tout aussi inconditionnelle et irrvocable que n'importe quelle responsabilit
impose par la nature- moins qu'elle en soit une elle-mme. 15
Jonas soutient ainsi l'ide que mme si les responsabilits ne sont pas toutes
inconditionnelles, que certaines le sont plus que d'autres, toutes les responsabilits
soutiennent le mme bien essentiel inconditionnel: la confiance dans la vie ensemble.
En d'autres mots, mme si toutes les responsabilits ne sont pas
inconditionnelles, elles ont toutes comme raison d'tre, la mme responsabilit
inconditionnelle: la survie de l'humanit dans son ensemble.
[... ] un bien de premier ordre, ds lors que et pour autant qu'il se trouve dans le
champ d'action de notre pouvoir et particulirement ds lors qu'il se trouve dans
celui de notre activit qui effectivement et de toute faon se produit dj, enfage
notre responsabilit sans avoir t choisi et n'admet pas qu'on en soit dcharg.
1
Cet aspect du travail de Jonas nous semble, par ailleurs, nbuleux. Si nous
pouvions trs bien concevoir que la responsabilit parentale soit plus
inconditionnelle que les autres responsabilits, car conduite par des sentiments plus
forts, nous arrivons plus difficilement suivre le cheminement de Jonas travers la
responsabilit naturelle et contractuelle. Car aprs avoir fait le panorama des
15 Idem, p. 187
lfi Idem, p. 188.
18
diffrences entre les responsabilits naturelles et contractuelles, Jonas semble avoir
du mal faire une coupure nette entre les deux et donne des exemples de cas o la
responsabilit contractuelle se mle la responsabilit naturelle. Jonas fait mention,
par exemple, des chefs d'Etat, qui malgr leur responsabilit contractuelle,
choisissent aussi une responsabilit globale, verticale et inconditionnelle.
1.2.1.3 La responsabilit de l'homme d'Etat.
Ainsi, pourtant, il ya bien, selon Jonas, une autre responsabilit qui ressemble
trangement celle des parents, un deuxime archtype de la responsabilit: celle
de l'homme d'Etat, qui semble avoir beaucoup en commun avec la responsabilit
naturelle, mme si elle est contractuelle. Car partir du moment o le chef d'Etat
dcide de prendre le pouvoir, sa responsabilit est entire, comme dans le cas des
parents: [ ... ] ces responsabilits [parents et homme d'tat] enveloppent l'tre total
de leurs objets, c'est--dire tous les aspects de ceux-ci, allant de la simple existence,
jusqu'aux intrts les plus levs. 17: Dans les deux cas la responsabilit est totale et
continue. :
Ainsi un lment naturel est-il galement contenu dans l' officium artificiellement
cre de l'homme d'Etat, ds lors que, se dtachant de la communaut des frres et
des citoyens, il assume pour eux tous un rle dont les responsabilits ressemblent
celles d'un pre [... ]18
17 Idem. p. 200.
IR Idem, p. 205
19
Car comme un pre de famille, l'homme d'Etat est responsable de tous ses citoyens et
de leurs besoins matriels ou culturels.
Jonas fait ainsi un rapprochement important entre l'homme d'Etat et le pre
de famille. L'homme d'Etat est responsable de ses citoyens, comme le pre de
famille. envers ses enfants, car il possde.le.savo.ir et le pouvoir qui lui pennettent de
faire des choix en leur nom, sans leur accord ou leur consentement. Il connat mieux
que nous la situation de notre pays et a plus de pouvoir d'action. C'est donc son
devoir de nous protger de ce que nous ne connaissons pas, tandis que notre devoir,
nous, est d'exercer notre responsabilit sur ce qui nous est accessible. L'homme
d'Etat et le pre de famille savent ce qui est bon pour leurs protgs et font tout en
leur pouvoir pour agir dans leur intrt.
Mais mme si, sur plusieurs aspects, la responsabilit politique rejoint la
responsabilit parentale, les deux sont diffrentes, de deux manires. Premirement,
l'homme politique dcide de prendre sa charge tous les citoyens. Deuximement, il
prend sous son aile tous les problmes passs, prsents et futurs, mais uniquement
pendant son mandat. Et troisimement, l'homme d'Etat n'est pas le gniteur des
citoyens:
L'homme d'Etat, quoi qu'il en soit du caractre instaurateur de son action, n'est
jamais le crateur premier, mais toujours dj lui-mme une cration de la
communaut dont il prend les affaires en main. JI n'a donc pas d'obligation
l'gard de ce qu'il a fait, mais l'gard de ce qui l'a fait - les anctres qui ont permis
la collectivit d'arriver l'poque prsente, la communaut d'hritiers que forment
les contemporains qui sont ses mandataires immdiats, et la continuation de
l'hritage vers un avenir indtermin. 19
19 Idem, p. 207
20
Mais malgr ces diffrences, Jonas soutient l'ide que la responsabilit de
l'homme d'Etat est la responsabilit la plus proche de la responsabilit parentale:
Ni la charge parentale ni celle du gouvernement ne peuvent se permettre de prendre
des vacances, car, car la vie de l'objet se poursuit sans s'interrompre et elle r-
engendre ses requtes d'un instant l'autre. 20
Car le chef d'Etat est entirement responsable de ses citoyens, tout moment.
Il est responsable de leur protection, de leur environnement et de leur survie. Et tant
qu'il est au pouvoir, il est responsable de ses propres choix pour le prsent et pour
l'avenir de ses citoyens, mais il est aussi responsable des anciennes erreurs du pass,
qu'il doit parfois tenter de rparer, et des gnrations futures, qui ne l'ont mme pas
lu.
2I
Selon Jonas, l'Etat moderne, par son implication, surtout au nIveau de
l'ducation, prend de plus en plus de place dans la sphre prive:
Ainsi la sphre de l'ducation montre-t-elle de la faon la plus claire comment la
responsabilit parentale et celle de l'tat - la plus prive et la plus publique, la plus
intime et la plus universelle - se recoupent prcisment par la totalit de leurs objets
respectifs (et que par ailleurs, elles se compltent.' [... ] En d'autres termes, le
citoyen est un but immanent de l'ducation, et il fait donc partie de la
responsabilit parentale, et cela pas seulement en venu de son imposition par l'tat.
D'autre part, de mme que les parents duquent les enfants pour l'tat (quoique
pour bien d'autres choses encore), l'tat prend de soi en charge la responsabilit de
l'ducation des enfants.[ ... ] En d'autres termes. L'tat ne veut pas seulement
prendre en charge ses citoyens sous forme acheve, mais il veut participer leur
formation. 22
20 Ibidem
21
],
de
m, p. 69.
22 Idem, p. 202, 203
21
Et cette participation de l'Etat ne pose pas de problme pour Jonas. Puisqu'elle
permet l'Etat de prendre la responsabilit parentale en main, si ces derniers ne sont
pas aptes le faire eux-mmes:
Et mme en cas de besoin il peut se charger de la dfense de l'enfant contre ses
parents, il peut leur imposer de s'acquitter de la responsabilit parentale, et ainsi de
suite [.. ]23
Il appert donc que plus la sphre publique s'largit (et donc la sphre prive
rtrcie), plus la responsabilit de l'Etat envers les citoyens augmente
24
Dans le mme sens, l'auteur ne voit pas d'un mauvais ccii le mensonge de
l'homme d'Etat responsable, car parfois la vrit est difficile supporter 25. S'il
faut.limiter, par des lois,. les liberts des.. citoyens d'aujourd'hui, pour sauver ceux de
demain, Jonas n'y voit aucun problme; mme si certains d'entre eux ne sont pas
d'accord. Le bon pre de famille, n'hsiterait certainement pas enlever un peu de
pain de. la.bouche.de chacun de ses enfants, pour nourrir celui qui vient de natre !26
Pourtant, Jonas pense que la responsabilit des citoyens est ncessaire,
puisqu'elle est la seule pouvoir entraver la corruption possible du pouvoir. En
dfinitive, Jonas cherche nous convaincre que toutes les responsabilits reviennent
23 Idem, p. 202.
24 Idem, p. 203.
25 Idem, p. 206.
26 Jonas ralise aussi, par ailleurs, que l'homme d'Etat ne rejoint pas le pre de famille (ou le parent),
sur un point important: il n'a pas donn la vie ceux dont il est responsable. Sans lui, le peuple peut
survivre, puisqu'il est autonome L'homme d'Etat ne nourrit pas son peuple, comme une femme
dorme le sein son bb. Pis encore, il est n, lui aussi, de cette communaut, ce qui fait de lui en plus
d'un pre, un frre. Mais si l'homme d'Etat n'aime pas son peuple, comme il aimerait son enfant, la
responsabilit ne serait cependant pas possible (ou difficilement possible), sans amour. Car pour
Jonas, rappelons-le, la responsabilit vient d'un sentiment (idem, p. 202 207.). En revanche, comme
un pre de famille, l'homme d'Etat est responsable non seulement de l'individu dans un espace temps
dfini (comme le chauffeur de taxi l'est de son client pendant son trajet), mais aussi rtroactivement et
prospectivement : il est responsable de l'identit de sa communaut dans son intgralit.
22
uneseule:laresponsabilit des hommesenversleurs semblables,cequi estpour lui,
uneresponsabilitnaturelle.
Ceque nous pouvonsretenir, dumoins, desonapproche, estquepourJonas,
laresponsabilitexistechezchacunde nous, maisellen'estpas toujoursenveiletsi
elle est attise, elle ne l'est pas toujours de la mme manire, Dans ce sens, la
responsabilitchezJonasn'estpassansrappelerl'idedepuissancechezAristote:
[",) toutes les dispositions naturelles, nous les recevons l'tat de puissances, et
ensuite nous produisons les actes, Cela est vident pour les sens: ce n'est pas
force de voir ou d'entendre que nous avons acquis les sensations auditives et
visuelles; au contraire: c'est parce que nous les avions que nous nous en sommes
servis, ce n'est pas parce que nous en avons fait usage que nous les avons, Nous
n'acquronsau contraireles vertusqueparl'exercice, etil en estdemmedes autres
arts,27
Le principe responsabilit, chez Jonas, serait-il une disposition naturelle, qui
permettraitlavertuderesponsabilit? Celaexpliquerait,dumoins,cequidiffrencie
laresponsabilitnaturelle, en tantqu'inne,etlaresponsabilitcontractuelle,qui doit
tre veille et parfois mme suggr, par l'Etat par exemple. Le principe
responsabilit serait bel et bien prsent en chacun de nous, prt intervenir tout
moment, tandis que la vertu de responsabilit serait apprendre et pratiquer pour
une meilleure application: ... c'est en btissant que nous devenons btisseur. 28.
La responsabilit serait une disposition naturelle qui demanderait tre exerce.
L'habitude permettrait alors d'amliorer la mise en pratique de notre responsabilit.
C'estenpratiquantlaresponsabilitquenousdeviendrionsdemeilleursresponsables.
Hlas, Jonas n'admettrait pas notre interprtation, mme s'il ne serait
certainementpas endsaccordavec Aristote, lorsquecelui-ci critaussi: Apreuve
27 Aristote.Morale et politique, texteschoisis, coll. SUP, France,PressesuniversitairesdeFrance,
1970,p,71
28 Idem, p. 71.
23
ce qui se passe dans les cits: c'est en leur faisant prendre certaines habitudes que les
lgislateurs rendent les citoyens honntes... 29, Selon Jonas, la responsabilit n'est
pas une vertu, mais un principe intgralement.
Mais alors, si la responsabilit de Jonas est un principe, inn, pourquoi donc
l'auteur a-t-il besoin de l'heuristique de la peur pour convaincre les citoyens d'agir
dans l'intrt de la plante et des gnrations futures? Si la survie de l'humanit est,
pour l'homme, un bien ultime, pourquoi est-ce si difficile de convaincre les citoyens
d'agir rapidement pour sauver la plante? Ne devrions nous pas ressentir en nous le
principe responsabilit qui nous dicte, tel le devoir chez Kant, ce que nous avons
faire?
Jonas pense que nous ressentons notre responsabilit dans toute situation,
mais nous dcidons ou non d'couter cet appel.
Mais alors, face la possible destruction de l'humanit, pourquoi dcidons-
nous en grande majorit, de ne pas prter l'oreille cet appel ? Et pourquoi avons-
nous moins de mal rpondre l'appel de notre enfant? Le seul faitde ressentir plus
fortement l'appel de la responsabilit naturelle est-il suffisant pour expliquer cette
diffrence ?
1.2.2 Savoir et pouvoir
Si, pourtant, les sentiments jouent un rle important dans le principe
responsabilit de Jonas, et qu'ils sont la base mme de nos actions responsables, ils
ne peuvent pas tre suffisants pour nous pennettre d'agir, nous dit Jonas. Que ce soit
29 Ibidem.
24
dans une responsabilit naturelle ou contractuelle, il y a des situations o mme si nos
sentiments nous poussent agir de faon responsable, nous en sommes empchs. Il
ne suffit donc pas de ressentir le sentiment de responsabilit pour pouvoir agir. TI y a
deux choses essentielles qui doivent tre values avant toute chose, c'est notre
savoir (avons-nous tous les lments pour comprendre la situation ?) et notre pouvoir
d'action (quelles sont mes possibilits d'action?). Sans savoir et sans pouvoir, le
sujet n'est pas responsable d'autrui, mais il est plutt sous la responsabilit des
autres, de ceux qui savent et qui peuvent.
Selon Jonas, la question de la responsabilit a un rapport direct avec le
pouvoir d'action et avec le savoir. Donc, celui qui sait des choses que les autres ne
savent pas et qui peut agir pour sauver autmi, a une responsabilit envers lui. Il y a,
selon Jonas, toujours une ingalit fondamentale entre la personne qui est responsable
et celle qui est vulnrable. Cette ingalit est la condition mme de la responsabilit
. 30
prospectIve . TI n'y a donc pas de rciprocit dans la relation qui implique la
responsabilit. Elle est sens unique. L'enfant n'a aucune responsabilit envers ses
parents, pas plus que le patient envers son mdecin. La responsabilit, en ce sens, est
donc unilatrale et non rciproque.
partir du moment o un tre se retrouve dans notre champ d'action et que
notre agir (ou notre non-agir) met sa vie en danger, nous pouvons dire que nous
sommes responsables de cette personne au niveau prospectif. Ds la naissance d'un
enfant, nous sommes immdiatement responsables de lui en tant que parents. Que le
30 Jonas parle de la dimension temporelle du sentiment de responsabilit: nous ne sommes pas
uniquement responsables de nos actions passes (responsabilit rtroactive), mais aussi de celles
venir (responsabilit prospective). Bien entendu, Jonas ne nie pas le fait que la responsabilit
prospective demande plus d'effort que la rtroactive. Car il est clair qu'il existe une limite ce que
l'on peut faire pour rparer les erreurs du pass (on ne peut pas ressusciter les morts), mais aucune
limite est impose pour protger ce qui est menac. Autrement dit, Ja responsabilit prospective que
nous avons envers les gnrations futures devrait tre plus facile exercer que celle que nous aurons
grer aprs les catastrophes qui nous attendent (iJ vaut mieux prvenir que gurir 1). Donc pourquoi ne
pas agir maintenant?
2S
parent agisse ou non ne lui enlve aucune responsabilit. Au contraire, l'inaction en
thique de la responsabilit est aussi considre comme une action, puisqu'elle
implique des consquences aussi importantes.
Si un mdecin est responsable du diagnostique qu'il donne son patient, c'est
parce que ce dernier, ignorant de la mdecine, lui fait entirement confiance. Un
diagnostic rdig trop rapidement sur un coin de table pourrait tre fatal pour le
patient. C'est pourquoi nous pouvons dire que c'est la vulnrabilit, l'ignorance ou la
fragilit d'un tre qui fait que nous soyons responsables de lui en tant que personne
qui sait ou qui peut.
Pour ces mmes raIsons, nous pouvons dire que le chauffeur de taxi est
responsable de ceux qu'il doit amener destination; que le conducteur ivre est
responsable de ceux qu'il a frapp; ou que le scientifique manque sa responsabilit
s'il ne publie pas des dcouvertes utiles.
En ce sens, la responsabilit parentale est diffrente des autres, dans la mesure
o mme si nous n'avons pas fait le choix d'avoir un enfant, nous en devenons
automatiquement responsables. Le nouveau-n, vulnrable et fragile est dpendant
de ses parents. Il n'a aucun savoir ni pouvoir donc il dpend entirement du parent
qui a automatiquement plus de savoir et de pouvoir que lui. En ce sens, la
responsabilit parentale est la seule qui nous soit impose. Au contraire, le chauffeur,
par exemple, choisit d'tre responsable des gens qui voyagent dans son autobus,
partir du moment o il les fait entrer et ce, jusqu' leur destination.
Dans le mme ordre d'ides, nous pouvons dire que l'homme politique, chez
Jonas, est la personne ressource pour toute socit, car il est le seul avoir accs au
savoir et au pouvoir, qui lui permette de diriger l'Etat. Tl est le mieux plac pour agir
26
dans l'intrt de ses citoyens, car il est celui qui sait ce que nous ignorons et peut ce
que nous ne pouvons.
Par ailleurs, mme si, le chef d'Etat prend sous son tutelle, les citoyens, ces
derniers, comme nous l'avons dj mentionn, doivent eux aussi participer la
responsabilit, car mme si nous sommes sous la responsabilit de certains individus,
nous pouvons aussi tre responsables d'autres individus. Etre sous la responsabilit
d'un citoyen ne nous enlve pas notre sentiment de responsabilit. Et le principe
responsabilit est beaucoup plus demandant pour les hommes modernes qu'il ne
l'aurait t dans le pass. Aujourd'hui, il ne suffit plus d'tre charitable ou honnte
dans son milieu immdiat pour tre moral. Les obligations morales se situent
maintenant sur un plan beaucoup plus large; sur le plan mondial. Nous savons
maintenant, grce aux mdias, ce qui se passe ailleurs dans le monde. Et nous savons
aussi que notre agir peut avoir des consquences sur la plante entire. Notre
responsabilit est donc plus vaste.
La responsabilit parentale, archtype de toute responsabilit, et base sur
l'amour de notre progniture, devrait donc pouvoir tre, selon Jonas, largi une plus
grande chelle. L'thique moderne devrait permettre de nous librer de
l'anthropocentrisme en dirigeant l'amour que nous avons de nous-mmes, et de nos
enfants, vers un amour de l'humanit. Au nom de l'existence, l'homme devrait, ds
lors, pouvoir faire des compromis de taille. Mais pour passer de cette responsabilit
individuelle la responsabilit universelle, Jonas fait appel au discours de Kant en
modifiant sa pense selon ses propres idaux.
27
1.2.3 La responsabilit, un impratif catgorique
Dans son ouvrage, Jonas tente de fonder l'thique sur une base ontologique,
en prenant ses distances par rapport au subjectivisme de l'thique de Kant. Cette
ontologie est ancre dans le devenir des choses, ce qui souligne leur caractre
transitoire et phmre. La vulnrabilit dans laquelle grandit l'humanit exigerait
une conscience d'autant plus importante de la responsabilit que nous avons son
gard.
Ainsi, l'thique de la responsabilit souligne l'importance d'une facette de
l'impratif catgorique emprunt Kant (( Agis de telle sorte que tu puisses
galement vouloir que ta maxime devienne une loi universelle. ), c'est--dire la
ncessit d'assurer la survie de l'humanit en tant que telle, mais avec l'ide de
convertir cet impratif catgorique, pour servir l'ide que notre devoir est aussi de
venir en aide aux gnrations futures. Jonas formule son impratif comme suit:
Agis de faon que les effets de ton action soient compatibles avec la pennanence
d'une vie authentiquement humaine sur terre. [... ] ou: Ne compromets pas les
conditions pour la survie indfinie de l'humanit sur terre. 31
Pour Kant, chaque action doit tre prcde de la question suivante: que
deviendrait l'humanit si nous agissions tous comme je m'apprte le faire? Si je
pense voler: qu'arriverait-il si l'humanit entire se mettait voler? Plus personne
ne se ferait confiance et la socit, idalement base sur les relations de confiance,
n'aurait plus de raison d'tre. Poser un geste qui pourrait briser l'ide mme de
socit, est un non sens, selon Kant. Pour cela, cette action serait immorale.
31 Hans Jonas, Le Principe responsabilit, op. Cil., p. 40
28
Par ailleurs, contrairement Kant, l'impratif catgorique chez Jonas, ne
devrait pas tre accept simplement pour la contradiction logique qu'il crerait sinon,
mais plutt pour l'vidence de l'effet dvastateur qu'aurait son rejet. Selon Jonas, il
n'y a pas de contradiction dans l'ide que l'humanit puisse disparatre; pas plus que
dans l'ide que les gnrations futures puisse souffrir pour pargner des difficults
aux gnrations prsentes. Et pourtant, nous dirait Jonas, c'est nous de sauver les
gnrations futures, car nous sommes seuls responsables de leur avenir. Donc
l'argument kantien de la contradiction logique ne convient pas Jonas :
Logiquement, Je sacrifice de l'avenir au profit du prsent n'est pas plus contestable
que le sacrifice du prsent en faveur de l'avenir.
32
Ce dont nous avons pourtant besoin, nous dit Jonas, c'est d'un impratif qui incite
la protection de l'humanit, sans que ce soit dans l'unique but de rpondre la raison
ou une quelconque logique. :
Or le nouvel impratif affirme prcisment que nous avons bien le droit de risquer
notre vie, mais non celle de l'humanit; et qu'Achille avait certes le droit de choisir
pour lui-mme une vie brve, faite d'exploits glorieux, plutt qu'une longue vie de
scurit sans gloire (sous la prsupposition tacite qu'il y aurait une prosprit qui
saura raconter ses exploits), mais que nous n'avons pas le droit de choisir le non-tre
des gnrations futures cause de l'tre de la gnration actuelle et que nous
n'avons mme pas le droit de le risquer
J3
Ainsi, l'tre humain peut bien mentir si cela ne concerne que lui-mme, mais
si son mensonge peut avoir des consquences ngatives sur la vie des autres, il ne doit
pas mentir. Dans Ja mme continuit, Jonas dirait que continuer vider la plante de
ses ressources naturelles pour nos plaisirs personnels est un dlit parce que cela porte
atteinte au bien ultime: l'existence de l'humanit. Selon Jonas, l'tre humain peut
bien risquer sa vie, mais il ne peut pas risquer celle de J'humanit. Tl est clair que cet
32 Idem, p. 39.
1.1 Idem, p. 40
29
impratif fondamental s'adresse surtout aux hommes politiques, mais chaqueindividu
peut tout de mme se sentir concern.
Jonas n'a rien contre les thories traditionnelles de la philosophie morale ou
politique, bien au contraire. Selon lui, nous ne pouvons pas les blmer de ne pas
s'tre adaptes la vie moderne, puisque l n'est pas leur rle. Penser que l'thique
serait adaptable chaque changement serait anachronique. Mais s'il pense qu'il est
invitable de changer d'thique, c'est uniquement parce que la technologie a chang
la dynamique des hommes et que l'thique traditionnelle ne pouvant plus suffire, il
faut repenser le monde. Tous les temps ont leur thique et nous ne pouvons pas
utiliser l'thique des anciens pour rgler des problmes contemporains.
Si Jonas pense que les thiques traditiormelles ne peuvent pas tre utilises
intgralement des fins contemporaines, cela ne l'empche pas de les utiliser en
partie. C'est ce que tente de faire Jonas en se servant de l'thique de Kant, qu'il se
permet d'ajuster sa propre ide.
C'est dans un exemple tel que celui du suicide, que nous pouvons mieux
apprcier la diffrence entre l'thique de Kant et celle de Jonas. Chez Kant,
l'individu n'a pas le droit de s'enlever la vie, puisque que si tous les tres humains
s'enlevaient la vie, ce serait la fin de l'humanit (impratif catgorique). L'interdit
du suicide a une raison universaliste. Mme s'il est adress ici un individu, il est
question du rejet obligatoire de la disparition de l'humanit.
En revanche, chez Jonas, il y a bel et bien une distinction faire entre le
suicide individuel et celui de l'humanit. Influenc par le monde moderne, Jonas voit
dans le suicide d'un tre vivant, des raisons surtout d'ordre psychologique et
30
personnel, qui ont trs peu d'influence sur l'humanit. Selon lui, chacun le droit de
disposer de son corps et de son me, comme il le souhaite.
Cette importante distinction amne l'ide que chez Jonas, l'individu n'a pas le
mme devoir envers lui-mme qu'envers les autres. Car si l'homme peut s'enlever la
vie, il ne peut pas, par ailleurs, mettre en pril celle des autres, puisque dans son
ensemble, la socit doit s'auto-protger. Pire encore:
Mme si, lorsque sonne l'heure du destin, le chef politique met en jeu l'existence
entire de sa tribu, de sa cit, de sa nation, il sait pourtant que mme aprs leur
disparition ventuelle il y aura encore une humanit et un monde de la vie ici-bas sur
terre. C'est seulement dans le cadre de cette prsupposition englobante que le grand
risque singulier est moralement justifiable dans certains cas exirmes. Mais mme
dans le but de sauver la nation l'homme politique n'a pas le droit d'utiliser un moyen
qui pourrait dtruire l' humanit
34
Et Jonas va plus loin que Kant en dclarant que non seulement l'humanit en totalit
doit-elle tre obligatoirement protge, mais aussi toute existence, la nature comme
les animaux. Altiourd'hui, nous dit Jonas, il faut sonner l'alerte. La plante est en
danger et cette peur de la fin irruninente de l'tre humain, devrait suffire nous faire
ragir.
Le but en soi de l'homme est de protger la vie. C'est ce que Jonas cherche
btir comme systme de pense en s'appuyant sur la notion de responsabilit. Selon
lui, Kant a fonn son thique en essayant d'y intgrer l'individu dans la socit, sans
vraiment parvenir donner suffisamment d'importance l'existence en soi. La
prmisse: agir toujours de telle manire que les effets de ton action soient
compatibles avec la permanence de la vie humaine, que Jonas voit comme un but en
soi, Kant la verrait simplement comme un moyen pour arriver une fin, puisque
dtermine par l'intention. De ce fait, Jonas comme but, en s'appuyant sur la
34 Idem, p. 83
31
notion de responsabilit, de dfendre l'ide que pour protger la VIe, il faut
ncessairement un contrle de la technologie. Il n'y a pas, chez Jonas de devoir-tre
qui nat de l'engagement de la volont. Alors comment expliquer le but, protger la
vie, fonnul de manire catgorique?
Pour contourner cet obstacle, Jonas utilise l'ide de la menace. C'est
l'heuristique de la peur qui devient la motivation de l'agir. Car si le devoir-tre
impliquait J'agir (comme chez Kant), il ne serait pas ncessaire de trouver une autre
motivation l'agir. En d'autres mots, nous n'aurions pas nous demander ce qui
adviendrait de notre enint, en cas d'abandon - pour qu'ainsi la peur nous incite
mieux le protger - si le seul fait de le protger faisait partie intgrante de notre tre.
Dans ce cas, comment susciter la responsabilit chez les citoyens qui ont le devoir
d'agir pour sauver l'humanit, mais qui rsistent la voix du devoir?
Jonas ne voit aucune autre possibilit que l'heuristique de la peur, une prise de
conscience choc, qui ne.peut que les rveiller leur responsabilit. C'est ce que nous
expliquerons dans la prochaine section.
1.3 La peur chez Jonas
L'utilisation du mot peur n'est pas un pur hasard lorsque nous parlons de
l'thique de Jonas. Car la peur, chez l'auteur, est un lment essentiel dans
l'articulation de son discours. Cette utilisation de la peur, des fins positives (sauver
le monde), est appele: heuristique de la peur. Elle propose de faire l'laboration des
consquences de toute dcouverte scientifique, en visualisant les pires consquences
pour l'humanit, ensuite, de reconnatre les sentiments que ces hypothtiques
32
catastrophes nous font ressentir, et de se procurer 35 cette motion pour la canaliser
vers l'action. A chaque nouvelle dcouverte et innovation, il faut s'imaginer le pire
comme consquences pour l'existence de notre plante, et ainsi agir selon notre peur.
Si par exemple, les rIsques d'utiliser une nouvelle dcouverte, semblent
effrayants pour l'existence, son utilisation dans le futur doit tre abandonne. Nous
ne pouvons pas prendre de risques. Et comme le font remarquer Nicolas Hulot,
Robert Barbault et Dominique Bourg, dans Pour que la terre reste humaine, les
habitudes scientifiques vont l'inverse: dans le doute, le scientifique fait des essais,
jusqu' ce qu'il soit dmontr fonnellement, que sa dcouverte est mauvaise pour
l'humanit.
Ainsi, pour faire changer ces mentalits, Jonas propose la peur qui selon lui,
est le seul moyen de tire ragir l'homme avec une intensit suffisante. Plus
J'homme a peur, plus intensment il ragira. Rien, selon Jonas, ne pourrait faire
ragir l'homme aussi frntiquement que la peur. Utiliser l'information pour crer
une prise de conscience, comme le font les auteurs de Pour que la terre reste
humaine, n'est pas selon Jonas, un moyen suffisant. Jonas semble penser que nous ne
sommes plus l'heure de l'information, mais bien celle de l'action, la plus rapide
possible. Et pour fire bouger les gens, le seul outil utiliser est celui de la peur.
De prime abord, par l'intermdiaire de son uvre, Jonas cherche faire le
procs des sciences et des techniques au sein des socits occidentales. Sans dtour,
Jonas nous prvient du danger imminent des progrs technologiques et affinne que
sans un changement dans les faons d'agir de l'homme, le monde est en pril: la
nature comme l'intgrit des honunes.
35 Idem, p. 68.
33
Selon lui, l'homme scie la branche sur laquelle il est assis
36
et cela, sans le
consentementde ceux qui en souffriront le plus: les gnrations futures. Et comme
l'homme et la nature ne sont plus, aujourd'hui, que des objets de la frnsie
technologique, l'trehumainale devoirdereprendrece pouvoirenmain. C'estdonc
surtout au nom des hommes qui ne sont pas encore ns, que Jonas entreprend la
construction d'une nouvelle conception thique base sur la responsabilit. Ayons
peur de ce qui va advenir des gnrations futures, si nous ne faisons rien pour les
sauver! Voil, plusgrossirement,cequeveutexprimerJonas. Etcetteallusionla
peur ainsl queson lmportance dans son uvre, fera couler beaucoup d'encre dans le
milieude la philosophie. Jonasserait-il unoiseaudemauvaisaugure?
Mmesi certainspenseurs
37
, voientdans le cri d'alarmede Jonasune menace
sinistre, etdansson heuristique de la peur
311
, un bienmauvais conseil, il faut toutde
mme reconnatre que l'auteur du Principe responsabilit n'avait pas tout faux
lorsqu'il s'inquitait, dj en 1979, de l'avenir terrestre. Nous comprenons mieux
aujourd'huile bien-fonddesesinquitude.s.
Mais, l'union entre la peur et la responsabilit peut toutefois sembler
tonnante dans la mesure o la peur n'est pas habituellement identifie la
responsabilit. Au contraire, celui qui ressent la peur peut souvent ragir avec
irresponsabilit, puisqu'il est m par des sentiments pouvant affecter sonjugement.
Mais la peurchezJonas n'enest pas une pathologique, au contraire, carc'est la
rflexion surnospeursqui conduit l'action.
C'est seulement la prvision d'une dformation de J'homme qui nous procure le
concept de l'homme qu'il s'agit de prmunir et nous avons besoins de la menace
contre l'image de l'homme- et de types tout fait spcifiques de menace - pour
36 Idem, p. 32.
37 Voir, parexemple. Bourg,Dominiqueetal. Pour que la terre reste humaine, Paris, Seuil, 1999.
38 Il faut davantageprterl'oreillela prophtiede malheur qu'laprophtiede bonheur. Jonas,
Hans Le Principe responsabilit, op. cit. p. 54
34
nous assurer d'une image vraie de l'homme grce la frayeur manant de cette
menace. [... ] Nous savons seulement ce qui estenjeu lorsque nous savonsque cela
estenjeu.
39
Ceque ditJonas,c'estquelapeur,au lieude nousaffecterendclenchantdes
penses irrationnelles, devrait nous pousser larflexionet l'action. L'heuristique
de la peur, pour Jonas, est un pouvoir. Avoir peur c'esttre sensible ce qui nous
entoure: resteseulementlarefuseretentreparalys, ou l'utilisercommeobjet
de nos dcisions. Tant que la peur nous permet d'agir, elle ne peut tre que
profitable. Voil comment Jonas arrive concevoir la peur non plus comme un
danger, maiscommeunoutilde saphilosophie:
La peur qui fait essentiellement partie de la responsabilit n'est pas celle qui
dconseilled'agir, mais cellequi inviteagir;cettepeurquenousvisons estla peur
pour l'objet de la responsabilit [...] A celui qui estime que sa source, crainte et
tremblement - naturellementjamais la source unique, mais parfois celle qui est
juste titre dominante - n'est pas assez digne du statut de l'homme, on ne peut pas
confier notre sort. [...] car elle [la crainte] est aujourd'hui plus ncessaire qu' un
certain nombred'autrespoques, o faisant confianCe la bonne marchedesaffaires
humaines, on pouvait la mpriser comme une faiblesse des pusillanimes et des
craintifs.
4o
C'esten l'analysantde cettefaon, que larelationentrela responsabilitetla
peur,chezJonas, peuttreunpeu plusclairante. Le point importantde l'heuristique
de la peur, c'est qu'en plus d'tre inhrente la responsabills, la peur n'est pas
dirige vers soi-mme, mais plutt vers les autres, ce que Jonas appelle une crainte
dsintresse. La question qui oriente nos choix d'action, si nous suivons
l'enseignement de Jonas, estcelle-ci: que lui (ou leur) arrivera-t-il, si jene fais rien
pour l'(les) aider? Qu'arriverait-il mon enfant, si je ne le nourrissais plus?
Qu'arrivera-t-il l'espce humaine si nous continuions polluer son seul espace de
vie? Selon le philosophe,cesquestions ne peuventplus treludes.
39 Idem, p. 66.
40 Idem, dans l'orredecitation, p. 421,422,420,421.
35
Par ailleurs, Jonas pense que, comme les consquences de nos actes ne
peuvent tre prdites avec certitude dans le domaine technlque, mais aussi dans tout
autre domaine, il est important de savoir user d'imagination pour se reprsenter
mentalement les contrecoups de nos dcisions, long terme. En d'autres mots, seul
celui qui peut s'effrayer par l'imaginaire peut agir avec discernement.
Toutefois, ce qui pourrait tre reproch Jonas quant l'heuristique de la
peur, c'est son allusion la religion. Il y a dans ce discours de la peur, une nuance
religieuse que Jonas ne nie pas en crivant que:
Ce n'est pas du tout facile, et peut-tre impossible sans recours la religion, de
lgitimer en thorie pourquoi nous n'avons pas ce droit [de risquer la vie des
gnrations futures], pourquoi au contraire nous avons une obligation l'gard de ce
qui n'existe mme pas encore et ce qui de soi ne doit pas non plus tre, ce qui du
41
moins n'a pas droit l'existence, puisque cela n'existe pas.
Veut-il insinuer qu'il est peut-tre impossible de penser l'action morale ou
thique, sans l'aide de la religion? Cela nous semble possible, surtout la lecture du
chapitre rx
42
o Jonas entreprend de nous convaincre du vide thique qui rgne
actuellement dans nos socits et de l'absence de tout aspect sacr, qui aurait pu
forcer l'tablissement de balises thiques. Certains pourraient mme voir en
l'heuristique de la peur, un bien vilain moyen pour effrayer les pauvres gens; moyen,
d'ailleurs, amplement utilis par les systmes religieux. Mais Jonas, s'il est croyant,
se retient bien, notre sens, d'utiliser, dans son argumentation, des prceptes relis
ses croyances religieuses.
S'il admet que la religion serait une arme plus efficace que l'thique, contre
l'irresponsabilit hlL'11aine, il projette, tout de mme, de tenter l'djfication d'un
systme thique, qui ne soit programm par aucun systme de croyances religieuses.
41 Idem, p. 41.
42 Idem, p. 60.
36
Et c'est bien ce qu'il fait, en difiant comme fondement, son systme, la
responsabilit, qui, unilatrale et non-rciproque, existerait chez chaclm de nous.
Ce que nous pouvons dire, de l'thique de Jonas, en conclusion, est que
l'auteur inquiet de notre manque de matrise face la technologie et des graves
consquences dues ce manque de contrle, propose pour sauver le monde, une prise
de conscience rapide et une sensibilisation notre responsabilit. Cela veut dire
concrtement que le citoyen sous le principe de la responsabilit doit agir en son
devoir et participer l'arrt de toutes hostilits diriges contre la plante. 11 doit donc
non seulement agir pour sauver cette dernire et ses habitants, mais aussi rflchir
aux consquences de ses actes pour la vie future.
Mais Jonas sait bien que le citoyen ne peut pas changer compltement sa
faon de vivre, renier soudainement les fcilits que lui apporte la technologie, sous
prtexte que les gnrations futures pourraient peut-tre en souffrir. Pour cela, il faut,
grce l'heuristique de la peur, l'inciter aux changements. Pour changer, le citoyen
doit avoir peur, et le meilleur moyen de se faire peur, est de s'imaginer les pires
consquences de chacune de nos actions. Si les consquences sont tenibles pour la
vie future, nous ne devons pas agir en ce sens.
Hlas, tout cela ne peut pas tre aussi simple. Car la responsabilit est, selon
Jonas, directement lie au savoir et au pouvoir. Nous ne pouvons pas agir sans savoir
ou sans pouvoir. Le citoyen ne sait pas tout et mme s'il sait il ne peut pas toujours
agir, car il n'a parfois pas assez de pouvoir. C'est alors au chef d'Etat de prendre la
responsabilit de son peuple et de veiller sur lui, tel un pre sur ses enfants.
Mais alors, comment un citoyen peut-il tre assur d'avoir assez de
connaissances et de pouvoirs pour agir de faon responsable? Peut-tre que dans le
37
doute, il devrait s'abstenir? Pourquoi ne pas laisser au chef d'Etat, qui sait et qui
peut mieux que nous, le soin de choisir pour ses citoyens? N'est-ce pas lui le mieux
plac pour prendre toutes fonnes de dcision?
En revanche, comment vivre avec la peur qu'a fait surgir l'heuristique de la
peur, si nous doutons de notre savoir et de notre pouvoir? Qu'elle est notre marge
d'action, si nous avons peur et que nous nous sentons impuissants?
Voil les questions qui se posent. Aprs l'analyse de l'uvre de Jonas, des
questions essentielles sur la responsabilit sociale, restent, la plus importante tant
celle-ci: la responsabilit sociale des citoyens est-elle possible, ou doit-elle tre
invitablement renvoye aux dirigeants? C'est ce quoi nous tenterons de rpondre
dans le prochain chapitre.
CHAPITRE 2
LA RESPONSABILIT CHEZ JONAS PEUT-ELLE TRE SOCIALE?
La deuxime partie de notre travail consistera relever ce qui nous parait tre,
chez Jonas, les faiblesses de sa conception de la responsabilit. En premier lieu, nous
remettrons en question sa notion de la responsabilit en tant que sentiment et en
second lieu, son heuristique de la peur, comme moyen de conviction. Par la suite, en
nous appuyant sur l' uvre de Pascal Bruckner, nous verrons en quoi la responsabilit
chez Jonas en favorisant trop l'individualisme, ne peut pas valoriser la responsabilit
sociale. Nous examinerons aussi la conception de Bruckner, selon laquelle les
socits modernes, tout en valorisant l'individualisme, fonnent des citoyens
dpendants et non autonomes.
2.1 La responsabilit sociale peut-elle trouver sa source dans un sentiment?
Rappelons-nous, tout d'abord, que ce qui nous importe le plus, dans ce travail,
est de situer la responsabilit dans un contexte social. Nous sommes en connivence
avec Jonas lorsque celui-ci dveloppe l'ide de responsabilit en tant que sentiment,
dans un milieu familial. Nous arrivons saisir l'importance des sentiments dans la
relation entre un parent et leur enfant. Mme s'il nous parait plus obscur, nous
pouvons aussi imaginer le sentiment de responsabilit au del de la relation familiale,
comme dans un contexte amical. Jusque l, nous pouvons appuyer Jonas dans
39
l'volution de son pnnclpe de responsabilit. Nous sommes conscients que la
responsabilit peut tre nourrie par des sentiments. L o nous avons pourtant plus
de mal suivre Jonas est dans son passage de la responsabilit comme sentiment (son
aspect subjectif, donc), vers la responsabilit sociale. Selon Jonas, le sentiment de
responsabilit existe chez chacun de nous, c'est ce qui lui donne son caractre
universel, et mme s'il n'est pas toujours de la mme intensit selon les situations, si
nous sommes attentifs son appel, il ne peut que nous conduire vers un agir moral.
Mais cette ide de sentiment qui nous amnerait vers un agir universel ne
nous convamc pas.
Nous que notre responsabilit envers autrui puisse varier selon
nos sentiments pour le sujet: nous pouvons ressentir des sentiments plus forts polir
les sujets que nous aimons. Mais qu'en est-il de la responsabilit pour les objets?
Ne devrions-nous pas ressentir la mme responsabilit pour les objets concernant, par
exemple, le bien commun? Si la responsabilit est universelle, pourquoi ne
ressentons-nous pas la mme responsabilit l'endroit des mmes objets? Pourquoi
ne sentons-nous pas tous, une responsabilit pour l'environnement, par exemple?
Comment comprendre que X n'a pas ce sentiment l'endroit de l'objet Y? En quoi,
alors, la responsabilit chez Jonas peut-elle tre considre comme universelle?
Comment construire un plan de socit, long terme, sur des intrts, qui ne sont pas
partags par tous, au mme moment?
Cela nous semble poser un grave problme pour la responsabilit sociale. Et
si la responsabilit est subjective, comment obliger un citoyen a ressentir la
responsabilit et comment en punir un autre qui ne l'aurait pas ressenti? La loi
(mme la loi morale) ne peut pas exiger un sentiment. Peut-on punir quelqu'un pour
ne pas avoir appris ou compris l'impor-..ance d'un sentiment? Ce serait une chose
difficile concevoir. La question est de savoir ce qui nous pousse agir? Si nous
40
dcouvrons, en tant qu'employ d'une usine de cigarettes, que notre employeur met
intentionnellement un ingrdient, dans le tabac, pour. cre la dpendance chez le
fumeur, qu'est-ce qui nous poussera dvoiler la combine ou la taire; un sentiment
ou la raison? Lequel nous fera agir?
Sans entrer dans le dbat mtathique entre la raison et les sentiments, il nous
semble clair, pour notre part, que les sentiments ont souvent W1e place importante
dans notre agir moral, mais que ce dernier ne peut pas tre autrement conduit que par
la raison.
Il nous semble que la raison nous fait accder la dimension morale en nous
permettant de nous lever au-dessus de nos sentiments ou passions, non pour les
renier, mais pour les guider. Cela nous permet de porter des jugements rflchis et
bien pess sur les problmes moraux que nous devons rsoudre.
La possibilit de fonder une morale sur les sentiments peut paratre attrayante
si l'on considre que les sentiments moraux constituent la principale motivation de
l'action morale. Toutefois, il faut admettre que cette motivation s'appuie ainsi sur
une fondation trs instable. En effet, nos sentiments changent selon nos humeurs.
Nos tendances altruistes peuvent tre influences par des facteurs aussi divers que le
beau ou le mauvais temps, les vnements heureux ou malheureux qui tracent le
cours de notre vie ou des traits de personnalit. Nos lans de gnrosit peuvent se
rvler tout aussi phmres qu'explosifs. Ils peuvent parfois se manifester comme
une sensiblerie superficielle ou n'tre que passager. Nous pourrions tre, un jour,
extrmement sensibles la peine d'une mre qui perdu son enfant et ne ressentir, le
lendemain, presque rien pour une autre mre dans la mme situation. Il semble donc
que les sentiments soient trop variables pour servir de fondement aux pratiques
sociales. Car selon nous, les sentiments sont avant tout de l'ordre du priv et sont
41
souvent difficiles expliquer pour celui qUi les vit et trop souvent difficiles
comprendre pour celui qui les subit.
Par ailleurs, on constate que les bons sentiments sont souvent de mauvais
guides. Il est vrai qu'une sensibilit exacerbe peut nous aveugler et nous empcher
de dtenniner lucidement le comportement le plus bnfique prendre face une
personne qui nous sollicite. L'lan de bienveillance ou d'amour qui pousse une
personne voler au secours d'une autre en dtresse n'est pas toujours bnfique.
Dans beaucoup de cas, il serait prfrable de laisser l'autre le soin d'affronter seul
ses problmes. Combien de parents bien intentionns pchent par excs de
sollicitude et surprotgent leurs enfants? Ce n'est pas, par exemple, en expdiant de
la nourriture dans les pays pauvres que nous allons sauver les gens qui y meurent de
faim. Leur donner des outils d'apprentissage et leur permettre d'avoir accs des
puits seraient l des actions plus profitables. Dans ce cas, ce sont nos sentiments qui
nous poussent agir rapidement. Nous ne voulons pas entendre parler d'un enfant de
plus qui aurait succomb la misre.
Mais la raison nous dicte d'autres solutions plus durables. Et les fervents de
l'thique rationnelle verraient probablement dans ce geste impulsif de compassion,
une projection sur autrui de propres peurs, d'angoisses et de proccupations. La
raison pourrait mme commander le retrait et l'attente. Car l'important selon les
rationalistes n'est-il pas d'amener l'tre qui compte sur nous, devenir autonome et
capable de s'aider lui-mme? Par exemple, on pourrait conseiller la femme d'un
joueur impulsif de le mettre la porte. Cela peut tre la dernire solution. On peut
comprendre quel point il peut tre difficile de prendre une telle dcision, en sachant
que cet homme aim, est malade et qu'il aurait plus que jamais besoin de notre aide.
Mais au del des motions, vous diront les philosophes rationalistes, il faut tre en
42
mesure de poser un regard lucide et objectif sur la situation, et nous ne pouvons y
parvenir sans les ressources de notre raison.
Les sentiments nous motivent donc faire le bien, mais pas toujours d'une
faon gale. Il est normal qu'un individu ait davantage cur l'intrt de ses parents,
de ses amis ou de sa communaut que celui d'trangers. Le sort d'un inconnu, d'un
ennemi ou de la population d'un pays lointain ne touche pas notre sens moral avec la
mme vivacit que celui de nos proches. On conoit bien que cela reprsente un
problme majeur pour une morale qui se veut universelle.
Ainsi Jonas tente de crer un principe de responsabilit universaliste, mais lui
donne une dimension tellement subjective, qu'il permet difficilement de tire un lien
clair entre son ide d'universalisme et celle d'individualit. La responsabilit rejoint
l'ide d'universalit uniquement dans le fait que nous ayons tous des sentiments.
Mais ces sentiments restent nanmoins subjectifs et c'est ce qui nous pose problme.
Pour les rationalistes, une question fondamentale en thique est celle de la
validit ou de la justesse de nos principes moraux. C'est la raison humaine qui peut le
mieux garantir cette justesse. C'est pourquoi la morale trouve sa source fondamentale
dans la raison. Dans cette perspective, la morale consiste essentiellement dans des
nonnes universelles, tablies partir d'un point de vue rationnel, c'est--dire neutre et
impartial.
Ainsi, la morale rationnelle trouve un terrain d'application idal l o les
exigences morales demandent une expression plus fonnelle et explicite dans le
langage des normes et des procdures : dans les institutions politiques, les dbats
juridiques et publics, les rglementations administratives, les codes de dontologie
professionnelle, les chartes de droits, etc. Il semble vident que nous ne pouvons et
43
ne devons pas rgler des questions comme le rtablissement de la peine de mort, le
recours la castration contre les prdateurs sexuels rcidivistes ou l'obligation pour
les grands-parents de contribuer la subsistance de leurs petits-enfants, en nous
appuyant principalement sur nos sentiments. Ces questions demandent une rflexion
approfondie, une discussion dtaille, une recherche de principes justes et quitables
susceptibles de faire l'objet d'un accord entre les citoyens.
Les rationalistes les plus radicaux soutiennent que les sentiments moraux ne
sont que l'expression spontane et non rflchie de positions morales qui sont
toujours appuyes en profondeur sur des motifs rationnellement fonds et que la
rflexion pennet ensuite d'noncer avec clart. C'est l'avis de Raymond Boudon, qui
crit dans Lejuste et le vrai:
[... ) les affects associs aux sentiments moraux sont ractifs. Le sujet ne les
"ressent" que dans la mesure o il a l'impression que ses raisons sont objectivement
bonnes. [... ) Mme lorsque ces raisons sont mtaconscientes, elles sont prsentes: il
sent que sa raction est fonde sur des raisons fortes, mme s'il ne peut les noncer
43
Par exemple, nous avons une raction d'indignation lorsqu'un fort abuse d'un
faible. Nous pourrions certainement expliquer cette raction en notant que le plus
fort droge une rgle rationnelle de rversibilit, comme le fort ne voudrait pas que
nous abusions de lui s'il tait la place du faible.
Pour ne pas aller aussi loin que ces rationalistes radicaux, il est possible, nous
semble-t-il, en ce qui a trait la responsabilit, de supposer qu'elle soit utilisable
comme un sentiment, mais aussi comme un agir ordonn par la raison. Quand nous
intervenons pour aider autrui, nous le faisons peut-tre sous l'influence des
sentiments, mais aussi peut-tre pour dfendre des valeurs qui nous sont chres
comme la libert ou l'galit. Et si nous ne ressentons pas le sentiment de
43 Boudon, Raymond. Le juste et le vrai, Paris, Fayard, 199, p. 22,244.
44
responsabilit face un tre dans une situation d'injustice, notre raison est l pour
nous rappeler ce devoir que nous avons d'intervenir. C'est par cet aspect rationnel
que nous pouvons nous permettre d'tablir des lois. Malgr nos sentiments, la loi
peut nous demander de prendre nos responsabilits, mme si cela ne nous convient
pas. Nous pouvons, par exemple, tre oblig lgalement de sauver la vie d'un homme
qui se noie, mme s'il est le meurtrier de notre enfant. Dans cet exemple, ce serait,
selon Kant, un devoir lgal, tout autant que moral. 44
Car, si nous cherchons un moyen de rendre les citoyens responsables les uns
des autres, nous ne pouvons pas dicter des lois qui obligeraient les citoyens
ressentir des sentiments (les mmes de surcrot) pour tous leurs semblables. Si, par
exemple, nous pouvons obliger un citoyen porter secours un autre, qui est en
danger (sans lui demander de mettre sa vie en pril), il serait saugrenu de prfrer lui
laisser le choix d'agir selon ses sentiments. Car la question est de savoir si toutes les
victimes auraient la mme chance d'tre sauves.
2.2 L'ide de la peur et de l'autorit
Par ailleurs, SI un sentiment universel est bien la base de notre
responsabilit, comme le soutient Jonas, pourquoi avons-nous besoin des lois pour
obliger la responsabilit? Si celle-ci est aussi naturelle qu'il le dit, pourquoi devrait-
elle tre impose? Pourquoi obliger la responsabilit d'autrui lgalement et ne pas
s'en tenir une obligation morale? La responsabilit morale n'est-elle pas suffisante
pour garantir l'agir? Si les citoyens ne prennent pas leurs responsabilits, est-ce
seulement parce qu'ils n'ont pas, comme pourrait le penser Jonas, assez de pouvoir
ou de savoir?
44 Kant, Emmanuel. Fondements de la mtaphysique des murs, section J.
45
Charles Taylor, philosophe communautarien comme Jonas, mais qui s'loigne
des courants universalistes et rationalistes, a une explication ce sujet. Selon lui,
faire de la libert une valeur suprme et universelle a amen la socit une thique
minimale, qui reconnat un minimum de valeurs, telles la libert et l'galit, souvent
vides de tout leur sens. 45 Comme c'est chaque individu de dfinir pour lui-mme
ses buts et ses aspirations, sans chercher les imposer aux autres, le pluralisme
normatif nous a fait perdre la sphre commune des exigences morales. En tirant la
morale vers la perspective universaliste, nous l'avons vid d'une grande partie de sa
substance. Nous avons ainsi renforc les tendances individualistes ce qui ne nous
laisse plus d'autre possibilit que de rgler les conflits moraux par des procdures
formelles, c'est--dire par des lois. Dans l'universalisme, notre socit a perdu sa
capacit collective dfinir des orientations morales fermes et substantielles. Ainsl,
les enjeux moraux se situent surtout et avant tout devant les tribunaux.
Donc, si Taylor voit juste, la force est maintenant l'unique moyen de faire agir
les citoyens de la mme manire. Autrement, leur individualit les conduit sur des
chemins trop souvent diffrents.
Jonas l'a bien compris. Et pour rpondre ce besoin de la force, l'auteur
utilise deux moyens: l'heuristique de la peur et l'ide d'autorit, dans le milieu
familial, comme dans la politique. Si le citoyen ne ressent pas, par lui-mme, le
sentiment de responsabilit, il faut lui faire prendre conscience. Et c'est exactement
ce qu'il tente de faire par l'heuristique de la peur.
45 Taylor, Charles,. Grandeur et misre de la modernit. 1991.
46
2.2.1 l'heuristique de la peur
Par ailleurs, ce qui nous drange le plus dans l'laboration du systme de
responsabilit de Jonas, c'est son ide d'autorit. Mme si Jonas, comme nous
l'avons mentionn plus tt, ne cherche pas difier son discours par une
argumentation religieuse, il utilise tout de mme un moyen trs proche celui des
systmes religieux, pour arriver ses fins: l'autorit. Non seulement Jonas voit-il
l'homme d'Etat comme un pre de famille qui protge ses pauvres citoyens, ignorants
de certaines choses et sans pouvoir d'action sur les grandes questions, mais en plus,
imagine-t-il le moyen, par l'heuristique de la peur, de les effrayer, pour les motiver
plus rapidement agir.
Ainsi, cette heuristique de la peur qui nous apparaissait, tout d'abord, comme
un moyen de reconnaissance, de prise de conscience, se transforme soudainement en
un couteau deux tranchants.
Or nous pouvons penser que la situation actuelle du monde fait peur. Que ce
soit pour ceux qui croient qu'il ne reste que peu de temps l'humanit pour trouver
un moyen d'chapper sa fin et ceux qui pensent que l'homme saura toujours trouver
une solution ses propres dsquilibres, il y a tout de mme de quoi se faire peur.
Nous comprenons donc que la peur puisse devenir un lment dclencheur de l'agir,
mais confronte la limite de notre responsabilit (notre savoir et notre pouvoir est
limit) et associe la responsabilit de l'Etat (le chef d'Etat paternaliste) tel que
prsent par Jonas, la peur nous apparat alors sous un autre angle. Car comment
peut se sentir un individu, se sachant en danger et sous l'emprise de la peur, s'il
ralise rapidement qu'il n'a que trs peu de pouvoir d'action? Comment peut-il
vivre cette limite? Nous pouvons donc nous demander qui s'adresse exactement
l'heuristique de la peur? Au citoyen limit par son manque de pouvoir, ou au chef
47
d'Etat? L'autorit de l'Etat, chez Jonas, vit-elle la mme difficult que dans
l'ducation: crer, par l'autorjt, des limites chez l'enfant c'est lui pennettre un jour
de voler par ses propres ailes?
Tout cela nous parat confus. Car mme sous l'autorit de l'Etat et sous la
joute de la peur, Jonas croit quand mme que le citoyen doit en tre un responsable, et
qu'il doit se fier lui-mme, avant tout. Alors comment voir clair dans tout cela? A
qui faire confiance?
A qui peut bien profiter l'heuristique de la peur, si elle ne fait que dsanner
d'impuissance le simple citoyen? Ne fait elle pas que nous pousser mettre le plus
tt possible notre avenir entre les mains de celui qui saura venir notre secours?
2.2.2 L'Etat paternaliste
Notre critique de l'ide d'autorit chez Jonas ressemble beaucoup celle que
nous avons dfendue concernant la subjectivit du sentiment de responsabilit. Nous
avons vu prcdemment que la responsabilit tait, selon Jonas, un sentiment; que le
sentiment tait, subjectif et que comme le sentiment est subjectif il n'est pas
universel, mme s'il peut tre partag universellement. Notre critique de sa
conception de la responsabilit sociale se prsente de la mme manire.
Selon Jonas, pour tre responsable, il faut savoir et pouvoir. Il dfend aussi
l'ide que le savoir et le pouvoir sont limits notre individualit. Je n'ai la
possibilit de connaltre que ce qui m'est prsent, et je n'ai le pouvoir d'agir que sur
ce qui est ma porte. Pour cette raison, c'est celui qui a le plus de savoir et de
pouvoir qui est responsable des autres. Le chef d'Etat peut s'acquitter de mes
48
responsabilits. Il n'est pas chez Jonas, l'agent de ses citoyens dans la mesure o il
n'a pas l'obligation d'offrir des outils pennettant la responsabilit. L'homme d'Etat
peut simplement dcider d'assumer mes responsabilits ma place.
Ainsi, le savoir et le pouvoir sont limits la condition individuelle, la
responsabilit n'est pas, selon nous, universelle. Et si elle est bien individuelle, elle
n'est pas sociale (ou du moins, elle n'a pas t dmontre comme telle). Ainsi, la
responsabilit chez Jonas reste de l'ordre du personnel. Face cette limite du savoir
et du pouvoir, chez le citoyen, nous ne sentons pas chez Jonas, l'urgence de briser ces
1imites, puisqu'elles semblent invitables. Et nous tombons vite dans la sensation
d'tre dpasss, encore une fois, par notre petitesse.
Par consquent, cette similitude qui existe entre l'homme d'Etat et le pre de
famille, nous apparat comme une faille importante dans l'thique de Jonas. Selon
nous, le philosophe rend son principe responsabilit trop paternaliste. Un pre sait ce
qui est bon pour ses enfants, mme si ces derniers ne le savent pas eux-mmes. C'est
pour cette raison qu'il peut se permettre de faire des choix pour eux, sans leur
consentement, ni leur approbation. Mais est-ce cela que nous attendons d'un homme
politique? Rien n'est moins certain.
En effet, Jonas prcise que la responsabilit de l'homme d'Etat ne devrait pas
prendre la place de celle des individus. Le fait d'tre un citoyen sous la
responsabilit d'un autre ne devrait pas faire de lui un pantin sans responsabilit. S'il
existe aujourd'hui de plus en plus de codes d'thiques, de rgles de conduite, ce n'est
pas, vous dirait Jonas, pour que celles-ci dgagent de leur responsabilit les individus.
Car selon Jonas, tous les hommes peuvent tre la fois responsables de certaines
personnes et sous la responsabilit d'autres, puisque si la responsabilit est
unilatrale, elle est aussi, selon lui, rciproque dans une certaine mesure. Ainsi,
49
mme s'il n'existe pas de rciprocit dans la responsabilit, il existe une rciprocit
gnrale entre les tre humains, du fait que chacun peut, selon les situations, tre le
sujet de la responsabilit ou son objet.
Cependant, la responsabilit de l'homme d'Etat envers ses citoyens n'est
possible que dans un seul sens. Les citoyens sont donc invitablement objet de la
responsabilit de l'Etat, puisque leur condition les limite un mince champ de
connaissances et d'actions.
En outre, la personne qui utilise l'autorit hirarchique pour se dlier de toute
responsabilit manque de maturit. D'autant plus que cette attitude peut devenir
extrmement dangereuse
46
, car cela peut l'amener participer directement ou
indirectement des actions immorales en se disant qu'elle ne fait qu'obir aux ordres.
Le philosophe a donc bien malgr lui, senti, selon nous, que l'autorit pouvait devenir
facilement une bquille pour celui qui ne veut pas prendre de responsabilits.
Selon nous, la responsabilit chez Jonas est paradoxale. Elle suppose que le
citoyen soit un adulte responsable certains moments, et incapable de responsabilit
d'autres. Comment faire le tri? Nous sentons rapidement notre manque de pouvoir,
notre vulnrabilit, dans l'uvre de Jonas. En outre, la vulnrabilit n'est-elle pas le
lot de tous les enfants? Ainsi vulnrable, que nous reste-t-il d'autre comme s o u t o ~
que de faire une totale confiance en celui qui saura prendre soin de nous? Et sous ce
voile infantile, chaud et scurisant, qui a dit que le jour minent o nous aurions
sortir des rangs et utiliser notre sentiment de responsabilit, nous aurions la force de
46 ... il est facile un individu d'ignorer sa responsabilit lorsqu'il n'est qu'un maillon intermdiaire
dans une srie d'actions accomplies en chane. Milgram, Stanley. Les dangers de l'obissance ,
Dialogue, vol. 7, no 2, p. 27.
50
reprendre soudainement forme adulte? Nous sommes des enfants, ou nous ne le
sommes pas. Il faut, selon nous, faire un choix. Et Jonas, selon nous, n'a pas pu faire
ce choix.
2.3 L'individualisme peut-il conduire la responsabilit sociale? (Pascal Bruckner)
La responsabilit, selon nous, est troitement lie l'autonomie,
l'indpendance. Celui qui est responsable, est celui qui non seulement sait et a la
possibilit d'agir, mais qui prend aussi le pouvoir d'aller chercher plus de savoir et de
possibilits d'action, sans sentir l'obligation de s'en rfrer autrui pour ce faire. La
responsabilit chez Jonas, fonde, selon notre critique, sur un rapport subjectif avec
autrui ne souligne pas assez bien cette autonomie du citoyen, qui prfra
probablement laisser d'autres le soin de se sentir responsables. Pourquoi agir si
d'autres ont plus de moyens que nous de le faire?
Cette perpective du laissons agir les autres semble attirer beaucoup les
individus de nos socits modernes, tel que l'explique Pascal Bruckner dans son essai
T,a Tentation de l'innocence. L'auteur franais, va plus loin encore, en se rfrant
aux occidentaux comme des gens incapables de prendre leurs responsabilits, car
n'tant ni autonomes, ni indpendants, ils ne sont plus adultes. Cette
infantilisation dont parle Bruckner, nous l'imaginons trs bien dans un contexte
jonasien. Le citoyen de plus en plus individualiste, se centre sur sa personne et
devient si centr sur lui-mme, qu'il se dtache de toute vie sociale ou politique.
Ralisant qu'il n'a pas le savoir et le pouvoir dont disposent d'autres, il peut
facilement les laisser prendre, sa place, toutes responsabilits. L'idal
dmocratique, selon Bruckner, rsulte d'exigences inconciliables: la libre
ralisation de l'individu et la coopration la vie de la cit, la russite et la
51
solidarit.47 C'estpourquoi la question de Stendhal: pourquoi les hommes ne
sont-ilspas heureuxdansle mondemoderne?,Brucknerrpond:
[... ] parce qu'ils se sont affranchis de tout et s'aperoivent que la libert est
insupportable vivre. Alors que la libration a une sorte de grandeur pique et
potique quand elle nous dlivre de l'oppression, la libert, parce qu'eJle engage et
oblige, nous tyrannise par ses exigences. Cette promotion est aussi une
maldiction: ce pour quoi tant d'hommes et de femmes se consolent dans le no-
tribalisme, les drogues, l'extrmismepolitique, les mysticismesdepacotille
48
Et pour calmer cette insupportable pression, les socits modernes ont
invent,nousditl'auteur,le consumrisme:
Les loisirs, le divertissement, l'abondance matrielle constituent leur niveau une
tentative pathtique de renchantement du monde, l'une des rponses que la
modernitapportela souffranced'trelibre, l'immensefatigued'treSOi
49
End'autres mots, l'individu se retrouve libre, il reconnat ses responsabilits
face au monde qui l'entoure, et s'il ne supporte pas cette pression, il peut
heureusement se consoler par le consumrisme. Et que dire du citoyen jonasien,
effrayparl'heuristiquede lapeur,etconsidrantles limitesde saresponsabilit. Par
le consumrisme, le citoyen pourrait alors oublier ses peurs et ses angoisses, en
attendantqueson chefd'Etatprennedes dcisions.
Maiscommenousle ditle philosophe franais, cerefusde laresponsabilitne
s'arrte pas auconsumrisme. Avant de se perdre dans lacourseetTrne des loisirs
et de la consommation, J'individu passe avant tout par une infantilisation qui peut
mme aller vers la victimisation. Plus l'individu sent le poids de sa responsabilit,
plus il projette son insoucianceperdue sur lepetit qu'ilat'0 L'enfance, ce
47 Bruckner,Pascal. La Tentation de l'innocence, Paris, Grasset, 1995, p. 82.
4R Idem, p. 46, 47
49 Idem, p. 48.
50 Idem, p. 94.
52
moment privilgi o tout nous est offert sans que nous ayons le demander, sans
que nous ayons donner en retour, devient une qute, un lieu sacr. Vieillir devient
un avilissement. L'enfant est en devenir, il n'est pas comme l'adulte un tre fait ,
sans exemption. Il n'a pas prendre de dcisions, tout ce que nous lui demandons
c'est d'tre authentique, cratif, gnial , selon le mot exact de Bruckner. Tous les
destins lui sont permis. Alors pourquoi grandir? Pour avoir videmment plus de
droits. Et pourquoi ne pas avoir les droits des adultes et les privilges des enfants?
C'est ce que cherche obtenir l'individu contemporain: le meilleur des
deux mondes .51 Il affirme son individualisme, se proclame autonome et
indpendant, mais rclame en mme temps que l'Etat lui vienne le plus possible en
aide et que le systme soit tout entier son service, nous dit Bruckner.
Le citoyen infantilis souhaite donc tre pris en charge, sans obligations de sa
part, dans un monde magique (le consumrisme) de surprises permanentes et de
satisfactions illimites. Ne plus renoncer rien' est sa devise. Et pour donner un
exemple concret de ces comportements, Bruckner dcrit Nol: cette fantastique :fete
o les enfants sont noys de cadeaux, o certains achtent jusqu' l'endettement, et
o personne n'a de remerciement faire, puisque c'est le pre Nol qui en est
l'auteur. 52
Voil ce qui rsume bien la situation, selon Bruckner: recevoir sans avoir
tre reconnaissant. Et tout cela grce la technologie, qui rpond sans limites nos
demandes. Nous ne sommes pas matres des instruments de notre matrise , nous
dit Bruckner, car la technologie nous entretient dans la religion de r avidit: avec
51 Idem, p. 102.
52 Idem, p. 64.
S3
elle le possible devient souhaitable, le souhaitable ncessaire. Le mieux nous est

53
U .
Mais l'infantilisation n'est pas, selon Bruckner, la seule facilit qu'a trouv
l'homme pour se dresponsabiliser: la victimisation en est une autre. Parce que
l'homme occidental se sent dpass par tout ce qui se passe dans le monde, il prfre
se voir comme une victime, de la mme manire que l'est un homme du tiers monde.
De diffrentes faons et pour de multiples raisons, il porte le masque de la victime.
Si certains mettent la responsabilit sur autrui, d'autres rclament carrment un
privilge pour raison de faiblesses ou de privations. Les tueurs ne rpondent plus de
leurs actes, car ils ont subi des agressions dans leur enfance. Les automobilistes
franais sont svrement puni d'avoir renvers des pitons, mme si la faute en venait
uniquement au marcheur, parce que les consquences pour les pitons sont si graves,
qu'elles excusent leurs inadvertances. Les fumeurs malades veulent rparations pour
avoir fum toute leur vie durant, et mme les terroristes se permettent de faire les
pires actes parce que leur peuple a souffert, etc.
Pire encore, nous dit Bruckner, cette nouvelle tendance qu'ont les mIeux
nantIs de travestir leurs plus inJimes expriences de la vie, en les mtamorphosant en
expriences traumatisantes. Le ventre plein, les modernes pleurent d'avoir vcu, tout
simplement. Ils arrivent mme tourner au tragique la plus simple et la plus
routinire des vies de bourgeois, pour qu'ainsi leur douleur puisse tre reconnue par
le monde entier:
Si le Christ dans nos civilisations est J'incarnation de la victime, en se dclarant
pestifr, on manifeste qu'on est soi-mme d'origine divine, on donne l'inertie de
sa vie la beaut d'une pope. [... ] Manire hautaine de se tenir la marge de toutes
les marges, dans une extriorit absolue o la dchance revendique concide avec
J'arrogance suprme et se transforme en stratgie de domination. Se dire perscut
53 Idem, p. 69.
54
devient une manire subtile de perscuter autrui. (... ] Le rve suprme est de devenir
un martyr sans avoir jamais souffert autre chose que' le malheur de natre un joUr.
54
Devant l'immensit de la vie, en relation avec le monde entier, l'individu se
sent tout petit et seul avec son moi. Et pour btir quelque chose, pour s'difier il n'a
pas, selon Bruckner, un autre socle que ses propres blessures qu'il amplifie,
agrandit dans l'espoir qu'elles lui confreront une certaine dimension et qu'enfin on
prendra soin de lui .55
Chacun croit mriter plus que ce qu'il a et se permet de proclamer pour son
d. Voil pourquoi nous sommes tents par l'innocence: cette maladie de
l'individualisme qui consiste vouloir chapper aux consquences de ses actes 56
La victimisation permet l'individu de renoncer sa responsabilit en la mettant sur
le dos d'autrui. L'objet de la peur est alors loign. En outre, l'individu ne cherche
plus se dpasser face l'adversit, mais y chapper.
Par consquent, Bruckner pense qu'un systme qui encourage l'infantilisation
et la victimisation, en utilisant le consumrisme comme outil, peut difficilement
susciter en mme temps, la participation du citoyen dans le milieu social ou son sens
de la responsabilit. Selon lui, l'ge adulte devrait tre mieux valoris, ses droits, ses
obligations et ses responsabilits, comme autant de facettes positives de notre
volution humaine. Par l'ducation, l'adulte devrait apprendre l'enfant faire face
aux situations avec maturit, comme il devrait le faire lui-mme. A l'ge adulte,
l'enfant ne devrait plus avoir besoin de soins ou d'assistances immdiates.
54 Idem, p 152.
55 Ibidem.
56
Idem, p. 14.
ss
L'innocence n'est pas faite pour rester:
Dans l'ducation, l'autorit est le sol sur lequel s'appuie et s'arc-boute J'enfant pour
s'en dtacher ensuite et le matre idal est celui qui apprend tuer le matre (alors
que beaucoup d'ducateurs sont tents par l'abus de pouvoir, le plaisir de rgner sur
des mes mallables qu'ils dcrtent inaptes la maturit pour mieux les dominer).s7
Bruckner va plus loin encore en nonant l'ide que si chez Aristote seul
1'homme ais financirement pouvait se permettre la citoyennet et participer la
polis (car celui qui avait des soucis matriels devait travailler), aujourd'hui, c'est
l'aisance financire qui semble aller contre le civisme: c'est le consumrisme qui
occupe son attention. C'est ce qui fait croire Bruckner que le consommateur, n'est
pas un citoyen car les seuls temps libres qu'il possde, il les utilise pour ses loisirs.
Evidemment, Bruckner est conscient que la responsabilit a des limites. Nous
ne pouvons pas aider tout le monde, comme nous ne pouvons pas avoir accs tous
les pouvoirs. Nous ne devrions pas, par exemple, nous sentir coupables pour la
pauvret des citoyens d'ailleurs. Si notre attention se fige sur les situations
internationales nous risquons de perdre le fil de nos possibilits d'agir: II faut, selon
Bruckner, se concentrer sur la permanence et la fidlit .
Je ne suis l'ami des hommes que si je noue des liens plus troits avec certains au
dtriment des autres: ce qui empche de les aimer tous est aussi ce qui permet d'en
secourir quelques-uns. (... ) Tout ce passe comme si, pour tre effective, la
responsabilit devait se choisir un champ de fraternit limit et une gographie
propre, laquelle la distance ne doit rien, sans quoi elle reste indtermine, c'est--
dire aveugle. (... ) mais tres limits, nous ne pouvons nous donner tous.. (... ]
Voil ce qui rend la responsabilit hassable et tragique: avec elle la mission est sans
fin, quoi que nous fassions, nous ne sommes jamais quittes du malheur des autres. Et
nous continuons osciller tel un pendule entre la sympathie universelle et
l'incarnation restrictive. 58
D'autre part, Bruckner pense que la technologie qui permet le plus de
distanciation entre le citoyen et la responsabilit est celle qui pourtant tvorise le plus
57 Idem, p. 132.
S8 Idem, p. 262.
56
l'infonnation, donc le savoir, c'est dire: la tlconununication. Selon lui, elle offre
tellement de renseignements de toutes sortes, qu'elle finit par assonuner. Les mdias
nous rapportent tant de drames humanitaires que nous ne pouvons que nous sentir
coupables par rapport tout cela et insignifiants, car notre agir semble minime face
tous les problmes plantaires. La difficult du monde devient alors un spectacle
affreux, devant lequel nous versons des lannes, mais qui ne nous rejoint pas: tout
peut nous toucher, car rien ne nous atteint .59
Pour cette raIson, Bruckner dnonce notre intrt hypocrite pour l'aide
humanitaire que nous prsentons conune universaliste et pour la charit. L'auteur
dnonce, comme Nietzsche, l'adulation qu'ont les occidentaux pour les faibles. Les
riches, sous le masque de la charit, idoltrent les pauvres en venant leur secours.
Cet intrt pour les destitus dans lequel Nietzsche voyait le pire hritage de la
morale des esclaves, c'est--dire du christianisme, coupable ses yeux d'avoir
divinis la victime, nous savons au contraire qu'il constitue l'apanage et la fiert de
la civilisation.
60
Et pIre encore, selon Bruckner, cette nouvelle conqute de la charit
internationale qill voudrait sauver le monde. Nous devons faire des choix dans la
responsabilit (mme l'ONU qui prne l'universalit n'a d'autres choix que de se
concentrer sur le particulier, nous dit l'auteur), puisque tre humain, aujourd'hui
c'est choisir entre deux sortes d'inhumanits: celle du survol et celle de la slection.
Car s'engager c'est toujours exclure, pratiquer un oubli choquant d'autres causes que
nous ignorons dlibrment .61
Mais si nous sommes prts aider les autres, nous demande Bruckner,
sommes-nous aussi prts les dnoncer? Aider les autres est une chose, mais
59 Idem, p. 266.
60 Idem, p. 270.
61 Idem, p. 265.
57
dnoncer ceux qui devraient l'tre, en est une autre. La charit, comme l'aide
humanitaire, peut mme devenir un maillon du mal, quand elle masque les
bourreaux; un pansement sans analgsique, ni plus ni moins C'est la relation entre
les hommes (la politique), qui cre l'volution de la pense, le dveloppement de nos
socits et qui offrent des solutions durables: Mille dvouements admirables ne
remplaceront jamais une vritable politique sociale. 62
Hlas, comme le dit Bruckner, la charit, ne de la compassion, est ce qui
rassemble les hommes dans la misre; elle n'est pas constructive. Or l'unique
moyen pour l'homme d'voluer, de grandir, est la politique, la communication entre
les tres humains. Nous sommes gaux dans la politique, dans l'change de nos
ides, pas dans ce qui nous rend faibles. Notre relation avec le monde ne devrait pas
se situer, avant tout, sur un plan ngatif:
Il est tellement plus facile de sympathiser abstraitement avec des gens malheureux,
manire lgante de les carter, la sympathie avec les gens heureux exigeant une
plus grande ouverture d'me, nous obligeant lutter contre J'obstacle qu'elle trouve
dans t'envie. Faire de la compassion la valeur cardinale de la cit, c'est dtruire la
possibilit d'un monde o les hommes pourraient se parler et se reconnatre comme
personnes libres. L'humanitaire comme la charit ne cherche que des affligs, c'est-
-dire des tres dpendants; l'inverse la politique requiert des interlocuteurs, c'est-
-dire des tres autonomes. L'un produit des assists, J'autre exige des
responsables.
63
Aussi, le seul moyen de rendre les hommes responsables, selon Bruckner,
c'est de leur permettre une connexion mutuelle, par la politique; ne plus tenter de les
isoler sur eux-mmes et de les protger des conflits intrieurs et extrieurs.
Renforcer l'individu, c'est le relier et non l'isoler, c'est lui
rapprendre le sens de la dette, c'est--dire de la responsabilit, le
62 Idem, p. 287.
63 Idem, p. 288.
58
rinscrire dans divers rseaux, diverses loyauts qui font de lui le
fragment d'un ensemble plus vaste, l'entrouvrir et non le limiter
soi. 64
Le meilleur cadeau offrir l'homme occidental, est donc la restauration
d'un lien commun o il pourra participer quelque chose qui le dpasse. Un lien qui
lui permettra d'voluer, malgr les conflits et qui ne le rendra que meilleur; car tre
sujet, c'est aussi tre assujetti autrui, ne jamais se croire quitte son gard, entrer
dans ce rseau de dons, d'changes, d'obligations que constitue le commerce
humain .65
Donc, si l'homme occidental vit actuellement dans une infantilisation (et
parfois une victimisation) du citoyen, due la valorisation de J'individualisme,
comment percevoir la conception de la responsabilit chez Jonas, dans un tel
tableau? Il ne pourrait, nous semble-t-il, qu'amplifier cette tendance. Par ailleurs,
tout comme Jonas, Bruckner pense qu'il faut absolument reprendre en main la
technologie, qui est devenue, selon lui, une religion pieuse et manipulatrice; mais il
faut aussi retrouver une harmonie essentielle entre la libert individuelle et la
solidarit. Ce que ne dfend pas Jonas. Il faut que l'Etat dvalorise l'infantilisation
et la victimisation de ses citoyens et valorise ds leur p1us jeune ge l'autonomie et la
responsabilit. C'est enfant que nous apprenons devenir adulte.
Par consquent, il n'y a pas de place, dans la philosophie de Bruckner pour un
chef d'Etat qui prne l'individualit tout en minimisant les comptences sociales des
citoyens TI n'y a pas de place pour une minimisation du sens de la responsabilit. Si
les hommes sont libres, s'ils sont aptes choisir leur chef politique, ils doivent bien
avoir assez de capacits pour comprendre et agir avec discernement. C'est ce que
nous croyons. Pour cela, il nous faut trouver une institution o la responsabiht
64 Idem, p. 302.
65 Idem, p. 156.
59
devrait pouvoir tre prsente aux citoyens comme le summum de toute libert. Une
institution libre o chacun aurait la chance d'tre inform et o il pourrait avoir un
pouvoir d'action. Une institutlon qui n'est pas base sur le devoir, ni sur le
sentiment, mais plutt sur une adhsion des citoyens, qui se plieraient devant les lois
tout en donnant le pouvoir au peuple: une institution telle que la dcrit John Rawls.
CHAPITRE 3
LA DMOCRATIE SELON JOHN RAWLS
Ds son premier livre, Thorie de la justice, John Rawls a suscit aux tats-
Unis et travers le monde un grand nombre de dbats. Sa thorie consiste noncer
les conditions d'une coopration sociale dfinie en tennes d'galit et de libert et
dtenniner les principes directeurs des institutions sociales et politiques qui doivent
assurer aux membres de la socit, un juste et gal accs aux biens sociaux premiers
comme la libert, les richesses, les bases du respect de soi et les chances d'accder au
bonheur. Sa thorie est ainsi la fois une thorie politique en ce qu'elle renouvelle sa
confiance dans la capacit de l'Etat libral dmocratique d'assurer aux citoyens les
conditions de ralisation de leur plan de vie et d'accder ainsi la vie bonne, mais elle
est aussi une thorie thique en ce qu'elle dfend des valeurs de libert et d'galit.
3.1 Un contrat social
Rawls voit la cration d'une socit comme une entente mutuelle base sur un
contrat social. Comme Hobbes, Rousseau ou Locke, Rawls pense que l'homme,
puisqu'il ne peut pas vivre dans l'inscurit de l'tat de nature, prfrera s'associer
avec d'autres hommes pour crer une socit et que celle-ci doit tre initie par un
contrat social, mutuellement avantageux. Dans cette dmarche, chaque partie
s'entend sur un partage d'obligations et d'avantages.
61
L'Etat offre la scurit et s'assurera du respect de la justice (la protection des
liberts fondamentales et des droits), tandis que le citoyen se soumet des rgles (ne
pas tuer, voler, etc.), et accepte des compromis pour permettre une harmonie
essentielle la vie en groupe et bnfique pour chacun. Dans cette association
66
,
Rawls voit l'ide de coopration, d'galit, mais aussi celle de rciprocit. Il n'y pas,
selon lui, de coopration possible sans rciprocit. :
Des termes quitables de coopration supposent une ide de rciprocit; tous ceux
qui sont engags dans la coopration et qui remplissent leur rle en suivant les rgles
et les procdures doivent en tirer des avantages valus grce un critre adquat de
comparaison
67
La coopration est en elle-mme une entente, o des parties vont chercher des
avantages bien plus importants, que ce qu'ils auront faire comme compromis.
Chacun y gagne:
La rciprocit, selon la thorie de la justice comme quit, est une relation entre les
citoyens exprime par les principes de justice qui gouvernent un monde social o
chacun trouve des avantages que mesure un critre adquat d' galit dfini en
fonction de ce monde.
68
Cela n'est pas sans rappeler l'ide de rciprocit chez Jonas: mme si la
responsabilit n'est pas rciproque l'chelle individuelle elle l'est au niveau social,
car chacun peut tre son tour, sujet ou objet de la responsabilit. Mais dans le cas
de Rawls, tous les citoyens sont responsables du respect du contrat social et doivent
66 Notons que John Rawl fait une distinction entre association et socit dmocratique, dans
Libralime politique, chapitre 3 La socit comme systme quitable de coopration, France, PUT,
1997, p. 41.
67 Idem, p. 41
68 Idem, p. 41
62
unanimement participer sa dfense et son maintien. Le citoyen chez Rawls, et
non seulement le chef d'Etat, est un participant actif de la vie sociale.
Par cette coopration, selon Rawls, non seulement l'individu contribue au
bien commun, mais il va surtout et avant tout, chercher des avantages persOlmels,
eu gard sa situation escompte prsente ou future 69 Evidemment, Rawls ralise
bien qu'un individu possdant beaucoup de richesses et devant en remettre une
grande partie l'Etat, ne gagne pas, de cette faon, des avantages conomiques.
7o
Mais il y gagne d'autres niveaux: la tranquillit qui lui permettra d'atteindre ses
objectifs, par exemple, ou un quilibre social qui lui pennette de vaquer ses
occupations personnelles. Ainsi, Rawls se dfend de ne pas respecter l'autonomie des
individus, (comme le dclare Robert Nozick). Car c'est dans cette coopration
mme, que l'individu prouve son autonomie.
Pour illustrer cette autonomie, Rawls utilise
71
l'exemple de l'esclave, mais
nous pourrions, aujourd'hui, utiliser celui de l'animal. Si, aux Etats-Unis, des lois
existaient pour interdire de martyriser un esclave, ce n'tait pas en leur nom, mais en
celui du bien commun. Parce que l'Etat ne croyaient pas les esclaves capables de
devoirs, d'obligations et donc d'autonomie, ils ne pouvaient avoir de droits. Sans
obligation, il n'y a pas de droits. Et c'est seulement au nom des valeurs que dfendait
la socit de cette poque, que l'Etat protgeait les esclaves: s'il tait permis
d'utiliser la force de travail d'esclaves, il tait pourtant dfendu de martyriser les
hommes, qu'ils aient ou non des droits.
Nous pouvons donc affinner que pour Rawls, seuls les citoyens autonomes
peuvent tre responsables socialement, car cette responsabilit suppose que nous
69 Ibidem.
70 Idem, p. 43
7J Idem, p. 59.
63
ayons des devoirs et des obligations envers l'Etat et envers ceux qui adhrent sa
constitution. Mais selon Rawls, les dmocraties actuelles ne rpondent pas
entirement cette obligation d'autonomie, car elles n'incitent pas assez les citoyens
participer la vie politique. Peut-tre est-ce parce que le contrat social actuel ne
correspond plus la ralit des membres de la socit? C'est ce que suppose Rawls.
Selon lui, nos socits doivent absolument revoir leur notion de contrat social et
donner une vigueur nouvelle, surtout leur idal d'quit. Et la justice sociale
devrait tre, selon lui, au centre mme de nos priorits politiques, car elle est le
moyen le plus sr de rassembler le pluralisme autour de mmes conceptions de l'Etat.
3.1.1 Le voile d'ignorance
Mais comment dterminer ce qui est juste sans tre influenc par nos intrts
personnels? Pour cela, Rawls pense qu'il faut faire une rupture avec notre espace
social actuel et nous imaginer dans un espace o les individus tentent de redfinir le
contrat social idal. Cet espace, Rawls l'appelle la position originelle :
D'autres part, cette conception est aussi une notion intuitive qui nous invite la
prciser, si bien que, conduits par elle, nous sommes amens dfinir plus
clairement le point de vue partir duquel nous pouvons le mieux comprendre ce que
sont des relations morales. Nous avons besoin d'une conception qui nous fasse voir
notre objectif de loin: la notion intuitive de la position originelle remplit ce rle
72
pour nous.
Et c'est dans cette position originelle, caractrise par un voile
d'ignorance , que tout ce qu'il est, est dissimul chaque individu: la socit dans
laquelle il vivra, le citoyen qu'il sera, son sexe, ses aptitudes, son tat de sant (sera-t-
il handicap ?), son origine ethnique (sera-t-il immigrant?), sa situation financire et
son sta.tut social. Dans cette objectivit oblige, que choisiront des individus dous
72 Rawls, John. Thorie de fa justice, Paris, Seuil, 1997, p. 48.
64
de raison comme valeurs de base pour construire leur socit? Choisiront-ils une
socit o la femme n'a aucune libert, en sachant qu'ils ont la moiti des chances de
faire partie de ces asservies? Ou bien opteront-ils pour une socit ultra capitaliste
o 1% de la population possde 39 % de la richesse et o les pauvres deviennent de
plus en plus misrables et les riches de plus en plus fortuns? Rawls pense que non.
Tl affirme plutt que dans cette situation originelle o les partenaires sont tous gaux,
ils exigeront ds le dpart l'galit dans l'attribution des droits et des devoirs de
base . Ils demanderont en l'occurrence, de pouvoir jouir des mme droits
fondamentaux que les autres: liberts de circulation, d'expression, de runion, mais
aussi le droit la proprit et la protection de la personne. En d'autres mots, ils
choisiraient des valeurs de justice telles que la libert, l'galit, et le partage des biens
. .
socIaux premIers:
[... ] Le bon sens commande en premier lieu d'admettre un principe de justice qui
exige une rpartition gale pour tous. En fait, ce principe est si V'ident, tant donn
la symtrie des partenaires, qu'il viendrait immdiatement l'esprit de tout Je
monde Ainsi les partenaires dbutent avec un principe qui exige des liberts de base
gales pour tous ainsi gu 'une juste galit des chances et un partage des revenus et
de la fortune
73
Ce que cherche Rawls, dans sa conception de la justice, c'est de dfinir une
socit o existe une union harmonieuse entre la libert et l'galit. D'une part
Rawls entend combiner un gal respect l'gard de toutes les conceptions
raisonnables de la vie bonne qui sont reprsentes dans nos socits pluralistes et,
d'autre part, le souci impartial d'assurer chaque individu ce qui lui est ncessaire
pour poursuivre la ralisation de sa conception de la vie bonne:
Une conception du juste est un ensemble de principes, gnraux quant leur forme
et universels dans leur application, qui doit tre publiquement reconnu comme
l'instance finale pour hirarchiser les revendications conflictuelles des personnes
moraJes
74
73 Idem, p. 182
74 Idem, p. 167
6S
3.1.2 Les biens premiers
Pour forger une conception de la vie bonne et en poursuivre la ralisation,
Rawls propose des moyens gnraux qu'il appelle biens premiers . Pour cela,
Rawls distingue deux catgories de biens premiers: ceux qui sont naturels, comme la
sant et les talents et qui ne sont pas directement sous le contrle des institutions; et
ceux qui sont d'ordre social. Ces derniers sont rpartis en trois catgories: 1- les
liberts fondamentales, 2- les chances d'accs aux positions sociales et 3- les
avantages socio-conomiques, c'est--dire le revenu et la richesse, les pouvoirs et les
prrogatives, et les bases sociales du respect de soi .
Selon Rawls, cette conception des besoins est avantageuse pour tous:
[... ] Elle [la conception des besoins des citoyens] permet la thorie de la justice
comme quit de soutenir qu'il doit tre publiquement reconnu que la satisfaction
des revendications relies ces besoins est avantageuse et amliore la situation des
citoyens en ce qui concerne la justice politique. Une conception politique effective
de la justice implique alors une interprtation politique de ce qu'il faut publiquement
reconnatre comme besoins des citoyens et donc comme avantageux pour tous. 75
3.1.2.1 Les liberts de base
Ce qui nous intresse plus particulirement dans les trois catgories de biens
premiers sociaux sont ceux qui se rapportent aux liberts fondamentales. e l l e s ~ i
peuvent elles-mmes se diviser en quatre classes: la libert politique, la libert de
pense et de conscience, la libert de la personne et la libert de possder. Mais
75 Rawls, John, Libralisme politique, op. Cit. p. 222
66
d'autres analystes les diviseraient autrement. L'important tant de retrouver tous les
lments essentiels:
A- la libert politique donne le droit de vote et le droit d'occuper un poste
public ainsi que la libert d'expression et de runion;
B- la libert de pense et de conscience permet aux individus de cultiver des
intrts religieux, philosophiques ou moraux sans restrictions .lgales de la part de
leur socit;
C- la libert de la personne permet la protection de l'intgrit de celle-ci
contre les agressions psychologiques et physiques ainsi que la protection l'gard de
l'arrestation et de l'emprisonnement arbitraire, ce qui empche, entre autres choses,
l'esclavage ou le servage;
D- la libert de possder des biens matriels.
Ces liberts, selon Rawls, sont ncessaires tout tre humain pour raliser un
projet de vie, quel qu'il soit. Les conditions de base qui font que les individus
disposent d'une libert relle comprennent aussi les revenus et la richesse, les
pouvoirs ou les prrogatives et les bases sociales du respect de soi, savoir, les biens
premiers appartenant aux autres catgories.
Ainsi, on peut rapidement se rendre compte que les liberts fondamentales de
Rawls ne se limitent pas seulement offrir des liberts comme on le suppose, mais
aussi des droits. La libert de la personne, par exemple, est exprime non pas comme
une interdiction l'agression d'un autre, mais plutt comme un droit pour chaque
individu de ne pas se faire agresser.
Selon Rawls, il est clair qu'il existe des diffrences indniables entre les tres
humains qu'il serait difficile de corriger. Certains naissent en sant, d'autres non.
Certains naissent avec une panoplie de talents tandis que d'autres n'en possdent que
67
peu. Les institutions ne sont pas l pour rgler ces injustices naturelles}) (Rawls ne
les considrant pas comme des injustices), elles ne peuvent qu'en diminuer les
consquences. Mais ce qui est assur, c'est que les institutions peuvent distribuer
quitablement cette fin les biens premiers sociaux. Et c'est ce que tente de faire
Rawls:
Toutes les valeurs sociales - libert et possibilits offertes l'individu, revenus et
richesse ainsi que les bases sociales du respect de soi-mme- doivent tre rparties
galement moins qu'une rpartition ingale de l'une ou de toutes ces valeurs ne soit
J'avantage de chacun. L'injustice alors est simplement constitue par les ingalits
qui ne bnficient pas tous
76
3.1.2.2 La libert
Cependant, mme si chaque citoyen a une conception du bien et de la vie bonne qui
ne correspond pas ncessairement celle des autres membres de la socit, sa
conception du juste doit tre, par ailleurs, la mme. Ce qu'entend Rawls, par cette
affirmation, c'est que la socit doit pouvoir trouver dans l'entente de base, les
valeurs de justice qui conviennent tous, sans toutefois avoir s'entendre sur une
quelconque conception du bien. C'est dans cet esprit que Rawls imagine la situation
du voile d'ignorance, o les partenaires pourraient choisir, de faon plus objective, la
justice qui conviendrait le mieux leur socit. Ensuite, l'Etat n'aurait qu' faire
respecter cette conception de la justice (l'galit et la libert de chacun) par la voie
des institutions. Ainsi, l'individu obtient la possibilit d'voluer dans son champ de
liberts, jusqu' la limite permise par les institutions, c'est--dire, l o la libert des
autres commence. Par consquent, le contrat social permet de concilier la libert des
76 Idem, p. 93.
68
citoyens et la contrainte qui brime cette libert. En d'autres mots, c'est cette
contraintedeslibertsqui rendla libertde chacunpossible:
Bien sr, du point de vue de la thorie de lajusticecomme quit, ces obligations
sontimposes parl'individu lui-mme;il ne s'agitpas decontraintesimposespar
cette conception de lajustice. L'important est plutt que les personnes dans la
position originelle ne se considrent pas elles-mmes comme des individus isols.
Au contraire, elles admettent qu'elles ont des intrts qu'il leur faut protger aussi
bien que possible, et qu'elles ont des liens avec certains membres de lagnration
suivantequi auront desrevendicationssemblables. 77
Cette condition humaine, dont parle Rawls, Kant la dsigne comme
l'insociable sociabilit. 78 L'homme sait qu'il ne peut pas vivre sans socit, et
d'autrepart, il supportedifficilementson aspectcontraignantetncessaire, mmes'il
a lui-mme particip saconstruction. Mais,contrairement RobertNozicketdans
la mme voie que Rawls, Kant ne voit pas en ce cette contradiction une source de
problme. Bien au contraire. C'est ce combat de tous les jours qui, selon lui, fait
voluerl'espcehumaine. Les hommes veulent se protger: ils fondent une socit.
Mais ils.veulent aussi en mme temps chapper aux contraintes d'une telle
association. La diversit des gots, des choix et des croyances, les poussent une
comptitivit de plus en plus rationalise. L'individu, insociable par inclination
personnelle,estsociablecommecitoyen,parncessit.
Evidemment, il y a des cas bien particuliers o l'Etat se permet de faire des
choixqui pourraienttreconsidrs, parcertains,comme paternalistes. Rawls pense
que nous ne pouvons parfois pas chapper cet aspect de la politique. C'estle cas,
parexemple,lorsqu'ilfaut prendredesdcisionspourlesgnrationsfutures.
77 Idem, p 241,242.
7R Kant, Emmanuel. Voirentreautres:Ided'unehistoireuniverselleaupointde vue cosmopolitique,
1784.
69
Comme ces dernires ne peuvent pas faire leur choix par elles-mmes, nous devenons
responsables d'elles:
Ici nous rencontrons le principe du paternalisme qui doit guider des dcisions prises
au nom des autres. Nous devons choisir pour les autres ce que - nous avons des
raisons de le croire- ils choisiraient pour eux-mmes s'ils avaient l'ge de raison et
s'ils dcidaient rationnellement
79
Mais dans le cas de Rawls, c'est sur la base du voile d'ignorance que nous
effectuons nos choix et non seulement selon notre bon vouloir. Nos choix sont bass
sur notre justice sociale; ils sont donc plus objectifs. Et nous supposons, de ce fait,
que nos dcisions pour l'avenir des gnrations futures, ressembleraient celles que
choisiraient pour eux-mmes, les membres futures de notre socit.
3.1.2.3 L'quit
Par i l l e u r ~ la grande force de la thorie de Rawls et sa plus grande
originalit, se retrouve probablement dans la seconde partie de son deuxime
pnnclpe. Cette clause limitative, rappelons le, fait intervenir un juste principe
d'pargne qui pennet des transferts de richesses en faveur des dfavoriss. La plupart
des analystes le traduiraient du moins ainsi. Mais il y a tme autre faon de
l'interprter: on pourrait aussi dire que de cette manire on redistribue, avec une plus
grande galit, la force des plus avantags. Les participants sous le voile d'ignorance
ne s'entendront pas uniquement sur un. premier principe qui doit essentiellement leur
garantir des liberts gales, ils adopteront aussi un deuxime principe (principe de
diffrence) qui leur assurera deux choses: premirement, une galit des chances
(ducation, positions et fonctions ouvertes tous) ; deuximement, que les ingalits
79 Rawls, John. Libralisme politique, p. 244, 245.
70
conomiques et sociales soient au bnfice de tous et surtout des dsavantags, dans
la limite d'un juste principe d'pargne.
Ainsi, grce au principe de diffrence, Rawls russit surpasser le problme
des ingalits naturelles en s'attaquant d'une faon bien particulire au problme de
l'arbitraire. Au lieu de mettre l'accent sur le contexte dans lequel tous exercent leurs
talents, pour rendre plus galitaire les rsultats de chacun, le principe de diffrence
distribue les avantages qui en dcoulent. L'Etat s'approprie les ressources naturelles
des individus et leurs avantages en admettant le caractre arbitraire du hasard.
Ds lors, chacun n'est pas le propritaire de ses talents et de ses capacits,
mais il en est seulement le gardien. Ainsi, tous les citoyens acceptent de partager ce
que leur offrira la vie et ne devraient donc pas donner d'importance ce que pourront
offrir les autres, individuellement. Ds lors, tous devraient pouvoir profiter des
talents et des capacits de chacun, mme ceux qui n'auraient rien offrir en change,
sans aucun sentiment d'injustice.
3.1.2.4 La redistribution
Les citoyens avantags par la nature, dans une organisation rawlsienne,
partagent avec les moins chanceux, leurs avantages naturels:
La structure de base est un systme public de rgles qui dfinit des
formes d'activit conduisant les hommes cooprer afin de
produire une plus grande somme d'avantages et qui reconnat
chacun des droits sur une partie de ce qui a t produit 80
80 Idem, p. 116.
71
Si les premiers sont mieux rmunrs pour leurs efforts, les deuximes ont
l'avantage d'augmenter leur niveau de vie chaque fois que les mieux nantis
amliore le leur. En d'autres mots, plus les riches s'enrichissent, plus les pauvres y
gagnent Les ingalits naturelles, chez Rawls, ne sont pas utilises pour que les plus
chanceux profitent de leurs avantages, bien au contraire: la force est utilise comme
une responsabilit envers les autres. Car c'est ce qu'aurait souhait chacun de nouS
sous le voile d'ignorance. Personne ne veut tre le malchanceux et tout le monde
souhaite que si le hasard en dcide ainsi, les autres citoyens auront le sens du partage
et de la justice. Car nous rappelle Rawls, chacun profite de l'avantage que procure la
redistribution: les liberts de base ne peuvent jamais tre sacrifies, mme au nom
des dmunis.
Ceux qui ont t favoriss par la nature, quels qu'ils soient,
peuvent tirer avantage de leur chance condition seulement que
cela amliore la situation des moins lotis. Ceux qui sont avantags
par la nature ne doivent pas en profiter simplement parce qu'ils
sont plus dous, mais seulement pour couvrir les frais de formation
et d'ducation et pour utiliser leurs dons de faon aider aussi les
plus dsavantags. Personne ne mrite ses capacits naturelles
suprieures ni un point de dpart plus favorable dans la
Chacun est valoris et respect dans ses propres capacits. Tant que les
ingalits bnficient tous, il n'y a pas d'injustice. Dans cette perspective, nous
comprenons que chaque citoyen fait partie intgrante du systme. Chacun est
responsable du fonctionnement de la socit, et de la protection de l'galit et de la
libert. Chacun a une place d'honneur dans l'volution sociale.
81 Idem, p. 132.
72
3.1. 2.5 L' galit des chances
Il n'est pas ici question d'offrir tous la mme chance d'accder toute
carrire. Les ingalits naturelles ne permettent pas tous d'accder tous les
postes. L'important, selon Rawls, c'est de permettre chacun, selon ses propres
forces et faiblesses, de raliser ses propres aspirations. Pour cela, Rawls cherche
offrir chacun une galit des chances, qui lui permette de partir du mme pied que
les autres. Le but n'est pas d'arriver tous au mme rsultat, mais de partir du mme
pied.
Le systme de Rawls pennet donc, la base, une certaine galit dans la
socit. Et cette galit donne la possibilit chaque citoyen d'avoir accs, s'il le
dsire, la connaissance et au pouvoir. Le systme de Rawls permet non seulement
d'voluer dans notre champ individuel (ou vie prive), mais aussi de prendre la place
qui nous convient le mieux dans le champs social, car le pouvoir est donn au peuple
et personne d'autres. Et c'est grce cette particularit que le citoyen peut se
dfinir comme responsable puisqu'il a tous les outils ncessaires sa disposition pour
se renseigner sur son environnement et prendre position dans la sphre publique, ce
qui le rapproche de prs du pouvoir. Ainsi, tous les citoyens ont besoin d'un
minimum de liberts pour accder la responsabilit et tous devraient avoir, selon
Rawls, un accs le plus gal possible au savoir et au pouvoir.
3.2 Conclusion
Pourtant, il ne suffit pas, selon Rawls, d'adhrer un contrat social, pour que
notre socit soit juste. Il faut aussi que cette socit soit dmocratique, c'est--dire
qu'elle permette, et incite, la participation de ses citoyens la vie politique. La
73
socit est toujours en mouvement et ce sont les citoyens, par leur participation, qui
doivent lui permettre d'voluer. Si les fondements de la justice sont, selon Rawls,
immuables, car rationnels (il suffirait de se remettre dans la situation du voile
d'ignorance pour le constater ), il n'en est pas de mme pour leur mise en pratique.
Les citoyens doivent donc invitablement participer la vie politique pour garder les
bienfaits de leurs liberts. En dmocratie, c'est le peuple, et uniquement le peuple,
qui possde le pouvoir de dcision. C'est pourquoi les rgles des institutions sont
lgitimes, dans une socit rawlsienne, car elles sont nes d'un consentement mutuel.
Car si une socit est juste, selon l'ide de Rawls, lorsqu'elle offre un
maximum de liberts tous ses citoyens, et qu'elle s'en porte garante par des lois;
elle doit le faire avec le soutient de ses membres, qui doivent eux aussi s'en porter
garant, lgalement ou moralement.
La responsabilit individuelle est, en ce sens, un respect ngatif de la libert
des autres, puisqu'elle suppose un contrle de sa propre libert, dans le but de ne pas
restreindre la libert d'autrui. Tandis que la responsabilit sociale implique une
action, ou une inaction, qui garantisse des valeurs politiques. De l l'ide que pour
garantir le respect de la libert et de l'galit sociale, il ne suffit pas d'tre
uniquement responsable individuellement, mais aussi socialement. Car c'est dans son
ensemble, que doivent tre protgs les fondements premiers d'une socit.
En rsum, le systme de Rawls nous semble convenir la responsabilit
sociale, avant tout pour deux raisons: en premier lieu parce qu'il valorise une
dmocratie active o le pouvoir est donn au peuple; et en deuxime lieu parce qu'il
favorise, par l'galit des chances, une entraide entre citoyens, la connaissance et le
pouvoir d'action.
CONCLUSION
Aprs avoir fait l'tude de la responsabilit chez Jonas, nous en sommes
arrivs la conclusion, que sa conception du politique n'tait pas de nature
engendrer la responsabilit sociale, et ce, malgr notre accord sur certains aspects du
principe responsabilit de Jonas. Nous pouvons, par exemple, admettre qu'un
sentiment puisse tre la base de certains actes responsables ou qu'il faille
absolument trouver une solution au danger qui guette notre monde. Mais ces deux
lments nous rappellent, essentiellement, de ne pas sous-estimer le rle de nos
sentiments, et l'import..ance que nous devons accorder l'environnement ainsi qu'aux
gnrations futures. Mais en aucune manire Jonas ne nous convainc de la dimension
sociale de son principe responsabilit.
Notre diffrend avec Jonas repose sur deux raisons principales. En premier
lieu, la conception du politique propos par Jonas, ne peut pas, selon nous, favoriser
l'autonomie de l'individu, une condition pourtant vidente, selon nous, de la
responsabilit. En deuxime lieu, les moyens proposs par l'auteur pour appliquer
son principe responsabilit- le paternalisme de l'homme d'Etat et l'heuristique de la
peur- ont comme consquence, selon nous, la dvalorisation de la responsabilit
sociale. Cela nous laisse croire que cette dernire n'est pas essentielle, selon Jonas,
au bon fonctionnement de la socit.
Notre critique repose avant tout sur deux raisonnements. Le premier dfend
l'ide que la responsabilit selon Jonas incite beaucoup plus le citoyen
75
l'individualisme plutt qu' l'autonomie. Ce qui provoque une dvalorisation, selon
nous, de la responsabilit sociale. Pour dfendre notre ide nous avons fait appel
Bruckner pour qui l'individualisme est le pire tort fait la dmocratie.
Nous avons pu constater dans notre deuxime chapitre que, selon Bruckner,
l'homme moderne a peur. Il a peur, en particulier, de sa propre libert. Il a peur de
ses responsabilits, qui lui semblent de plus en plus dmesures, lorsqu'il observe la
dgradation de son environnement, la pauvret des pays sous-dvelopps ou les
concessions que son engagement lui demanderait de faire.
Par consquent, l'homme moderne ne veut plus tre un adulte, car tre un
adulte suppose de faire des concessions et que les concessions sont difficiles
supporter. Mais la socit actuelle rpond cette peur, nous dit Bruckner. Elle
rpond qu'tre un enfant, ternellement, est une chose qui est possible. Il suffit de se
centrer sur soi-mme, de travailler suffisamment pour s'offrir tout ce que l'on se
souhaite et d'attendre que l'Etat rponde aux restes de nos besoins. La socit nous
propose ainsi, par le consumrisme, tous les jouets dont nous avions rvs. Et si nous
n'arrivons pas obtenir tout ce que nous souhaitons, o si nous souffrons, malgr
cela, du mal de vivre, nous pouvons toujours nous morfondre dans la victimisation.
Voil o l'individualisme nous a mens, pense Brukner : une infantilisation
de l'adulte. A trop vouloir penser lui-mme, l'homme moderne du mal penser
aux autres, et aux membres de sa socit plus particulirement. Tl est compltement
submerg par le monde et fuit la souffrance et les responsabilits, par la
consommation. Le citoyen se comporte, ds lors, comme un enfant, victime de son
tat, trop occup rver de nouvelles possessions, ne s'intressant plus au lieu
commun. Aussi, le systme, pour le consoler, lui rappelle tous les jours, par les
mdias, son impuissance et calme sa culpabilit: le monde souffre, mais J'individu ne
76
peut pas y changer quoi que ce soit. Comment lui demander alors, d'tre responsable
socialement? Cela n'est pas possible, selon l'auteur franais. Car la responsabilit
demande une autonomie, que seuls les citoyens lmpliqus politiquement peuvent
obtenir.
Or, cette socit, dont parle Brukner, et qui valorise l'individualisme et
l'infantilisation, ressemble bien des niveaux, celle qu'offre Jonas. Les citoyens
dans l'uvre de Jonas, ne sont pas toujours aptes prendre leurs responsabilits et
doivent, dans ces cas, laisser un autre le soin de prendre en charge leurs propres
responsabilits.
Ainsi, c'est le chef d'Etat qui a en charge la responsabilit sociale de chacun
de ses citoyens. Ce paternalisme soutient donc l'ide que les membres de la socit
ne sont pas la hauteur de leur responsabilit, car ils n'ont pas la possibilit
d'accder au pouvoir et au savoir ncessaire la responsabilit sociale. Selon nous,
cela revient dire qu'ils ne sont pas autonomes et donc pas adultes.
Pire encore, Jonas semble penser que le seul moyen de faire comprendre aux
citoyens l'importance des enjeux sociaux, est de leur faire carrment peur. Par
l'heuristique de la peur, Jonas pense faire bouger les citoyens, dans le mme sens. Et
c'est, selon lui, le seul moyen de les faire agir socialement. Dans de telles conditions,
il faut se demander quel est l'intrt de participer la vie politique? Infantilis par
notre socit individualiste, comment Jonas peut-il imaginer que le citoyen, dj
limit par son savoir et son pouvoir, soit prt la responsabilit sociale? Quel
citoyen aurait assez de courage pour surmonter toutes les difficults presque
infranchissables de l'autonomie, pour se dclarer enfin apte tre
responsable socialement? Les voies du pouvoir seraient-elles impntrables pour
Jonas?
77
Or, la dmocratie n'est pas, selon nous, une voie impntrable comme semble
le penser Jonas. Il est bien possible, pour les citoyens, de participer ouvertement la
vie politique. Pour cela, il suffit que les membres de la socit aient confiance en
eux-mmes, nous dit Bruckner, qu'ils valorisent les obligations, les responsabilits,
l'autonomie et qu'ils choisissent de redevenir enfin des participants incontournables
leur propre vie sociale. Par l'ducation, Bruckner pense que nous pouvons rtablir la
dmocratie et revaloriser une socit autonome. Si le citoyen veut participer la vie
sociale, il ne peut pas uniquement se concentrer sur lui-mme et sur son agir. Il doit
aussi s'engager. Son obligation ne peut pas se limiter une autonomie gocentrique,
mais doit se fonder sur une autonomie qui lui permette d'aller au-del de ses propres
dsirs et qui le rende gardien des valeurs sociales auxquelles il croit. Pour tre
responsable, le citoyen doit s'engager politiquement. Tl doit respecter les lois, mais
participer aussi leur cration.
Pour cela, il faut, selon nous, faire un grand mnage dans les valeurs que nous
soutenons actuellement. Il faut offrir de nouvelles perspectives d'avenir. Il faut
offrir aux citoyens de nouvelles dimensions morales. Alors pourquoi ne pas s'offrir
un nouveau contrat social?
Cela nous a amen notre deuxime argument, permettant de confronter la
thorie de la responsabilit sociale de Jonas. Selon nous, le principe responsabilit de
Jonas sous-estime la dmocratie elle-mme, en msestimant le pouvoir du peuple et
sa capacit comprendre les enjeux politiques et sociaux. Par la valorisation du
paternalisme politique, qui suppose que Je peuple est incapable d'accder au savoir et
au pouvoir pol itique; et par l'heuristique de la peur, qui dvalorise leur capacit
intellectuelle, Jonas semble penser que la responsabilit sociale est impossible
d'accs pour les citoyens. Pour dfendre une conception de la dmocratie, telle que
propose par Bruckner, qui pennettrait la responsabilit sociale tout en respectant
78
l'individualit de chacun, nous avons donc fait appel un habile dfenseur de la
dmocratie: John Rawls.
La justice institutionnelle de Rawls n'est pas fonde, comme chez Jonas, sur
un sens du devoir ou sur les sentiments, ni sur l'tat d'esprit d'un chef politique
paternaliste. Chez Rawls, les individus se plient aux lois, mais donnent le pouvoir au
peuple. Ce sont les citoyens qui fondent le contrat social et ce sont eux qui
participent son dveloppement. Ce que Rawls propose, c'est un systme politique
qui assure certaines liberts de base, et une distribution des biens sociaux avantageuse
pour tous. En ce sens, nous pouvons dire que les liberts et l'galit de chacun est au
centre des proccupations du philosophe. De cette faon, les citoyens sont
responsables de leur systme politique, qui leur rend bien, en offrant le plus de
facilits possible la vie en socit, mais aussi la vie prive.
Contrairement Rawls, Jonas ne fonde pas son thique sur des ides
fondamentales d'galit entre tous les hommes ou sur un ensemble de droits et de
devoirs rciproques entre personnes gales. Sans aller contre les concepts
universalistes de Rawls, Jonas prend surtout en compte les ingalits entre les
personnes, c'est--dire entre ceux qui savent et qui peuvent, via ceux qui ignorent.
La responsabilit, selon Jonas est, rappelons le, non-rciproque et unilatrale. Seule
une personne ayant le pouvoir d'action peut tre responsable. Mais, ce pouvoir
d'action est directement li au savoir, puisqu'il suppose une ingalit entre deux
parties: un individu vulnrable qui ignore et un autre qui sait et qui peut donc agir
dans l'intrt de l'autre. Celui qui sait, a un pouvoir sur l'autre dans la mesure o il a
conscience des effets possibles d'un pouvoir et d'une action. Et comme l'homme
d'Etat est celui qui a, selon Jonas, le plus de pouvoir et de savoir, c'est donc surtout
lui qui doit tre responsable socialement. Nous, en tant que citoyens, nous n'avons
pas accs tous les enjeux politiques, conomiques ou sociologiques, qui sont la
79
trame de notre avenir collectif. Et sans ce savoir, notre pouvoir d'action est limit.
C'est donc grce l'homme d'Etat, s'il est responsable, que nous serons sauvs de
notre perte; ou cause de son irresponsabilit que nous serons vous l'chec.
Ainsi, l'homme d'Etat responsable de nous tous, doit nous porter secours,
nous qui sommes des tres vulnrables, et ceux qui nous suivront. Mais, celui qui a
le pouvoir d'agir a aussi le pouvoir d'aller contre l'intrt de ceux dont il est
responsable (seul l'tre responsable peut tre irresponsable, crit Jonas). Les
ingalits, chez Jonas, fonnent donc le pouvoir.
Mais cette conception de la responsabilit sociale ne nous convient pas. Selon
nous, la responsabilit devrait tre un outil pour dfendre ce quoi nous aspirons
tous: la libert et l'galit. Fenner les yeux face une injustice, une ingalit
sociale, un abus de pouvoir ou des contraintes illgitimes, qui restreignent la
libert, nous rend complice de l'accroc ainsi fait l'entente sociale. Nous sommes
runis, en tant qu'individus, pour honorer, selon nous, un contrat social, que tous
doivent dfendre unanimement. L'Etat ne peut pas tre seul dfenseur de cette
entente sociale.
C'est pourquoi le systme dmocratique de Rawls offre, nos yeux, de
meilleures conditions l'mancipation de la responsabilit sociale. Non seulement le
systme politique et dmocratique de Rawls pennet-ill'autonomie de chaque citoyen,
mais il lui pennet aussi dans le respect mutuel, de participer activement la vie
politique.
Aussi, les institutions, ne sont pas l chez Rawls simplement pour dicter et
faire respecter des lois, mais elles sont surtout l comme rsultat d'un accord mutuel.
C'est dans une entente rciproque, que les citoyens ont cre ces institutions et c'est
80
pourquoi elles sont le fondement mme de leur socit. En ce sens, nous pouvons
dire que les institutions sont formes par et pour les citoyens:
Une personne qui est membre d'une institution sait ce que les rgles exigent d'elle et
des autres. Elle sait aussi que les autres le savent et qu'ils savent qu'elle le sait, et
ainsi de suite. (... ] 11 Y a donc une base commune pour dfinir les attentes
, . 82
reclproques.
Il Y a eu consentement hypothtique dans la position originelle et
consentement dans la vie relle. Et les institutions, qui seraient reconnues de ce fait
dans la position originelle, sont les fruits de cette entente. Ainsi, aucun chef d'Etat ne
devrait pouvoir, comme c'est le cas chez Jonas, profiter des institutions selon son bon
vouloir, sans l'accord essentiel du public.
Pourtant, il faut voir en la politique de Jonas, une relle tentative de donner
aux citoyens le pouvoir d'agir et un rel souci de rpondre aux besoins de tous les
membres de la socit, du citoyen d'aujourd'hui celui qui n'est pas encore ne.
Mais cela est uniquement possible, selon nous, dans un contexte dmocratique o
chaque citoyen est autonome et en pleine possession de ses moyens, et non pas dirig
par une lite qui puisse s'lever au-dessus de tous pour prendre des dcisions
concernant la socit entire, sans l'accord des autres membres de la socit. Car
comment protger autrement notre contrat social, en tant gue citoyen, de la perversion
possible du pouvoir? Pourquoi ne pas avoir le droit d'accder de faon gale au
savoir et au pouvoir de cette socit, dont nous faisons tous partis? Pourquoi seuls
des citoyens lites auraient droit ce privilge? Est-ce une situation que nous
aurions accepter sous le voile d'ignorance? Avons-nous assez confiance en autrui
pour mettre notre vie entre les mains d'une lite, sans jamais nous donner le pouvoir
d'agir?
82 Idem, p.87
81
En rsffi, nous en sommes venus la conclusion que les socits favorisant
l'individualisme, tel que le propose Jonas, n'offrent pas les conditions ncessaires
pour fonner un tre responsable socialement. Plaant l'importance sur l'individu
plutt que sur le lien qui unit les citoyens, le systme renforce les besoins personnels
et isole le citoyen. Ainsi, le systme, au lieu de rapprocher ses citoyens, les spare.
Par consquent, chacun est livr lui-mme, mais toujours au bon soin de l'Etat, et
n'a pas la responsabilit, surtout sociale, comme priorit.
En revanche, une institution, telle que chez Rawls, cre un lien politique qui
lie les citoyens les uns aux autres, malgr leurs nombreuses diffrences. Le citoyen,
ds lors, comprend et assume son devoir de citoyen, car il a choisi lui-mme de faire
partie de cette institution. Et sans aucun mal, il assumera ses responsabilits comme
un citoyen adulte, mature, autonome et indpendant, et non pas comme un tre, qui ne
se sent pas la hauteur de ses responsabilits sociales.
Nous aurions pu bien au del, notre tude sur la responsabilit
sociale. Nous aurions pu, par exemple, nous pencher plus longuement sur la
diffrence entre la responsabilit individuelle et la responsabilit sociale. Nous
aurions mme pu faire un rapprochement plus direct entre, d'une part, ces deux types
de responsabilits et d'autre part, la conception de la sphre publique et prive. Nous
aurions pu nous demander si les deux ne se confondaient pas? Et si cela tait le cas,
y aurait-il aussi contsion entre la responsabilit individuelle et la responsabilit
sociale? Si la sphre prive - seul espace intime o l'tre humain nat, vit ses
souffrances et ses amours et meurt - est noye par le domaine public, o donc ds
lors, peut s'exercer la responsabilit sociale? Aujourd'hui, l'homme nat, vit, pleure,
procre parfois mme et meurt en public:
Nous voyons les gens se comporter tous soudain en membres d'une immense
famille, chacun multipliant et prolongeant la perspective de son voisin. Dans les
deux cas, les hommes deviennent entirement privs: ils sont privs de voir et
82
d'entendreautrui, commed'trevus etentendus par autrui. Ils sonttous prisonniers
de la subjectivit de leur propre exprience singulire, qui ne cesse pas d'tre
singulirequand onlamultiplieindfiniment
83
Cela expliquerait-il que les gens utilisent abusivement le langage, non pas
dans un intrt collectif, mais pour partager avec autmi la seule chose qu'ils ont en
commun:leurvieprive?
Nous aUrIons aussi pu nous questionner sur la possibilit de la reprise du
pouvoirpolitiqueparles citoyens. Carsi, commele penseBruckner, les citoyens ne
possdent plus le pouvoir politique, celaveut-il invitablementdire qu'ils souhaitent
le reconqurir? Nous pouvons nous poser la question. Surtout quand Hannah
Arendt, philosophejuive et fidle amie de Jonas, nous rappelle la difficult d'agir
politiquement. Car, nous ditArendt, l'poque modernea peurde l'action etdnonce
son inutilit, la vanit de l'actionetde la paroleen particulieret de la politiqueen
gnral .84 L'action peutcrerde l'instabilit. Chaque fois, les hommes cherchent
un substitut l'action, pour viter une dstabilisation des affaires humaines.
L'hommeconnatlastabilit,etvitelechamboulementincertain:
Gnralement parlant, il s'agit toujours d'chapper aux calamits de l'action en se
rfugiant dans une activit o un homme, isol de tous, demeure matre de ses faits
etgestesdu dbutjusqu'la fin
85
Cette peurde l'action,fait que le couragesoit la vertupolitique parexcellence
pourArendt. Il faut, selonelle,trecourageuxetsemanifestersurlascnepublique.
83 Arendt, Hannah. Condition de l 'homme moderne, 1961, coll. Agora, Pocket,Paris, 2003, p. 98,
99.
84 Idem, p. 28l.
85 Idem, p. 283.
83
Ainsi, voil l'exigence que soit tabli et conserv un lieu d'change, un espace o
la libert comme virtuosit puisse apparatre .8G
Par consquent, nous aunons aussi pu nous inquiter du pige que nous
devons parfois contourner, en tant que citoyen, pour accder au savoir et au pouvoir,
qui nous permettraient d'tre enfin responsables socialement: la dsinformation.
Pierre Desjardins exprime bien cette situation particulire, lorsqu'il explique
comment les mdias nous dculpabilisent par voie de normalisation :
En noyant ainsi J'individu dans ta majorit, tout en lui fournissant par surcrot les
outils mdiatiques d'une dculpabilisation toute preuve (la banalisation de
l'information et l'absolution tlvisuelle), on fait d'emble des citoyens des tres
. bl 87
Iffesponsa es.
Aussi va-t-il dans le mme sens que Neil Postman, thoricien amricain des
communications, qui crit dans Se distraire en mourir:
La tlvision modifie le sens tre inform en crant un type d'information qu'il
serait plus correct d'appeler la dsinformation. Cela signifie une information
dplace, hors de propos, fragmentaire ou superficielle, une information qui donne
l'impression de savoir quelque chose mais qui, en fait, vous loigne de la vritable
. 88
connaissance.
Or, il aurait t intressant de VOIr en quoi le systme de communication
actuel est responsable socialement. Qui sert-il? Quelles sont ses responsabilits?
Toutes ces ides auraient valu la peine d'tre dveloppes plus en profondeur.
Cependant, nous pouvons affinner, en conclusion, que mme si des questions restent
encore sans rponse, nous sommes au moins persuads d'avoir trouv un systme
86 Arendt, Hannah. Crise de la culture, 1972, coll. Ides , Gallimard, p.201
R7 Desjardins, Pierre. Regards sur les temps actuels, Montral, Les Intouchables, 1996, p. 24.
88 Postman, Neil. Se distraire en mourir, Paris, Flammarion, 1986, p. 156.
84
politique qui permette un dveloppement individuel offrant les moyens de raliser
notre conception de la vie bOI".Jle, mais qui permet aussi aux citoyens de participer la
vie politique dans un cadre dmocratique. Car une chose nous apparat comme une
vidence: seule la libert et l'galit, dans la pluralit, permet une responsabilit
sociale des citoyens.
La pluralit humaine, condition fondamentale de l'action et de la parole, a le double
caractre de J'galit et de la distinction. Si les hommes n'taient pas gaux, ils ne
pourraient se comprendre les uns des autres, ni comprendre ceux qui les ont prcds
ni prparer l'avenir et prvoir les besoins de ceux qui viendront aprs eux. Si les
hommes n'taient pas distincts, chaque tre humain se distinguant de tout autre tre
prsent, pass ou futur, ils n'auraient besoin ni de la parole ni de J'action pour se
faire comprendre. Ils suffiraient de signes et de bruits pour communiquer des dsirs
et des besoins immdiats et ideiitiques.
89 Arendt, Hannah. Condition de l 'homme moderne, op., ciL, p. 231-232
BIBLIOGRAPHIE
JONAS, HANS. Le Principe responsabilit, 1990; traduction de Jean Greisch,
coll. Champs , France, Flammarion, 1995,457 pages.
JONAS, HANS, Esprit, Technologie et responsabilit, Pour une nouvelle thique,
Esprit, sept. 1974, no. 438, P.31 ,p.163-184.
BRUCKNER, PASCAL, La tentation de l'innocence, Paris, B Grasset, 1995,312
pages.
RAWLS, JOHN, Thorie de la justice, 1971, Essais, ditions du Seuil, 1997,665
pages.
RAWLS, JOHN, Libralisme pohtique, Quadrige, Puf, Paris, dition 1995,441 pages
HULOT, NICOLAS, BARBAULT, ROBERT, BOURG, DOMINIQUE, Pour que la
terre reste humaine, Seuil, France, 1999, 169 pages.
ARISTOTE, Morale et politique, textes choisis, collections SUP, Presses
universitaires de France, Traducteur: Florence et Claude Khodoss, France, 199
pages, 1970.
KANT, EMMANUEL, Fondement de la mtaphysique des murs, section l, Vrin,
coll, BTP, 1992.
KANT, EMMANUEL, Ide d'une histoire universelle au point de vue
cosmopolitique, Nathan, Les intgrales de philosophie, Paris, 1724-1804, 143 pages
2005.
SIMON, REN, thique de la responsabilit, Cerf, Paris, 347 pages, 1993
TAYLOR, CHARLES, Revue de mtaphysique et de morale, Le juste et le bien,
janvier-mars, 1988.
86
TAYLOR, CHARLES, Grandeur et misre de la modernit, Bellarmin, L'essentiel,
Qubec, 136 pages, 1991.
SUR JONAS HANS:
F. HAJ-BRAHIM, Expos critique de l'thique de la responsabilit de Hans Jonas,
Mmoire, UQAM, 88 pages, 1996.
NEUBERG, MARC, La responsabilit, (Questions philosophes), Puf, philosophie
morale, Presses Universitaires de France, Paris, 273 pages, 1997.
MlLGRAM, STANLEY, Les dangers de l'obissance, Dialogue, vol. 7, no. 2, 1976,
p.20-2I.
DESJARDINS, PIERRE, Regards sur les temps actuels, Les intouchables,
Montmagny 1996,187 pages, p.24.
POSTMANN, NEIL, Se distraire en mourir, Flammarion, Traduction tThrsa de
Cherisey, Paris, 1986, 224 pages.
GROS f, JACOB F., ROYER P, Science de la vie et socit, Seuil, Paris 1979, p.
266-267.
VACQUIN, MONETTE, La responsabilit, Morales n014, Autrement, Paris, 2002,
283 pages.
BOUDON, RAYMOND, Le juste et le vrai,
ARENDT, HANNAH, Condition de l'homme moderne, 1961, Coll. Agora ,
Pocket, Paris, 2003, 404 pages.
ARENDT, HANNAH, Crise de la culture, 1954, Gallimard, Folio, essais, 1972,380
pages.