Altas y ponderadas maravillas en recproco amor juntos tratando: aproximacin contemplativa a la Epstola a Arias Montano

ngel Garca Galiano Universidad Complutense

A Juan Blanco, querido maestro, in memoriam

INTRODUCCIN

Que uno de los poetas ms impresionantes y ricos de nuestra historia literaria sea un perfecto desconocido para el pblico lector y apenas un nombre ms de entre nuestros autores ureos para los letrados sigue siendo un triste baldn que sufrimos los dedicados, de una u otra forma, a la literatura renacentista. Francisco de Aldana (1537-1578), nacido y educado en Italia, en la florentina corte neoplatnica de los Mdicis, es el autor de uno de los ms impresionantes poemas de inteligencia mstica en lengua castellana de todos los tiempos. Este ensayo pretende ser un atrio para que el lector se adentre en la comprensin del texto con algn conocimiento de causa. Para ello, comenzaremos con una pequea incursin biogrfica. Poeta, soldado, cortesano, Aldana es el perfecto caballero renacentista. Abandona su amada Florencia muy joven para seguir el camino de las armas al servicio del duque de Alba en los tercios de Flandes, donde vivir casi diez aos. De este aciago destino de militar, que intenta abandonar, sin xito, se lamenta en los comienzos de su Carta. Participa en la batalla de san Quintn (1561) y en otras memorables hazaas blicas que le confieren, prematuramente, el rango de capitn (equivalente a coronel, en nuestros das). Afortunadamente, no todo fue pesadumbre y guerra en su etapa flamenca: all, en Amberes, la vida le regal la amistad con el humanista Arias Montano, el destinatario de esta carta, su maestro, confidente y gran amigo. Arias Montano (1527-1598), sacerdote, biblista (brill por su elocuencia y erudicin en Trento) y amigo de Fray Luis, como el agustino fue tambin acusado de hereja, sali absuelto del tribunal de la Inquisicin; amigo y hombre de confianza de Felipe II, tras su destino en Flandes fue nombrado capelln y bibliotecario de El Escorial; precisamente en el curso de la preparacin de su famosa Biblia Polglota (Amberes, 1572) coincide e intima con el editor Plantino, miembro de un grupo espiritual hertico, de tradicin alumbrada, la Familia Charitatis, que mantiene el trabajo espiritual y la

prctica contemplativa de la mstica flamenca, auspiciada por el fecundo magisterio de Tauler y Ruysbroeck. El encuentro de nuestro poeta con el mstico humanista (que poco despus rechaz un obispado para retirarse a una ermita cerca de Sevilla) lo marca, sus enseanzas operan en l una transformacin de la que va a dar cuenta en esta Carta. Aldana, cada vez ms lejos de cualquier anhelo de encumbramiento militar o cortesano, pide el retiro del ejrcito, Felipe II le promete el cargo de alcaide en la fortaleza de San Sebastin, un sugestivo retiro para el poeta, pero, antes, lo enva como espa (disfrazado de mercader judo) para observar las posiciones y fortificaciones del enemigo musulmn en el Norte de frica. Su eficaz y peligroso trabajo le va a costar la muerte, porque el rey don Sebastin de Portugal exige a su to Felipe II que le deje llevar al capitn Aldana como consejero y mano derecha en su desastrosa campaa de Alcazarquivir, en la que, un 4 de agosto de 1578, ambos perecieron sobre las ardientes arenas del desierto. El anhelo de recogimiento que expresa en su Carta se vio as frustrado por la muerte violenta en mitad del camino de la vida. Un destino en el que parece reproducir el de su modelo potico, Garcilaso de la Vega, muerto en parecidas circunstancias, al servicio de Carlos V, en 1536. Con el que comparte amor por Italia, algunos amigos, y el verso petrarquista. Si Garcilaso es, sin duda, mejor poeta amoroso, Aldana supera al toledano en otros gneros y, sobre todo, introduce, desde un punto de vista laico y ajeno a cualquier prctica religiosa reglada la expresin del anhelo contemplativo, pues los versos de la Carta que comentamos transcienden el horacianismo formal, el marco retrico meramente terico y transcriben el fruto emocionado y bellsimo de una clara experiencia personal, como luego veremos. Los tercetos de esta Carta y su vuelo espiritual superan en altura potica las liras de las Odas ascensionales de fray Luis, la arquitectura filosfica compite con la prosa mstica de las Moradas de Teresa de vila, y el fulgor simblico del verso y la profundidad de las experiencias que en ella se relatan no desmerecen de ese milagro de la poesa y el xtasis que es el Cntico, de Juan de la Cruz. Por cierto, todos estos textos que he citado son estrictamente contemporneos y fueron escritos en un marco espacial muy pequeo: Madrid, vila, Toledo, Salamanca. Y, sin embargo, la Epstola a Arias Montano ana como en crisol toda esta copia de despropsitos: ignorada por nuestros especialistas en literatura mstica (lase espiritual, volver ms adelante sobre el asunto) por tratarse de la obra de un profano y, para ms pecado, militar. Vale decir: los profesionales de la espiritualidad, por lo general clrigos catlicos que sin acaso proponrselo y de manera slo tcita, asumen patrimonialmente el estudio de estas cuestiones lindantes con la trascendencia y las traducen a su escolstica manera, no conciben que un lego en la materia, que alguien no

habilitado por una consagracin para indagar en los hondones de la conciencia, pueda escribir algo con sentido contemplativo. Por eso, cuando se ocupan, si se ocupan, de nuestro poeta, y ms en concreto de su Epstola, lo hacen como un hallazgo bizarro dentro de un contexto, a lo sumo, neoplatnico, pero de difcil y onerosa exgesis en lo que para ellos es la ortodoxia espiritual, o, como mucho, la heterodoxia de la ortodoxia. Para el resto, para los fillogos laicos, la Epstola tiene resonancias religiosas y sobre todo msticas incontrovertibles, cuya elucidacin requiere de un aparato de citas, textos, paratextos y metatextos que ayudan a desbrozar el camino de las fuentes, directas o indirectas, pero eluden, casi siempre, el escollo de una hermenutica textual directa, o sea, una lectura sin prejuicios religiosos, pero tampoco racionalistas, que se adentre en las complejas anfractuosidades de uno de los textos ms ricos, inquietantes y sobrenaturales que jams hayan sido escritos ni en nuestra lengua ni en ninguna otra. Se echa de menos, en fin, una lectura ms ecumnica y ms omnicomprensiva que acoja en su seno las posibles razones metafsicas, gnoseolgicas y antropolgicas, adems de las vitales que intuyamos (eludamos sanamente el trmino psicolgico), razones, experiencias y modelos, en fin, que convirtieron este texto en el testamento literario del poeta y, lo que es an ms importante, ejemplo excelso de itinerarium mentis ad Deum, dechado impecable de inteligencia mstica puesta en verso y, por ello, mal que pese a cierta prejuiciosa lectura de los textos dizque espirituales, un vademcum contemplativo ajeno a adscripciones explcitas desde un punto de vista estrictamente doctrinal. Para intentar entender algunas de estas razones, me he atrevido a coger el toro de la espiritualidad, o mejor, de la experiencia mstica, por su cabo, para intentar comprender de dnde proceden las inquietudes o vivencias que se encarnan hechas poema en los tercetos admirables de Aldana. El recorrido, a vuela pluma, comienza en los albores histricos de la conciencia y hemos de suponer que an no ha terminado.

EN EL PRINCIPIO

Vulvete silencioso y en el silencio dirgete hacia la no-existencia, y cuando seas no-existente sers todo alabanzas! (Rumi) A lo largo de la historia de la humanidad, es decir, desde el neoltico hasta nuestros das, en todas las civilizaciones ha habido una

serie de seres humanos que han pretendido expresar (la mayora de las veces de forma coincidente) una suerte de visin de la realidad ms all del uso comn, una experiencia de otredad, fundacional, basada en la identificacin o unin del sujeto con el todo; cuyo corolario mtico, potico, pico, legislativo, incluso, es el origen de todas las grandes culturas, en trminos de emergencia, y que podramos, por generalizar, denominar como encuentro con lo sagrado. Como fruto comn de esa experiencia nacen y se desarrollan grandes filosofas o religiones, expresadas en forma de vedas, de libros sagrados, acompaadas generalmente de epopeyas mticas fundacionales; pues bien, todas estas experiencias religiosas comparten (dentro de sus naturales y an contradictorias diferencias exteriores) una serie de elementos comunes que son los que interesan al fenomenlogo del hecho religioso. Como ya explicara W. James1 en 1902, la religin hunde su raz y centro en los estados de conciencia mstica, o, dicho de otra manera, toda estructura religiosa tiene como venero una experiencia radical de otredad que acaba lexicalizndose en prcticas y dogmas. Como afirma Bergson, la religin es al misticismo lo que la vulgarizacin es a la ciencia. Parece evidente que todas las religiones importantes se caracterizan, incluso en nuestros das, las que han sobrevivido, por manifestar dos caras, una exotrica, la ms conocida, bsicamente popular, cultual, llena de ritos, dividida en multitud de sectas y escuelas, fruto de las diferentes interpretaciones del Libro o mensaje originario del Fundador. Esta religin exotrica, o hacia fuera, se caracteriza adems por disponer de un componente salvfico, soteriolgico, una mitologa, as como unas normas de conducta bsicas en forma de mandamientos o preceptos que buscan por un lado la cohesin social y la profilaxis comunitaria y, por otro, la identificacin del grupo, la asamblea de creyentes, frente a los otros, los gentiles, los brbaros, los in-fieles. Pero junto a esta faceta exotrica, jerrquica, dogmtica, institucional, basada en una serie de creencias y sustentada de slito por el poder de una casta sacerdotal, surge siempre una lnea minoritaria, mucho ms profunda y rigurosa en sus planteamientos, basada en el magisterio que se trasmite de maestros a discpulos, en la experiencia interior ms que en la adhesin irracional a una fe mtica y al cabo estereotipada en normas y preceptos que la hacen identificable frente a las otras creencias, y fundamentada en la investigacin en la conciencia a travs de una prctica que, en general, se conoce como meditacin, oracin contemplativa o silencio de la mente. Una de las cosas ms sorprendentes para el estudioso del fenmeno mstico es que las enseanzas esotricas de todas las
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William James, Las variedades de la experiencia religiosa, Barcelona, Pennsula, 1986.

religiones son prcticamente coincidentes2. Quiere decirse que los testimonios, pedaggicos o experienciales, de los maestros que intentan explicar el recorrido o los logros de esta prctica concuerdan hasta en el uso de las imgenes con que se intenta vencer el inefable puente de una experiencia que trasciende los lmites del simbolismo conceptual. Hablamos de textos sin coincidencia gentica de ningn tipo, producidos en contextos culturales y lenguas ajenos por completo a los del resto. Por eso, aunque el fillogo est en la obligacin de encontrar las fuentes textuales, hara bien en reparar, adems, que muchas de estas experiencias son coincidentes, a veces casi a la letra, en su descripcin, no porque se hayan ledo en otros textos (muchas veces en idiomas ajenos al escritor que se investiga), sino porque relatan el mismo tipo de experiencia, tal como la disolucin, la percepcin simultnea de todas las cosas, un infinito y delicado amor o la plenitud de un instante eterno arrebatado al fluir del tiempo. Lo que vara en la descripcin de cada experimentador hasta poder hacerla, al menos en parte, quiz no antittica, pero sin duda complementaria, es el horizonte de experiencias de cada uno, no la realidad que se les revela y de la que participan. Pero volvamos por un instante al comienzo y observemos cmo, en efecto, todas las escuelas de sabidura han gestado con el tiempo una vertiente social, comn, normativa y cultual, exotrica, la que acaba adquiriendo todo el protagonismo, subdividida y enfrentada ms pronto que tarde en innumerables sectas, mientras que ha intentado mantener en privado, secretamente, una serie de enseanzas minoritarias (la puerta angosta, segn cierta tradicin cara a Montano, como veremos), transmitidas mediante prcticas individuales, de maestro a discpulo, y que, al cabo, si no censuradas, son miradas con cierto recelo por la Institucin, que siempre ve en estas prcticas un peligro de disolucin, desobediencia, locura, inmoralidad, indisciplina, o todo ello junto, expedientes enojosos y muy poco gratos para los pastores que velan por el sosiego secular de su redil. Y an as, obsrvese, de oriente a occidente, cmo la religin hind exotrica, con su panten poblado de divinidades, y su sociedad dividida en castas, dogmas, creencias mticas y rituales, ha generado en su seno la Filosofa Vedanta y una tradicin contemplativa no dual, advaita, con expresiones tan profundas como las de Sankara, uno de sus grandes msticos, o, en el siglo pasado, Nisargadatta. En la religin china sucede algo similar, pues junto a Confucio, y su gran labor civilizadora y normativa, Lao zu explica en el Tao Te King el Camino (Tao) para la realizacin espiritual.

Incluso para los ms renuentes a aceptar este hecho innegable, generalmente miembros ellos mismos de tradiciones exotricas que identifican con la verdad, o epistemlogos constructivistas como St. Katz. Cfr. a este respecto Juan Martn Velasco, El fenmeno mstico, Madrid, Trotta, 2003, pp. 39 y ss.

Si el budismo se ha diversificado exotricamente en innumerables manifestaciones cultuales, dogmticas y litrgicas de todo tipo (Theravada, Hinayana, Mahayana, tntrico, etc.), no es menos cierto que la prctica del Zen est en el centro de su sabidura esotrica ms profunda, con divulgadores contemporneos como D.T. Suzuki, cuyas enseanzas influyeron, por ejemplo, en un cristiano como Th. Merton o un novelista como Cortzar, cuya Rayuela, en borrador, se titulaba Mandala. En la religin griega, observamos igualmente una tradicin estatal, poltica, impulsada por Pisstrato y su domesticacin de los cultos dionisacos hacia el teatro trgico, una religin, en definitiva, cultual, para la polis, cohesionadora socialmente, que chocaba a veces frontalmente con los cultos rficos y mistricos, primero, y en seguida con las enseanzas de Pitgoras y Scrates, de cuyo conocido influjo en Platn y primer cristianismo surge una corriente filosfica gnstica y neoplatnica en la que sin duda se form el joven Aldana en la Florencia de su feliz memoria. En el mbito de las tradiciones abrahmicas podemos advertir, dentro del judasmo, que la gran corriente cultual, casustica y normativa siempre anduvo secundada por la tradicin cabalstica y sus derivas ms o menos mgicas o visionarias (ms tarde hablaremos, dentro del misticismo, de sus variantes); el cristianismo, acaso ms consciente de los peligros disolventes de estas enseanzas, o fruto histrico de haberse convertido muy pronto en una religin de poder, ha sido ms beligerante que ninguna a la hora de secar cualquier asomo de tradicin esotrica en sus filas, es, de hecho, la nica de las grandes religiones que no ha mantenido (o lo ha hecho a duras penas), desde sus orgenes hasta nuestros das, una escuela contemplativa que haya trasmitido sus enseanzas de maestros a discpulos sin verse sofocada en seguida desde el poder por problemas de heterodoxia. El Islam, disperso en multitud de escuelas exotricas, tanto o ms que el cristianismo, ha mantenido una tradicin contemplativa, el sufismo, que ha dado literariamente frutos exquisitos, y que slo muy recientemente est siendo puesto en cuestin por los integristas contemporneos en casi toda la Umma.

CARACTERSTICAS COMUNES DE LA EXPERIENCIA MSTICA

Se dice que se ha obtenido el dominio de s mismo cuando los rganos sensoriales se apartan de los sentidos y se mantienen en sus respectivos centros. Este recogimiento, o retiro en s mismo se consigue cuando la mete deja de reaccionar frete a los estmulos externos. (Sankara)

Haciendo abstraccin de las coloraciones contextuales con que cada concepcin religiosa tie la experiencia mstica, al ser expresada en un marco filosfico-teolgico (y lingstico, cultural, etc.) concreto y diferente, en poca y espacio, a cualquier otro, podemos encontrar una serie de caractersticas comunes y constantes en todas ellas. Quiz este breve repaso nos ayude a convocar una lectura contemplativa, esotrica (en este sentido, enfrentado a exotrico) de la Epstola. 1.- Todas las escuelas contemplativas son iniciticas, esto es, estn basadas en la trasmisin maestro-discpulo de sus conocimientos, y esto por dos motivos complementarios: en primer lugar, porque la trasmisin de los mismos se basa en un hecho experimentable y trasmitible, es decir, comunicable intersubjetivamente, que requiere un protocolo que se ha de aprender y practicar. La mstica genera un modelo metafsico que induce una prctica, la cual demuestra y constata la validez del modelo. Ese modelo es el de la no dualidad, la no diferenciacin epistemolgica ni esencial entre sujeto y objeto. Para ello, este sistema exige una premisa fundacional, la inexistencia de algo as como un yo separado que sea sujeto autnomo de la percepcin. La disolucin de esa creencia bsica, o yo separado caracterizado como el (falso) protagonista de la cognicin, se induce a travs de una serie de protocolos (el silencio de la mente, bsicamente) encaminados a arraigar en el acto cognitivo la experiencia de la no dualidad (o meditacin) mediante el expediente de iluminar, con la prctica contemplativa, la chispa de totalidad, el brillo de la conciencia que anida en cada uno de los seres conscientes. Y, en segundo lugar, son iniciticas, en tanto que corolario de lo que acabamos de afirmar, porque se rechaza toda adhesin de tipo fidesta, emanada de la reverencia al lder, el deseo infantil de salvacin, el respeto a la tradicin, la sugestin literalista de los libros sagrados o cualquier otro motivo, en el presupuesto de que tales actitudes (en las que se incluyen las buenas obras, los sacrificios o cualquier prctica de mera exteriorizacin emocional) no experimentadas, sino mimticas, y obradas desde fuera, no logran el objetivo de la realizacin ltima de lo Real, pues se emiten a falta de la comprensin de lo que all acontece, y en las que subyace siempre un deseo salvfico para el ego que slo evidencia su origen: el miedo y la ignorancia, los atributos del universo manifestado: Muchos citan las escrituras, ofrecen sacrificios al pie del altar, cumplen los ritos prescritos y adoran las divinidades. Pero la liberacin slo se alcanza mediante la realizacin de la identidad con el Atman y no por aquellos otros medios, dice Sankara. Me detengo un momento en este aspecto porque interesa mucho para la comprensin del poema de Aldana y para diferenciar el proceso contemplativo del desarrollo moral normativo (y generalmente necesariamente- hipcrita que conlleva cualquier prctica exotrica): el

contemplativo que se afianza en su experiencia de lo real desarrolla desde esa comprensin nueva una serie de virtudes (y hasta de facultades paranomarles o preternaturales) como la serenidad, la paz, el amor incondicionado, etc., pero todo ello surge de una comprensin del hombre y el mundo que sin duda le llevar a un cambio radical de existencia, constatable en un alejamiento del trfago mundano, busca de una vida sencilla, libre de anhelos y veleidades sociales, en contacto con la naturaleza. Sucede que muchas personas malinterpretan este sano contemptus mundi, confunden los efectos con sus causas, y, huyendo acaso de serios problemas mentales se introducen en una va contemplativa atenida estrictamente (en el mejor de los caso por falta de comprensin, ausencia de un maestro o inmadurez) a los datos externos que genera habitualmente la misma: confunden as el aristocrtico desapego con un desprecio por las cosas, sobre todos las materiales, carnales y sus derivados (sexo, matrimonio, familia, bienes, placeres), la necesidad de soledad con el aislamiento estiltico y enfermizo, la vida sencilla y serenamente austera con un morboso delectarse en la mortificacin, el ayuno y toda suerte de privaciones y hasta aberraciones insalubres, o el alejamiento del ruido mundano con un desprecio psictico hacia la realidad. Es posible que desde fuera, y con un cierto prejuicio, a los unos y a los otros se les pueda confundir externamente si no se profundiza en el sentido ltimo de su vida y obras (por sus frutos les conoceris), y puede tambin que las impertinentes locuras de los otros hayan dado pbulo al desprecio o desconfiada reserva hacia los unos. Digamos por ltimo que, como ya advirtiera Juan de la Cruz, la aventura contemplativa puede ser larga, difcil y procelosa, lo normal es que la mayora abandone apenas dados los primeros pasos, y que otros, henchidos pseudoespirituales, se atribuyan como mrito propio un cierto desapego y algunas intuiciones que les han sobrevenido para dar lecciones e iniciar un camino de hinchazn egoica que suele ser muy atractivo para el vulgo buscador de seales y que genera todo tipo de dislates. Confundir eso con la experiencia mstica es punto menos que injusto, utilizarlo en contra de la misma es intelectualmente demaggico y argumentalmente ignorante. Pero es eso, sobre todo en occidente, lo que han hecho (y hacen hoy en da) las instituciones religiosas, las iglesias, cuando esgrimen este tipo de argumentos para alertar a sus fieles en contra de la va de interiorizacin en la conciencia, por mucho que luego enarbolen, a su sabor y cuando les conviene, la bandera triunfal de aquellos que han canonizado como paladines de la fe en sus respectivas empresas. Porque las instituciones slo tienen dos salidas ante el verdadero mstico: quemarlo, desterrarlo, callarlo, por hereje y loco, o reducirlo a la ortodoxia cannica y, precisamente, canonizarlo. El viejo tema del traidor y del hroe.

El dogma positivista constata la irracionalidad del proceso (para nuestra filosofa es un axioma que el conocimiento nace de un ego cogitante, sin el cual es imposible la cognicin) y, en el mejor de los casos, se limita a admirar los frutos granados y poticos que surgen al intentar expresar artsticamente estas experiencias: la mente pensante evoca familiaridades erticas o de otro tipo como nico modelo de acercamiento a realidades tan incomprensibles como fascinantes literariamente. 2.- Todas las tradiciones elaboran un protocolo de actuacin prctica basada en la interiorizacin y el silencio de la mente que evidencia un sistema de anlisis de la realidad, cuya corroboracin sera precisamente la prctica meditativa. La va contemplativa, y trataremos al explicar esto de paliar un error muy extendido, es una va metafsica, no meramente antropolgica, ni psicolgica, ni mucho menos moral o asctica, aunque, como ya dijimos, hay una parte de la realizacin espiritual que genera resultados prcticos y que exige ejecuciones ascticas, ellas estn al servicio de la introspeccin y no son un fin en s mismas, como lo seran, en cambio, de perfilarse esta actitud como una mera moral estoica de desapego: cuntas veces no se ha confundido la mstica con razn desde este punto de vista- con un cierto modelo filosfico de renuncia. Este sistema metafsico (que a veces genera una cosmologa y una antropologa) de aproximacin a la realidad parte de que existen una serie de estados de conciencia, algunos habituales (sueo, pensamiento, observacin) y otros para cuya induccin se necesita de una serie de destrezas, aparentemente sencillas (el silencio, la soledad, la concentracin), pero imponderables para la mayora de las personas, devanadas en el afn del mundo y sus circunstancias. Ha de haber, por tanto, una previa motivacin, una vocacin, una llamada (que suele nacer del desengao: ver lo irreal el mundo, las cosas- como irreal) que activa en el discpulo la busca de un camino que sacie su sed de eternidad ms all de lo acumulativo, perecedero e impermanente. Esta va de acceso a lo Real, de descubrimiento de lo permanente en la impermanencia, postula como axioma bsico la bsqueda de un perceptor que sea estable, el cual slo se da cuando se puede ver el mundo, los objetos incluidos en un campo cognitivo, sin mediacin histrica de quien las percibe. Expliquemos brevemente este postulado tan perturbador para nuestra civilizacin del cogito. Hemos dicho que se trataba de un sistema metafsico y quiz convenga advertir que, sobre todo, desarrolla una teora del conocimiento, una gnoseologa. Sorprende sobremanera que todas estas tradiciones contemplativas, esotricas, coincidan bsicamente (formulado de mltiples y hasta externamente contradictorias maneras) en el siguiente postulado: ms all de la realidad relativa percibida por los sentidos y elaborada por la mente a base de conceptos, abstracciones e ideaciones

retricas basadas en la ideologa y los mecanismos de seguridad dados (dioses, polis, normas, mitos) que forja eso que, felizmente, hemos dado en llamar la Historia y las Civilizaciones, con su carga de hallazgos y de irreparables contradicciones, ms all de ese sistema relativo de anlisis de la realidad existe una manera (sutil, misteriosa, esquiva, luminosa) de aprehender esa misma realidad en la que no interviene la mediacin de la mente, sino que lo que acontece en el Presente se capta instantneamente, intuitivamente, a travs de la inteligencia, o mente superior. La realidad dada y su construccin lingstica elaborada luego poltica, filosfica o teolgicamente es dual, antittica, lleva en su seno el germen de su propia contradiccin por la sencilla razn de que para elaborar esa realidad percibida se pone en funcionamiento, a travs de la mente, la historia, la memoria, la infinita y relacional concatenacin de eventos previos y futuros desde los que pretendemos asir (manipular, interpretar) el hecho que acontece aqu y ahora. Yo no conozco algo, lo convierto en un suceso incardinado en una red de relaciones histricas y de elaboraciones conceptuales previas. Para la inmensa mayora de los seres humanos esta es la nica realidad perceptible y la mente su nico modelo sistemtico de acceso y anlisis; las escuelas esotricas, sin negar esta indudable realidad, advierten que este modelo de aprehensin relacional, relativo, tiene un nico e imponderable defecto: genera mltiples contradicciones de las que da cuenta el cotidiano vivir de las gentes y, adems, no resuelve, dada la inestabilidad bsica del modelo (se conoce siempre relacionando, nunca directamente, sin historia), las grandes preguntas existenciales sobre el sentido, el problema del mal y del dolor, la muerte... cuyas pseudorespuestas acaban siendo usurpadas por las castas sacerdotales al uso por considerar que tienen el patrimonio de la trascendencia (y su revelacin salvfica), segn la herencia mtica a la que invoquen. Este valor de mediacin del que se apropian los sacerdotes, nicos pontfices u orculos de la divinidad capaces de traducir sus designios y convertirlos en normas morales y de conducta a cambio, claro, de mantener el poder que una intermediacin tamaa les confiere, la podemos ejemplificar literariamente en un breve episodio muy conocido de Robinson Crusoe, recordemos que, una vez rescatado Viernes, su nuevo amo blanco lo alecciona en el conocimiento del verdadero Dios, inquirindole antes por sus creencias; el buen salvaje le explica entonces cmo su tribu cree en Benamuki, el cual escucha a los hombres cuando suben a las montaas donde mora para invocarlo: Le pregunt si alguna vez haba subido a hablarle, me dijo que no, que los jvenes jams lo hacan sino que era privilegio de los ancianos a quienes llamaban Uwokaki, queriendo significar, segn me explic, los sacerdotes o ascetas; aquellos eran los que suban a decir Oh! evidentemente, a elevar sus plegarias- y a su regreso

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manifestaban la voluntad de Benamuki. De ah deduje que aun entre los ms ciegos, ignorantes y paganos habitantes del mundo existe la superchera, y que la astucia de crear una religin secreta a fin de mantener la veneracin popular se practica acaso en todas las religiones del mundo, incluso las de los ms embrutecidos y brbaros salvajes. Para estas castas de poder, la va contemplativa supone siempre un peligro antisistema, dado que el mstico, por definicin, llega a conclusiones sobre la elaboracin de la realidad que trasciende la ms pura y perfecta construccin teolgico-poltica dable, pero su escaso poder, incluido su nulo apego al mismo, las suele convertir en asumibles, en los arrabales del sistema, como entorno del mismo, siempre y cuando no pongan en peligro la ortodoxia y la cohesin social que conlleva la construccin exotrica. Ocurre a veces que estas escuelas han adquirido una mayor preponderancia en una sociedad dada y que han conseguido enfrentarse al poder dado hasta lograr instaurar una nueva sociedad, en principio, basada en los postulados adquiridos por la prctica inicitica. Y sucede siempre, es una ley histrica irrefutable, que desaparecido el carisma del lder, del maestro, del visionario que organiz, quiz a su pesar, la revuelta y accedi al poder en un tipo cualquiera de sociedad (sea sta una villa, un monasterio, una orden, un feudo, una regin...), la sociedad creada a partir de sus enseanzas genera una serie de retricas, de ideologas exotricas que, en pocos aos, la transforman en aquello mismo, o muy parecido, contra lo que se rebel. Lo cual slo quiere decir que este tipo de iniciacin basa su (paradjica, por intil externamente, al menos en apariencia) eficacia en su aislamiento, ocultamiento, contemptus mundi, paga en definitiva el necesario portazgo de su clausura, de la no interaccin, al menos directa, con el mundo de la manifestacin. Una paradoja entre las muchas que ofrece la iniciacin mstica. Hablaba de cmo las preguntas absolutas obtienen respuestas relativas, basadas en creencias mticas, soteriolgicas, en el mundo de la manifestacin, cuya conformidad social genera un cierto grado de cohesin y prosperidad siempre y cuando no se cuestione la naturaleza teocrtica de ese poder establecido por la gracia de Dios. Todas las sociedades y tradiciones se han topado siempre con estos psiconautas, estos investigadores de la conciencia que afirman como real un mundo ms all de las apariencias, que asumen como a priori la validez de las experiencias interiores acaecidas en el silencio de la contemplacin y como hacedero un universo libre de recuerdos o proyecciones, de relaciones, que se aprehende instante a instante en un Presente cuya cognicin no esgrime la memoria como fuente de conocimiento, sino la percepcin libre y sin ataduras (sin juicios) de lo que acontece. 3.- La forma de acceder a esta libre y global cognicin de la Realidad, que en su estadio definitivo se transforma en una totalizadora

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realizacin en acto de todo cuanto existe como probabilidad (volver sobre ello) implica un proceso de ascesis, un itinerario, una destreza de la mente y los sentidos (en tanto que entidades cognitivas de las que se parte) que pasa necesariamente a travs del silencio, de la introspeccin, y que se desarrolla en una serie de fases de las que dan cuenta con harta precisin todas estas escuelas. La premisa fundamental de la prctica asctica es la condicin de extraamiento, de extravagancia, la sensacin intuitiva de que algo no cuadra en el sistema dado, este cuerpo, esta mente, esta sociedad, esta religin, este emperador: el candidato a contemplativo nace en una sociedad dada y asume como realidad la interpretacin que de la misma ofrece, fruto de, quiz, siglos de experiencia histrica. Ese es el lugar (un formicario mejor o peor organizado) en que la mayor parte de sus componentes nace, crece, procrea, colabora a su sostenimiento segn habilidades, casta, astucia, herencia o azar, y muere. El mstico observa que las respuestas que da la sociedad a su insaciable sed de conocimientos tropiezan en un momento dado, ms temprano que tarde, con la pared de la creencia o de la ignorancia. Hasta aqu todo es previsible y experienciable por casi cualquiera, pero el mstico da un paso adelante en una direccin inslita: en vez de aceptar la condicin humana y buscarse el mejor refugio posible donde pasar el resto de la vida ocupando su talento y sus muchas o pocas posibilidades de medrar, atesorando placeres, momentos de serenidad, dichas perecederas y los entretenimientos sensuales o espirituales que estn a su alcance, en forma de creencias consoladoras, prcticas emocionales o acumulacin de bienes de toda ndole, el investigador puede toparse con un libro, en el mejor de los casos con un maestro vivo que le abra una puerta de acceso a un nivel de realidad vivido hasta ese instante slo como anhelo, incapaz de atraparlo, de definirlo en momentos extticos que pasan desapercibidos en el trfago de la bsqueda o del desengao, momentos al alcance de cualquiera, pero que por su sencilla evidencia se desvanecen como jirones de nubes en el mar ansioso de la mente comn y sus afanes de acumulacin. El tenor y alteza de una percepcin tamaa requiere de una exquisita sensibilidad forjada en el silencio y la atencin, est ah, al alcance de cualquiera, pero nadie sabe verla, demasiado ocupado todo el mundo con sus proyectos y miedos. Quiere decirse que la primera fase de la iniciacin pasa, necesariamente, por un des-engao, de la comn carrera que sigue el vulgo, que generalmente va unido con una experiencia ocenica que le abre las puertas a otro modo de contemplar y comprender la realidad. El desengaado (e iluminado) busca de ese modo o encuentra alguien que le marca unas pautas de acceso a esos niveles de conciencia habitualmente desconocidos para la mente ordinaria. Esa dinmica de ascesis lleva consigo un reconocimiento de lo falso, una apertura hacia dimensiones nuevas, e inslitas, de la realidad, un desapego de todo

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aquello que protega nuestra natural indigencia, en forma de mecanismos de seguridad: identificaciones con el nombre, la casta, el pas, la creencia, el cargo, el oficio, las tendencias, los valores... todo ello se va cayendo en sucesivos cambios de piel hasta que el discpulo, el mysto, descubre que esas capas o identificaciones son, precisamente (en tanto que historia, que memoria, individual y colectiva) los cristales traslucidos que deformaban (al relativizarla) la visin directa de la realidad. Este abandono de lo habitual, de las inercias sociales ms groseras, no se genera por voluntariedad, sino por comprensin: los espejismos caen al manifestar la caducidad evanescente de su naturaleza contingente, soada. Esta experiencia es la que muchas tradiciones nombran como desapego, y otras como va purificativa o purgativa. Que, como podemos advertir, tiene muy poco que ver con la mortificacin de los sentidos (o la exaltacin de los mismos, su correlato en el lado opuesto de esta va media) y s mucho con el discernimiento de entender la falsedad y pesadumbre de las identificaciones en el camino hacia lo Real: no abandonas las cosas, las creencias, ellas te dejan a ti si asumes como vlido el axioma de que conocer es mirar sin juzgar. La purificacin suele ser experimentada como un doble proceso, un primer estadio, relativamente asequible para todos los que inician esta va de conocimiento, que consiste en la desidentificacin o desapego de las cosas relativas o mundanas: ambiciones, proyecciones, dizque placeres, cuyo gasto de energa no se corresponde con el fruto buscado. Nace un modo de estar en el mundo signado por una serena templanza y sosiego en el que se necesitan pocas cosas para estar bien y que propende a atesorar horas de soledad y quietud para seguir introyectando la atencin en el mundo interior, un universo opaco para la mente comn, pero lleno de vida y sutiles realidades para el que tiene la paciencia y la vocacin de detenerse, una y otra vez, a escuchar atentamente en ese silencio: para ello slo hace falta una cosa: detener el ruido de los sentidos (afuera) y el de la mente (adentro). Explicaremos brevemente en qu consiste esta cesacin del ruido para hablar despus del segundo nivel de purificacin. Y antes, permtaseme resumir sintticamente la concepcin del mundo que lleva implcita toda prctica meditativa y que trasciende, en su enunciacin, cualquier formato cultural o teoantropolgico, puesto que le es previo. El axioma bsico es que no existe diferenciacin real, sino epistmica, entre la materia y la conciencia, el absoluto y su manifestacin; y que entre la inteligencia iluminada en una mente humana y su origen (la fuente o Uno de la que emana toda condicin consciente) tampoco hay solucin de continuidad; de esta suerte, el universo sera un continuum de conciencia y manifestacin, ser y tiempo, eternidad y movimiento, natura naturans y natura naturata, materia y energa, nomeno y fenmeno, conciencia y realidad, purusa y prakriti, informacin y perceptor de la informacin, Forma y

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Vacuidad, o como se le quiera dominar a esa no dualidad real y no diferente en que consiste la esencia de todo cuanto exsiste. De esa forma, la relacin Absoluto-Hombre-Naturaleza se suele verificar mediante una estructuracin cosmolgica (y epistemolgica) gradativa, con ascenso y descenso de una realidad ltima a la otra, en medio de la cual, es decir, entre el absoluto y la materia, aparecera en tanto que conciencia de algo y no conciencia a secas, el ser humano, forjado en dos niveles bsicos (podra haber ms, pero aqu huelgan) de cognicin, el mental y el intelectivo (o intuitivo): el primero, que aprehendera la realidad por medio de relaciones histricas basadas en la memoria y en los juicios, y un segundo nivel cognitivo, ms real, por ms estable, en el que el sabio, o el practicante, lograra alcanzar una comprensin de la naturaleza de las cosas sin intermediacin del colapso cognitivo que supone hacer uso de la historia para comprender un evento dado en el Presente. La teora sobre la que se asienta este sistema gnoseolgico es que la permanencia estable y sistemtica (que en muchas tradiciones se llama el despertar, o el darse cuenta, o vivir el presente) en este estado no dual, no diferenciado, va obrando en el perceptor (en el practicante) un cambio (metanoia, con-versin) en su percepcin global de la realidad, cuyo proceso culmina en un estado de unin con el absoluto al que se suele dar el nombre de samadhi, o xtasis. Para lograr este estado, en el que el perceptor es absolutamente estable frente a lo percibido, en tanto que hay una manifiesta no diferenciacin entre el uno y lo otro (paradoja cuyas imgenes ms asiduas son la de la identificacin entre el buscador y lo buscado, el amante y el amado, el cazador cazado, el Simurgh, etc.), el prcticamente de un camino inicitico ha de caminar una va de creciente desapego hacia el mundo manifestado o, por mejor decir, hacia la interpretacin mental (que es donde se produce la innumerable suerte de eventos fenomnicos, fsicos y psquicos) de la realidad que se aprehende a travs de los sentidos y su ulterior conceptualizacin; para ello, la prctica invita a una cesacin del ruido exterior, cuya imagen ms cabal es la de la clausura de los sentidos, que pretende simbolizar esa introspeccin directa de la realidad, caverna arriba, hacia la luz desde la que se proyectan las sombras (los eventos) en la pared. La segunda parte del proceso, mucho ms difcil, dado el hbito mental casi de natura con que el ser humano condicionado aprende a manejar la realidad, los idola fori, los horizontes culturales, emocionales, etc., consiste en cesar el bombardeo mental de los pensamientos. Para las tradiciones esotricas de sabidura, el secreto de una veraz y omnicomprensiva intuicin bienaventurada de la realidad consiste en advertir la mente (no confundir con la Inteligencia, que estara en contacto directo con la luz pura que irradia el Absoluto) como un mecanismo sin principio ni fin, formado por retales repetitivos de historia que nos tiene posedos, que nos piensa, no tanto la mente

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individual, mero reflejo, como la mente comn o colectiva, los idola de que hablaba Bacon. Creemos que pensamos, y acaso seamos pensados por esa mquina demirgica en la nacemos y que condiciona, y provee, toda nuestra existencia material y psquica. La philosophia perennis sostiene que ms all de ese conglomerado psicofsisco del cuerpo y de la mente, el mundo de la diferenciacin, de la inestabilidad, existe una realidad estable, no diferenciada, el uno sin segundo en donde el conocedor es lo conocido. Por eso es tan importante para la prctica contemplativa (de ah el nombre: no juzga, no enjuicia, atestigua, se da cuenta) la cesacin de los estmulos exteriores (estando ya mi casa sosegada) y de los interiores, es decir, consciente tanto de la impermanencia esencial de los objetos captados con los sentidos, como de las manifestaciones pertenecientes al mundo interior, al mundo de la mente, vale decir: emociones, sentimientos y pensamientos, tres variaciones de un mismo tema: los pensamientos. El observador, el meditador, se distancia de los pensamientos y se coloca en un campo cognitivo, libre de emociones, percepciones sensoriales, afectos, objetos mentales, que si se logra estabilizar con la prctica, en un momento dado ser proclive a investigarse a s mismo (sera el paso de la quietud a la unin, dicho con categoras contemplativas occidentales), cuya estabilidad creciente en un momento dado dara paso a la ruptura de los lmites entre el conocedor y lo conocido, provocando la unin, la identificacin con el todo. Esa ruptura, o muerte de lo falso, se puede vivir como algo infernal, aterrador (es la muerte del ego, de la mente), como un estadio de sufrimiento indecible, de oscuridad suma, como paso previo a la albada de la Iluminacin o unin de la Inteligencia con el Absoluto, cuya luz mora en cada humano y se ha estabilizado hasta hacer visible su brillo gracias a la prctica, en vez de perderse, alienarse a travs de la mente, como a travs de un prisma, diversificada en mltiples objetos internos y externos. 4.- Esta ltima etapa previa a la unin, al samadhi, al xtasis mstico, es la que en muchas tradiciones se conoce como travesa infernal, noche oscura del espritu, y que se ha de diferenciar de esa primera parte del proceso inicitico, la purificacin, en la que se sueltan los apegos y se constata no ms que la falsedad del mundo manifestado del que se est aprendiendo a salir, por desengao. Ahora se trata de morir en vida, de desidentificarse no de las cosas, sino de quien enjuiciaba las cosas, es la muerte de la persona, la disolucin del ego, un aterrador salto al vaco de la nada pura en un desesperado y sin vuelta atrs deseo de encuentro con lo desconocido, desesperado de este sin vivir que consiste en no ser de ningn sitio, sabedor de que lo que se dej es faso y que no tiene va de retorno posible, pero desconocedor an del manantial de vida que, como un don, espera al otro lado de esta lucha suicida contra uno mismo por

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amor a la verdad, por fe en el maestro o en la divinidad, por desesperacin aterradora y absoluta. Este acto de entrega final, rayano con la ms terrorfica de las destrucciones, se expresa generalmente con imgenes de llamas devorando la madera y oscuras cavernas en que retumba y embiste el fuego de lo desconocido, y en cada embestida acomete con infinito dolor al pobre practicante, en busca de la purificacin ltima de todas las ataduras, conscientes y, sobre todo, inconscientes, sabedor de que al otro lado de su agona est el misterio de la disolucin y de la nada. Tras de lo cual, la unin, la expresin inefable del encuentro. La locura de amor ms absoluta, la cesacin de toda duda, de todo titubeo, de toda proyeccin, de toda bsqueda, donde culmina todo anhelo y se deja el cuidado olvidado entre las azucenas. 5.- La penltima caracterstica comn a todas las vas iniciticas de carcter contemplativo, ya se ha dicho, consiste en la descripcin de este estado de unin absoluta y dichosa en que la realidad se trasmuta en su verdadera y ms plena esencia en forma de Ser, Conocimiento y Bienaventuranza, una suerte de trinidad armoniosa y creativa, alfa y omega (en acto, es decir, no diferenciada de su manifestacin) de todo cuanto es, ser o ha sido en la infinita posibilidad potencial del ser en amoroso despliegue intratrinitario (qu podra haber fuera?). Esta unin o comprensin suprema de lo real se verifica segn dos posibles instancias (ambas vlidas y ambas susceptibles de ser acogidas por todas las tradiciones), segn se plantee este itinerarium, ms desde la mente hasta la inteligencia, a travs de un proceso bsicamente intelectual, de bsqueda de la verdad, o se haga desde el corazn, del amor al Amor, en un camino ms devocional. Vemos cmo en Aldana y Arias Montano tiene ms predicamento la primera va, aunque sin renunciar a la segunda, y cmo acaso en Juan de la Cruz se entreveran ms las dos, la intelectual y la ertica. 6.- Por ltimo, but not least, una caracterstica comn a todas las escuelas de philosophia perennis o prisca theologia es que no son proselitistas, hecho este que tiene que ver con el lema de la puerta angosta, sobre el que volveremos, y con la condicin necesariamente secreta de la trasmisin de la Sabidura.

CONTEXTO CONTEMPLATIVO OCCIDENTAL: ARIAS MONTANO

Qu sea Dios, lo ignoramos; no es la luz, ni el espritu, ni la verdad, ni la unidad; no es lo que llaman deidad; no es sabidura ni entendimiento; no es amor ni voluntad, ni bondad; no es una cosa ni su contrario; no es esencia ni sensibilidad; es lo que ni t ni yo ni criatura alguna ha sabido jams antes de haberse convertido en lo que l es. (ngelus Silesius)

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En el mbito de nuestro entorno cultural ms inmediato hay dos grandes escuelas o tradiciones que han generado textos (literarios, filosficos, religiosos) a propsito de la experiencia mstica, me refiero, principalmente, a la tradicin esotrica griega, dentro de la que incluyo el orfismo pitagrico, Platn y Plotino, y las grandes manifestaciones msticas del tronco comn abrahmico. Es obvio que, para lo que a nosotros concierne (Aldana), las dos escuelas ms importantes, que en un momento dado, en parte, confluyen, son el neoplatonismo y el esoterismo cristiano, en el que incluyo desde el gnosticismo del siglo II hasta la mstica franciscana y carmelita del XVI. Vase slo cmo Dionisio Areopagita, un escritor que interesa doctrinalmente en la construccin de la Epstola, representa un vnculo comn entre ambas tradiciones. De cmo la modernidad (apenas temblor de una llama) nace en Florencia cuando Cosme de Mdicis pide a Marsilio Ficino que le traduzca el Corpus Hermeticum y las Enadas de Plotino y perece en una hoguera en Campo dei Fiori, en 1600, no voy a poder aadir nada aqu que no sea bien sabido; que los frutos de esa nueva mirada granaron el arte y las letras de ms de un siglo en toda Europa y, muy especialmente, en Espaa, es una evidencia admirable e incontrovertibe, del mismo modo que sera bastante peregrino intentar trazar el mapa exacto de las influencias que recibiera nuestro poeta porque, como hemos podido observar, al margen de la cultura libresca de las fuentes primordiales, cuyo influjo se nos escapa, se sobreponen los epgonos de segunda mano y, sobre todo, el cmulo de enseanzas orales en forma de magisterio prctico que pudiera sin duda recibir y que, como se ha visto, es una de las caractersticas ms importantes de la prctica meditativa, al lado siempre de la propia experiencia exttica; por tanto, dudo mucho de la utilidad estricta de una lectura fontanera en busca de concomitancias constatables en los textos neoplatnicos florentinos, en los grandes autores renano-flamencos o en la tradicin castellana contemplativa del Quinientos (Osuna, Laredo, fray Juan de los ngeles, etc.). Detengmonos, por tanto, solamente en la propia influencia de su maestro, a quien va dirigida la Epstola, e intentemos por un lado resumir aqu los rasgos ms relevantes de la espiritualidad contemplativa de Arias Montano, cuyo magisterio y doctrina hace explcita Aldana, y, en su caso, la relevancia de su vinculacin con Hil y la Familia Charitatis.

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Afortunadamente, en un artculo muy atinado, el profesor Lara Garrido3 ha verificado ya la relacin de dependencia maestro-discpulo que se pone de manifiesto en la Epstola mediante el seguimiento y constatacin de las huellas del Dictatum Christianum en la obra potica cumbre del Divino. Si bien es cierto que algunos de estos puntos de unin, como ya tratamos, son proclives de interpretarse, tambin, como una coparticipacin en materias y saberes comunes (cuando no como un reflejo lingstico, cultural, de experiencias reales en el marco de la prctica), no es menos verdadero que en la Epstola toda late un explcito deseo de colocarse bajo el magisterio solar del biblista, sobre todo en aquellos momentos en que la inteligencia mstica del caro poeta vuela tan alto que debe reconocer que tratar en esto es slo a ti debido. Son bien conocidas las lneas bsicas del Dictatum, redactado en latn en 1574 y traducido al castellano poco despus por su tambin discpulo Pedro de Valencia. No deja de ser relevante observar cmo Arias Montano elabora un itinerarium mentis ad Deum ecumnico, que trascendiera las dolorosas diatribas de su terrible momento histrico; acaso en esto, como talante, haya un incentivo familista, pues es sabido que una de sus caractersticas consista en asumir tranquilamente la estructura exotrica dada en la ciudad en que se viviera (catlica o calvinista) para, desde ella, y como parapeto astuto frente a la sinrazn colectiva, poder mantener la va interiorista sin excesivos riesgos. Eso, visto desde fuera, recurdese el caso de Plantino, se pudo juzgar hasta de hipocresa y debilidad; desde una mirada esotrica, y a tenor del invivible rigor mortis de aquellos tiempos, era una mera y necesaria prudencia, sobre todo si la prctica contemplativa te haba hecho ya comprender que las estructuras que tanta friccin causaban en unos y otros eran, en ambos casos, y para desgracia de todos, flatus vocis, fruto de la ignorancia, el miedo y el afn de poder, tres sinnimos. Volver sobre ello en el prximo epgrafe. Libro crptico, escrito para iniciados, esto es, para discpulos cmplices que traducen de la letra el espritu de la enseanza oral y la experiencia interior que sin duda resonaba en esas pginas, mantiene una apariencia de severa ortodoxia gracias a un mtodo que tambin le fue, por estas mismas fechas, muy til a Juan de la Cruz: recubrir con citas bblicas literales los recorridos doctrinales ms escabrosos, con la conciencia, por otro lado clara, de que slo quien prob las mieles de la contemplacin, las Indias de Dios, podr entender el trasfondo que retumba en algunas frases.

Tratar en esto es slo a ti debido: Las huellas del Dictatum Chiristianum en la Epstola a Arias Montano de Francisco de Aldana, Silva. Studia philologica in honorem Isaas Lerner, Isabel Lozano-Renieblas y J.C. Mercado, eds., Madrid, Castalia, 2001, pp. 371-391.

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De esta manera, se poda ver de sortear el rigorismo poltico y teolgico de los canes del Seor4, pero bajo una premisa: slo quien ha recibido una iniciacin oral (y por tanto mucho ms explcita, sin el recelo prudente de lo pblico impreso, negro sobre blanco) y ha mantenido una prctica continuada podr comprender el verdadero territorio del que pretende ser mapa, gua, este Dictatum. Suerte de testamento espiritual, de vademcum contemplativo en clave, est estrictamente pensado para uso de unos pocos devotos que comprenden el contexto en que nace, el fin para el que se escribe y el sentido final de la prctica que se propugna. En el libro se intenta, una vez ms, dar respuesta a la radical insatisfaccin del mundo y a la busca insaciable de felicidad que anida en el interior secreto del alma. No otro sentido proclama el lema que acompaa el ttulo: Contendite entrare per angustam portam. Una de las caractersticas comunes a las tradiciones mistricas es el hecho mismo, inslito, muy mal entendido desde fuera, de la iniciacin: se traduce siempre como secretismo y, merced a la falacia pre/trans de la que hablan los psiclogos transpersonales5, se califica de sectario y extravagante algo mucho ms simple que todo eso: es una enseanza secreta (angosta su puerta de acceso) porque no se funda en un recurso emocional y moral- de sumisin por fe, sino que hinca su ascesis en una prctica austera, onerosa, ante la que la mayora de los llamados abandona en sus primeros compases. El ascenso al Monte de la Contemplacin es slo secreto en este sentido: lo ve quien tiene ojos para ver. Eso, claro, sin dejar de reconocer, que muchas pseusoescuelas y sectas utilizan ese mismo mecanismo externo (la apropiacin de la verdad, el pndulo de Foucault) para sus argucias psquicas o de dominacin. Pseudomaestros con carisma y poderes psquicos que basan el xito de sus doctrinas en inflar el ego de los adeptos mediante promesas de salvacin, sentido de exclusividad y captacin de psiquismos proclives a ese tipo de anulacin. Pero insisto, por sus frutos los conoceris: el aparato externo puede aparentemente ser muy parecido, pero se discrimina muy fcil en los resultados, incluso en las simples excrecencias lingsticas que generan unos y otros, una huella singular y resolutiva del misterio al que apuntan. No es que este tipo de tradiciones sea secreta porque hay una verdad oculta que no se puede revelar y que se guarda como oro en pao a una elite, en cuya transmisin hay siempre una bsqueda infantil
O Domini cani, cancerberos de la ortodoxia tridentina (y escolstica), como eran llamados, entre otros, por su correligionario (dominico) Giordano Bruno. 5 Consiste en dar como irracional todo lo que se sale de los usos de la razn, aunque se trate de experiencias transracionales. Al revs tambin sucede: muchos adeptos a ciertas prcticas tribales y claramente prerracionales las asumen como msticas slo por el hecho de que no son racionales.
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de poderes o saberes, no, eso sera un buen tema para uno de esos bestseller al uso, pero no el fundamento de una escuela de sabidura: es secreta, minoritaria, elitista, porque muy pocos son los elegidos, los vocados, los que granan en tierra frtil, los que tienen una verdadera vocacin de investigar, pese a quien pese (normas, morales, sociedades, modas, tradiciones), en la conciencia. Es secreta porque para la mayora se trata de un camino necio, loco o errneo, empezando por los guardianes de las ortodoxias exotricas. Recurdese que las palabras del mstico, ledas sin la sencillez del espritu de amor e inteligencia que ellas llevan, antes parecen dislates que dichos puestos en razn6. En una poca de especial tribulacin, o en contextos religiosos nada proclives a favorecer las vas contemplativas (y en este aspecto de desconfianza uterina y rabiosa se lleva la palma el cristianismo), la necesidad doble del secreto (el secreto propio de suyo de toda iniciacin para cuya comprensin se requiere siempre la propia experiencia, nunca la fe, ms la prudencia exigida por una sociedad acechante y en teolgico resquemor frente a los iluminados) se convierte en el nico camino hacedero: a mediados y finales del siglo XVI en Europa occidental, y una vez que han sido retirados los libros de esa misma tradicin que proporcionaban informacin prctica, basada en la experiencia de maestros realizados, para ascender al Monte Sin o Carmelo (los Eckhart, Tauler, Ruysbroeck, Osuna, Laredo), la nica manera de sostener una tradicin contemplativa es la cautela absoluta o, en algunos casos, como el de Teresa de Jess, la busca de algn tipo de blindaje legal, una campana de seguridad en forma de regla que mantiene en sus signos externos la ortodoxia formal del sistema que la ampara. O, en el plano de la escritura y la trasmisin de estos saberes a los discpulos7, mediante el precavido procedimiento de la cita literal, recurso impecable para la transmisin, sin riesgo excesivo, de las sabiduras secretas. La puerta es, pues, estrecha, y son pocos los elegidos porque el mensaje ltimo y relativamente sencillo de tu eres el absoluto colapsado por la mente en una secuencia temporal de miedos y deseos y te lo puedo demostrar si aprendes a parar esa misma mente con la que te identificas y si te ejercitas en la presencia que surge de esa suspensin del juicio no es tolerable ni para la mente racional positivista, cogitfila, ni menos an para un alma mediatizada por una creencia emocional, salvfica, y un mecanismo de poder basado en una fe y sus normas de cohesin social. Las claves doctrinales y esotricas del libro de Arias Montano hay que buscarlas, pues, no tanto en lo que dice como en lo que calla,
Juan de la Cruz, prlogo a los comentarios del Cntico. Nunca se debe olvidar, y en el caso de Juan de la Cruz de manera consciente y explcita ya desde las dedicatorias, que estos tratados o poemas tenan un receptor concreto y siempre cmplice: los discpulos o practicantes, los cuales acudan a la enseanza escrita como mero reflejo casi cle de la enseanza oral.
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porque en todo momento se advierte cmo bordea la ortodoxia subrayando aquellos aspectos de la misma que le interesan para su propsito y eludiendo significativamente todo lo que no, todo lo que, incluso, est en contra de su camino contemplativo. Repasemos algunas de estas claves: - No se allegan citas de un solo filsofo escolstico, cuando desde Trento sabemos bien lo que eso significa, es ms, como simple biblista (acusado por Luis de Castro en Salamanca de judaizante) es obvio que desprecia la escolstica. - Por otro lado, se cie al texto bblico con rigor filolgico mediante la muy astuta tcnica, antes apuntada, de ahormar el discurso a base de citas literales de los libros sagrados. - Sorprende (es un decir) que no haya una sola cita de los Padres de la Iglesia y que al nico exegeta que nombra expresamente sea a Hil, el fundador de la Familia Charitatis. Recordemos que la traduccin al francs llevada a cabo por Plantino, Leon chrestienne, lleg a ser libro de cabecera de la secta. Del mismo modo que el Platn de ciertos dilogos slo se interpreta cabalmente a la luz de sus famosas enseanzas no escritas8, hemos de advertir aqu (como en las prosas de Juan de la Cruz) un sustrato similar de comprensin previa desde el que poder interpretar, traducir, las mltiples resonancias que para los practicantes tendran unas citas que desde cualquier otro horizonte de lectura se presentan como una ortodoxa taracea de devotos lugares comunes cristianos. - Del mismo modo que llama la atencin en su tratado (como en otra vez!- los de Juan de la Cruz) la ausencia total de mariologa o tintes siquiera de devocin mariana. - Los tres principios nucleares del Dictatum organizan temticamente el ncleo doctrinal de la Epstola, que se resume y homenajea explcitamente en esta estrofa: Sern temor de Dios y penitencia los brazos, coronada de diadema la caridad, valor de toda esencia. En donde la trada temor, penitencia y amor surge como alegrico homenaje para cerrar una de las partes en que, como veremos, se divide la pstola y que simboliza el triunfo de la inteligencia del nima sobre los sentidos corporales, representados respectivamente por Hrcules y Anteo. En donde temor de Dios resume la primera fase del camino a la Sabidura, consistente en comprender lo irreal como irreal, el desengao de la vida previa en todas sus manifestaciones; la penitencia representa un ulterior proceso de purificacin y desapego en donde lo falso cae en presencia de la luz de la verdad entrevista y, por ltimo, la caridad, la charitas o bienaventuranza, amor que solo fluye,
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As lo defiende y justifica Giovanni Reale en su reciente y monumental Por una nueva interpretacin de Platn, Barcelona, Herder, 2003.

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espontnea, gratuitamente, cuando se invierte el proceso inicitico y se deja de ver a Dios en las cosas, para contemplar las cosas en Dios, por decirlo al modo de Juan de la Cruz que tan cercano es, ah, al espritu ms profundo y relevante de la Epstola. Vale decir, la verdadera caridad, el amor incondicionado, slo nace de una profunda comprensin y constatacin emprica de la naturaleza no diferenciada de las cosas. Para que el amor no se impregne de sesgo alguno de relativismo, de egoencia, ha de practicarse, vivirse, desde la no dualidad. O no es amor, es inters. Pinsese en la filantropa, o el altruismo, forma exquisita y sutil de alter-egosmo, como le gustaba definirlo a Aldous Huxley. Si este ultimo aspecto tiene ms sentido vinculado a los postulados esenciales del familismo o es un mero fruto granado de una experiencia globalizadora comn a este tipo de intuiciones es tarea imposible de deslindar. Lo nico que cabe hacer es enderezar el curso de nuestro propio dictado para resumir a vuelatecla los postulados esenciales de la doctrina de Hil en el contexto de la mstica renanoflamenca. Y que, luego, el propio lector juzgue.

LA FAMILIA CHARITATIS

Hemos visto, a raz de nuestra apresurada revisin del Dictatum Christianum, que algunos elementos incluso externos, como el hecho de que se convirtiera en libro de cabecera de la Familia, o que las cautelosas doctrinas escritas haban de ser desentraadas en el contexto de la prctica comn y de las enseanzas orales, nos llevan a pensar que al menos en Arias Montano (puede que no directamente en Aldana) s hay un influjo importante de esta tradicin esotrica a la hora de conformar una experiencia y una doctrina de cuyo magisterio luego bebe y al que homenajea su discpulo en la Epstola. Los datos objetivos que podemos entresacar sobre la incidencia en Montano de los postulados esenciales de la secta son los siguientes: - Ideal de vida sencilla y retirada, cosa que tambin acontece en el poema de Aldana. - Siguen los escritos esotricos del lder por encima incluso de las Sagradas Escrituras, cuya lectura se acomoda, en todo caso, al horizonte de expectativas de la secta. - Compromiso no proselitista con la Familia, ideal de vida dedicado al estudio y la contemplacin. Aunque se podra matizar esta ausencia de proselitismo si advertimos la alegra con que manifiesta a Plantino en su correspondencia el aumento de adeptos para su Familia, captados entre los monjes de El Escorial, durante su etapa como bibliotecario. Recordemos, sin embargo, que luego, cuando se pudo

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zafar de los cargos cortesanos, en su retiro de La Pea, los aldeanos lo tenan por curandero milagroso dedicado por entero a sus estudios y sobreviviendo austeramente con las rentas que le correspondan como caballero de la Orden de Santiago. - Neoestoicismo con tendencias quietistas, que es la nica manera desde fuera, del lado de ac, de definir esta actitud de inteligente y comprensivo desapego que tiene el sabio ante las cosas del mundo manifestado. -Vegetarianismo. Permtaseme a este respecto una ancdota relatada por Carlos Snchez Rodrguez9. En febrero de 1578 viaja a Lisboa para explorar, enviado por el rey, qu respaldo popular tendra su posible derecho dinstico al trono. Como sabemos, se entrevist con el rey don Sebastin en plena vesania de preparativos para su cruzada africana. Don Juan de Silva, embajador en Lisboa, escribe a Felipe II: El doctor Arias Montano ha estado aqu seis o siete das, y quedan todos los hombres de letras y entendimiento aficionadsimos suyos, y el rey especialmente que le ha mandado llamar tres o cuatro veces y tenindole mil horas en diversas plticas (...) y as ha conocido y admirado mucho la particular habilidad y bondad de que Dios ha dotado a Arias Montano. Maana parte de aqu cargado de conchas de caracoles, sin haber probado el pescado de Lisboa. Poco antes haba rechazado dos jamones que le pretendiera regalar el secretario Zayas y, para evitar la posible violencia del gesto, se burla de s mismo y de su austero vegetarianismo de esta guisa: ni aun un ganapn creo trocara su mesa y concierto della por la ma. - Los seguidores de Henrik Jansen Barrefelt, llamado Hil (Luz de Dios) pretenden, a travs de la prctica contemplativa fundamentada en el silencio de la mente, escuchar la voz de Dios que anida en el interior del corazn, esa escucha, cuando el practicante se hace diestro en ella, provee al sistema cognitivo y emocional nuevas claves de referencia intelectiva que podramos denominar como un ntido sentido de atestiguamiento, verificable por lo general en un estado de atencin que en la tradicin devocional occidental se suele nombrar como presencia de Dios, en el que la aprehensin directa de la realidad libera al perceptor del juicio y toda la carga moral implcita en el mismo, de tal manera que ese nuevo estado de comprensin (un verdadero hombre nuevo libre del pecado, por decirlo en terminologa familista) genera una representacin de la realidad que es nueva, nica, total y holstica en cada instante, de tal suerte que la nica manera de expresar ese especial estado de gracia es hablar de una cierta identificacin entre el alma y la divinidad, en el mismo sentido, ya aludido antes, en el que Juan de la Cruz (y el propio Aldana) explica

Perfil de un humanista. Benito Arias Montano (1527-1598), Huelva, Diputacin provincial, 1996.

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esta vivencia como ver a las criaturas en Dios, y no viceversa, segn describa el protocolo ascensional neoplatnico. - Esta nueva forma de contemplar la realidad acenta en los miembros de la Familia la intuicin de fusin total o identificacin suma con el ser divino. Es sabido que en las tradiciones abrahmicas la identificacin entre el alma y Dios no se da nunca de manera completa tal y como se puede constatar en la literatura mstica oriental, en donde el falso ego de la persona se reabsorbe con el Absoluto en el nirvana de los budistas o el samadhi de la Vedanta. En la tradicin oriental slo se atisba este sesgo de diferenciacin entre la persona y el absoluto en las practicas de tipo devocional o bhakti. Slo en contados casos, el ms palmario el de Meister Eckhart, en donde el camino es mucho ms intelectual que devocional (esto es, ms jnani que bhakti, por decirlo con categoras vdicas), la mstica occidental ha formulado la total anulacin del yo en Dios, con una perspectiva por tanto no dualista, tan difcil de asumir para las escuelas monotestas en las que la necesidad de que sea la persona la que se salve y se vincule eternamente con la divinidad deviene en postulado muy querido para la ortodoxia exotrica, mas ciertamente sospechoso para otras escuelas de Sabidura, desde cuyo punto de vista, como antes apuntbamos, no se tratara de liberar (salvar, iluminar) a la persona, sino ms bien liberarse de ella. Recurdese slo cmo el gran mstico suf Al-Hallash fue condenado a morir lapidado cuando tras un rapto de unidad sali de la jaima donde meditaba gritando: yo soy Al. El yo que exultaba al darse cuenta de lo que aconteca no era el ego del practicante contemplativo, pero para los que lo escucharan proferir aquellas palabras en pleno rapto no caba duda de que se trataba de un rprobo blasfemo. Repsense las espurias revisiones del Cntico B a propsito de esto y recordemos cmo donde Juan de la Cruz escribe en el Cntico A de fusin plena con Dios en el xtasis mstico, Cntico B remite esta bienaventuranza a la gracia general de los salvados, tras la Parusa. Motivo ms que suficiente para sospechar de su autenticidad. Por todo ello es tan interesante constatar cmo Hil y sus seguidores asumen una tradicin de no diferenciacin, que aun siendo constatable en la devotio moderna a travs de la mstica renanoflamenca, es de una gran valenta como postulado metafsico en un mundo cuya representacin tiende a ser dualista. Por eso, en occidente, este tipo de planteamientos disolutivos, de aniquilacin del yo en Dios, propenden a ser confundidos con una suerte de pantesmo, quiz por falta de comprensin del significado metafsico de la no dualidad. - Otra caracterstica ya apuntada es el hecho de reinterpretar la Biblia a la luz de los escritos esotricos del maestro, en una suerte de hermenutica contemplativa muy cercana, me parece, a la que establece Ibn Arab con respecto al Corn.

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- Indiferencia al dogma, los familistas, como vimos, adoptan externamente la religin del pas. En una poca de necesaria astucia para verse libre de sospechas de hereja, esta resolucin prctica se antoja como algo de lo ms conveniente. Pero el motivo de fondo puede que no sea tan coyuntural, va ms all del contexto poltico, doctrinal y, a la postre, inquisitorial en que se vive: sucede que el iniciado trasciende en la no diferenciacin (o al menos se asume como axioma en los textos del maestro) las diferencias relativas del dogma, entendidos como procesos mentales que surgen de un imparable mecanismo racional de discriminacin (tambin emocional), fruto del afn de poder o la busca de seguridad, que es lo mismo. La no intromisin filosfica o teolgica de la Familia (ni de ninguna escuela de sabidura) en los dogmas religiosos tiene, por tanto, que ver con una nueva visin de la realidad, una comprensin del mundo de la forma, de la manifestacin, del Fenmeno, visto desde la Conciencia, la Realidad, el Nomeno. No es un mero relativismo, ni una falsa hipocresa puede que hasta cobarde (sobre todo si la comparamos con la emocional inmolacin de los mrtires, o testigos de su fe, que prefieren morir a abjurar de sus creencias y, por ello mismo, su dios mtico los salva y su eclesa los canoniza, esto es, los convierte en modelo prctico y externo de conducta), es una constatacin, si sincera, de la vacuidad del mundo relacional: un verdadero discernimiento no es iconoclasta o anti-religioso, comprende que esas son formas de cohesin social, esquemas culturales de seguridad que en su propia esencia llevan necesariamente el germen de la contradiccin, en tanto que el mecanismo est basado en la limitacin: all donde aparezca lo otro surge el enemigo decidido a terminar con el sistema (si es religioso, para ms abundamiento, se trata de un sistema revelado, por tanto infalible y veraz) que, para el creyente, coincide con el mapa exacto de la realidad. El contemplativo no prescinde de las formas si ha de seguir viviendo en el mundo, pero las usa a sabiendas de que son meros vehculos que, bien utilizados, posibilitan o al menos no impiden la prctica. Eso es precisamente lo que ms saca de quicio a la jerarqua exotrica, para quien el mapa es, literalmente, el territorio. Por eso es que la Familia no practica ningn rito externo que la identifique (y separe) como tal, Hil predicaba que se adoptara el rito externo de la religin triunfante en cada sitio, fuera catlica o calvinista. La vinculacin de Arias Montano con la Familia fue providencial para muchos de sus atribulados adeptos, porque gracias a su influencia, hombres que hasta ese momento vivan con temor a la persecucin y el oprobio, comenzaron, gracias a sus prerrogativas, a vivir con ms tranquilidad y hasta a recibir favores reales, muchas veces canalizados a travs de la imprenta de Plantino. Y viceversa, gracias a la Familia, Montano ve la realidad flamenca que le toca juzgar

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de manera muy distinta, tal y como pone de manifiesto ya en sus cartas e informes a partir de 1572. Para Rekers10 es indudable que la conversin del biblista a esta forma interior de investigacin en la conciencia supuso un cambio radical, una metanoia. Recordemos que en el Prefacio a su comentario al Apocalipsis, Elucidationes in omnia Apostolorum Scripta, publicado en 1588 por Plantino, Montano rinde abierto tributo a Hil, de quien dice que le cambi completamente la vida: Confieso que, aunque ingres en los caminos del Seor hace treinta aos, con su ayuda, y estudi la Sagrada Escritura, sin embargo, no entenda casi nada del Apocalipsis de San Juan sino uno, dos o a lo sumo tres captulos, y sos no seguidos, a pesar de consultar muchos comentadores y expositores. Sola decir yo que entenda mejor el Apocalipsis que los comentadores que lea, pues ellos exponan el texto en sus comentarios como si hubieran comprendido su significado y fuera fcil exponerlo; pero sus varias interpretaciones me lo hacan an ms obscuro y difcil que antes. Continuando en esta opinin y en este deseo de comprender, sucedi por providencia divina que, por la obra y la ayuda de cierto testigo viviente de la verdad cristiana, a quien el poder y la verdad mismos de Cristo han puesto por nombre Hil, otra chispa de luz se me ha otorgado por la cual pudiera conocer todos los misterios de este libro. Misterios que no pueden ser percibidos plenamente y abundantemente sino por aquellos a quienes Dios, autor de estas palabras, les comunica el tema mismo de que tratan. Pero s pueden serlo por los pos y simples amantes de la verdad que en nada se fan de su ingenio y juicio humano, conocedores del camino sincero de Cristo: a ellos s se les puede mostrar un ejemplo de esta trasfiguracin, como a los tres apstoles sobre el monte santo. Allego, para terminar ya este epgrafe, un testimonio indirecto sumamente interesante para intentar comprender los postulados fundacionales del familismo. Se trata de una carta de Adrian Saravia (aducida por Rekers, pgs. 139 y ss.) fechada en 1608, que tiene como destinatario al arzobispo de Canterbury, en la que intenta explicarle las claves doctrinales de la Familia Charitatis, que consistiran en: - Estoicismo. -Bsqueda interior, cuyo proceso culminara con la divinizacin del hombre, el vergodet mensche, o ser humano deificado. - Intentan fundamentar su doctrina en los sermones de Taulero y en la Teologia Germanica, traducida al latn por Castellion. - Hablan de la revelacin sbita - La vida anterior a esa revelacin se advierte como hueca y vaca.

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Ben Rekers, Arias Montano, Madrid, Taurus, 1973.

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Como puede apreciarse, son juicios externos y atinados que no necesitan de comentario alguno y que corroboran algunos aspectos de su espiritualidad que ya se haban tratado aqu. Pues bien, es a la luz (nunca mejor dicho) de las doctrinas de Hil y su ms que probable influencia en la cosmovisin espiritual montaniana (que a su vez se hubo de transmitir oralmente y por escrito, a travs del Dictatum, a su amigo Aldana), como pretendo releer la Epstola a Arias Montano, en el contexto de su mbito doctrinal contemplativo, tanto el particular helnico-cristiano como el ms especfico aun de la propia espiritualidad del biblista y maestro, sin abjurar de alguna incursin a su mbito general esotrico, no tanto por un prurito ecumnico o fenomenolgico, como por alumbrar significados comunes y expresiones intercambiables a prcticas nacidas en regiones espaciotemporales y filosficas no ya lejanas, sino, desde un punto de vista exotrico, hasta contradictorias e irreconciliables. Pretender leer la Epstola a la luz de las probables doctrinas no escritas de Montano o las posibles comunicaciones experienciales entre ambos amigos es un acercamiento hermenutico al texto, no se me oculta, similar al que predicaba Hil de la Biblia con relacin a sus propias enseanzas. Cometo el riesgo de ser poco acadmico (espero que no en cambio falto de rigor contemplativo) en un ensayo ya de por s no filolgico, al introducir esta nueva variable: la sospecha de que las enseanzas orales (a salvo, en principio, de la terrorfica frula inquisitorial) son la clave para la verdadera comprensin experiencial de algunas de las enseanzas y estructuras retricas de la Epstola. La diferencia esencial con su modelo terico radicara en que lo que en el tratado latino de su maestro debe aparentar con sumo cuidado una rigurosa ortodoxia, para lo cual recurre el expediente de la cita literal, en el poema se solventa con ms facilidad gracias al recurso metafrico y simblico y a su contexto natural de recepcin (lrico, no teolgico). Hemos de pensar, por otro lado, que en el amistoso recuento oral de las experiencias mutuas, el tenor de las mismas desbordara con mucho los marcados derroteros del acechante (y por falta de comprensin, estulto) rigorismo ortodoxo. Creo, en fin, que esta necesaria lectura del poema mstico, inducida a la luz de la comunicacin de sus mutuas experiencias contemplativas, queda ms que patente en unos versos de la propia Epstola: altas y ponderadas maravillas en recproco amor juntos tratando Cuya cabal y honda significacin, y hasta declaracin de intenciones, ha de juzgarse al rebufo de estos otros con los que se concluye la despedida del amigo: a mayor ocasin voy remitiendo

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de nuestra11 soledad contemplativa, algn nuevo primor que della entiendo

BREVE ESTUDIO DE LA CARTA PARA ARIAS MONTANO SOBRE LA CONTEMPLACIN DE DIOS Y LOS REQUISITOS DELLA.

Pasemos ya a la relectura de la Carta a Arias Montano bajo el auspicio de estas previas reflexiones. Un texto marcado por la desatencin crtica hasta hace unas dcadas, salvo las honrosas excepciones de todos conocidas (Menndez Pelayo, Cernuda, Bergamn, Rivers), han hecho de este poema el gran desconocido de nuestra tradicin urea, por lo que se refiere al mbito de la experiencia mstica; ms an que el resto de las obras citadas en la introduccin, fray Luis, Teresa, Juan de la Cruz, que han gozado al menos de una sobreabundante atencin en el mbito de los estudios religiosos y doctrinales, y aun fuera de ellos, autores de unos textos con los que el poema de Aldana comparte horizonte, experiencias y fuentes comunes, con los que emparienta y compite en profundidad y belleza, y con los que apenas se relaciona (sorprendentemente?), acaso por el simple hecho de ser nuestro poeta un militar mundano y no pertenecer al mbito de la religiosidad oficial. He juzgado la parfrasis explicativa, desde la comprensin de la estructura, la forma ms sencilla, y sinttica, de acometer la exgesis del poema, sin nimo de agotar las riqusimas posibilidades que ofrece un texto considerado, con razn, como una de las cumbres de nuestra lrica renacentista. Recurdese que mi lectura se atiene slo a un intento de interpretacin contemplativa, es decir, no dual, de los contenidos msticos del texto12.
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La cursiva es ma. Tengo muy presente, aunque no lo comparta en su totalidad, el interesante acercamiento que ofrece desde la otra ladera, el profesor Lara Garrido, a quien los aldanistas tanto debemos, en su ya clsico libro La poesa de la contemplacin (Relectura de la Epstola a Arias Montano de Francisco de Aldana), Madrid, 1985. Mi modesto acercamiento, desde el lado de all, quiere ser slo complementario con sus atinadas tesis y plantear un debate sobre la necesidad (o no) de una lectura e interpretacin de la literatura mstica partiendo de un presupuesto que yo no niego: dar por descontado que lo que el poeta explica en sus versos es una experiencia real, constatable e intersubjetiva, es decir, ponderable segn cnones y protocolos cientficos. El profesor Lara Garrido en su libro esgrime con notable precisin filolgica un acceso al texto imbuido de cultura teolgica y vastas cuanto doctas referencias al Corpus programtico de la Cristiandad. Ello me libera de toda una copia (inerte, para mi ensayo) de citas y referencias bibliogrficas, que van desde el Pseudo Dionisio a Fray Juan de los ngeles u Osuna, pasando por Eckardt. A su esplndido (y agotado) libro me remito. Con mi agradecimiento. Mi escrito quiere, no ms, ser un apndice o complemento del suyo, que hasta en el ttulo manifiesta su deuda; y, a lo sumo, servir de revulsivo intelectual all donde este caro aprendiz ha

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1.-Introduccin (vv. 1-42): Dividida en dos partes, a) vv. 1-6: El poeta elogia a su maestro y amigo jugando con sus apellidos: Arias/Aries, el signo que marca el inicio de la primavera, el equinoccio, la aparicin del sol y de la luz, smbolo lumnico e gneo, junto con el del fuego, recurrente a lo largo de todo el texto. Y Montano, con el que va a elaborar una sutil red de asociaciones en torno a la imagen de monte, altura, ascensin y subida. Montano es el Sol, el maestro, desde todos los puntos de vista, tambin como poeta, a cuya advocacin apolnea se hace una referencia que juega con la anfibologa simblica del dios sol y padre de la poesa. b) vv. 6-42: esboza Aldana una breve reflexin autobiogrfica, alude a la soledad y dureza de su oficio, del que parece muy desengaado. Pasa a referirnos su edad (vv. 34-42), cuarenta aos, y a hacer una sutil referencia asctico-astrolgica de orden neoplatnico: Montano (el sol) ya se ha liberado del mecnico y atribulado movimiento de las esferas inferiores, mientras que l sigue atrapado en los mundos sublunares. Como vimos, las escuelas de sabidura esotrica, entre ellas el neoplatonismo, conforman una antropologa, una teologa y, en este caso, tambin una cosmologa astrolgica que tiene una vertiente taumatrgica o astrodiagnosis (parangonable a la que aparece en la tradicin Vedanta) y una ms psicolgica, arquetpica, que obedece a un axioma fundamental: la no solucin de continuidad entre materia, cuerpo, mente, inteligencia y absoluto, o, lo que es lo mismo, la consideracin holstica del ser humano como microcosmos. El sicut in coelo et in terra se interpretaba de manera harto sutil en los crculos filosficos que asuman este postulado y que parecera remitir a significaciones hermticas arraigadas en el Asclepio, que tanto influy en Pico della Mirndola y su crculo de iniciados florentinos. La comprensin trinitaria del cosmos y del hombre, as como de todas sus manifestaciones, conforma una arquitectura (y una antropologa) hlica, psquica y pneumtica que ofrece correspondencias con los tres tipos de amor humano, cada uno de los cuales prepondera en una de estas esferas o campos de interaccin del cosmos. Siguiendo la cosmovisin de Dionisio el Areopagita, lo pneumtico comenzaba en las esferas celestiales ms all del primum mobile, el reino de la libertad, mientras que lo ferino, esto es, lo
osado intentar desbrozar las brumas del Misterio hecho palabras y experiencia potica. Huelga decir que mi inters por la figura y el poema de Aldana trascienden lo profesional y se adentran en el interior secreto de una complicidad vital y contemplativa, en la medida en que algn nuevo primor della entiendo.

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mecnico, instintivo y material, se desarrollaba en los mundos sublunares13: el reino de la necesidad (del karma, en la tradicin oriental). En efecto, habra tres tipos de seres humanos, el hlico, o material, lunar, regido por las leyes de la necesidad, identificado exclusivamente con los planos sublunares y sus mecanismos de muerte y generacin; el psquico, gobernado por los planetas, por el mundo astral, donde reside el psiquismo, la mente, cuya razn sofrena y controla segn justicia o norma las implacables avideces del deseo. Y existe un tercer tipo de humano, el pneumtico o espiritual, el contemplativo, en quien se verifica tal grado de desapego de los planos sensitivos y psquicos, que su mundo de representaciones es el de la pura luz de la Inteligencia, simbolizada por el Sol; tal el caso de Montano en estos versos, un hombre as, el prototipo del Sabio, habita con naturalidad en el puro presente de los orbes celestiales ms all del primum mobile ptolemaico, est del otro lado, o lo atisba al menos en trances extticos, habita sobre la raya misma que separa el tiempo y la eternidad (slgase a ver del tiempo en la corriente, v. 150), esa frontera sutil que nos separa del Mundo de las ideas y por la que, segn el Fedro, transita el auriga del Alma con su carro alado. A estos tres tipos de hombres y de universos corresponden, como es lgico, otros tantos tipos de amor: - el amor ferino, que el hombre comparte con las fieras, hijo del deseo y del instinto, destinado a la reproduccin, es fruto de la necesidad y su fin es la til y mecnica perpetuacin de la especie. Es como un viento airado y desasosegado que cuando acomete, cierzo muerto, troncha florestas y viola ninfas con su pura pasin desenfrenada14. Representado en el poema, muy vivamente, como ese trasgo (v. 40) con el que el poeta pelea a brazo partido y que al cabo, la inutilidad del esfuerzo, de su costoso sudor queda riendo. - el amor propiamente humano, psquico o venreo, que es un amor encaminado al matrimonio, a la armona, a la fundacin de sociedades culturales, es el casto amor de los esposos, perpetuador no slo de la sangre, sino de los apellidos: naturaleza y cultura. El amor del esposo y la esposa en el ameno huerto deseado en el que florece, a su sabor, cuando reposa, la primavera de la Civilt, de la Urbanitas: la Polis serena del hortus conclusus, diseado a la medida del hombre; es el amor de los burgos, de los burgueses, constructor de civilizaciones y

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Represe que idntica cosmovisin aparece en la poesa amorosa, por ejemplo, del gran poeta petrarquista ingls Wyatt. 14 En otro lugar he desarrollado este esquema tripartito a partir de la arquitectura simblica de la Primavera de Botticelli, entendida, desde la visin neoplatnica, como un amuleto cifrado en clave y una representacin plstica de los tres tipos de amor: Venus, Marte, Mercurio: arquitectura simblica de los personajes arcdicos, (en prensa).

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mantenedor de hidalguas. Un amor bendecido por los padres de la patria y sus sacerdotes. - el amor pneumtico, espiritual, regido por la sabidura de Hermes, el amor filsofo, el amor como deseo de Belleza, el amor que nace en forma de trinidad, de Gracias, cuando la Venus terrenal recuerda que su mundo no es de este reino y convierte su gozo en un deseo de belleza, eros se trueca en gape y la persona tocada de este modo por el ala del ngel, por la flecha de ese especial cupido, transforma su impulso ertico en una pasin contemplativa que busca el encuentro con la unidad perdida que intuye (o recuerda) merced a ese anhelo de Belleza que surge de la propia contemplacin de la belleza. Mas ya, mereced del cielo, me desato,/ ya rompo a la esperanza lisonjera (vv. 43-44) Parece que el poeta ya se ha dado cuenta, por comprensin (no por esfuerzo, esto es muy importante, cfr, vv. 40-42), de su tremendo error, su identificacin con los planos psquicos y lunares (los trasgos), que lo han tenido entretenido en el comn trfago (que aade un mal y un bien te arrebata); ese mismo discernimiento le impulsa a acometer la carrera ascensional de la contemplacin, que va a exponer en la parte central del poema. 2.- Exposicin (Ascensus), vv. 46-282. Que a su vez se puede tambin dividir en tres grandes apartados: a) vv. 46-108: Se trata de la parte iluminativa y purificativa del poema; en ella, tras el desengao que le ha producido el devaneo y la ambicin humana, el poeta decide torcer de la comn carrera que sigue la gente y entrarse en el secreto de su pecho para platicar con el hombre interior. La necesidad de silencio y apartamiento y de que el mundo no le asombre le lleva en busca de la soledad, para enterrar las opiniones, las creencias, los apegos externos y estarse all como si no hubiera ac nacido; ese vaciamiento se expresa con la hermosa imagen mtica de Eco y Narciso, smbolos respectivamente de su alma y Dios; ella, despojada de apegos, deshabitada de los engaos exteriores, se transforma en eco enamorado y resonante de su Dios-Narciso amante, cuya llamada retumba, incluso, en el cavernoso y vacilante cuerpo. Esa soledad y retiro es el prembulo asctico, necesario, para que la clara Luz de la Inteligencia pueda hacer su trabajo de purificacin en el sujeto y ste comprenda su verdadera naturaleza15 y despierte a la contemplacin de lo Real: aparecen aqu algunas de las ms bellas estrofas del poema, en un juego de clmax ascensionales, la imagen de la rosa destilada en la alquitara (la rosa mstica de la
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Es una forma torpe de expresarme, porque, en puridad, si acaece la comprensin es precisamente en ausencia activa de sujeto alguno, entendiendo por tal a la persona, y por tal a la identificacin con el conglomerado psico-fsico.

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tradicin contemplativa cristiana medieval), el pez anegado en el mar del Ser, desde Dios para Dios, yendo y viniendo, y las paradojas emblemticas del lenguaje transracional de la mstica: serle all quietud el movimiento. El alma as iluminada se mover ya slo para aquietarse, desde el divino centro de su interior secreto ser el Testigo atemporal y pleno que contempla el gozo de lo Real: no queda (an) aniquilada, como una gota en el mar (v. 102), sino ms bien como el aire iluminado por el sol: aire y lumbre ve el ojo como la misma cosa. Esta imagen, recogida en los tratadistas castellanos de la poca, procede seguramente del Maestro Eckhart, quien hasta da la explicacin cientfica, en sus famosos Tratados. Observemos, en primer lugar, cmo en el poema de Aldana el desengao, el desapego y esta primera incursin en los territorios pneumticos, es decir, la experiencia luminosa que el Dictatum defina como temor de Dios (desengao), penitencia (desapego) y charitas (gratuidad), se dan casi de manera simultnea, no secuencial, y aparecen, al menos de momento, slo como breves atisbos de plenitud, sin que el sistema pueda an sostener o estabilizar ese tipo de percepcin, que suele conllevar una serie de experiencias ocenicas y una sensacin o constatacin, para ser precisos- no egoica de bienaventuranza. Recurdese que el proceso cannico de ascesis mstico que comienza con la va purgativa, seguira con la iluminativa y culminara en la Unin o identificacin con el Absoluto (o despertar a la verdadera realizacin del Ser una vez disuelto el velo de Maya) es un modelo, un recurso pedaggico que intenta organizar un cierto itinerarium descriptivo en la Subida al Monte de la sabidura, protocolo o mapa que jams se debe confundir con el territorio porque, hablando en puridad, tal proceso nunca se ha dado ni se dar desde el punto de vista de lo Absoluto, por la sencilla razn de que lo que es siempre ha sido y siempre ser, uno sin segundo: es slo desde la manifestacin desde donde se pueden hilvanar estos procesos y sus mltiples y hasta bizantinos protocolos, cromatizados siempre por la experiencia personal del maestro que transmite su experiencia o, en muchas ocasiones, por la estructura cognitiva de la tradicin a la que se apele o use para describir con palabras y elocuencia el misterio inefable de una experiencia tan difcl de explicar, no tanto por la imposibilidad intrnseca de hacerlo desde un punto de vista lingstico (se ha hecho, decenas de veces y coincidentes siempre), sino por el horizonte de comprensin en que se incardinan esas traducciones verbales. Dicho de otra manera, slo quien lo prob lo sabe y reconoce exactamente aquello de que se est hablando. Viene esto a cuento para evidenciar que, al menos en este caso, purificacin e iluminacin van de la mano y son dos momentos del proceso, en Aldana, casi inseparables.

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Este despertar del alma, el primer destello de la nueva conciencia que transformar completamente el ser, descrito con metforas lumnicas, es una constante de la tradicin mstica; pensemos, slo en occidente, en Pablo de Tarso o Pascal. La luz transfigura (v. 98) la realidad toda, incluido el velo mortal16. Creo que esta primera experiencia de aparicin de una conciencia no personal (pero consciente, por ms que sorprenda desde un cierto racionalismo acartonado), es decir, una presencia que atiende y se da cuenta ms all del pensador, entidad que en la tradicin advaita se denomina como testigo, el saksim, y en la occidental va iluminativa, o cuarta morada, merece alguna detencin. Enderecemos, pues, estas lneas para ver de explicar (desde un punto de vista, una vez ms, cognitivo) el proceso de aparicin de ese testigo silencioso en donde el alma se transfigura y que quiere ser apenas una glosa cientfica de esta parte fundamental del poema. Lo nico que ha de hacer el estudioso es limpiar de terminologa exotrica las explicaciones ad hoc de este fenmeno comn a todas las tradiciones para advertir enseguida que sea en Sankara, Ibn Arab o Ruysbroeck, todos hablan de lo mismo, y que eso de lo que hablan tiene una relativa traduccin en trminos de Teora del Conocimiento: Una vez que el practicante se adentra en el interior secreto de su corazn (mente o alma), si se es ducho en el cultivo de la atencin, el sistema provee al contemplativo, al que ha hecho silencio en su interior desidentificnsose de sus representaciones mentales, de un espesor en su sentido de presencia que, con el tiempo, se acaba adueando de la situacin en la prctica interna; vale decir: la contemplacin de los contenidos de la conciencia, pensamientos, afectos, emociones, produce en un momento dado una mayor atencin sobre el contemplador que sobre lo contemplado. Entre otras cosas porque, al cabo, la propia atencin desactiva el carrusel mental de los pensamientos y comienza a adensarse, como pura presencia, en ausencia de ellos: es el umbral de la cuarta morada del castillo interior. Su fruto es la quietud. Cuando se es diestro en retener (sin forzar) la atencin sobre quien contempla los pensamientos, lo que sucede es que la mente se aquieta y en vez de identificarse con el trfago de los contenidos internos, el contemplador reposa serenamente en el vaco: si el sistema logra estabilizar esta prctica durante algn tiempo, se produce la iluminacin, que consiste en algo tan simple como que el observador de esa nada silenciosa y potencialmente infinita se densifica: dirase que la mente, quieta por primera vez en su vida, es capaz de escuchar el silencio, o de ver la luz de la inteligencia directamente, antes siempre
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Roberto Assagioli, psiclogo transpersonal estudioso de la experiencia mstica, explica estas vivencias y allega multitud de testimonios contemporneos en su libro Ser transpersonal, Madrid, Gaia, 1996. Vese, sobre todo, pp. 157 y ss.

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oculta en el chisporroteo de la identificacin con sus contenidos, traducidos a su vez a categoras mentales y sensitivas. Esa luz (entendida como metfora, pero en parte tambin como signatum evocador de algo real) de la Inteligencia, cuando se estabiliza, no juzga, no evoca, no relaciona unos contenidos con otros: constata, atestigua lo que acontece. La constancia en la prctica en esta oracin de quietud, que dira Teresa de vila, educe la aparicin del testigo, traducido en occidente como estado de gracia, cuyos frutos de paz, serenidad e inteligencia intuitiva estn expuestos sobreabundantemente en todos los escritos msticos. Creo que es de eso exactamente de lo que est hablando aqu Aldana. El testigo (la Inteligencia despierta, rescatada de su sopor o sueo eterno en la conciencia) no es an el Absoluto, sino su puerta (angosta) de acceso, pero es ya un estado de no diferenciacin. Todava pesa el cuerpo que suele impedir en un momento dado, con su terrena pesadumbre, este venturoso vuelo (cfr. vv. 109-111). De cmo Atman se hace Bhramam, de cmo el alma se funde (o identifica) con la divinidad, o de cmo el sistema se estabiliza hasta expandirse ms all de cualquier limitante (causal, sensorial, inconsciente) y producir el xtasis o samadhi, la verdadera fusin o anegamiento en el mar de Dios, es de lo que trata este osado caro en los dos apartados siguientes de esta parte central del poema. b) vv. 109-174: Sucede que, tras haber pasado as unos instantes en las sublimes alturas (u honduras) donde resplandece la luz del espritu, la persona (en puridad el pensador, el conglomerado psicofsico que se identifica con el devenir del ciclo temporal pasado-futuro) debe retornar a la oscuridad del valle: an pesa tanto el cuerpo, es decir, el universo de la necesidad; pero el camino de retorno al ser es ya imparable. Con la imagen bblica de la escala de Jacob, Aldana ejemplifica el esfuerzo para purificar todos los niveles del ser humano (los cosmos fsico y psquico, material y mental, individual y colectivo, consciente e inconsciente) y poder lograr el ascenso (la presencia) y su estabilizacin. No es, como vemos, un poeta de noche oscura, pues esa cada, necesaria y lgica, tras los primeros vislumbres de totalidad no se describe con dramatismo, al contrario, parece que baste la confiada determinacin de querer regresar al origen, al verdadero ser (una vez hallada la puerta del yo soy, del presente, del ahora) para incluso encontrar ayuda en el camino de vuelta al Hogar (vv. 115-123). Es una evidencia incontrovertible, en todas las tradiciones, la de la constatacin emprica de estas realidades intermedias, que obedecen a la experiencia de distintos planos de realidad existentes entre la mente y el absoluto: se trata, en concreto, de los mundos astrales, psquicos, sutiles y causales, este ltimo anlogo al ksmos noets platnico: el espiritismo y el visionarismo (adems del ocultismo) tendran aqu su

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lugar, cuyas derivas no coinciden, precisamente, con la va recta o subida al Monte Carmelo de los verdaderos msticos, ajenos o renuentes a este tipo de experiencias, en el sentido de que no les confieren ningn valor, en tanto que mera manifestacin, y por lo que tienen adems de peligrosas ilusiones para el ego, amn de fuente de poderes paranormales, una de las grandes tentaciones y trampas en el camino de la sabidura. Este mundo intermedio, a mitad de camino entre el onirismo psquico y la insania mental, se ha identificado en muchas ocasiones con la verdadera contemplacin, con el propsito degradante deno discriminar entre ambas experiencias y sus muy distintos estados de conciencia y propsitos. Represe en que es una constante de todas las escuelas de sabidura el rechazo de estos vagabundeos psquicos derivados, la mayora de las veces, de prcticas aberrantes (ayunos, vigilias, mortificaciones, aislamientos) que poco tienen que ver con la va recta del (nada, nada, nada) justo, para quien no hay camino, consuelo ni ley. Recordemos a este respecto la precaucin con que viva Juan de la Cruz este tipo de derivas visionarias y cmo su influjo doctrinal fue decisivo en el cambio de actitud al respecto de Teresa, mucho ms proclive a coquetear con los consuelos de este tipo de misticismo psquico: comprese Las moradas con cualquiera de sus libros anteriores, ajenos al magisterio de su medio fraile, y verse cmo en este ltimo hay una enorme depuracin imaginal. Estos universos intermedios, en todas las tradiciones, son los planos donde pululan los devas, fantasmas, espritus, ngeles, dioses y demonios. En el caso de Aldana, la hermosa imagen bblica del sueo de Jacob slo quiere ejemplificar la no solucin de continuidad entre el cielo y la tierra y, acaso, que en esa ascensin directa por la escala que une el alma con el Absoluto (esa estabilizacin del testigo o luz interior) nunca faltar ayuda, tal y como queda claro en este terceto: y tantos celestiales protectores, para subir a Dios alma sencilla, vernn a ejercitar fuerzas menores? (vv. 121-123) Con una impresionante imagen, la navecilla que busca orilla en el mar infinito, el alma reflexiona sobre la Nada, sobre la impermanecia de todo lo creado, para ello le basta con considerar su ser antes que del seor fuese criada: es as como entiende que lo que es nunca puede no haber sido, y viceversa!, con una descripcin de la Nada, la Vacuidad de Dios, muy emocionante: ver aquel alto pilago de olvido,/ aquel sin hacer pie luengo vaco,/ tomando tan de atrs el no haber sido. Esa clara percepcin del verdadero ser, ahora s, y de la impermanencia e irrealidad de todo lo manifestado (lo que no es nunca

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ha sido, lo que es siempre ha sido), hace al alma anegarse en ese mar sin orillas, identificarse con el Absoluto. Si antes (vv. 100 y siguientes) la gota de licor no quedaba aniquilada, ahora (vv. 147-9): hndase toda en la divina fuente/ y, del vital licor humedecida,/ slgase a ver del tiempo en la corriente. Creo que se trata de la primera experiencia no dual completa, expresada en trminos de fusin y de totalidad: aqu ya no hay fronteras que marquen la diferencia entre sujeto y objeto, sino que lo real se manifiesta a s mismo como existente consciente en un derroche trinitario de seidad, inteligencia y amor (Sat-Chit-Ananda17, en la tradicin Vedanta) cuyo proceso parece haber comenzado al ponerse en cuestin la propia persona (un haz de recuerdos, nada ms) con esta radical pregunta: Quin eras antes de nacer? Lo que no es no puede llegar a ser, y lo que es jams ha dejado de ser, por tanto, quin soy yo? El nacimiento se convierte as en una creencia de la mente, la gran ilusin cuyo velo, una vez rasgado, provee la visin directa de las cosas, la comprensin global de todo cuanto existe y el amor incondicionado que sustenta esa visin. Slo desde all, desde esa imperturbable vacuidad eterna y siempre nueva podr entender el misterio de la creacin, del tiempo, del mal y de la mente, descansar en su verdadero ser, libre ya de los apegos y de la creencia e identificacin con el ego: advertido esto, dedicar cada instante de su nueva existencia a celebrar la realidad y entender por qu hasta un gusanillo puede manifestar la felicidad de ser y de llamar a Dios su creador. c) vv. 175-282: Aldana sabe que, mientras se viva en este plano, habr ascensos y descensos: lo que ya no puede haber es identificacin egoica; por eso, una vez que ha llegado el da de la contemplacin, lo nico que debe hacer el pecho enamorado es esperar la celestial sobreabundancia humilde, atento y reposado, sin intentar traducir estas experiencias al lenguaje de la mente, que es balbucencia y limitacin, sino abriendo de par en par las puertas a lo Real (v. 187). Tras este primer samadhi, esta primera experiencia real de la no diferenciacin, ya slo queda, serenamente, estabilizar el campo, lo cual se va produciendo solo, porque esa luz de la conciencia en el alma quiere ahora atravesar todos los vehculos: es el momento en que el propio fuego del espritu embiste los estratos an no iluminados del ser para lograr la plenitud de la visin, el espejo bruido en el que el Simurgh se refleje y ya no haya conocedor y conocido, sino puro acto de conocer. Esas embestidas en pos de la total claridad atienden, en Juan de la Cruz, a lo que l denomina como noche oscura del espritu, vivida por su persona con un enorme dramatismo y afliccin.
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Ser, Conocimiento y Bienaventuranza.

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Vemos cmo en Aldana tampoco hay tal, al menos no se relata con pavor esta sensacin real de disolucin y muerte de la persona, expresada en nuestra tradicin con la imagen del grano de trigo que se pudre en la tierra para fructificar, o del leo consumido por el fuego. Esta travesa infernal del alma por los oscuros recovecos de la manifestacin se ha analizado en clave psicolgica, como es sabido, en trminos de inconsciente colectivo: habra una sombra individual y una sombra colectiva (krmica), el proceso de unificacin del campo cognitivo en la no diferenciacin sujeto-objeto pasa siempre por una purificacin del inconsciente personal y, paulatinamente (a medida que se gesta y constata la transpersonalizacin), del colectivo: la mente comn (Ishvara, en la tradicin vdica, el demiurgo del Timeo platnico y de los gnsticos). La percepcin de la no dualidad se estructura en el texto con predicaciones cognitivas, de modo que la secuencia estrfica viene marcada por los usos del verbo conocer (o ver, en cuyo sentido griego, como sabemos, es sinnimo de conocer) y que apunta, me parece, a ese comprender no por mediaciones categoriales, juicios, historia, sino a la percepcin pura y directa de las cosas, sin intermediacin alguna de un sujeto histrico que compare y sopese. Una vez el entendimiento ha abierto la va del conocimiento interior, es decir, hubo cerrado las puertas de los sentidos, y ya es ducho en la percepcin de ese rico mundo interno, se ver18 el tiempo desde la eternidad, se comprender con toda claridad por qu el mundo del corpreo afeto es por necesidad impermanente, alterable, mientras que el del perceptor no dual es absolutamente estable. Este conocer las cosas como son, en ausencia absoluta de interpretacin, generar un sentir (v. 160) la totalidad del cosmos como un armnico y guilleniano todo est bien hecho: advirtase que para ello ha debido salirse de l y colocarse en un papel privilegiado de contemplador del mismo. Ello genera un enamorarse, pero hasta este afecto tiene un no se qu de intelectual: enamrese el alma en ver cun bueno es Dios (v. 169) Sin, tampoco, la tentacin de creer que ha habido algn mrito en ello: el mismo, dice Aldana, que el de la tierra frtil cuando recibe calor y agua y da fruto: es don de Dios. El alma, pues, debe, sin buscarla, beber esa infusin de gracia de los divinos pechos, imagen hermosa y atrevida que culmina con el siguiente corolario: deben sentirse estos favores sin buscarlos, pues cuanto ms se busca menos se halla, y advierte que ciertos poderes o dones son la puerta de nuevas dificultades, antes que ayuda o regocijos. Opinin que, como es sabido, comparte con Juan de la Cruz cuando explica el peligro de las visiones y mercedes espirituales, y cmo el alma contemplativa no debe
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Uso muy a propsito el reflexivo, porque en esa accin omnicomprensiva ya no hay un sujeto que comprenda, pues se ha trascendido la dualidad sujeto/objeto, sino que es el propio campo cognitivo quien se conoce a s mismo.

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pararse en ellas: No tiene que buscar los resplandores del sol/ quien de su luz anda cercado (vv. 219-220). Retorna luego a las imgenes del pez, del fuego, una muy brillante, comparando la llegada de la plenitud con la del sabroso sueo: para eso ha de estar el alma sosegada, como la casa (el vehculo cuerpo-mente) de la Noche oscura, pues quien trabaja inquieto por conciliar el sueo consigue lo contrario. Hay una enorme sutileza y una finura exquisita que da el tono del nivel de experiencia desde el que se nos habla: en efecto, el poeta ha comprobado ya que la estabilizacin del testigo y su identificacin creciente con el absoluto en forma de xtasis unitivos, el mero sentido de presencia o quietud que nace de la prctica contemplativa (cerrar las puertas a las sensaciones exteriores y a las afecciones internas para navegar el silencio oscuro del alma a solas y quieta) tiene un lmite, un tope ms all del cual las cosas suceden, no se logran; que en puridad el practicante no tiene que hacer nada, es ms, que todo lo que haga en esa direccin ser contraproducente. Hablamos desde el punto de vista de la persona: ese lmite al que puede aspirar se verifica en forma de anhelo, constancia y disciplina, eso es todo lo ms que puede hacer el ser humano (el territorio ascensional y purgativo de la ascesis), porque la gracia de la quietud y, en su caso, la unidad, viene siempre del cielo, es un don, el estado de unidad no se consigue, aparece, el estado de concentracin, en el que el sujeto y el objeto se solapan de tal suerte que el campo se conoce a s mismo, no es algo que la mente comn puede conseguir, porque para que ello acontezca la persona, o sea, la identificacin con la mente pensante, ha de desaparecer, hacerse transparente. Qu hace el soador para salir del estado onrico y pasar al de vigilia?: sencillamente acaece el despertar, vale decir, se pasa de un estado de conciencia profundamente inestable, a otro, aposentado en la memoria y en las leyes causales. Del mismo modo, se nos dice, acontece en el paso del estado de vigilia al estado de atestiguacin: la persona, como el que trabaja por quedar durmiendo, lo nico que debe hacer es estar ah, pues se le da no le pidiendo. El sueo, en efecto, es un estado de conciencia en el que el sujeto se desdobla en sujeto y objeto de sus propias representaciones onricas, para salir de l hay que despertarse, es decir, cambiar de estado de conciencia, igual que para entrar en l hay que aquietar el pensamiento y esperar no ms a que ello acontezca. Para pasar de la observacin interior en ausencia de pensamientos a la no dualidad tambin hay que esperar paciente y serenamente a que ello acontezca, no se puede inducir: y si acontece, el turbin de gracia y bienaventuranza que sobrecoge y rebosa interiormente ser como un Nilo, anegando los valles, riberas, fuertes y fronteras del alma: un regarse y regalarse junto con desusado estilo.

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Tras comparar la humildad del alma contemplativa con la figura bblica de Rebeca, enlaza una serie de tercetos, mediante el recurso de la anfora, (vv. 259-273) en un gradual y emocionado ascenso climtico de descripcin de gracias y favores, hasta culminar en la explosin del xtasis de los vv. 274-6, y el terceto final anticlimtico, dnde el poeta tiene miedo de no poder ya decir ms con el lenguaje de lo que los versos anteriores, luminosos pero insuficientes, han apuntado: no puede ir ms all, ni con la vista, ni con la mano (esto es, su pluma), aunque quisiera. 3.- Conclusin: vv. 283-451. Tambin aqu, y sin detenernos ya tanto, podemos dividir esta larga secuencia conclusiva en tres grandes apartados: a) vv. 283-351: Compara su atrevimiento con el de caro y reconoce el magisterio de su amigo, pues fue su sabidura y consejo la que dirigi los pasos del poeta hacia estas altas cumbres que ha descrito. Manifiesta por eso su deseo de retirarse con su querido maestro, lejos de error, como si el mundo en s no me incluyese. Recordemos que Montano ya estaba preparando su retiro definitivo en la ermita sevillana, libre del asedio mundano; parece como si Aldana le ofreciera compartir con l su prometido refugio donostiarra. En estas mismas fechas de la composicin de la epstola, el poeta escribe a Felipe II un memorial recordndole su promesa de liberarlo de obligaciones militares y concederle el retiro como alcaide en la fortaleza de San Sebastin: una especie de jubilacin, de laica canonja, por los servicios prestados. Este hondo deseo de apartamiento lo desarrolla con gran belleza Aldana, de nuevo, jugando con la imagen del monte, como smbolo de lejana y victoria sobre el mundo y sus asechanzas, plsticamente desglosadas en forma de pecados capitales. Al alejarse del comn error, la creencia compartida de que la realidad es ese colapso de la mente al esgrimir sus juicios histricos y relacionales, y no la mirada pura aqu y ahora de la Inteligencia (chispa del alma que conecta directamente con el absoluto y que se activa slo mediante el silencio de la prctica contemplativa), el mstico se libera de la mortal pesadumbre, individual y colectiva (la sombra) que en todas las tradiciones se ha definido en forma de energas rectoras de los universos hlicos y psquicos, fruto mecnico de la necesidad del plano en que operan: as, en los mundos sublunares, las energas nutricias o generativas se transforman en enemigos del alma pura y devienen, en forma ya de pecados capitales, en lujuria, avaricia, pereza o gula. En el orden psquico sucede lo mismo con la envidia, la ira, la acidia o la soberbia.

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Estos pecados capitales son, como puede fcilmente comprenderse, frutos necesarios de la ignorancia bsica del ser humano que nace de su identificacin con un cuerpo (y una mente) y su creencia fundamental de considerarse una entidad separada y relativa frente al resto del cosmos: miedo, deseo e ignorancia. El correlato necesario (en ambos universos) de esa identificacin es la busca compulsiva de tesoros para el ego. Esa impedimenta voraz es la que se desprende del contemplativo, como un fardo, cuando le llega la comprensin del orden natural de las cosas. El contemplativo, al saberse no diferente con el universo (no una parte del mismo en una suerte de pantesmo csmico, sino no diferente), est libre de la carga y la tosca densidad que inevitablemente viene asociada al recurso ignorante y necesario que proveen dichas energas egostas (es decir, propias del ego, de la persona). La brillantez de la imagen, tal como se despliega en el poema, viene derivada tambin del juego metafrico que se establece entre la sabidura solar de Montano (libre ya en su esfera de tamaas pesadumbres) y la descripcin alegrica de los pecados capitales hilvanados en un campo isotpico de referencias asociado al mundo de los fenmenos atmosfricos ms ingratos y dainos para el campo (alma) cuando no est regida, gobernada, por el nutricio sol de la sabidura. As, se establece una correlacin gradativa que comienza con la soberbia, felizmente identificada con el trueno, la envidia, que descarga el duro granizo de la murmuracin, el viento de la vanagloria, el rayo de la lujuria, y el grueso aliento de la acidia y la avaricia. El alma del contemplativo libre ya, por comprensin, de toda identificacin egoica queda descargado desta turba vil que el mundo envicia para regirse ya slo por el orden solar transpersonal cuyo territorio propio es el de la gloria y la justicia: el discernimiento. La capacidad, ms all de toda moral convencional, de obrar segn oportunidad de lugar y tiempo. Para el justo no hay camino. Ni normas. Libre de ataduras (pecados) no necesita tampoco de cnones morales (siempre exotricos, profilcticos y tiles desde la ignorancia), est ms all del bien y del mal. Sol y monte (su maestro), en cuyo seno, en cuya compaa, dice, es fcil advertir cualquier deseo mecnico de identificacin con la turba vil que mueve los mundos inferiores (vv. 334-6). Ignoro si late aqu una tcita referencia pedaggica a la importancia del maestro para adquirir la comprensin, a la conveniencia, incluso, de su presencia fsica, tal y como aparece en todas las escuelas de sabidura; as, por ejemplo, en Sankara, al inicio de su Viveka-Suda-Mani, proclama: Hay en este mundo tres cosas poco comunes, que slo las dispensa la gracia del Seor: el nacimiento en un cuerpo humano, el

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ardiente deseo de liberacin, y la atenta proteccin de un maestro iluminado. Una nueva imagen mitolgica muy expresiva, la de Hrcules en su lucha con el gigante Anteo, al que slo se puede derrotar si se le impide poner los pies en tierra, evidencia esta atenta disposicin para vencer en los trabajos del alma sobre las afecciones sensibles, las cuales sin duda aluden a la identificacin del sujeto con la danza de las apariencias y la consiguiente extroversin del alma que se vuelca, centrifugada, en ellas. Estrofa, y apartado del poema, que culmina, no gratuitamente, con la referencia explcita al Dictatum y que ya comentamos: Sern temor de Dios y penitencia los brazos, coronada de diadema la caridad, valor de toda esencia. (vv. 349-351) b) vv. 352-432: Estos versos slo adquieren pleno sentido desde la absoluta complicidad del amigo, del discpulo, un afectuoso guio de quien sabe hasta qu punto adora su maestro el mar y las conchas (de las que era experto coleccionista), y cmo le tienta para que deje su retiro sevillano y se venga con l cerca del mar. Un lugar imaginado, ni alto ni bajo, (el aurea mediocritas de los clsicos, pero tambin la va media del Buda, el camino directo de la Vedanta, la subido por derecho al Monte Carmelo, de Juan de la Cruz), un nido (cfr., v. 53) desde el que contemplar el ocano y admirar, con el alma iluminada, reposando en su verdadera esencia, la belleza de la naturaleza en torno, cuya mera contemplacin, serena y entusiasta, se invoca como el culmen de la felicidad cotidiana. El desarrollo de este apartado se despliega, de nuevo, en torno al verbo ver, que es el que confiere al tema de las conchas marinas su armazn estructural, en un tono coloquial en el que ver significa, a la vez, comprender y contemplar, fundidos en la felicidad de un ahora siempre nuevo y sorprendente en su serena naturalidad. Anhelo, pues, de una vida sencilla, acompaados por una naturaleza transfigurada tambin, ante la presencia de los amigos, en plenitud de belleza, que ofrece incluso esas flores esmaltadas (v. 363), que tanto recuerdan las del Cntico de Juan de la Cruz. El mstico, parece decirnos, no es aquel que se asla en un solipsismo hurao y acaso demente, sino el que, sin juicios, en el puro presente de la mirada contemplativa, descubre el sabor de la eternidad (es decir, de la paz, la felicidad, el amor y el conocimiento) en el aqu y ahora que le ofrezca la existencia. El retiro, la ascesis, la noche oscura, si adviene, las contradicciones y dones que surjan en el camino de comprensin, son slo una parte del proceso; recurdese que, al cabo (como en el famoso koan budista), el monje ya iluminado ha de volver al mercado.

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La realidad percibida en ausencia de pensamientos, contemplada directamente desde la luz pura del absoluto, es una realidad transfigurada y de una simple belleza sin par, imposible de captar ni comprender para el que vive aislado en su caparazn pensante, dormido protagonista de un sueo colectivo, eterno y mecnico, siempre en trance de tornarse pesadilla. No hay otra solucin que despertar, salir de esa franja oscura de la conciencia y mirar el mundo iluminado por el sol de la sabidura. Parece concluir Aldana en esta recta final de su poema. Porque esa mirada lcida del mstico, libre de miedo y apego, se traduce luego, de la mente para abajo, en forma de consignas, mitos, normas, prcticas cultuales y rituales, dando origen a toda suerte de experiencias religiosas, por lo comn enfrentadas unas a otras en un despliegue colosal de podero fantico y destructivo. El contemplativo no dicta consignas, ni inventa religiones, ofrece su silencioso camino a quien lo quiera escuchar, a quien tenga odos para orlo. Llegamos as al final de la ascensin al Monte de Aries, sobre un mar flgido y esplendente de belleza recin nacida. El nico ser humano que ha comprendido la radical impermanencia de la manifestacin, y la estabilidad absoluta de la cognicin no dual (para llegar a cuya comprensin ha de soltar todas las identificaciones, todas, con el mundo de lo relativo en cualquiera de sus planos o manifestaciones, materiales, psquicas o sutiles) se limita a exponer en palabras el proceso de encuentro con lo real, de vuelta a casa: desde Dios hacia Dios yendo y viniendo. Las palabras son balbucencia, la experiencia trasciende el orden de la razn y por tanto tambin el de su expresin lingstica, pero el atento observador de este inquietante proceso puede atisbar, en un ejercicio nada complejo de fenomenologa comparada, marcas comunes y constantes en todas y cada una de sus manifestaciones, sobre todo si se hace abstraccin del complejo y bizantino y colorido utillaje exotrico (mtico, filosfico, imaginal) del que inevitablemente echar mano el osado caro que desee transcribir en palabras su experiencia de Unidad y encuentro con el uno sin segundo, con aquello que conoce pero que es incognoscible, la base y el sustento de todo lo que es y, al mismo tiempo, ms all del ser, o del no ser. Forma y Vacuidad, prakriti y purusa, Bhraman y Atman. La transparencia, Dios, la transparencia. c) vv. 433-451: Termina la Carta con una apelacin a la confianza esperanzada, y a la atenta vigilancia, que recuerda la frase de Jess en los Evangelios. Y con la promesa de nuevos textos sobre este mismo tema: a mayor ocasin voy remitiendo/ de nuestra soledad contemplativa,/ algn nuevo primor que della entiendo, se despide de su amigo y yo de mis pacientes (y acaso perplejos) lectores.

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Hora es ya de que releer, sin ms intermediaciones, este impresionante y hondo poema sobre la contemplacin, escrito como respuesta y anhelo a una vida que, hasta su final, no le tena destinado ese sabroso y martimo retiro en la mediana cumbre, sino ese otro, cruel, absurdo, misterioso, para l suponemos que igualmente fecundo, de abandonar este plano en las hirvientes arenas del desierto norteafricano. Aldana, que conoca el lugar y las fuerzas del enemigo, saba que se encaminaba a una muerte cierta. El mpetu juvenil y poco razonable del rey don Sebastin aboc a su ejrcito al desastre. Intuyo que Aldana, como haba escrito en esta Carta a su maestro slo unos meses antes, recibira ese postrer Encuentro no slo con la valenta del soldado profesional, sino con la lucidez de un nuevo prncipe Arjuna, vigilante y sereno: atento, humilde y reposado. Vale.

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