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LOUIS LAVELLE

[1883-1951] Membre de lInstitut Professeur au Collge de France

(1948)

CONDUITE LGARD DAUTRUI


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Louis Lavelle, Conduite lgard dautrui. (1957)

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Cette dition lectronique a t ralise par Rjeanne Toussaint, bnvole, Courriel: rtoussaint@aei.ca partir de :

Louis Lavelle

CONDUITE LGARD DAUTRUI.


Paris : ditions Albin Michel, 1957, 246 pp.

Polices de caractres utilise : Pour le texte: Times New Roman, 14 points. Pour les citations : Times New Roman, 12 points. Pour les notes de bas de page : Times New Roman, 12 points. dition lectronique ralise avec le traitement de textes Microsoft Word 2008 pour Macintosh. Mise en page sur papier format : LETTRE US, 8.5 x 11. dition numrique ralise le 22 juillet 2013 Chicoutimi, Ville de Saguenay, Qubec,.

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Louis Lavelle

CONDUITE LGARD DAUTRUI.

Paris : ditions Albin Michel, 1957, 246 pp.

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REMARQUE

Ce livre est du domaine public au Canada parce quune uvre passe au domaine public 50 ans aprs la mort de lauteur(e). Cette uvre nest pas dans le domaine public dans les pays o il faut attendre 70 ans aprs la mort de lauteur(e). Respectez la loi des droits dauteur de votre pays.

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Table des matires

AVERTISSEMENT [5] NOTE [10] PRFACE [11] CHAPITRE I. La place de l'homme dans le monde. [15] I. Royaut de l'homme. II. L'homme balancier de la cration. III. Le jeu et la libert de l'esprit. IV. Le temps et la vie de l'esprit. V. La vie animale transfigure. VI. La station droite, image de notre tre spirituel. VII. La signification intrieure du monde. CHAPITRE II. Prsence de quelqu'un. [31] I. Premires approches. II. Une socit naissante. III. Universelle dpendance. IV. Exister pour autrui. V. Miracle de la prsence. VI. La prsence parfaite. VII. La foi, relation immdiate entre les esprits. VIII. Le monde des consciences. CHAPITRE III. Intimit. [51] I. Le tiers. II. L'clair qui illumine. III. Intim i t a v e c s o i e t a v e c a u t r u i o u l e s e c r e t . IV. Intimit et libert. V. Accord spirituel. VI. Intimit et dissentiment. VII. Intimit et profondeur. CHAPITRE IV. Tous les hommes en moi . [63] I. Semblables et diffrents. II. Chacun a la charge de tous. III. La mme eau pour tous. IV. Les autres nous rvl ent nous mme. V. C'est en nous-mme que nous connaissons tous les tres. VI. Au-del de l'tre ralis. VII. Primaut des rapports avec soi. VIII. Rciprocit. IX. Tout en chacun. X. Identit des rapports avec soi et des rapports avec autrui.

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CHAPITRE V. tre et paratre : la socit . [89] I. Deux socits, visible et invisible. II. Sociabilit, rapport superficiel et profond. III. Vie apparente et vie profonde. IV. L'lgance. V. La modestie. VI. Puissance de la conversation. VII. Sincrit et sociabilit. VIII. Jouer la comdie. IX. La part du corps. X. Traverser l'apparence. C HAP ITR E V I. Discrtion. [ 111] I. Le libre consentement. II. Savoir s'abstenir. III. Entente silencieuse. IV. La parfaite confidence. V. Vertu de la timidit. VI. Brlure du regard. VII. Le recours au silence. VIII. Les frontires de l'intimit. IX. Ce qu'il faut rserver. CHAPITRE VII. Mnager Autrui. [ 1 2 9 ] I. Ne jamais blesser. II. Griefs et contradiction. III. La politesse. IV. La bont. V. La bienveillance. VI. Confiance mutuelle. VII. Les blessures du chagrin. VIII. Vertu du temps. IX. Le pardon. CHAPITRE VIII. Indiffrence. [1 49 ] I. Faire tous le mme accueil. II. quilibre entre la haine et l'amour. III. L'indiffrence du sage. IV. Indiffrence et hostilit. V. Le dissentiment. VI. Remde de l'indiscrtion. VII. Rponse l'injustice et la haine. VIII. Supporter la prsence des autres. CHAP ITRE IX. L a haine. [1 6 1 ] I. Postrit de Can. II. La haine est insparable de l'existence. III. La haine, comme l'amour, vi s e l 'es s ence. IV. Veri tas odi um parit . V. Har le mal et non les tres. VI. Hostilit contre soimme. VII. La haine, source de tous nus malheurs. VIII. L'ombre de l'amour. CHAPITRE X. Amour et amiti . [1 8 1 ] I. La connaissance va aux choses. II. L'amour va aux tres. III. L'amour est la dcouverte d'un infini. IV. Au-del des corps. V. L'amour chappe la volont. VI. Mars et Vnus. VII. L'amour et la pudeur. VIII. L'alter ego. IX. Abolition de la dualit. X. L'lection. XI. Tout homme est un ami possible.

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XII. Rencontre de l'ami. XIII. Un ami est un mdiateur. XIV. Perfection de la solitude. CHAPITRE XI. Sur la maxime : Faire autrui ce que l'on voudrait qu'il vous fit vous-mme. [205] I. Se mfier des rgles universelles. II. Justice et rciprocit. III. Comprendre l'gosme d'autrui. IV. L'gosme dpass. V. La justice et la charit ne s'appliquent qu' autrui. VI. Se quitter soimme. VII. S'aimer, est-ce vraiment aimer ? VIII. Le sacrifice. CHAP ITRE XII. Spiritualisation de la nature. [223] I. Que notre action imite celle de Dieu. II. Milieu spirituel. III. Le sensible et le spirituel. IV. S'ouvrir la vie de l'esprit. V. Dieu seul. VI. Le centre de l'me. VII. Le dsintressement. VIII. Le visage des spirituels. IX. La perfection et les diffrents ges. X. La saintet.

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Du mme auteur
UVRES PHILOSOPHIQUES LA DIALECTIQUE DU MONDE SENSIBLE (Presses Universitaires de France). LA PERCEPTION VISUELLE DE LA PROFONDEUR (Belles Lettres). LA PRSENCE TOTALE (ditions Montaigne). La dialectique de l'ternel prsent. * DE L'TRE (ditions Montaigne). ** DE L'ACTE (ditions Montaigne). *** Du TEMPS ET DE L'TERNIT (ditions Montaigne). **** DE L'ME HUMAINE (ditions Montaigne). INTRODUCTION L'ONTOLOGIE (Presses Universitaires de France). DE L'INTIMIT SPIRITUELLE (ditions Montaigne). TRAITS TRAIT DES VALEURS. Tome I : Thorie gnrale de la Valeur Tome II : Le systme de diffrentes Valeurs. (Presses Universitaires de France). OEUVRES MORALES LA CONSCIENCE DE SOI (Grasset). L'ERREUR DE NARCISSE (Grasset). LE MAL ET LA SOUFFRANCE (Pion). LA PAROLE ET L'CRITURE (L'Artisan du Livre). LES PUISSANCES DU MOI (Flammarion). QUATRE SAINTS (Albin Miche .

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CHRONIQUES PHILOSOPHIQUES LE MOI ET SON DESTIN (ditions Montaigne). LA PHILOSOPHIE FRANAISE ENTRE LES DEUX GUERRES (ditions Montaigne).

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AVERTISSEMENT

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Les pages que l'on va lire et qui avaient t runies par Louis Lavelle sous le titre Conduite l'gard d'autrui, semblent tre le complment de cette partie de son uvre qui s'ouvre avec la Conscience de soi et se continue par l'Erreur de Narcisse. Elles en seront l'achvement. Elles taient peut-tre destines l'tre dans sa pense qui n'avait cess de progresser en s'largissant toujours. Sans doute y a-t-il dj le tout de l'tre dans la Conscience de soi o chacun en se dcouvrant lui-mme dcouvre le Tout ; sans doute y a-t-il dans l'Erreur de Narcisse, avec la condamnation d'une pense toute replie sur soi, l'indication de tout ce qui doit guider notre conduite l'gard d'autrui. Cependant ici le point de vue est autre ; le regard n'est plus tourn uniquement vers soi, mais conjointement vers soi et vers autrui. Nous sommes passs de la conscience de soi, qui est la premire [6] dmarche de notre intelligence dans le monde, cet univers des consciences dont nous faisons partie, sans lequel notre moi ne peut ni se connatre ni se raliser et dont aucun de nous ne peut tre totalement spar. Il n'y a pas de solitude qui efface en nous la prsence des autres.

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Ce livre, comme les deux qui l'ont prcd et comme toute l'uvre de Louis Lavelle, repose sur l'exprience intrieure que nous faisons de la vie en prenant conscience de ce que nous sommes ; mais il s'y joint l'preuve de la socit o les tres s'affrontent, se jugent et se font la guerre. Aussi trouvons-nous ici, comme l'auteur le signale dans sa prface, une part d'amertume dont les livres antrieurs taient exempts : c'est celle qui est insparable du spectacle que donnent les hommes. On a souvent parl de l'optimisme de Louis Lavelle comme s'il venait d'une pense qui se spare du monde rel pour se forger un monde idal sans rapport avec lui et o les hommes trouveraient le bonheur sans entrave et sans effort. On verra sans doute en lisant ces pages qu'il n'y avait chef ce philosophe ni ignorance du mal ni aveuglement volontaire. Son regard s'est port sur toutes les angoisses d'aujourd'hui, sur toutes les haines, sur cet instinct de destruction qui a sa racine en nous et par lequel nous faisons un enfer de la cration comme pour nous donner sujet de la maudire. Il nous [7] enseigne que le monde ne nous est donn que pour que chacun de nous contribue le faire en se faisant lui-mme et que de l'usage que nous faisons de notre libert dpend tout le bien et tout le mal. L'homme qui oscille sans cesse entre l'enfer et le paradis porte en lui le pouvoir de se dgager de l'enfer : la voie de l'esprance est toujours ouverte qui vit avec courage. Un tel optimisme n'est ni faiblesse ni abandon. Il est effort et volont. Tous ceux qui ont connu Louis Lavelle trouveront dans ce livre posthume la vivante vocation de ce qu'tait sa conduite l'gard des autres hommes : sa discrtion et son exigence, la qualit de son accueil, une confiance qui cartait la confidence et l'attente anxieuse d'une rencontre o chacun se trouvt enrichi, compris, confirm dans les parties les plus hautes de lui-mme. Car il ne sparait pas sa philosophie de sa vie. Avec le philosophe, c'est l'homme que nous trouvons ici, tout proche de nous, ce qui rend plus attachante encore la lecture de ces pages toutes pleines de sa prsence. M. L.

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Note

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Tous les textes que nous donnons ici font partie de ceux que Louis Lavelle avait groups sous le titre : Conduite l'gard d'autrui. Certains chapitres en taient dj ordonns. Tous avaient reu leur titre, mais ni le choix dfinitif de ces textes ni l'ordre de leur succession n'taient partout arrts. Nous y avons suppl de notre mieux, nous conformant au modle laiss par la Conscience de soi et l'Erreur de Narcisse. C'est ainsi que, partout o il manquait, nous avons donn un titre aux paragraphes qui composent les chapitres. Louis Lavelle avait l'habitude de revoir trs minutieusement tous ses crits avant de les livrer l'impression. Il n'a pu le faire pour ce livre auquel il et donn son achvement, une unit et une organisation dfinitives. Il n'est au pouvoir de personne de le remplacer. Voici ces pages telles qu'il les a laisses et avec une prface malheureusement inacheve. M.L.

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PRFACE

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Tout le problme des relations entre les hommes consiste savoir passer d'un tat de sympathie ou d'antipathie naturelles qui rgne entre les caractres, cet tat de mdiation mutuelle qui permet chacun d'eux de raliser par l'intermdiaire d'un autre, d'un indiffrent, d'un ami ou d'un ennemi, sa propre vocation spirituelle. L'univers rel se rduit pour nous nous-mme et aux tres auxquels nous sommes lis par les rapports les plus intimes. Tout autour rgne un grand cercle d'ombre qui n'est peupl que d'apparences ou de choses. Il n'y a pas une multiplicit de consciences isoles et qui cherchent vainement franchir l'intervalle qui les spare. Il n'y a qu'une seule conscience dont nous sommes les membres [12] disperss. Chacune a besoin de toutes les autres pour la soutenir : et ce qu'elle rencontre chez les autres est aussi en elle o elle le dcouvre grce leur mdiation. Nous voudrions dcrire le vritable visage de l'homme, non pas seulement ce qu'il est par contraste avec ce qu'il doit tre, mais ce qu'il croit tre et n'est que dans l'opinion avec ce qu'il est au fond de lui-mme et dans sa vritable essence. C'est cette essence prcisment qu'il lui appartient de trouver. Mais ces tats malheureux que nous dcrivons

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sont ceux dans lesquels tous les hommes aujourd'hui se complaisent et qu'ils considrent comme formant le tout de l'homme. Il est possible que l'on trouve dans ce livre plus d'amertume que dans nos livres prcdents. C'est qu'il y a deux vrits : une vrit spirituelle, faite de joie et de lumire mais dans laquelle nous ne vivons pas toujours ; c'est celle que nous nous sommes attach jusqu'ici dcrire ; elle donne une grande satisfaction tous ceux dont le regard est tourn vers le dedans et qui l'on reproche souvent de rver la vie au lieu de la vivre. Et il y a une vrit extrieure et qui se montre, qui ne cesse de dmentir l'autre, la seule qui existe pour ceux [13] dont le regard est tourn vers le dehors, et qui justifie toutes leurs plaintes et tous leurs sarcasmes : car ils la comparent avec l'autre dont ils portent en eux l'appel nostalgique. C'est l, dira-t-on, le conflit de la vrit et de la ralit. Ils essaient les uns et les autres de les faire concider. Mais pour les uns, c'est la ralit qui doit s'abolit et se changer un jour en vrit ; pour les autres, la vrit n'est rien tant que la ralit o il faut qu'elle s'incarne ne lui devient pas conforme. Mais on fera deux observations : la premire, c'est que la vrit spirituelle ne se dcouvre l'homme que dans la solitude, o le moi est immdiatement en rapport avec Dieu, au lieu qu'il y a une vrit humaine qui ne cesse de la contredire, et o l'individu rencontre toujours d'autres individus comme lui avec lesquels il entre dans une sorte de conflit de tous les instants. Ce sont comme autant de dieux rivaux qui luttent pour la prminence, mais s'ils russissent s'accorder, c'est Dieu mme qui devient prsent au milieu d'eux. La seconde observation c'est que ce sont nos rapports avec les autres hommes qui forment la substance mme de notre propre vie. Et dans chacun d'eux ils montrent la fois ce qui les limite, les [14] arrte, les oppose et ce qui leur permet de se dpasser et de sunir, Il ny a pas dautre mal que celui que les hommes se font les uns aux autres. Ce sont les rapports que nous avons avec les autres hommes qui nous rendent heureux ou malheureux. Mais si nous savions que les biens que nous possdons produisent ncessairement la jalousie et la haine, nous accepterions cette jalousie et cette haine sans quelles fassent de tache sur notre bonheur

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Chapitre I
LA PLACE DE LHOMME DANS LE MONDE
I. - ROYAUT DE L'HOMME

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Si je regarde les toiles, dit le psaume, qu'est-ce que l'homme ? Pourtant, ternel, tu l'as fait de peu infrieur Dieu , c'est--dire infiniment suprieur aux toiles, ce que Pascal exprime admirablement en disant que l'univers le comprend et l'engloutit comme un point, mais que cet avantage que l'univers a sur lui, l'univers n'en sait rien. C'est donc que toute sa dignit consiste dans la pense par laquelle il comprend son tour l'univers et qui fait de lui un esprit comme Dieu. Mais cela ne suffit pas encore : car Dieu a fait de l'homme le seul tre au monde qui soit libre comme lui, qui puisse toujours devenir le premier commencement de lui-mme, qui [16] ne soit pas tout entier capt par l'impulsion de la nature ou par les sollicitations de l'vnement, le seul tre au monde qui soit la fois dans le monde et audessus du monde.

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L'homme est le dieu de ce monde spirituel dans lequel il vit et qui n'existe qu'en lui et par rapport lui. Ce n'est donc pas assez de dire que le pouvoir qu'il possde est comparable celui d'un roi dans son royaume, car le roi n'exerce son pouvoir que sur les choses, au lieu que la royaut de l'homme est une royaut tout intrieure, qui le rend matre de lui-mme et de toutes ses penses. Le roi comme roi ne dispose jamais que de ce qu'il peut voir, c'est--dire de l'apparence, mais comme homme il dispose de ce qu'il est, que personne ne voit, et qui est le seul royaume o chacun soit appel vivre, mme le roi. Enfin, tandis que le roi entend conformer l'ordre des choses sa volont propre qui est toujours misrable et le rend esclave de luimme, l'homme, quand il est sage, conforme sa volont un ordre dont il fait partie et qui, en le dpassant, le dlivre de ses limites. [17]

II - L'HOMME BALANCIER DE LA CRATION


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L'homme est mdiateur entre la chair et l'esprit. Non pas que la chair et l'esprit existent sparment avant que l'homme ait commenc agir ni que sa nature soit un effet de leur mlange. Il faut dire au contraire que l'homme se fait lui-mme chair ou esprit par une option de sa libert. Ds que la libert s'abandonne ou se renonce, le moi retombe sous la loi de l'inertie : il n'est plus que matire. Et cette matire fait de lui un tre de chair qui ne connat d'autre tat que la sensation et la passion. Mais ds que la libert entre de nouveau en jeu, le moi est tout entier avec elle ; il rcuse tout ce qui la limite et la contraint ; il dcouvre sa participation l'absolu : l'infini est ouvert devant lui. En cela seulement rside la valeur de l'homme et la raison qu'il a d'avoir confiance et d'esprer toujours. La conscience qu'il a de soi en fait la fois le vhicule et le tmoin de la puissance cratrice. L'homme est un milieu entre l'animal et Dieu ; il est incapable de devenir jamais ni tout fait l'un ni tout fait l'autre. Mais il oscille [18] entre ces deux extrmes. Il est le balancier de la

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cration. L'animal subit l'volution, mais l'homme la conduit. Il est un animal qui volue vers Dieu. L'homme a une histoire qui accumule en lui comme un capital spirituel tous les vnements qu'il a traverss, toutes les actions qu'il a faites. Mais l'animal n'a qu'une nature qui l'asservit son espce, c'est-- dire l'instinct et la chair. Le propre de l'activit humaine, c'est donc qu'elle cesse d'tre assujettie la loi de l'espce comme l'activit animale. Aussi longtemps qu'elle l'est, c'est l'animal qui parle dans l'homme et non point l'homme. Dans l'homme il y autant d'espces que d'individus. Et il est vain de vouloir s'arrter la race, qui appartient la nature, alors que l'homme ne commence qu'avec la libert. Les animaux se sont partags tous les modes de l'activit, l'homme les rassemble en lui et, en optant entre eux, il se libre de toutes les servitudes de la nature. A l'usage de l'organe qui lui a t donn il prfre celui de l'instrument qu'il a invent. Il est vrai qu'il peut en devenir l'esclave son tour : et quand il semble guider l'instrument, c'est souvent l'instrument qui le guide. Mais il est capable aussi de s'en dtacher. Il est toujours au-dessus : car il [19] n'accepte pas de n'tre qu'un rouage dans ce grand univers. Il veut l'assumer tout entier, c'est--dire non pas seulement en prendre possession par la pense, mais le recrer sans cesse, comme Dieu lui-mme, qui ne se laisse jamais emprisonner par sa cration. C'est donc le propre de l'animal de rester toujours fidle sa nature, lion ou agneau, vautour ou colombe. Mais le propre de l'homme c'est de l'outrepasser toujours. Et s'il trouve en lui toutes les possibilits la fois c'est afin de lui permettre tantt de l'embellir et tantt de la corrompre. Car selon l'usage qu'il en fait, il devient, dit Aristote, le meilleur des animaux ou le pire. On croit parfois que la seule originalit de l'homme, c'est de mettre son intelligence ou sa volont au service du besoin et de l'instinct ; c'est l un idal qui suffit presque tous : mais l'homme n'est alors qu'un animal plus savant et plus habile, et qui est capable de pervertir en lui toutes les fins de l'animalit. Il vaudrait mieux dire que sa vocation est de mettre toutes les puissances du besoin et de l'instinct au service de l'intellect et du vouloir. Alors au lieu de les anantir, il leur donne une signification qui les transfigure.

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III. - LE JEU ET LA LIBERT DE LESPRIT


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Le loisir chez lanimal engendre le jeu, qui est si lon peut dire lessai de toutes les possibilits de son corps : tous les mouvements du jeu sont accomplis avec une sorte de dsintressement et seulement pour le plaisir; ils trouvent dans lespace une sorte dexercice pur. Telle est aussi la figure de la vie de lesprit : celle-ci est une sorte de jeu suprieur dont la conscience est le champ. L, tous les possibles qui sont dans le monde subissent tour tour une sorte dpreuve : mais cest afin que chacun de nous puisse choisir parmi eux le possible dont il fera ltre qui sera lui-mme. Car si lhomme contient en lui toutes les puissances de la nature, cest parce quil a le pouvoir de les affirmer ou de les nier, de les refouler ou de les exercer par un acte libre. Ainsi on a bien le droit de dire, comme on le faisait autrefois, que la nature na t cre quen vue de lhomme, mais cest parce quelle lui fournit tous les matriaux et toutes les ressources dont la disposition nappartient qu lui seul. Et sil ny a point de limite au progrs de [21] l'humanit, c'est non point proprement parce qu'elle a l'infinit du temps devant elle, mais parce qu' partir du moment o la volont s'affranchit de l'instinct, toutes les frontires l'intrieur desquelles sa nature prtendait l'enfermer se trouvent tout coup rompues. Mais il faut que l'homme, dans une sorte d'ivresse de la libert, se garde d'une autre servitude qui est pire que celle de l'instinct, et qu'il s'impose cette fois lui-mme. Car le besoin de produire toujours quelque ouvre nouvelle, d'exercer sur la matire une domination toujours plus grande, sont des contraintes pires que celles de l'instinct. Les chanes que forge notre libert sont plus lourdes porter que celles auxquelles la nature nous assujettit. Un tre qui se rduit tout entier sa propre nature ne se sent point divis avec lui-mme : mais celui qui porte en lui toute

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la nature veut se prouver sans cesse lui-mme qu'il est libre. Et la ncessit o il est d'exercer toujours sa libert devient pour lui si pesante qu'il prouve une sorte de nostalgie l'gard de la spontanit naturelle qu'il a perdue et qui devient aussi pour lui une sorte de modle de la libert vritable. Mais l'idal de la libert, c'est de faire que les mouvements de l'esprit ressemblent [22] ceux de la nature, qu'ils les prolongent au lieu de les abolir, qu'ils en soient comme la fleur.

IV. - LE TEMPS ET LA VIE DE L'ESPRIT


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On dit parfois que l'homme vit dans le temps, au lieu que l'animal vit seulement dans l'instant. Cela n'est pas tout fait vrai. Car l'animal aussi est appuy sur ce qui vient d'tre et pench sur ce qui va tre. Mais il subit la loi du temps au lieu que l'homme la produit. L'homme lui aussi est incapable de rompre jamais avec l'instant qui le cloue au devenir : mais dans l'instant il oscille sans cesse de l'ide de son tre possible l'ide de son tre accompli. Et le passage de l'un l'autre est la vie mme de son esprit. C'est que l'homme est d'abord un tre qui dispose de sont attention. Il n'est point ncessairement attir par la chose prsente. Il peut en retirer son regard et l'appliquer ailleurs. L'animal au contraire ne cesse d'tre fascin par elle. On peut dire aussi bien qu'il vit dans un tat de perptuelle distraction, car il n'y a que l'homme qui soit attentif ou du moins qui [23] puisse l'tre, si tre attentif c'est tre matre de son attention, en choisir toujours l'objet et l'emploi. L'animal n'a point de for intrieur : quand il se tourne vers soi, il s'endort ou entre dans un rve qui continue son existence sensible et ne l'en dtache jamais. Il se meut dans un monde o il se contente de ptir. Et l'homme aussi en tant qu'il n'est qu'un animal. Mais en tant qu'il est un homme, il se meut dans un monde dont il veut pntrer le sens et qui il veut en donner un. Le premier est le monde des corps et le second le monde de l'esprit. Contrairement ce que l'on croit, celui-l est propre chacun, celui-ci commun tous. Le premier n'a d'existence que par la sensation, et l'autre n'a d'existence que par la pense.

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V. - LA VIE ANIMALE TRANSFIGURE


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Cependant l'animalit agit toujours dans l'homme qui ne cesse de conqurir sur elle son existence ternelle. Ainsi il importe de ne point trop rabaisser l'animal qui est en nous. Il y a mme une sauvagerie de la vie laquelle il n'est pas mauvais parfois de s'abandonner. [24] C'est elle qui donne l'me sa puissance. Il convient, non pas de l'touffer o trouverait-on une autre force pour lutter contre elle ? mais de la transfigurer pour la changer en un lan spirituel. Sans doute l'homme d'action, que l'instinct de dominer ne cesse de pousser et la possession du monde d'attirer, n'est souvent rien de plus qu'un animal de proie que l'on peut placer, si l'on veut, au sommet de l'chelle animale, mais qui pour l'esprit est toujours un moyen et non point encore une fin. Dans un autre homme il ne trouve qu'un gibier auquel il fait la chasse. Il arrive il est vrai qu'il y ait plus d'union entre le gibier et le chasseur qu'entre le gibier et son protecteur, qui sont entre eux comme des trangers et ne se rencontrent que pour se mpriser. Mais la vrit, c'est qu'on observe l'intrieur de l'espce humaine toutes les relations que les diffrentes espces animales ont entre elles ; des tres qui se repoussent et d'autres qui s'attirent ds le premier contact et sans que la raison ni le choix y soient pour rien. Ce sont l des rapports que l'on peut adoucir, fortifier, gouverner et parfois convertir, mais jamais abolir. Il y a parmi eux des chiens et des chats, [25] des oiseaux et des serpents. On peut les amener vivre et mme jouer ensemble dans une sorte de socit domestique. Mais leurs ractions les plus immdiates ont beau tre masques et retenues, la premire crise elles clatent. Et la difficult est moins de les abolir que de les convertir. C'est le propre de l'esprit d'en changer le sens, de ne point s'arrter aux diffrences naturelles, mais de pntrer jusqu' la vrit et l'erreur, au bien et au mal, la beaut et la laideur dont elles sont les instruments plutt que les marques. Car de chacune d'elles il est possible sans doute de

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faire un bon ou un mauvais usage. Et en tout homme, c'est cet usage bon ou mauvais de ce qu'il est par nature qu'il faut aimer ou repousser.

VI. - LA STATION DROITE, IMAGE DE NOTRE TRE SPIRITUEL


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La station droite, dit-on, est caractristique de l'homme. Mais elle est l'image de son tre spirituel. Car elle n'est possible que par un acte de volont constamment renouvel qui l'empche de cder la pesanteur et de vivre sous la loi de l'instinct. Dans le mme sens on disait [26] autrefois de l'homme, en utilisant l'tymologie du mot grec qui le nomme, qu'il est celui qui regarde en haut et au loin, celui qui embrasse non seulement la terre qu'il dsire, mais le ciel qu'il contemple et l'horizon qui les joint. La station droite subsiste encore jusque dans la Croix qui elle aussi est l'image de l'homme, mais rduit son plus parfait dnuement : elle est l'homme mme ds qu'on l'immobilise, qu'on rapproche ses pieds l'un de l'autre, ds qu'on le met hors d'tat de se dfendre en l'obligeant avoir les bras tendus. C'est sur la Croix qu'il est vritablement expos et prt seulement subir. Car si la grandeur de l'homme rside dans le pouvoir qui lui a t donn d'accomplir un acte libre, indpendant de l'ordre voulu par Dieu, c'est--dire dans le pouvoir de pcher, il ne peut faire autrement que d'tablir entre le pch et la souffrance une mystrieuse liaison. Mais nous voudrions toujours que la souffrance ft non pas tant le salaire que la rdemption du pch. Nous sentons que si la souffrance est l'existence mme en tant qu'elle a des bornes qui lui sont naturellement imposes, le pch, c'est l'existence encore, mais en tant qu'elle s'impose des bornes elle-mme ; et notre raison [27] serait presque satisfaite si l'une tait toujours l'effet de l'autre. Mais c'est dpasser le but que de vouloir faire de la souffrance un mrite, il suffit de dire qu'elle est insparable de la condition de l'homme qui rside dans la rencontre de la nature et de la libert. Dans la souffrance, c'est la libert qui est vaincue, alors que dans la joie la

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condition de l'homme semble oublie et dpasse ; la nature et la libert sont si bien accordes qu'on ne les distingue plus ; la nature panouit la libert et cesse de la violenter.

VII. - LA SIGNIFICATION INTRIEURE DU MONDE


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Le monde qui nous entoure est un miroir o notre nature se reflte. Il dessine sa surface l'intrt mme que nous prenons aux choses. Il nous montre des reliefs et des creux qui figurent l'image de nos dsirs, la grandeur et les limites de nos diffrentes puissances. Dans ce monde l'existence des corps est l'effet et la mesure de notre imperfection, loin que l'imperfection soit un effet de l'existence des corps. C'est sur ce monde que les regards de tous les [28] hommes se dirigent et se croisent. Mais il est en mme temps le lieu d'une preuve qui leur est commune. Il n'y a rien de plus extraordinaire que cette apparente dcouverte des modernes, qui se montre si paradoxale et qui parat si commune, qu'il faut que le moi se replace d'abord dans le monde. Car il n'y a jamais personne qui l'ait ni. Il n'y a jamais eu d'idaliste assez aveugle ou assez fanatique pour avoir voulu se placer au-del du monde ni enfermer le monde dans son esprit. Mais ce que l'on mconnat aujourd'hui, c'est la plus grande acquisition de la rflexion humaine, c'est que le monde une signification intrieure et que cette signification, nul ne peut la dcouvrir que dans son esprit et par un acte de son esprit. Il y a des hommes, il est vrai, dont on pourrait croire qu'ils appartiennent peine l'humanit et qu'ils laissent aux autres le soin de vivre sur la terre, afin de porter seulement en eux la conscience de l'humanit, de la terre et de la vie. Toutes les actions que les autres accomplissent demeurent chez eux l'tat d'ides, c'est--dire de puissances pures : il leur suffit d'en prendre possession et d'en prouver le jeu. Dira-t-on qu'ils se sont retirs de l'existence ? Mais ce [29] sont eux qui lui donnent sa signification et son prix ; ils ont su en capter l'essence et l'on peut dire que' les autres hommes leur empruntent cette lumire

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spirituelle sans laquelle l'existence ne serait que celle du corps et qui les rapproche toujours davantage la fois d'eux-mmes et de Dieu. [30]

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Chapitre II
PRSENCE DE QUELQU'UN
I. - PREMIRES APPROCHES

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Semblable l'animal qui, observant devant lui une prsence inconnue et sentant battre en elle une vie qui n'est pas la sienne, se rduit tout entier cette anxieuse alternative d'en faire une proie ou de devenir lui-mme sa proie, ainsi quand un homme rencontre un autre homme, c'est pour lui un tranger, mais qui a une face d'homme comme lui et dont il se demande dans une sorte de tremblement, aujourd'hui comme au premier jour, s'il vient au-devant de lui pour partager sa vie ou pour la dtruire. Qu'est-ce en effet qu'un autre homme, sinon une initiative, une volont qui ne sont pas les miennes, dont je ne suis pas le matre et qui [32] m'obligent tre toujours sur le qui-vive ? Il n'y a plus en moi qu'une muette interrogation sur ce qu'il va tre pour moi. Qu'est-ce que son regard me promet ? Qu'est-ce que sa main m'apporte ? Va-t-il soutenir et agrandir l'tre que je suis ? O va-t-il l'opprimer et le meurtrir par sa seule prsence avant mme d'agir ?

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Aussi bien le premier contact de deux tres humains est-il toujours plein d'hsitation, de timidit, de crainte et d'esprance. Chacun prouve une sorte de frmissement devant ce mystre vivant qui s'offre tout coup lui. Ne sera-ce l pour lui qu'un passant ? Va-t-il y dcouvrir un bourreau ou un frre ? Dans ces premires approches il retarde la rencontre en perdant et du temps et des paroles, dsirant et redoutant la fois qu'elle se produise. C'est un autre, dit-on. Il semble que ce soit d'abord pour moi un ennemi qui contredit tout ce que je suis. Sa seule prsence m'offusque et me nie. Car le propre du moi, c'est d'aspirer rgner sur le monde. Il faut donc qu'il en chasse tout autre moi ou qu'il craigne son tour d'en tre chass. La terre entire m'tait promise : et voil qu'elle commence m'chapper. Cette existence que je trouve tout coup en face de moi est si diffrente de celle d'un [33] objet que devant ce regard, c'est moi-mme, comme on l'a dit, qui me sens devenir objet et peut-tre gibier. Cependant cet tre qui n'est pas seulement autre que moi, qui est vritablement le moi d'un autre, me donne moi-mme la conscience du moi que je suis. Jusque-l j'tais perdu dans un monde qui n'offrait nulle part d'existence comparable la mienne. Or, voil que je dcouvre un pouvoir qui n'est plus le mien, qui balance ses effets, qui tantt le devance et tantt lui rpond. C'est le miracle d'une conscience qui n'est pas ma conscience, mais qui la reflte, qui prolonge l'tre que je suis, dcouvre en lui des puissances insouponnes et fait clater cet ternel dialogue avec soi qui ne peut se consommer autrement qu'en un dialogue avec tout l'univers. Car ds que je me trouve en face d'un autre, tout mon tre est branl et, si l'on peut dire, mobilis, tous mes tats deviennent plus aigus, je ne me contente plus de les subir. Ce sont dj des actes. Mon tre psychique cesse de se considrer comme un tre donn qui accepte d'tre ce qu'il est ; il se change dj en un tre possible qui prend la responsabilit de ce qu'il va tre. Le moi ne reste plus la surface de [34] l'existence et de la vie : en soi, hors de soi, il cherche quelle est leur signification la plus profonde et entreprend de la leur donner. La plus grande preuve qui puisse tre donne un homme, c'est la rencontre d'un autre homme. Car elle le rvle lui-mme. Et il arrive tantt qu'elle le comble et tantt qu'elle le supplicie.

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II. - UNE SOCIT NAISSANTE


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Nous croyons toujours habiter dans le monde des choses ou dans le monde des ides : mais, dit profondment Vauvenargues, nous ne jouissons que des hommes, le reste n'est rien. De mme l'homme supporte aisment tous les maux qui lui viennent des choses, ou ceux qui lui viennent des btes froces. Mais il ne peut supporter ceux qui viennent d'une volont humaine. L'homme ne peut avoir que l'homme pour bourreau. Et l'on voit bien aussi qu'autrui est toujours pour moi l'occasion du pch, pch de jalousie, pch de haine qui est peut-tre aussi l'unique pch. Il arrive qu'autrui ne soit pour moi que l'objet d'une convoitise que l'on confond parfois avec l'amour ou ce qui revient au mme, [35] qu'un moyen destin me servir. Mais cette occasion change de sens, ds que l'amour-propre est oubli : dans la charit c'est moi qui ne pense plus qu' servir. Un monde spirituel s'ouvre alors devant nous, tout la fois familier et inconnu, une socit commence se former et l'inquitude se mue sans cesse en scurit et le manque en possession. C'est ce que l'on voit dans l'amour, dans l'amiti et dans les rapports mutuels de matre disciple qui ne diffrent pas autant qu'on pourrait le croire de l'amiti et de l'amour : or en prsence d'un autre homme, chacun de nous, le plus grand comme le plus humble, est tour tour disciple et matre. Quelle chose extraordinaire qu'il puisse exister hors de moi d'autres tres et que je ne puisse ni m'en passer ni les supporter. Ce sont les rapports avec eux qui remplissent toute notre vie et c'est pour cela que nous les remarquons peine. Car la matire se dresse entre eux et nous et arrte seul notre regard. C'est elle qui fait l'objet de notre science. Pourtant, nos plus grands malheurs, nos plus grandes joies viennent des autres. Il y a peu d'hommes qui puissent rester longtemps en tte tte avec eux-mmes : ils soupirent vers un ami qui [36] les en dlivre ; ils se contentent souvent d'un indiffrent. La prsence d'un ennemi est mme pour eux une sorte de soulagement.

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Et pourtant, ils appellent en mme temps cette solitude de tous leurs vux, ils gmissent de la voir s'interrompre : il faut avoir le courage de dire qu'il n'y a sans doute personne au monde qui, en prsence de l'ami le plus sr, n'ait senti parfois se former puis s'vanouit en lui la ride lgre de l'importunit. L'homme aspire tre seul dans le monde comme s'il voulait occuper lui seul toute l'tendue du rel. Un autre est toujours pour lui un obstacle qui l'en empche : aussi cherche-t-il en faire l'instrument mme de son rgne ou sinon l'anantir. Mais il finit toujours par s'apercevoir que la possession de tous les objets qui sont dans le monde vaut moins qu'un ftu en comparaison du simple regard d'un inconnu. Le contact d'un autre tre est toujours une preuve qu'il faut avoir le courage de supporter : il faut qu'elle m'humilie la fois et qu'elle m'exalte. Il semble qu'en lui comme en moi un dieu est prt surgir qui, au moindre signe, ouvre ses bras l'autre et l'emporte jusqu'au septime ciel. [37]

III. - UNIVERSELLE DPENDANCE


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De Dieu mme nul ne saurait rien, s'il considrait son propre moi comme un absolu au-del duquel il n'y a rien qu'un monde de choses indiffrentes, et refusait de pntrer avec un autre moi dans ce monde spirituel qui leur est commun et qui ne cesse de se former et de s'agrandir par leur mutuelle contribution. Quelle serait ma misre si j'tais seul en prsence des choses ! Quel orgueil de penser que je suis un tre unique et privilgi capable de me suffire indpendamment de tous les tres qui sont avec moi dans le monde pour exprimer l'infinit de la puissance cratrice, que je dois me sparer d'eux pour tre tout fait moimme ! Je veux alors que Dieu soit moi seul. Mais Dieu ne l'a pas permis. Il a voulu que les hommes ne puissent communiquer avec lui qu'en communiquant entre eux, comme s'il n'tait rien de plus que cette vivante communication. Il a voulu que chacun d'eux, mme le plus humble, mme le plus sot, mme le plus mchant, m'apporte sur le monde quelque rvlation que je n'aurais pas reue si j'tais demeur seul.

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Et Dieu veut encore que nous l'imitions. De [38] mme qu'il ralise son essence en se donnant d'autres esprits qu'il appelle jouir de la vie et de la lumire qui sont en lui ternellement, de mme, il nous demande de crer notre propre essence en faisant participer aux dons que nous avons reus tous les tres que nous trouvons sur notre chemin. Inversement, mon existence a toujours besoin d'tre confirme par autrui. Autrement il me semble que je reste moi-mme spar du monde et de l'existence elle-mme ; je ne suis plus qu'une possibilit pure ; je ne puis plus distinguer le rve de la ralit. Car ce qui les distingue, c'est que le rve interrompt mes rapports avec autrui : c'est un monologue que je poursuis sans lui. Il peut tre prsent dans mon rve, mais c'est une prsence illusoire qu'il dment si je le rencontre.

IV. - EXISTER POUR AUTRUI


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Il est admirable qu'il n'y ait rien de plus en nous qu'une pure virtualit, avant que nous l'ayons incarne dans le monde visible et que cette incarnation soit en mme temps le tmoignage par lequel nous rompons notre solitude [39] et entrons en contact avec tous les hommes. Ainsi il semble qu'il faille exister pour autrui afin de pouvoir exister pour soi-mme. Chacun il est vrai proteste contre une telle pense : tant il est vrai que nul ne doute que son tre ne soit un tre intrieur et cach. Mais nul ne doute aussi qu'il n'est rien que par une preuve qu' tout instant il doit tre capable d'affronter et de subir. Or cette preuve, c'est notre action dans le monde, telle qu'elle se produit non pas seulement devant tous les hommes mais leur gard, de manire nous permettre de former avec eux une invisible socit dont le monde est le tmoin. C'est un paradoxe que le monde visible soit aussi le monde de la sparation jusqu'au moment o il trahit le secret de l'esprit qui abolit toutes les sparations. Il y a plus : je doute de la valeur de toutes mes ides, mme les plus belles, si je ne puis pas les veiller chez un autre. J'ai besoin qu'elles soient comprises et partages. Et la plus grande motion que j'prouve, c'est de dcouvrir un jour que le secret le plus profond de moi-mme que

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j'osais peine m'avouer moi-mme est aussi le secret d'un autre et peut-tre le secret de tous. [40]

V. - MIRACLE DE LA PRSENCE
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Le contact avec un autre est toujours une dchirure de l'amourpropre, de cette coque qui enveloppe et protge notre tre secret avant qu'il puisse s'panouir la lumire du jour et dcouvrir cette merveille qui est le monde. Mais cette dchirure recommence toujours, car l'amour-propre est toujours renaissant : il nous spare du monde et sans lui pourtant le monde ne nous deviendrait jamais sensible. C'est lui qui sauve notre indpendance et cette sorte de science pathtique du moi spar, qui doit tre travers et dpass pour que le monde mme nous devienne prsent. Car c'est le mme lien qui nous attache nousmme et tout ce qui est. En nous refermant d'abord sur notre propre moi il forme un noeud qui doit tre dnou pour que nous puissions ensuite le resserrer sur chaque tre et sur chaque chose. Mais les choses ne suffisent pas pour nous arracher nous-mme ; et le got de la solitude s'accommode toujours au contraire du spectacle de la nature : de celui-ci l'horizon recule toujours, mais c'est encore l'horizon de notre solitude. Il n'en est pas de mme de la rencontre [41] d'un autre tre qui est trop semblable nous pour que son activit ne paraisse pas limiter la ntre dans cette infinit mme o elle pensait se mouvoir, et la blesser dans cette libre disposition d'elle-mme qui jusque-l lui appartenait. Mais il faut que cette blessure, en me dcouvrant une existence qui n'est pas la mienne, m'apporte plus que je ne saurais moi-mme me donner ; elle se change alors en une blessure d'amour ; ce qui suffit faire de la nature elle-mme non plus un refuge contre la socit des hommes, mais son instrument et son vhicule. Et ds lors elle semble participer elle-mme, comme les potes l'ont bien vu, tous les sentiments qu'ils peuvent prouver, leur joie, leur tristesse et toutes leurs passions dont elle devient en quelque sorte le miroir.

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Mais nous avons besoin de la prsence des autres hommes plus encore que de leurs paroles ou de leurs gestes. Il est vrai que l'on ne discerne pas toujours o la prsence commence et o elle finit. Elle peut se rduire la prsence du corps, qui n'est qu'une image de l'autre et souvent en tient lieu, car il arrive que le corps soit comme une masse opaque qui obture la prsence intrieure au lieu de la produire : en prtendant se suffire, cette prsence charnelle [42] accompagne une absence spirituelle dont on ne s'inquite plus. Il faut qu'elle soit seulement un signe ou un moyen au service de l'autre, qui n'a pas besoin d'elle, mais qui avec elle ou sans elle peut tre une prsence illusoire, une prsence imaginaire. La prsence vraie ne dpend jamais que d'un acte de l'esprit : elle a toujours besoin d'tre rgnre ; si cet acte n'est pas accompli, il ne reste rien. Mais cet acte est plus difficile raliser qu'on ne croit ; aucune rencontre, aucune assiduit n'est capable de le produire. Car la prsence porte en elle une efficacit, une plnitude qui dpasse toutes les entreprises du vouloir : elle va toujours au-del de notre attente. Elle est comme une grce qui rapproche les tres les uns des autres dans leur essence mme et non plus seulement dans leurs modalits. Elle est toujours une prsence consentie et mutuelle qui nous rvle en mme temps autrui et nous-mme. Elle a d'autant plus de puissance qu'elle cherche moins s'imposer. Elle redoute toutes les manifestations qui viendraient en rompre si l'on peut dire la totalit. Elle abolit toute ombre d'orgueil ou de mpris. Elle nous dlivre du dsir, du regret et de l'ennui. Elle exclut mme tout dessein qui interpose toujours entre deux tres [43] une arrire-pense et les arrache l'existence toute nue. Elle exerce sa vertu d'une manire toute pure sans que nous cherchions en tirer aucun avantage. Elle nous rend l'quilibre quand nous l'avions perdu. Elle est une source d'ardeur et de lumire. Toute autre prsence n'est qu'apparente : c'est un cran qui arrte notre regard et paralyse nos mouvements. Elle seule demeure toujours aise et naturelle, abordable et familire, grave et silencieuse et pourtant prompte la parole et au rire ; elle seule enveloppe dans le mme horizon de douceur et de clart ces humbles communications de la vie quotidienne o les hommes font l'exprience des mmes joies et des mmes misres.

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VI. - LA PRSENCE PARFAITE


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Dans la conduite que je tiens l'gard d'autrui, il ne doit jamais s'agir d'un rsultat que je cherche obtenir, ce serait asservir sa volont , ni d'une satisfaction momentane qu'il peut me donner, ce serait en faire une sorte de complice , ni d'une pratique constante que je cherche instaurer entre lui et moi, ce serait le faire entrer avec moi dans [44] un mcanisme trop bien rgl. Et mme il s'agit toujours beaucoup moins de reconnatre une situation particulire dans laquelle nous sommes placs tous deux et laquelle je dois rpondre que de dpasser toutes les situations, d'atteindre travers elles son essence ternelle, c'est--dire d'accomplir son gard cet acte de prsence pure, toujours identique et toujours nouveau, dont la dcouverte miraculeuse de notre commune existence dans le monde est seulement l'occasion qui le suscite. Mais cette prsence relle qui est celle de sa seule essence en fait aussitt pour moi une sorte d'ange ou un gnie, c'est--dire dj un esprit pur. Il ne l'est point tout fait tant que je vois son corps qui n'est qu'une apparence dans laquelle sa volont s'embarrasse comme la mienne et qui ne cesse de le trahir. Peut-tre mme faut-il reconnatre qu'il ne le deviendra vraiment que quand il sera mort. Or, je puis oublier les morts, je puis les regarder encore comme des vivants, dont la seule image continue m'importuner. Mais il arrive aussi qu'ils aient pour moi une prsence si dsintresse et pourtant si actuelle que je croie faire partie avec eux du mme univers spirituel. Telle est l'impression que l'on prouve toujours en prsente [45] de quelqu'un que l'on a aim et avec qui la mort semble nous donner une communication plus parfaite et plus pure. Il est vrai que les proccupations de la terre nous reprennent vite. Du moins cette exprience nous apprend-elle que les rapports les plus profonds que je puis avoir avec un autre homme ne sont pas seulement, comme on le croit, des rapports temporels que je voudrais terniser, ce sont des rapports que j'ai dj dans le temps avec son tre ternel, mais que son apparence corporelle m'empche souvent de saisir. N'est-ce pas dire que je me le reprsente alors comme s'il tait dj mort, ou plutt que la mort n'aura sur lui aucun

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empire et qu'elle est seulement comme on le voudra une transparence ou une purification, un accomplissement ou une culmination de sa vie.

VII. - LA FOI, RELATION IMMDIATE ENTRE LES ESPRITS


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Cependant cette exprience, la plus mouvante de toutes, qui me dcouvre l'existence d'un moi qui n'est pas mon propre moi mais le moi d'un autre, est un scandale pour la raison. [46] Malgr les tmoignages les plus rpts de la conscience commune, malgr certains moments privilgis o la prsence d'autrui s'impose moi avec plus d'vidence encore que l'existence de moi-mme, la raison conteste toujours une telle exprience et la dclare impossible : car comment aurais-je une autre exprience que celle d'une chose ? On n'observe autour de soi que des exemples d'une incomprhension qu'il est impossible de vaincre, d'un isolement qu'il est impossible de rompre. Je vois bien qu'il y a d'autres corps dans le monde qui ressemblent au mien, et je conjecture qu'il y a derrire eux un tre secret capable de dire moi comme moi. Mais cet tre qui est capable de dire moi n'est point un nouveau corps plus subtil que l'autre et qui pourrait se rvler moi si mon regard tait plus pntrant. C'est une me et non point un corps, un voyant et non point une chose vue, une conscience veille et agissante et non point un objet qu'une autre conscience pourrait trouver devant elle. Comment donc pourrait-il y avoir un pouvoir de dire moi dans toute cette rgion du monde o je ne suis pas et que je dfinis prcisment comme tant extrieure moi, ou selon le mot des philosophes, comme tant un [47] non-moi ? Ou bien alors dans le moi des autres, c'est moi encore qui dis moi. J'imagine peine qu'il puisse en tre ainsi de leur propre moi l'gard du mien quand ils pensent qu' mon tour je puis dire moi. Il faut donc que tous les tres empruntent une source commune le mme pouvoir qu'ils ont de dire moi. Car plus on y pense, plus on voit qu'autrement ce pouvoir ne pourrait que les sparer au lieu de les unir, qu'il inviterait chacun d'eux se suffire, qu'il creuserait entre eux un intervalle qu'aucun artifice ne russirait franchir. Ils n'auraient de contact qu'avec eux-mmes ; et si pourtant ils commu-

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niquent, il faut que ce soit dans une intimit plus pure, interrompue et comme obscurcie par l'ombre de leurs corps. Mais c'est l proprement un acte de foi car le propre de la foi est de se porter au-del de tout ce qui se montre, quoi la connaissance elle-mme se rduit. Or ce n'est pas dire, comme on le fait souvent, que la foi est au-dessous de la connaissance, ni qu'on y a recours ds que la connaissance se drobe ; car elle est d'une autre espce : elle est une relation immdiate entre les esprits comme la connaissance est une relation immdiate entre l'esprit et les choses. C'est dire que, comme il y a en nous une puissance [48] par laquelle nous entrons en communication avec les choses, il y a aussi une puissance par laquelle nous entrons en communication avec les tres, c'est--dire par laquelle nous attendons et exigeons d'eux cette existence intrieure et cette rciprocit d'intention que les choses ne peuvent nous donner. Mais alors la connaissance des choses elles-mmes n'est rien de plus qu'une mdiation entre les esprits.

VIII. - LE MONDE DES CONSCIENCES


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C'est du monde des consciences et non pas du monde des choses qu'il est vrai de dire qu'il forme un cercle dont le centre est partout et la circonfrence nulle part. Et le monde des choses cet gard n'est qu'une image de l'autre. Pourtant chaque conscience n'est capable de dire moi que pour elle, et la circonfrence qu'elle trace autour d'elle toujours un rayon trs petit. Ainsi il semble que ce pouvoir qu'elle a de dire moi la confirme dans la solitude et la spare de tous les tres qui sont dans le monde et qui ont pourtant le mme pouvoir. Mais ds qu'il se renonce lui-mme, ce moi dilate jusqu' l'infini le cercle o il commence par s'enfermer, et [49] rencontre partout autour de lui d'autres tres qui disent moi comme lui. Ainsi, pour se rencontrer, il faut que deux tres se fuient et s'loignent de leur propre centre : mais s'ils ne dpassent pas leurs propres frontires, ils ne peuvent faire que se heurter. Faut-il donc qu'en dpassant les miennes, je cesse d'tre ce que je suis, ou qu'en pntrant les vtres je devienne ce que vous tes ? Et faut-il qu'il en soit de mme pour vous, de telle sorte qu'il s'opre entre nous une sorte de m-

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tempsycose spirituelle ? Cela semble vrai sans doute si l'me habite en effet l seulement o elle agit. Mais comment deux tres pourraient-ils songer changer leur existence spare ? En ralit le mouvement qui les porte l'un vers l'autre les porte tous les deux vers la source commune de leur existence propre ; ils ne se rencontrent qu'au-del d'euxmmes : alors seulement au moment o chacun d'eux pense qu'il se perd, il trouve l'autre et se trouve. [50]

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Chapitre III
INTIMIT
I. - LE TIERS

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Il n'y a de communication relle qu'entre deux tres : le troisime est toujours en tiers et, comme on le dit, il est toujours de trop ; il nous divertit, il empche la communication de se produire. Quand on est trois, il semble que chacun pourrait tre le troisime. On dira qu'il peut tre le mdiateur entre les deux autres. Mais tant que sa prsence se remarque, il est au contraire l'cran : et il ne parvient jamais tout fait s'effacer. Car il n'y a de mdiateur que Dieu qui est la communication elle-mme, la prsence absolue o prennent leur source la fois la prsence soi et la prsence mutuelle. Il faut mme viter de parler un autre de [52] certains contacts avec des tiers d'o il se trouve lui-mme exclu et qu'il ressentirait toujours comme l'indice d'une sparation. Car il n'y a proprement d'intimit qu'avec un autre, mais qui doit s'achever en lui dans une parfaite rciprocit, dans un aller et un retour. Tel est le sens mtaphysique de la dyade qui commence dans le dialogue avec soi et s'achve dans le dialogue avec vous. Et le tiers

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la brise toujours : il n'est plus qu'un tmoin qui fait de l'union entre deux consciences un spectacle, c'est--dire une sorte de sacrilge. Car il n'y a d'intimit que de Dieu et non pas de la crature, sinon dans son intimit avec Dieu : mais la dyade en procde et l'accomplit. Aussi, mme quand on parle mille il faut se contenter d'tre entendu d'un seul.

II. - L'CLAIR QUI ILLUMINE


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Il en est de nos rapports avec Dieu comme de nos rapports avec les autres hommes. Bien que Dieu demeure toujours prsent, la communication que nous avons avec lui ne peut tre ni sollicite ni force, au moins dans la conscience que nous en avons. Et quand elle s'offre elle [53] ne doit tre ni repousse ni ajourne, quelles que soient les proccupations particulires qui nous retiennent et qui nous en dtournent. Nous ne ressentons pas toujours les atteintes de la grce et dans le train ordinaire de la vie nous ne pouvons que la deviner ou la pressentir. Son irruption nous surprend toujours sans nous prvenir et le lien qu'elle a avec l'vnement, la situation et l'instant est si tnu que nous parvenons peine le saisir. C'est une rupture avec la terre, mais un clair qui illumine toute la terre. Aucune de nos penses, aucune de nos rsolutions n'a assez de puissance pour la faire natre ; non point que la grce les abolisse, mais elle les absorbe et les engloutit dans sa force et dans sa lumire.

III. - INTIMIT AVEC SOI ET AVEC AUTRUI OU LE SECRET


Il est admirable que le mme mot d'intimit serve la fois pour dsigner le rduit le plus inaccessible de la conscience solitaire et la communication la plus troite de deux consciences entre elles, ce qui confirme une fois de plus que les rapports que chacun a avec un autre sont [54] les mmes que les rapports qu'il a avec soi : ils en sont

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le prolongement et l'preuve et en redoublent le secret au lieu de l'abolir. Ainsi c'est seulement avec mon ami le plus intime que je deviens tout fait intime avec moi-mme. L o il n'y a pas entre deux tres cette communication subjective vidente et mystrieuse et telle que chacun d'eux est prsent dans la conscience de l'autre comme une partie de lui-mme, c'est comme s'il n'y avait rien. Il faut rompre avec tout homme qui est tel qu' aucun moment on ne pourrait vivre avec lui dans l'intimit la plus pure. Mais en est-on jamais sr et y a-t-il davantage de sa faute ou de la ntre ? La plupart des hommes se contentent le plus souvent de ces relations de surface qui n'intressent en eux que l'amour-propre, hors d'eux que l'apparence et qu'il faudrait abolir ou transfigurer. Il n'y a de relations vritables que celles qui rendent les tres en un certain sens consubstantiels les uns aux autres, c'est--dire qui crent entre eux le mme dialogue que chacun d'eux ne cesse d'entretenir avec lui-mme. Ainsi on peut penser tour tour qu'il n'y a d'intimit qu'au moment o l'on rentre en soi et qu'au moment o l'on sort [55] de soi. Ce qui est singulirement instructif car il y a un point o ces deux moments concident. Dans le charme du premier contact, il semble que deux tres se livrent l'un l'autre ; pendant un moment ils ne vivent que l'un de l'autre, ils ont appris connatre l'un par l'autre leur propre secret. Car le signe de la communication relle entre deux tres, ce n'est pas que le secret de chacun d'eux soit dcouvert l'autre, c'est que chacun dcouvre grce l'autre qu'il a proprement un secret. Mais le secret n'est rien s'il ne se renouvelle pas chaque rencontre, s'il ne se montre pas inpuisable. On le voit bien dans l'amour ds qu'il a commenc de natre : c'est l son critre le plus sr.

IV. - INTIMIT ET LIBERT


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La plupart des hommes n'ont entre eux que des rapports anonymes. Ainsi se constitue cette socit apparente qui mriterait mieux le nom de troupeau. Mais que j'accomplisse cet acte libre par lequel je revendique la responsabilit de ce que je suis, alors je fais aussitt la

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rencontre d'autres tres libres comme moi qui, si [56] diffrent que soit l'usage qu'ils font de leur libert, habitent avec moi un monde qui nous est commun et qui est le mond spirituel ou le monde de l'intimit. Entrer en rapport avec un autre tre, c'est reconnatre en lui la prsence d'une libert, non point peut-tre ce pouvoir de choix avec lequel on la confond souvent et qui nous livre l'arbitraire pur, mais cette spontanit parfaite qui fait que chacun, libre de toute contrainte venue du dehors, trouve en lui-mme la racine intrieure de son tre. Il faut que ce que je dcouvre en vous, ce soit cette initiative propre qui fait que tout recommence pour nous chaque instant, que je suis pour vous, que vous tes pour moi un tre tout neuf devant qui s'ouvre comme devant moi un avenir inconnu qui dpend de nous seuls. tre capable de se replacer dans cette situation native en face de tout tre que l'on rencontre dans le monde, quelle que soit la dchance o il est tomb, c'est apprendre l'aimer. Car, que pouvonsnous aimer dans un autre tre sinon cette carrire que nous allons parcourir ensemble ? Que pourrait-on har en lui en dehors de cette nature qui l'enferme ou le retient ou de cette volont qui s'y complat [57] et la pervertit encore ? Mais qui ne voit que ds que l'intimit commence cette nature est oublie et la volont mme n'a plus de regard pour elle ? Elle est bien au-del. Nous sommes l'un et l'autre transplants au premier moment de la cration, l'oreille attentive notre plus secret dsir qui est le dsir mme que Dieu a sur nous. Je n'ai de communication avec un autre tre, je ne puis le respecter et l'aimer d'un amour spirituel que l o je rencontre en lui sa libert et non point sa nature. Car si je ne vois en lui que sa nature je n'ai de contact avec lui que dans la mesure o je me rduis moi-mme ma propre nature. Et les liens qui nous unissent ne sont rien de plus que ceux du temprament et de la chair. Alors l'hostilit est toujours prte surgir. Dans nos relations les plus profondes avec les autres hommes, avec cette essence cache d'eux-mmes que l'apparence qu'ils donnent ne cesse jamais de trahir, nous avons sans doute moins d'gard ce qu'ils sont, car ce qu'ils sont, dj ils ne le sont plus, qu' ce qu'ils devraient tre et qui ne cesse de les solliciter et de les faire agir.

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V. ACCORD SPIRITUEL
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Le point le plus important, c'est que chacun dcouvre en soi cet intrt suprme auquel il est prt tout subordonner et s'il le faut, tout sacrifier. C'est l que rside sa vritable essence, c'est--dire son rapport avec l'absolu. Le scepticisme et le divertissement empchent de le chercher et seulement d'y penser ou d'y croire. Ce sont pour nous des moyens d'y chapper, c'est--dire d'chapper la vie que nous craignons d'assumer. C'est l pourtant l'unique lien qui unit l'homme Dieu ; mais ce lien a toujours besoin d'tre renou. Il est toujours en pril d'tre rompu. On n'entre en rapport avec un autre qu' condition de dcouvrir entre lui et nous cet intrt commun, cet accord spirituel o chacun engage la partie la plus profonde et la meilleure de soi. Alors seulement commence cette communication relle sans laquelle toute parole n'est qu'un souffle qui branle l'air. Alors seulement commence cette intimit dont le corps nous spare et dont il faut la fois qu'il devienne le signe et qu'il participe. [59]

VI. - INTIMIT ET DISSENTIMENT


Dans les relations les plus intimes que nous pouvons avoir avec un autre tre, il subsiste toujours une part imperceptible d'accommodement. Autrement, nous ne serions plus deux tres distincts. Mais il y a entre lui et moi une sorte d'engagement silencieux auquel ni l'un ni l'autre ne veut tre infidle. Puis-je jamais faire participer autrui cette sincrit cynique o je vis avec moi-mme quand je suis seul ? Je ne russis pas toujours l'obtenir quand il est loin. A plus forte raison n'est-elle pas tout fait la mme

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quand il est l. Mais il arrive que dans les moments les plus heureux elle ait plus de transparence ou de pntration. Si parfaite que soit notre amiti, je ne puis faire pourtant qu'il ne me faille quelquefois apprendre supporter la prsence d'un ami : il faut bien que souvent je sache me supporter moi-mme. C'est dj beaucoup que le sentiment que tout coup il manifeste me surprenne parfois sans m'irriter. Mais si entre les tres les plus confiants, les plus aimants, l'intimit n'est jamais sans ombre, c'est en elle qu'ils dcouvrent la source commune de leur existence [60] et pour ainsi dire l'origine identique de leur tre spar. C'est l qu'ils apprennent se connatre, se vouloir et s'aimer comme spars. Et de cette sparation il ne faut pas mdire car c'est elle qui leur permet de la vaincre et par consquent de se connatre, de se vouloir et de s'aimer. Ainsi, elle est la fois justifie et surmonte. La haine ne retient que la sparation sans remonter jusqu' son principe, mais la mort abolit la sparation. Elle tablit une sorte d'intimit spirituelle entre tous les tres. Car les morts cessent de lutter pour l'existence comme les vivants et ne connaissent plus d'eux-mmes que leur pure essence. Il ne faut point que l'amiti m'aveugle au point de ne rien vouloir changer dans celui que j'aime, mais il faut que ce soit comme je dsire me changer moi-mme, en y mettant toute ma bonne volont, toute ma douceur et tout mon zle. L'intimit abolit l'esprit de dissension. Je ne cherche plus l'emporter. Je ne fais appel vous que pour que nous pntrions ensemble dans un monde intrieur qui nous est commun. Chacun de nous son insu doit tre pour l'autre une lumire qui l'claire. Mais ceux, qui ont l'esprit de dissension n'apportent avec eux que leurs propres tnbres. [61]

VII - INTIMIT ET PROFONDEUR


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On pense justement que l'homme est mprisable quand il n'a d'gard qu' des considrations d'amour-propre ou d'opinion. Mais mesure qu'il descend en soi plus profondment, il y trouve un tre spirituel

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et divin, bien qu'il existe aussi peut-tre une certaine profondeur de la chair qui est proprement dmoniaque, et que l'amour-propre et l'opinion parviennent souvent cacher comme l'autre. Mais l'esprit a plus de profondeur que la chair : il l'enveloppe de lumire : il dcouvre ses limites et il nous en dlivre. Profondeur et intimit, c'est une mme chose. Tant il est vrai que c'est audedans et non point au-dehors qu'il faut chercher l'essence du rel. Profondeur, intimit, signes de l'infinit que chaque tre porte au fond de soi et qu'il n'puise jamais. Mais cette infinit du rel, o rside-t-elle sinon au point o deux tres dcouvrent non pas proprement parler qu'ils ne font qu'un ou qu'ils sont deux et semblables l'un l'autre, mais qu'ils sont diffrents l'un de l'autre, bien qu'ils n'existent que l'un par l'autre et ne cessent de se donner mutuellement l'existence l'un l'autre. [62] mesure que l'intimit devient plus parfaite et pure, ce qu'elle livre, ce sont, non pas comme on le croit, les diffrences irrductibles entre les tres, mais cette source commune o chacun ne cesse de puiser et cet homme possible que chacun porte en soi et qu'il lui appartient non pas de dcouvrir, mais de raliser. Tous les individus se rapprochent les uns des autres mesure qu'ils se rapprochent de leur origine. C'est avec une sorte de tremblement qu'ils parviennent dpasser en eux cet tre dj fait qu'ils montrent tous les regards pour pntrer jusqu' cet tre qui se fait et qui porte la responsabilit de lui-mme, toujours prt se replacer en ce point mouvant et mystrieux o, avec son propre consentement, le virtuel en lui se ralise. Il faut aller jusque-l pour pntrer dans l'intimit d'un autre tre. Nulle amiti qui s'arrte avant d'y tre parvenue ne mrite le nom d'amiti. Et il n'y a point d'homme en qui l'amiti ne soit possible et ne se manifeste au moins par clairs.

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Chapitre IV
TOUS LES HOMMES EN MOI
I. - SEMBLABLES ET DIFFRENTS

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C'est dans notre propre esprit , dit Vauvenargues, et non dans les esprits extrieurs que nous apercevons la plupart des choses. Les plus grandes mes n'ont besoin ni de lire ni de voyager pour dcouvrir les plus hautes vrits . Et comment en serait-il autrement ? Quelque effort que nous fassions pour nous en distraire, nous restons toujours plus proche de nous-mme que des objets, qui nous divertissent. Chacun emporte au fond de luimme tous ses bagages. Et ce que je crois voir hors de moi n'est jamais qu'un reflet de ce que je trouve en moi. Les plus grands parmi les philosophes, Platon, Leibniz, sont ceux-l mmes qui nous [64] ont montr que chacun porte l'univers au fond de sa seule conscience. C'est comme si toutes les connaissances du monde n'avaient pour objet que de m'apprendre me connatre. C'est

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comme si toutes les actions qui se produisent dans le monde n'avaient pour objet que de me permettre de me faire. A plus forte raison chaque homme porte-t-il en lui l'humanit tout entire, dont il est chaque instant l'aboutissement et l'origine. Il le sent vivement dans toutes les priodes de crise, dans tous les moments de lucidit. Qu'il faille toute l'humanit pour faire un seul homme et qu'il soit lui-mme responsable de toute l'humanit, il n'y a rien sans doute qui accuse plus vivement la solidarit de tous les hommes et l'impossibilit de la solitude. Cependant il arrive que l'homme qui se retire dans la solitude se sente plus troitement uni aux autres hommes que celui qui vit au milieu d'eux. Car celui-ci n'en rencontre qu'un petit nombre qui le spare du reste de l'humanit : outre que la prsence du corps et les mouvements de l'amour-propre les obligent sans cesse se heurter. Mais chaque homme porte en lui-mme le temps tout entier. Non seulement il est tour [65] tour enfant, adulte et vieillard, mais il a chaque instant l'exprience des trois moments du temps o toute chose est tour tour naissante, croissante et prissante, et qui est l'exprience mme de la cration. Le vieillard est dj dans l'enfant qui subsiste encore dans le vieillard, et l'adulte qui ne veut tre ni l'un ni l'autre est l'un et l'autre la fois : il est l'quilibre des deux. Et l'gard de tout ce qui passe je suis tout la fois enfant et vieillard. Il y a plus. Tous les hommes qui ont vcu avant moi sont prsents au fond de moi et ne cessent de me faire entendre leurs voix. Tous ceux qui viendront aprs moi sont penchs sur moi murmurant mon oreille et me tirant derrire eux. Tous ceux qui vivent aujourd'hui avec moi, ceux mmes qui sont le plus loigns de moi sont prsents ct de moi et ne cessent de me parler quand je crois n'couter que moi. C'est l'humanit tout entire qui agit et qui parle en moi. Dans le moindre de mes gestes, dans la moindre de mes penses une foule invisible est l, mle moi qui ne cesse de m'encourager ou de me retenir.

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II - CHACUN LA CHARGE DE TOUS


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Il n'y a d'accord entre les hommes que dans un acte positif par lequel chacun prenant sur soi la responsabilit de ce qu'il est cherche partout autour de lui d'autres tres qui portent la mme responsabilit, mais dans l'accomplissement d'une uvre qui leur est commune, o la destine du monde se trouve engage. Un autre homme, c'est toujours moi-mme dont j'ai la charge. Je ne parviens pas la rejeter tout entire sur lui. Car en lui c'est de moi-mme encore qu'il s'agit. Il faut donc que je prenne ma part de tout ce qu'il fait et de tout ce qui lui arrive et dont je ne puis pas abolir le rapport avec ce que je fais et ce qui m'arrive. Et ce n'est pas seulement de lui, mais de l'univers entier que je dois assumer tout le poids. Il y a donc une responsabilit de tous les hommes l'gard des faiblesses de chacun. Ce sont aussi les miennes et ce serait encore les miennes, mme si je me croyais au-dessus d'elles. Il suffit pour cela qu'elles soient prsentes dans un monde dont je ne puis nier qu'il est celui o je vis, c'est--dire qu'il est le mien. Car comment pourrais-je le rcuser ? Comment [67] pourrais-je m'en vader ? Il est triste de penser que l'on puisse critiquer les autres pour se relever leurs dpens. La moindre critique que vous faites de quelqu'un met en question l'humanit ellemme qui est tout entire en vous comme en moi. Contrairement ce que l'on pense, on n'est point assur d'avancer quand on voit les autres rester en arrire, car on est aussi avec eux, et c'est soi-mme que l'on voit la fois en avant et en arrire de soi. On n'agit sur les autres qu'en agissant sur soi. Et si l'on devait appliquer cette rgle, on serait conduit non point douter de l'ducation, mais en changer radicalement le principe. Car on s'tonne que l'ducation produise souvent des effets opposs ceux qu'elle cherche. C'est que, bien qu'elle s'en dfende, elle cherche toujours agir sur un autre tre comme on agirait sur une chose. Mais duquer un enfant, c'est s'duquer soi-mme. Rformer l'humanit, c'est se rformer d'abord. Les autres hommes rsistent quand ils voient que nous cherchons leur

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conseiller ou leur imposer un bien auquel nous demeurons nousmme tranger. Au contraire, le produire en soi sans penser autrui, c'est en donner le bnfice autrui sans l'avoir voulu ; c'est en produire en [68] lui aussi le dsir et dj la possession. Cet effet invisible et involontaire ne peut pas tre rduit l'action de l'imitation et de l'exemple ; il est plus profond : il engage l'essence commune de l'humanit jusque dans sa racine. S'il n'y a pas un seul homme dans le monde qui ne soit prsent en nous de quelque manire, nous n'avons le droit d'en rabaisser ni d'en condamner aucun sans nous rabaisser et nous condamner nous-mme. La vie que portent en eux tous les souffrants, tous les misrables, tous les dprims, tous les dgnrs est elle aussi une vie sacre dont il ne faut pas dire seulement que la ntre est solidaire, mais laquelle la signification sera rendue par ce soin mme que nous en prenons qui donne dj une signification la ntre. Un simple regard que nous jetons sur elle suffit dj l'ennoblir, comme si la lumire dans laquelle il l'enveloppe commenait dj l'embellir et la dlivrer de ses souillures. Mais la ntre aussi en est transfigure. Il y a plus : c'est leur misre qui unit entre eux tous les hommes. Dans le bonheur nul n'a besoin d'autrui. Chacun est capable de se suffire. Portez le fardeau les uns des autres, dit l'vangile. C'est peut-tre parce que ce fardeau d'un autre [69] ne m'est point impos et que c'est moi seul qui demande m'en charger que je suis seul aussi pouvoir l'en dlivrer. Mais ce qui nous rapproche le plus troitement des autres hommes et qui fait que nous ne pouvons plus nous sparer d'eux, c'est quelque faute que nous avons commise leur gard ou quelque reproche que nous avons nous faire en ce qui les concerne. Et tous les tres tiennent troitement les uns aux autres par le mal mme qu'ils se font, qui leur dcouvre leur unit au moment mme o ils la dchirent. Enfin, le misrable et le pcheur ont des droits sur tous les autres hommes, particulirement sur les meilleurs et les plus heureux, ils leur demandent de leur apprendre la vertu et le bonheur.

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III. - LA MME EAU POUR TOUS


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C'est dans la mme source de vie que nous puisons tous ce qui nous fait tre. Ce que vous tes, je pourrais l'tre aussi par un insensible changement des circonstances, par une imperceptible inflexion de ma volont. Je ne pourrais autrement ni vous comprendre, ni vous aimer, ni vous blmer, ni vous secourir. [70] Je ne puis mconnatre pourtant ce qui me spare de vous, ces circonstances o prcisment je ne suis pas, ni cet acte de volont que prcisment je n'accomplis pas. Il y a donc entre vous et moi une barrire impermable que je puis reculer toujours, mais que je ne puis jamais abolir. Elle protge le secret de chacun qui fait de lui une initiative pure, le premier commencement de lui-mme, un tre qui ne cesse de s'engendrer toujours nouveau, un soi aussi mystrieux pour moi dans le pass qu'il porte derrire lui qu'il est mystrieux pour lui-mme dans l'avenir qui s'ouvre devant lui. Cet intervalle qui le spare de moi fonde son indpendance et par consquent son existence mme. Et je ne puis souffrir parfois d'tre incapable de le franchir. Mais ce n'est pas aimer autrui que de ne pas l'aimer dans cette indpendance mme qui le spare de moi. C'est l dira-t-on un signe de notre double limitation. Et sans elle, l'amour n'aurait rien faire : il serait mort avant d'tre n, il ne pourrait pas se consommer sans mourir. Aimer, c'est reconnatre la prsence de deux infinis qui se limitent toujours et qui n'ont jamais fini de se pntrer. Tous les hommes boivent la mme eau, mais [71] ils ne la boivent pas tous aussi prs de la source. Tous les hommes lisent dans le mme livre mais qui leur enseigne ce qu'ils doivent tre plutt que ce qu'ils sont. Et ce n'est que par opposition qu'ils dcouvrent ce qui leur manque et par consquent ce qu'ils ont. On dit souvent que les hommes ne se comprennent pas les uns les autres, qu'il ne peut y avoir entre eux aucune espce de communion. Mais alors se comprennent-ils eux-mmes ? Peuvent-ils vraiment commu-

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nier avec eux-mmes ? On peut penser, comme on l'a vu souvent, que les deux problmes ne diffrent point. Qui rsout l'un rsout l'autre. Car il y a peu de diffrence entre les hommes sinon par la proportion entre les lments communs de leur nature ou par le choix qu'ils en font et qui fait qu'ils s'attachent l'un et ngligent l'autre.

IV. - LES AUTRES NOUS RVLENT NOUS-MME


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Je ne reois rien d'un autre esprit que le pouvoir de faire en moi des dcouvertes que je n'aurais point faites sans lui. Elles peuvent tre bien diffrentes de ce qu'il a pu me dcouvrir [72] de lui-mme ou de ce que j'aurais dcouvert en moi si j'avais t seul. C'est qu'un monde nouveau jaillit de cette seule rencontre, o je modle la fois mon tre propre et tous les tres qui m'entourent. En apprenant observer ce qu'ils sont j'apprends reconnatre ce que je suis, c'est--dire faire la distinction entre ce que je pourrais tre et ce que je suis parvenu tre. Car si les hommes prouvent tous les tats les plus diffrents, ils reconnaissent en eux les mmes facults de comprendre, de vouloir, de har et d'aimer. Ils communiquent entre eux par ce qu'ils pourraient tre qui est plus profond encore que ce qu'ils sont. Et chacun s'instruit encore auprs des autres hommes, non point par simple curiosit de les connatre mais pour prouver ses propres penses et accueillir en lui cette part de vrit qu'ils dtiennent, qui exprime la perspective originale qu'ils ont sur le monde et laquelle nous ne participerions pas sans leur mdiation. Les hommes ne cessent de se regarder les uns les autres, mais ils ne trouvent hors d'eux-mmes que des miroirs o chacun ne voit jamais que soi. Cependant il n'y a rien que je puisse penser, sentir ou faire et qui ne reoive une [73] autre lumire quand il se rflchit dans une autre conscience. Je ne puis me juger moi-mme que lorsque je me considre non pas tel que je suis ni mme tel qu'un autre me voit, mais tel que je me jugerais si j'tais la place d'un autre qui me verrait tel que je suis.

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Et il arrive tantt que dans le regard d'autrui, ou dans sa physionomie et dans son attitude notre gard, nous percevions l'ombre de notre action en traits beaucoup plus accuss que dans la conscience que nous en avions, tantt que dans sa conduite la ntre se dcouvre que nous tions incapables de percevoir tant que nous agissions. Peut-tre faut-il dire que nous ne nous supportons nous-mme, que nous ne nous dcidons agir qu' condition de ne pas nous voir. Nous n'avons le courage de poser notre regard que sur cette image de nous-mme qu'un autre nous donne. Il ne suffit pas de dire que les autres sont pour nous des tmoins, qui nous montrent ce que nous sommes. Non seulement ils nous donnent le recul qui nous manquait pour nous connatre, mais ds que nous sommes devant eux, le sentiment que nous avions de notre existence propre clate en une pluralit d'images diffrentes dont chacune nous dcouvre une [74] partie de notre tre rel, de notre tre possible, de celui que nous avons t, ou que nous serons un jour, de celui que nous aurions pu tre, et vers lequel nous nous sommes efforcs en dsesprant d'y parvenir. Chacun de nous est fait de toutes ces relations variables entre les tres diffrents qu'il porte au fond de lui-mme et dont les tres qui nous entourent nous montrent l'existence spare. Encore sont-ils comme nous et ce qu'ils nous montrent n'est-il jamais qu'un aspect de ce qu'ils sont.

V. - C'EST EN NOUS-MME QUE NOUS CONNAISSONS TOUS LES TRES


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C'est une erreur trs commune que de penser que pour connatre les autres hommes il suffit de les observer. Mais c'est en soi-mme, qui est le seul tre au monde qui nous soit toujours prsent, que chacun de nous connat tous les tres. C'est un objet de mditation infinie que cette opposition entre ceux qui pensent qu'il n'y a de connaissance que de ce qui nous est tranger et qui nous demandent de nous tudier nous-mme comme un tranger et ceux qui pensent qu'il n'y a de connaissance que de soi-mme [75] o ils dcouvrent

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l'essence et la signification de tout ce qui d'abord leur paraissait tranger. Nul ne contestera pourtant que cette activit qui est en nous, qui est nous, il faut une rencontre pour l'branler et lui permettre de s'exercer. C'est alors seulement qu'elle nous arrache l'existence spare. Loin de nous dispenser de tout contact avec les autres hommes, elle nous apprend l'obtenir. Nous les reconnaissons ; ce qu'ils sont nous le somme dj ; ce que nous faisons, nous ne pouvons le faire qu'avec eux. Toutes les ides que les autres peuvent penser, tous les sentiments qu'ils peuvent prouver nous les trouvons dj en nous l'tat naissant. Dire que chaque conscience contient tout, c'est dire qu'elle est un pouvoir de communiquer avec toutes les choses et avec tous les tres. Ainsi il n'y a rien qui ne jaillisse de nous-mme, mais c'est toujours au contact d'un autre : ce qui explique sans doute ce mot si singulier de Malebranche, que nous avons tous besoin les uns des autres quoique nous ne recevions rien de personne. On lit dans un autre esprit ce qu'on n'a pas su lire dans le sien. Le difficile est de s'en faire [76] l'application. Car on vit ce que l'on est et l'on connat ce que l'on n'est pas. Seuls les esprits les plus grands savent rejoindre les deux contraires : mais telle est l'ambition de toute conscience si humble qu'on la suppose. Il faut alors s'approcher assez prs d'une autre conscience pour tre capable de l'entendre, comme si nous coutions la ntre propre. Dans les relations les plus profondes que les hommes peuvent avoir les uns l'gard des autres, il arrive toujours un moment o chacun considre l'autre comme lui-mme et lui-mme comme l'autre. On ne parle jamais aux autres hommes que pour leur demander cela mme que nous demandons perptuellement nous-mme. Et c'est une mme chose de convertir les autres et de se convertir. Le ddoublement est la condition et le moyen de ce dialogue intrieur qui est constitutif de la conscience. Mais ce ddoublement est plein d'enseignement. Car le moi ne devient pas alors un objet pour luimme, comme le pensent les partisans de l'introspection. C'est un autre tre qui surgit en lui, un tre possible, un tre qu'il pourra devenir un jour et qui est dj prsent en lui de quelque manire. Mais cet autre tre, [77] autrui est l devant moi qui le ralise, qui l'incarne, l'infl-

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chit ou le contredit par une prsence qui s'impose moi et qu'il m'est impossible de rcuser. Ainsi le ddoublement intrieur, c'est l'apprentissage de ma communication avec autrui. Il m'apprend sortir de moi-mme et y faire pntrer un autre que moi. Le ddoublement prpare cette sorte de cration de moi-mme par moi qui ne se ralise que par mes rapports avec un autre que moi.

VI. - AU-DEL DE L'TRE RALIS


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Les hommes s'accordent entre eux beaucoup moins par ce qu'ils possdent et ce qu'ils sont que par ce qu'ils ne sont point encore, c'est-dire par cet tre possible qu'ils portent en eux et dont ils pensent qu'ils ne peuvent le raliser autrement que par leur mutuelle entreprise. En moi, en autrui, je ne suis jamais en prsence d'un tre tout fait et que je me borne percevoir et dcrire. Les hommes ne sont pas faits pour que je les connaisse pas plus que je ne suis fait pour me connatre. Nous sommes faits les uns et les autres pour nous aider vivre, c'est--dire pour largir, affiner, approfondir [78] indfiniment notre propre participation l'existence. Il faut qu'il y ait identit entre nous faire nous-mme ce que nous sommes et le dcouvrir. Nous ne cherchons nous connatre et connatre les autres que pour pntrer comme eux, avec eux et par eux, dans un monde en puissance o chacun de nous ne cesse la fois de se nourrir et de s'accrotre. La rencontre entre deux hommes se rduit une double et muette interrogation. Elle n'est si mouvante que parce que au lieu de porter sur ce qu'ils sont, elle porte sur ce qu'ils peuvent tre non point sparment, mais l'un avec l'autre et l'un par le moyen de l'autre : La fragilit, la mobilit de toute relation entre les hommes vient de ce qu'elle est une uvre raliser toujours remise sur le mtier et qui engage la destine mme de ces deux tres qu'elle affronte l'un l'autre. Et cette uvre, il dpend de nous chaque instant de l'interrompre ou de la poursuivre. On le voit jusque dans le blme o il y a toujours une ambigut et qui peut porter tantt sur ce que je suis et qui me condamne ja-

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mais, ou seulement sur ce que je fais et qui est toujours en question. Dans le premier cas, il sanctionne un tat et produit une rupture ; dans [78] le second, il devient l'occasion d'une rforme intrieure et d'une communication toujours plus profonde. Il y a dans tous les hommes une infinit de possibles qui expliquent la fois ce qui les spare et les oppose mais aussi ce qui leur permet de se comprendre et de s'accorder. Chacun de nous ne les dcouvre, ne les exerce que par le moyen de l'autre. Ainsi, chacun rvle l'autre luimme : alors nat la sympathie entre deux tres qui peuvent tre tout fait diffrents mais qui s'aperoivent chaque instant qu'ils pourraient aussi tre semblables : ds ce moment, la communication devient entre eux inpuisable et toujours nouvelle.

VII - PRIMAUT DES RAPPORTS AVEC SOI


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On comprend donc que chaque homme veuille toujours s'galer au tout. C'est l ce qui fait sa dignit, qui rend si difficiles et qui devrait rendre si faciles ses relations avec les autres hommes. En apparence les rapports que nous avons avec nous-mme et avec les autres hommes sont la fois semblables et contraires. Mais cette contrarit mme cache souvent une [80] similitude. Car il n'y a rien en eux qui ne reprsente quelque chose que nous trouvons aussi en nous. L'hostilit que nous leur marquons est souvent une rpulsion l'gard de ce que nous sommes. Ce que nous ne supportons pas en eux, c'est une certaine image qu'ils nous donnent de nous. Le corps peut se complaire dans le portrait que le miroir lui renvoie. Il n'en est pas ainsi de l'me : dans tout portrait qu'on lui montre d'ellemme, elle se reconnat et s'irrite. Non seulement il faut dire que nos relations avec les autres hommes ne sont rien de plus que l'image agrandie et visible de nos relations avec nous-mme, mais encore que celui qui communique avec soi communique avec tous. Celui qui est ferm soi est ferm tous. Ne pas oser pntrer en soi-mme, c'est refuser d'y laisser

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pntrer personne. Les deux actions sont rciproques. Chacune d'elles est par rapport l'autre la fois une cause et un effet. Mais il n'y a rien de plus beau que l'identit des sentiments que l'on prouve l'gard de soi et l'gard d'autrui. Nous savons bien que chacun est toujours avec les autres ce qu'il est avec soi. C'est la mme chose : celui qui est irrit contre tout le monde l'est d'abord contre [81] soi. Ce sont les mmes qui perscutent autrui et qui se perscutent eux-mmes. Il est faux que l'on puisse se complaire avec soi et ne pas tolrer autrui, ou tre incommode l'gard de soi et plein de prvenance pour autrui. Comment celui qui fait son propre malheur pourrait-il faire le bonheur d'autrui ? L'essentiel est donc de satisfaire aux devoirs envers soi. Tout le reste suit. Les critiques, les reproches, l'indignation que je tourne contre les autres cachent souvent une protestation dirige contre ce que je trouve aussi en moi-mme et qui en explosant atteint tout notre entourage parfois injustement et toujours sans que nous l'ayons vis. Parler des autres, mme dans les reproches qu'on leur fait, n'est qu'un artifice pour parler de soi-mme. Mais les dfauts dont on les accuse, ce sont les ntres. En laissant supposer que nous en sommes privs, il arrive que nous nous dfendons contre leurs morsures. Je ne puis prter autrui les plus bas motifs sans en rencontrer dj en moi le germe : et selon les cas je songe m'en disculper ou condamner en moi tout le genre humain. Inversement, si nous trouvons autour de nous tantt des tres qui nous fuient, tantt [82] des tres qui nous supportent et tantt des tres qui nous recherchent, c'est parce qu'ils prouvent d'abord tous ces mouvements l'gard de ce qui, en eux, nous ressemble. Tantt ils s'en dtournent, tantt ils le tolrent et tantt s'y complaisent. Tant il est vrai que le comportement l'gard des autres ne manifeste rien de plus que le comportement l'gard de soi. Toutes les relations que je puis avoir avec un autre doivent se produire sur un terrain o l'on observe entre nous une sparation relle, mais qui doit devenir l'instrument d'un accord ou d'une identit possible. Ce qu'il est, c'est aussi ce que je pourrais tre, ce que je suis dj jusqu' un certain point. On peut dire : ce que je suis, c'est prcisment ce qui n'est pas lui, et ce que je repousse en lui, c'est ce que je ne veux tre aucun prix. Mais on oublie alors que je ne le repousse en lui que parce

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que je le trouve aussi en moi, o il risque d'envahir tout ce que je suis. Ainsi le dbat que je puis avoir avec autrui prolonge seulement le dbat que j'ai toujours avec moi-mme. Car ce que nous aimons et ce que nous hassons dans les autres hommes ne diffre point de ce que nous aimons et de ce que nous hassons en nous-mme. Et il n'y a pas d'tre dans [83] le monde dont la rencontre ne m'claire, moins sur ce que je suis que sur ce que j'aspire tre. Tout rapport que j'aurai avec un autre tre est pour moi une occasion la fois de dcouvrir et de rendre vivante la meilleure partie de moi-mme. Et les plus exigeants sont les plus aimants, qui, par la haute ide qu'ils ont de moi, m'obligent sans le vouloir, m'en montrer digne.

VIII. - RCIPROCIT
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Il n'y a qu'avec les autres hommes que je puis entretenir cette relation de rciprocit qui n'a lieu ni avec les choses sur lesquelles je m'appuie et que je modifie mon gr, ni avec Dieu qui me soutient et qui m'claire, dont je puis tout recevoir, mais qui je ne puis rien donner. C'est, semble-t-il, une loi gnrale qui gouverne les rapports entre les hommes que le traitement dont chacun est l'objet, c'est lui-mme qui l'a voulu. Car les autres hommes nous rendent exactement ce que nous leur donnons. Et il y a toujours de notre faute, l o nous sommes disposs leur reprocher la leur. Qui se plaint d'tre incompris s'tonnerait [84] qu'on vnt lui dire que c'est parce qu'il refuse de comprendre les autres. Mais il en va toujours ainsi. Et il faut dire la mme chose de celui qui se plaindrait de n'tre point estim, ou admir ou aim ; l'amour engendre l'amour, la haine, la haine, et l'indiffrence, l'indiffrence. Ainsi, tous les contacts que nous avons avec les autres hommes sont, pour les sensibilits les plus dlicates, comme autant de blessures. Mais ce sont d'abord des blessures d'amour-propre. Nous trouvons que les autres tmoignent toujours notre gard de quelque indiffrence ; ils

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ne marquent jamais pour nous cet intrt absolu que nous prouvons pour nous-mme ; nous voyons bientt qu'ils poursuivent une existence spare laquelle nous demeurons tranger et qu'ils semblent mconnatre et mpriser toutes ces choses intimes et secrtes qui sont la substance invisible de nous-mme. Cependant c'est la mme attitude que nous avons avec eux. Sommes-nous assurs de prendre intrt ce qu'ils sont quand nous leur reprochons de ne pas prendre intrt ce que nous sommes ? Il y a en eux aussi des choses intimes et secrtes que nous avions jusquel mconnues et mprises qui sont les mmes que celles que nous trouvons en nous et auxquelles [85] ils participent avec nous : si nous savons les apercevoir elles vont rvler entre eux et nous une parent mystrieuse sans que nous l'ayons souponne, elles vont crer entre eux et nous une communication mystrieuse sans que nous l'ayons cherche.

IX. - TOUT EN CHACUN


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Ce qui embarrasse le jugement que l'on porte sur les autres hommes, c'est que l'on en peut dire les choses les plus diffrentes. Car on a vu que chaque homme porte en lui la totalit de la nature humaine. Et de quel homme pourrait-on dire qu'il a achev de raliser tout ce dont il est capable ? Chacun de nous est ptri de bien et de mal. Cela devrait nous conduire tre indulgent pour autrui et svre pour nous-mme. Car il s'agit pour nous de nous faire, et de nous accommoder seulement avec autrui. Dans le mme sens, il ne faut jamais tre offens par la vrit que l'on nous dit et ne jamais offenser autrui par la vrit que nous lui disons. Il n'y a de vritable communion entre les hommes que l o chacun est attentif aux qualits [86] des autres et ses propres dfauts. Mais on prend presque toujours l'attitude inverse. C'est elle qui produit la haine. Il ne nous appartient pas de condamner les autres : ceux que nous sommes prts condamner portent en eux quelque infirmit, ils ont besoin surtout que nous les aidions. La sagesse

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commande d'viter tous les rapports qui aigrissent et n'aident point. Quel que soit l'tat d'me o les autres se trouvent et l'tat d'me o nous nous trouvons il faut toujours tre prt les comprendre et les accueillir. L'important est de ne rien faire qui les dcourage ou les diminue. Il y a plus : on oublie toujours que l'homme qui est l devant nous est indivisible. On accepte, on estime certaines parties de luimme. On rejette les autres, on les mprise, on voudrait les abolir. Mais cela n'est pas possible.

X. - IDENTIT DES RAPPORTS AVEC SOI ET DES RAPPORTS AVEC AUTRUI


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Il y a dans chaque tre une multiplicit infinie de puissances qui correspondent la multiplicit mme des consciences qui trouvent place dans le monde. Et en poussant les choses plus [87] loin, on peut dire qu'il y a identit entre la socit des diffrentes puissances l'intrieur de chaque conscience et la socit que forment entre elles les consciences les plus diffrentes. Ainsi le secret de l'univers rside dans la communication indivisible de chaque conscience avec elle-mme et de toutes les consciences entre elles. On accordera facilement que nos relations avec les autres hommes sont tout fait semblables aux relations que nous avons avec nos propres penses, et qu'on doit se dtourner de certains hommes comme on se dtourne de certaines penses. En nous, hors de nous, il y a des rencontres qui nous inspirent une sorte d'horreur : elles incarnent notre mauvaise conscience. Et il faut se comporter avec les mchants comme avec nos penses mauvaises : les apprivoiser ou les fuir. Mais comme il y a des penses qui nous abaissent, il y en a d'autres qui nous exaltent, ce qui fait qu'on a pu comparer les ides de bons et de mauvais anges qui habitent l'me des hommes et les portent au-dessous ou au-dessus d'eux-mmes et les unissent ou les sparent.

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Et mme notre sympathie et notre hostilit pour autrui sont une image des combats qui se livrent en nous entre des puissances opposes. [88] Car l'gard de ces puissances elles-mmes nous nous montrons tantt complaisants et tantt inquiets. Elles nous inspirent tantt de la confiance et tantt de la crainte. Et nous prenons parti entre elles comme nous prenons parti autour de nous dans le choix de nos amis. Ainsi, lorsque les hommes se combattent les uns les autres, il nous semble reconnatre sous une forme en quelque sorte extriorise les combats que se livrent entre elles les diffrentes parties de notre nature.

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Chapitre V
TRE ET PARATRE : LA SOCIT
I. - DEUX SOCITS, VISIBLE ET INVISIBLE

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Quand on considre la vie de socit, il nous semble tantt qu'elle impose l'individu une contrainte qui resserre tous ses mouvements et tantt qu'elle lui donne une expansion qui le dlivre de ses limites. En ralit, elle soumet les corps une loi restrictive commune qui leur interdit tous les empitements, mais elle ouvre aux esprits un domaine plus vaste qui leur est commun, o ils ne cessent de s'enrichir. En ce sens, il faut dire qu'elle est toujours indivisiblement une discipline et une inspiration. C'est qu'il y a deux sortes de socit : une socit visible et une socit invisible ; la premire fournit de l'autre une sorte d'image renverse. Il n'y a rien en elle qui soit capable de [90] nous contenter et qui ne soit un chemin mais aussi un obstacle l'gard de cette socit invisible dont elle prtend tenir la place et remplir le rle.

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Dans la socit visible, toutes les relations sont extrieures et superficielles : elles n'intressent que ce qui se montre. Elles n'atteignent dans l'individu que ce qui fait qu'il est un individu et non point tel individu. Et dans l'homme, elle ne regarde que la fonction exercer, le devoir remplir. Mais il n'y a de socit relle que l o tel individu commence rencontrer tel autre individu, unique comme lui dans le monde, l o pntrant tous deux leur mutuel secret, ils dcouvrent avec merveillement qu'il leur est commun. Alors, il est vrai, il semble que toutes les relations que l'on nomme proprement sociales s'interrompent comme si elles devenaient inutiles. Elles ne forment plus qu'une ombre drisoire des autres. Les individus oublient qu'ils font partie d'une socit matrielle alors que pour tant d'hommes il n'y en a pas d'autre. On peut dire d'eux qu'ils sont asociaux. Mais ils forment le sel de toute socit relle. Car il n'y a de relations relles entre les hommes que celles qui se fondent soit sur la spontanit de l'instinct naturel, soit sur [91] la simplicit d'une grce spirituelle. Mais les unes engendrent la guerre si elles ne s'assujettissent pas l'artifice de l'opinion, de la coutume et de la loi ; au lieu que les autres engendrent une communion qui les dlivre de leurs limites. Il n'y a donc aussi que deux manires d'tablir une unit parmi les hommes ; c'est, du dehors, par la discipline ou, du dedans, par l'amour. Dans le premier cas, la volont est soumise et dans le second elle est conquise. Dans le premier cas, elle est toujours prte se sparer, soumise mais rebelle et dans le second, elle est toujours prte consentir, conquise, mais voulant l'tre.

II - SOCIABILIT, RAPPORT SUPERFICIEL ET PROFOND


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La sociabilit est une forme de divertissement qui remdie, selon Pascal, cet ennui qui saisit tous les hommes quand ils sont seuls. Mais il arrive aussi que ce soit la socit des autres hommes qui devienne pour moi une source d'ennui : et c'est toujours ensemble qu'ils s'ennuient le plus. Il semble que l'on puisse [92] expliquer au-

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trement les avantages de la sociabilit. Elle donne aux hommes une sorte de scurit, elle les dtourne de la solitude dont ils ont peur parce qu'elle les livre l'inconnu du dehors et du dedans contre lesquels ils cherchent toujours un appui. Cet appui est presque physique et il suffit qu'il leur apporte l'oubli de leurs soucis. En ralit, le solitaire assume sa vie tout entire, l'homme social en remet toujours en partie le soin d'autres. Il y a beaucoup de vanit dans le mouvement qui nous porte vers autrui par l'incapacit o nous sommes de demeurer avec nousmme. Et c'est pour cela qu'on n'a souvent avec autrui que des rapports de surface : le divertissement ne va point au-del. Il arrive que cette activit de l'esprit provoque par la prsence des autres ressemble un feu que le vent fait flamber et qui tombe presque aussitt en ne laissant aprs lui que des cendres. Il faut viter toutes les communications superficielles et qui n'intressent que l'apparence. Elles nous trompent sur les vritables, elles les empchent et souvent elles nous suffisent et en tiennent lieu. C'est l une chute laquelle il arrive que succombent les meilleurs. Mais c'est l dans la vie la vraie capitulation. [93] Et si le mot de bourgeoisie a un mauvais sens, c'est celui-l. Mais le propre de l'aristocratie vritable, c'est de ne point se contenter de la surface ni de l'apparence, c'est de savoir que le degr de profondeur de nos relations avec autrui traduit avec fidlit le degr de profondeur de nos relations avec nous-mme.

III. - VIE APPARENTE ET VIE PROFONDE


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Il n'y a presque que deux catgories d'hommes ; ceux chez qui l'tre l'emporte sur le paratre et ceux chez qui le paratre l'emporte sur l'tre. Il y en a trs peu et peut-tre n'y en a-t-il point chez lesquels l'quilibre se trouve ralis. Aussi arrive-t-il que l'homme qui parat trs grand quand il est en face des autres hommes devient trs petit quand il est en face de lui-mme.

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Les uns cherchent le paratre, ils se proccupent seulement des effets visibles et de l'opinion d'autrui. Les autres ne se proccupent que du dedans, sans prendre en considration rien qui existe audehors et l'on peut penser qu'ils prfrent alors l'tre au paratre. Mais il faudrait rejoindre aussi l'tre au paratre et [94] trouver dans le paratre une ouverture vers un tre qu'il dissimule et qu'il manifeste. D'aucuns pensent que pour enrichir notre vie profonde, il nous faut restreindre notre vie apparente. Et d'autres pensent au contraire que c'est notre vie au milieu des hommes qui alimente notre vie secrte. Mais le propre de la sagesse, c'est d'atteindre ce point o nos deux vies se pntrent si troitement et agissent l'une sur l'autre d'une manire si continue et si insensible qu'on ne les distingue plus. Mais l'opposition est entre ceux qui pensent qu'il n'y a rien d'intrieur l'homme qui vaille autrement que pour tre exprim et manifest et ceux qui pensent qu'il n'y a rien d'extrieur lui qui vaille autrement que pour tre intrioris et spiritualis. La valeur d'un homme rside toujours dans la diffrence qu'il sait faire entre l'tre et l'apparatre, entre l'authentique o il vit et l'opinion qui le montre. Les maximes clbres : Caute, Bene vivere, bene latere ne sont pas inspires par une lche prudence, mais par une juste apprciation de la diffrence entre l'tre et le paratre, qui nous oblige prserver notre tre secret et empcher les apparences de le trahir. [95]

IV. L'LGANCE
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Il ne faut pas mpriser l'lgance, dont tout le monde sent bien qu'elle est intrieure et extrieure la fois. L'une cherche seulement exprimer l'autre, mais l'imite aussi et la trahit. Sans doute, dira-ton, ce n'est qu'une apparence et sous sa forme la plus parfaite elle ne laisse voir aucune recherche. Mais cette recherche elle-mme dpend de nous, il ne s'agit point de l'exclure. Elle peut tre sans doute

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un effet de l'amour-propre et du dsir de montrer une faade qui plaise. Mais cela mme ne doit pas tre mpris. Il n'y a point d'homme qui n'ait se dfendre contre la nature et le laisser-aller. Les autres n'ont de rapport avec moi que par cette apparence que je leur montre. Elle tmoigne la fois du respect d'autrui et de soi. Et dans le dsir de plaire il y a un amour du prochain autant que de nous-mme. Et il ne faut pas dire qu'il suffit de reproduire fidlement l'image de ce que je suis. Ce que je suis c'est aussi ce que je veux tre. Et en agissant sur le dehors j'agis aussi sur le dedans. Il y a l un cercle qui toujours recommence. Et notre mise elle-mme tmoigne comme notre conduite [96] du dialogue entre la nature et le vouloir qui traduit notre vie intrieure et l'oblige se raliser, c'est--dire tre. Nous passons notre vie rparer la misre de notre tat. Il arrive que les hommes ne connaissent de nous rien de plus que l'apparence : mais dans cette apparence ils ne cherchent pas seulement le tmoignage de ce que nous sommes, mais de notre disposition leur gard. Ainsi l'lgance, comme la politesse peut tmoigner de trop d'artifice, d'une volont de plaire qui dpasse les raisons de plaire, et d'un intrt pour nous-mme qui dpasse notre intrt pour autrui. Mais il arrive que ce soit l'inverse, qu'il y ait dans quelque tre une distinction et une dlicatesse si naturelles et si profondes qu'elles surpassent tous les efforts de la volont et les font paratre tout la fois impuissants et inutiles.

V. - LA MODESTIE
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La modestie est la vertu qui exige qu'en chacun de nous l'tre surpasse toujours l'apparatre. La vanit est une compensation de l'infirmit. Elle exige dans l'ordre du paratre ce qui nous manque dans l'ordre de l'tre. Aussi donne-t-elle [97] tout l'apparence et l'opinion, joignant si bien ces deux caractres qu'elle met bien au-dessus de l'opinion que nous avons de nous-mme l'opinion que les autres en ont. On voit bien l'opposition de l'tre et du paratre et l'imitation de l'tre par le paratre lorsqu'on rflchit aux deux sens du mot suffi-

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sance. Car la suffisance, lorsqu'elle est bien fonde est la suprme vertu, et quand elle ne l'est pas le travers le plus misrable et le plus ridicule. Les hommes savent si bien que leur tre est un tre cach et non pas un tre qui se montre et leur amour-propre est si subtil qu'ils s'entendent souvent se faire admirer de nous par ce qu'ils nous cachent plus encore que par ce qu'ils nous montrent et peut-tre par ce qu'ils nous cachent derrire ce qu'ils nous montrent. Si ce qu'ils nous cachent nous tait montr, nous cesserions de l'admirer. Car nous savons bien que toute grandeur est secrte, aussi est-ce par ce qu'ils nous montrent que nous les rabaissons toujours. Mais pour faire admirer ce qu'on nous cache, il faut bien qu'on nous le montre, et l'on montre en mme temps qu'on nous le cache ce qui deux fois manque le but. Il faut toujours interrompre le mouvement [98] immdiat qui porte vouloir paratre plus que l'on est. Ce qui est le signe mme de la vulgarit. La vritable distinction est de paratre juste ce que l'on est ou de ne rien vouloir paratre, comme si le paratre allait de soi et n'tait pas notre affaire. Celui qui se proccupe de l'apparence est toujours malheureux et impuissant. Car elle est incapable de le contenter. Le rel est audessous qui l'opprime, par la ngligence o il le tient. Celui qui se proccupe seulement du rel et se dsintresse de l'apparence ne quitte pas le sol, qui ne cesse de le soutenir quand l'autre poursuit des nues. Il y a bien peu d'hommes qui dans ce qu'ils font s'intressent rien de plus qu' l'apparence de ce qu'ils font. Comment n'y seraientils pas inclins par cette double raison que le rel c'est ce que l'on voit et ce que l'on touche et qu'il n'y a rien qui compte dans le monde que ce que les autres approuvent ou applaudissent. Mais la signification des choses et leur valeur qui est leur tre mme est ailleurs : savoir dans une essence invisible et secrte que, par l'intermdiaire de l'apparence, l'esprit seul est capable d'atteindre, c'est--dire de produire.

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VI. - PUISSANCE DE LA CONVERSATION


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On ne mesure jamais toute la puissance de la conversation. C'est en elle que les tres se montrent et se dissimulent, que leur nature et leur volont s'associent et s'opposent, qu'ils tmoignent malgr eux de leur indiffrence, de leur timidit, de l'espoir d'une rciprocit toujours due, d'un dsir de donner ou de recevoir qui craint toujours de s'exprimer, d'une envie ou d'une haine qui enveloppe ses coups pour s'assurer de l'impunit. Conversation, communion qui se cherche ou guerre qui se masque. On pense parfois qu'il n'y a de conversation relle entre les hommes que celle qui possde un caractre d'intimit et ressemble une confidence. Pourtant, si je ne vous parle que de moi, de ce qu'il y a en moi de proprement individuel, des sentiments que j'prouve, des circonstances o je me trouve plac et des vnements qui m'arrivent, je me spare de vous au lieu de m'unir vous, je vous propose d'entrer dans une partie de moi-mme qui doit demeurer spare, qui est strictement unique et incommunicable il y a une sorte d'indcence et de [100] bassesse le faire. Je ne puis vous parler que de ce qui est commun entre vous et moi ou qui mme est suprieur l'humain et apparat comme un foyer divin de possibilits o nous puisons, vous et moi, tout ce qui nous fait tre, tout ce qui nous fait agir. Alors vous vous reconnaissez vous-mme dans ce que je vous dis. Vous y reconnaissez vos sentiments, votre situation, les conditions mmes de votre propre vie. Nous sommes unis l'un l'autre audessus de nous-mmes dans une discrtion suprme. Pour celui qui nous coute nous ne disons rien que de gnral et d'abstrait et qui soit infiniment loign de l'application. Mais il ne faut pas s'y tromper. Chacun sent que c'est de lui-mme qu'il s'agit. cette loi suprme l'amour mme ne saurait chapper, mme l'amour des sens. Il n'y a que l'extrmit de la pudeur qui puisse atteindre l'extrmit de l'intimit. Le propre de l'impudeur, c'est de n'intresser que le corps, c'est--dire l'apparence qui n'est plus que

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l'apparence de rien, car je ne puis par le dehors faire l'effraction du dedans. Le vtement qui me couvre ne cache mon corps que pour que vous puissiez parler mon me. Mais dans l'me elle-mme, je ne puis avoir de communication avec vous [101] que si je dpasse en vous cet tre tout fait et dj individualis qui est une sorte de bloc isol et impermable avec lequel vous refusez malgr moi de vous confondre et si j'veille en moi et en vous l'tre qui est toujours en train de se faire ou de se refaire, qui se met toujours en question, qui est la lisire du virtuel et du rel et qui dcouvre toujours en lui cette possibilit infinie o plongent tous les tres libres, qu'ils ne cessent de se rvler l'un l'autre et o chacun d'eux ne cesse de choisir l'tre mme qu'il va devenir.

VII. - SINCRIT ET SOCIABILIT


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On pense souvent que l o deux consciences sont toutes les deux sincres, elles pntrent si bien dans leur mutuelle intimit qu'il n'y a plus rien qu'elles se dissimulent l'une l'autre. La sincrit est-elle donc de me montrer tous tel que je me vois quand je suis seul ? Est-elle de faire apparatre au-dehors tous les mouvements qui surgissent dans ma conscience et qui souvent me surprennent et me troublent ? C'est en cela peut-tre que rside ce qu'on appelle le cynisme. Seulement on ne peut [102] mconnatre que toutes ces impulsions intrieures sont prcisment soumises un double contrle en moi avant que je les accepte et les fasse miennes, et hors de moi avant que j'accepte de leur donner place dans le monde et d'en assumer les effets. Ainsi c'est galement une atteinte la sincrit tantt par dfaut et tantt par excs de les laisser agir dans l'ombre en refusant de se les avouer soi-mme et de les montrer tous les regards avant qu'elles soient devenues tout fait ntres. Il y a une mesure tenir entre ce que l'on garde et ce que l'on montre qui varie selon les circonstances et selon les individus. Elle trace une ligne sinueuse entre l'tre et le paratre qui sert dfinir les diffrences entre les caractres et le degr de possibilit dans la

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communication entre deux tres, de telle sorte qu'on ne saurait ni rester en de sans accuser une sparation, ni aller au-del sans produire une blessure. On voit naturellement dans un autre homme ce qu'il nous montre, c'est--dire ce qui de lui a pris forme et prsente un caractre individuel et achev. Mais ce que nous voyons de nous, c'est un tre secret, qui n'a point de forme, qui est encore une possibilit pure et que ce que [103] nous montrons exprime, mais trahit toujours. De l le reproche que l'on est toujours en droit de faire autrui et l'hommage que l'on est toujours tent de se rendre soi-mme. Les rapports que nous avons avec les autres hommes dissocient ncessairement l'tre du paratre. Car l'tre est en nous comme en eux, mais l'apparatre est dans ce que nous leur montrons et dans ce qu'ils nous montrent. Il est beau de vouloir que l'tre et le paratre ne fassent qu'un. Mais ce n'est pas possible. C'est ne point tenir compte de la diffrence mtaphysique dans les rapports que chacun peut avoir avec soi ou avec autrui. Car c'est se tromper galement de vouloir s'apparatre soi-mme ou de demander aux autres de montrer leur tre. De l vient la complexit et la subtilit infinie des relations qui unissent les hommes entre eux, l'impossibilit de confondre la sincrit avec soi et la sincrit avec autrui, la difficult de pratiquer ces vertus si dlicates qu'on appelle la discrtion et la politesse. Rousseau tait une nature la fois trop sensible et trop fruste pour y russir. Il pensait qu'il fallait tre insociable pour tre sincre. Nous dsirons tre aims, estims, admirs et nous souffrons de ne pas l'tre. L est peut-tre [104] l'origine de tous nos maux. Ce sont donc des maux d'opinion. Mais l'essence de la sagesse, c'est de ne vouloir tre rien de plus que ce que nous sommes, ce qui est plus difficile qu'on ne croit. Car il s'agit de dcouvrir toutes les possibilits qui sont en nous et de les mettre en uvre. Quant l'opinion que les autres ont de nous il faut avoir assez de force pour traverser le monde sans avoir besoin de s'en soucier et mme accepter d'tre mconnu, ha ou mpris, si c'est l l'effet de notre sincrit et la suite naturelle de ce que nous sommes. La vie de socit aboutit ce paradoxe contre lequel notre conscience ne cesse de protester : c'est que c'est ce que nous paraissons

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qui constitue vritablement ce que nous sommes. Tout le reste n'est que virtualit, c'est--dire illusion.

VIII. - JOUER LA COMDIE


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Jouer la comdie, c'est se transformer soi-mme en apparence pure. C'est rpudier l'ide d'une vie srieuse et authentique dans laquelle notre destin ternel se trouve engag. Le XVIIIe sicle s'y est complu. Tout tait pour lui badinage, un badinage qui n'excluait pas la [105] sensiblerie, cette sorte de recherche et presque toujours de comdie du sentiment bien distinct de l'humour qui est au contraire une sorte de pudeur du sentiment qui n'ose l'avouer. La socit que les hommes forment entre eux est fonde sur le paratre et non pas sur l'tre. Comment en serait-il autrement, puisque c'est le paratre qui les rvle les uns aux autres ? Et cela doit nous permettre de comprendre ce qu'on appelle le monde, qui est aussi la vie de socit. C'est l seulement qu'il est possible de briller, ce qui est pour beaucoup d'hommes l'objet suprme du dsir. Et l'on ne brille que par le jeu des apparences l prcisment o l'on s'entend les dtacher de la ralit qu'elles traduisent. De l le rle de l'anecdote ou du trait d'esprit qui n'ont de piquant qu'en opposant ce qui se montre le peu qui lui correspond. Ce n'est pas toujours hlas ! pour bafouer ce qui se montre, mais pour tmoigner qu'il n'y a rien de plus. Ainsi l'homme prouve un plaisir amer et librateur rire de sa propre misre. Telle est l'essence du monde et de la vie de socit, qui s'croulent quand il en est autrement, ce n'est qu'un peu de mousse qui se dissipe. Mais dans la solitude, si nous savons la porter au milieu des hommes, l'tre se retrouve [106] derrire le paratre, et avec lui le silence, la simplicit, la nature et l'amiti. Il y a deux formes de l'ironie ; l'une est une sorte de victoire de la vrit contre l'apparence. Elle rside dans le seul regard qui, sans qu'aucune parole ou aucun sourire l'accompagne, mesure la distance entre ce que l'on montre et ce que l'on est, entre ce que l'on prtend et ce que l'on sent. Elle est la cruaut de la lumire pure et s'exerce

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toujours avec plus de pntration contre soi que contre aucun autre. Mais il y a une autre forme d'ironie qui est, si l'on peut dire, inverse de celle-l. C'est celle qui disqualifie l'apparence par l'impossibilit de reconnatre la grandeur intrieure qui s'y manifeste et de se hausser jusqu' elle.

IX. - LA PART DU CORPS


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Il n'y a point d'autre honte que celle d'avoir un corps qui nous met sous le regard d'autrui et nous livre ses prises. Mais c'est l aussi la source de notre vanit. Mais ce qui est plus honteux que ce dont on a honte, c'est la honte qu'on en a. C'est par la seule apparence de leurs corps [107] que les hommes ds qu'ils se rencontrent se sentent aussitt spars ou unis, ennemis ou amis, habitants du mme monde ou de deux mondes lointains. Ce sont l de trs grands signes qu'il ne faut pas rabaisser. Le corps, c'est l'esprit visible qui me dcouvre sa prsence, et qui en s'incarnant se montre et agit. La vue ne nous livre pas la ralit du corps. On dit qu'elle ne nous dcouvre que son apparence : car elle suppose la distance au lieu de l'abolir ; mais elle nous prserve ainsi de la grossiret du contact matriel. Elle transfigure la matire de manire en faire une pure image dj spirituelle, presque une ide. Qu'est-ce que l'ide selon l'tymologie sinon le visible, un visible auquel s'applique le regard de l'esprit et non plus de l'il ? Mais le passage de l'un l'autre est presque insensible, non pas seulement par mtaphore : il suffit que l'objet s'loigne un peu davantage, et dj la lumire qui nous dcouvre la matire en la dcouvrant la dissout. Mais la lumire de l'esprit convertit l'image de l'objet en ide pure. Et de tout le rel on peut dire ce que Bergson dit avec beaucoup de dlicatesse bien que dans un langage un peu romantique, d'une physionomie, [108] que l'on ne peut la voir dans toute sa perfection que comme un beau vase d'albtre, quand elle est claire de l'intrieur.

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X. - TRAVERSER L'APPARENCE
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Il faut rompre toute relation avec un autre homme quand elle ne nous apporte ni plaisir ni profit, ce qui peut-tre est la mme chose, pour celui qui donne ces deux mots un sens assez fort. C'est dire qu'il faut l comme partout dissoudre l'apparence et briser toutes les chanes qui nous sont imposes par la situation ou par l'vnement. Ou bien il faut tre capable non seulement de les supporter sans irritation et sans ennui, mais encore de les transfigurer et de faire de cette prsence matrielle qui nous contraint une secrte complicit spirituelle et que le passant que l'on rencontre devienne pour nous un compagnon qui consent faire avec nous le chemin. Le drame des relations entre les hommes, c'est qu'elles m'obligent me rgler sur l'apparence qu'ils me donnent et ne leur offrir de moi-mme que ma propre apparence. Dans les deux cas, cette apparence doit tre traverse. [109] Sans elle nous nous ignorerions toujours, avec elle nous nous trompons toujours. Mais elle semble parfois d'une transparence telle que nous cessons de la percevoir : nous ne voyons plus que ce qu'elle nous cachait et que maintenant elle nous dcouvre. Alors seulement l'intimit commence. Il faut agir l'gard des autres hommes comme si on n'avait avec eux que des rapports spirituels qui sont les seuls vritables, tous les autres tant des rapports d'apparence qui les dissimulent et les falsifient au lieu de les dcouvrir et de les montrer. Mais qu'y gagne-t-on, puisque nul ne s'y trompe ? Nos relations relles avec les autres hommes sont des relations entre ce qu'ils sont et ce que nous sommes, entre notre essence et la leur. Elles restent les mmes quand nous sommes loigns d'eux et mme quand nous ne les connaissons pas. Les vnements auxquels nous sommes mls, les actions mutuelles que nous pouvons accomplir n'y changent rien. Mais il arrive que nous ne sachions pas le reconnatre. Nous vivons alors dans le monde de l'apparence ou de la manifestation avec lequel le monde vrai ne concide jamais. Mais il arrive que nous mettions tout en uvre pour produire une telle

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concidence, sans y parvenir ; nous [110] forons l'apparence, nous multiplions les manifestations, nous faisons ce que recommande Pascal prenez de l'eau bnite , l'tre rsiste et ne se laisse pas sduire. Nous n'obtenons rien qui vaille si nous ne sommes pas le mme homme quand nous sommes seul et quand nous sommes avec eux. Car nous savons assez que nous ne pouvons pas avoir avec eux d'autres communications que celles que nous avons avec nousmme, c'est--dire avec ces puissances de nous-mme dont nous voyons en nous tantt le germe et tantt l'panouissement.

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Chapitre VI
DISCRTION
I. - LE LIBRE CONSENTEMENT

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Le plus grand art est de savoir produire entre les hommes une communication relle. C'est l l'effet d'un don ou d'une grce. Et le propre de l'art, c'est de savoir veiller ce don ou cette grce qui sont toujours en attente au fond de notre conscience, ce n'est pas de chercher les surprendre ou les forcer ou les imiter car il accuse alors leur absence. Il y a toujours un point o la communication se refuse, soit qu'il y ait de notre faute ou de la faute d'autrui. Alors pour ne pas la corrompre ou la convertir en son contraire, il faut savoir s'abstenir et s'loigner. C'est la fois une marque de discrtion et de charit. La discrtion est un art dlicat qu'il faut [112] savoir porter jusqu' l'indiffrence, mais qui en est le contraire. C'est une indiffrence attentive et toujours prte se rompre. L'intrt que l'on prend quelqu'un qui entend garder son secret et ne le livrer qu' celui qu'il a choisi, est plus oppressif que la haine et nous fait paratre l'indiffrence comme une charit vritable.

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Il y a une inviolabilit de l'intimit et de la libert la fois en soi et en autrui qu'il faut savoir respecter sans que pourtant elle produise en nous l'indiffrence, ni la duret, ni la froideur. Mais la frontire est subtile et on la passe aisment dans les deux sens. Il est difficile aux plus sages mmes de ne jamais faire abus vis-vis d'autrui de leur force ou de leur vertu. Il y faut beaucoup de ferveur et de charit. Il ne faut point solliciter ni provoquer l'intimit quand elle se refuse ou qu'elle tarde se produire. L'amiti, l'amour, et cette entente spirituelle si parfaite et si silencieuse qu'elle ne mrite ni l'un ni l'autre de ces deux noms, ne peuvent point tre l'effet de la volont. Car l o l'action est la plus pure, il semble qu'elle se fasse sans nous : nous n'avons qu' l'accueillir ou la recevoir. [113] Il n'y a de rapport vritable entre les hommes que par un consentement mutuel qui ne peut pas tre forc. Mais le miracle, c'est quand sans tre forc, il ne peut pourtant tre refus. C'est dire que les hommes accordent trop d'importance la volont. Encore quand ils parlent de bonne volont ont-ils plus de modestie car ils limitent cette volont un consentement qu'ils se bornent accorder. Tout doit se rduire pour nous un effort d'attention qui cherche reconnatre dans le monde un ordre profond, un accord mystrieux entre les essences. On corrompt souvent les relations avec les autres personnes lorsqu'on exige d'elles ce qu'elles ne peuvent pas porter. C'est charit de ne pas les obliger sortir de leur propre niveau. Le problme est de dterminer le point jusqu'o peut aller ma communication avec un autre tre et de ne jamais le passer : si je le passe, je la romps. Il ne faut point demander trop tt autrui les marques d'une sympathie que l'on ne ressent point encore pour lui ou dont il semble seulement qu'elle est possible ou qu'on la dsire. C'est souvent l'empcher de natre.

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II. - SAVOIR S'ABSTENIR


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Dans les rapports avec les autres hommes on n'aperoit pas toujours la grande charit qu'il y a souvent s'abstenir. C'est une charit qui a les dehors de l'indiffrence mais qui en est justement le contraire, qui souffre d'tre prise pour elle et qui pourtant y consent. Elle peut tre l'extrmit du respect et de la dlicatesse, l'effet de l'intrt le plus immdiat et le plus agissant qui renonce tous les effets apparents, le tmoignage de l'amour le plus vigilant qui se passe de tous les tmoignages. On le voit bien quand on le compare au faux empressement et mme parfois avec un empressement sincre dont l'insistance est parfois impossible porter. Mais de m'abstenir, c'est l souvent l'assistance la plus parfaite que je puisse vous donner, dans une prsence qui est totale mais ne se distingue pas de l'absence, d'une absence il est vrai plus forte que toutes les prsences puisqu'elle est exclusivement spirituelle, dans une pure attention vous-mme, souverainement respectueuse de toute votre libert, de votre intgrit, du jeu de toutes vos puissances et de cette parfaite disposition et jouissance de [115] vous-mme o ne parat aucune ombre projete sur vous par la seule pense de mon existence qui pourrait encore la ternir ou la diviser. Il y a une perfection de la charit qui consiste tre capable de ne point intervenir dans la vie des tres que nous aimons le plus, les regarder et les admirer d'tre ce qu'ils sont indpendamment de nous qui ne ferions que les troubler ou tirer de notre contact avec eux et presque notre insu quelque avantage d'amour-propre. Il y a une indiffrence attentive qui fait beaucoup moins de mal et montre plus d'gards qu'une affection trop empresse et trop indiscrte. Le mot mme d'gards tmoigne du degr de notre dlicatesse et de notre rserve. Les hommes se blessent toujours les uns les autres par l'impossibilit o ils sont de laisser chacun se gouverner selon sa propre loi.

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Ils ne cessent de se substituer lui, de le conseiller avant qu'il agisse, de lui faire toujours quelque reproche quand il a agi. Ils veulent savoir mieux que lui ce qu'il devait faire ou ce qu'il aurait d faire. C'est comme si nous jugions qu'il doit ncessairement tre puni pour avoir voulu s'vader du monde que nous avions cru soumettre tout entier notre pouvoir. Ainsi [116] les hommes ne cessent de se tracasser les uns les autres, ce qui les rend toujours misrables. Le seul service que nous puissions rendre autrui, c'est de lui permettre de crotre selon son propre gnie. Avant de songer le secourir, agir sur lui, mme imperceptiblement, nous ne lui devons rien de plus qu'un respect attentif. Il arrive qu'il nous soit reconnaissant mme de notre indiffrence. Mais la discrtion d'un regard de sympathie, c'est pour lui comme le regard de Dieu, c'est dj une grce qui le fconde. Si chacun regardait vers Dieu et non point toujours vers un autre, loin de mconnatre les autres, il serait aussi comme un dieu pour eux.

III. - ENTENTE SILENCIEUSE


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On n'est jamais tout fait assez prudent ni assez modr dans les rapports que l'on a avec les autres hommes. C'est lorsqu'on aime le plus que l'on craint le plus soit de trop demander soit de trop offrir. C'est comme si tout tre, autour de nous, tait enferm dans une solitude fragile et presque sacre que l'on craint toujours de dchirer ou de profaner. Cette solitude est [117] elle-mme circonscrite par une barrire plus sensible que l'piderme le plus dlicat. Il s'agit toujours pour nous de la respecter plutt que de la pntrer. Les relations entre les hommes ne sont ce qu'elles doivent tre que lorsque chacun d'eux dcouvre dans l'autre une solitude qui ressemble la sienne propre et, sachant qu'elle est l, la confirme au lieu de la rompre. C'est l peut-tre la forme de communication la plus haute et la plus parfaite qui puisse se produire entre deux tres spars. Ils ne commencent s'entendre que lorsqu'il n'y a rien entre eux de public,

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que tout entre eux demeure secret et que chacun devient conscient grce l'autre de son propre secret. La solitude contient en elle tous les rapports possibles avec tous les hommes. Et dans la socit elle-mme c'est cette solitude qu'il s'agit de retrouver. L'intimit ne commence entre les tres que lorsque chacun d'eux est pour tous les autres non pas un moyen de s'affranchir de la solitude, mais au contraire d'y pntrer. Car la plupart des hommes ne l'ont jamais connue. Nous cherchons multiplier nos rapports avec les autres hommes et nous pensons qu'tre, c'est se montrer et plus encore, s'exprimer. De l, le prestige de la parole qui fait que tous les [118] silencieux sont mconnus ou qu'on s'en dfie. Mais le plus souvent, nous n'avons de rapport qu'avec les corps, ce qui nous spare de Dieu et par consquent aussi des autres hommes. De mme la parole altre cette pure intimit avec soi que l'criture conserve quand elle ne songe pas imiter la parole. Dans sa vritable destination, elle est silencieuse elle est un secret scell, plutt encore que profr.

IV. LA PARFAITE CONFIDENCE


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Cette croyance que les hommes sont spars et jamais incapables de se comprendre invite les uns taire tout ce qu'ils pensent et les autres tout dire impunment comme s'ils taient seuls. Mais dans notre rserve elle-mme il arrive qu'il entre beaucoup d'amourpropre. Ainsi, on se cache comme si elles taient ridicules de certaines choses qui rendent ridicule parce qu'on les cache et qui ne rendraient pas ridicule si on les montrait. L'homme du monde lui-mme est celui que Balthazar Gracian appelle le discreto. Tant mes rapports avec les autres hommes supposent de dlicatesse dans le double rapprochement et [119] dans la double sauvegarde de mon intimit et de la leur. Il y a un certain got des confidences qui nous rpugne parce qu'il semble porter atteinte cette loi du secret qui est la loi suprme de la conscience. Et en effet, quand l'intimit est devenue relle et qu'une communion a commenc de s'tablir, on ne saurait plus par-

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ler de confidence. La discrtion est elle-mme une confidence retenue et dans la confidence il y a parfois un appel prmatur et maladroit une communion qu'on empche en la supposant alors qu'il faudrait la produire. Il y a en nous des choses si secrtes qu'elles doivent rester pour nous un secret et qu'on n'ose mme pas se les dire soi-mme. Il y a une extrmit de la pudeur o elle s'abolit. C'est alors que notre communication avec autrui est la plus parfaite. Rien ne subsiste alors de la honte que nous avons de montrer ce que nous sommes, du risque d'inflchir par un mouvement de l'amour-propre notre train le plus naturel. C'est notre solitude qui s'agrandit et qui s'approfondit. C'est notre silence intrieur qui est devenu sonore. [120|

V. - VERTU DE LA TIMIDIT
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Il y a une extrmit de la rserve ou de la pudeur qui fait que nous hsitons inscrire notre action dans le monde comme si elle devenait tout coup impure, comme si elle dcouvrait, livrait, altrait notre tre le plus secret, comme si, en le rendant public, elle l'arrachait lui-mme, comme si par notre faute, elle troublait tout coup cet ordre des choses dont nous ne sommes pas l'auteur et que nous craignons de pervertir. Encore n'est-ce rien lorsqu'il s'agit seulement d'agir sur le monde matriel ; nous ne changeons que le spectacle. Mais quand il s'agit d'agir sur d'autres tres, il semble que nous entrions en rivalit avec Dieu qui les a crs et avec la libert qu'il leur a donne. Le secret du monde ne se livre pourtant qu'aux timides qui sont toujours la source, au point o le moi nat lui-mme, oscille entre l'tre et le nant, pntre dans le monde et cesse d'tre seulement un tre pour soi afin de devenir aussi un tre manifest, un tre pour autrui. La vertu elle-mme meurt ds qu'elle montre trop de scurit soit dans l'action soit dans les paroles. [121]

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Mais il est naturel que les tres les plus dlicats soient toujours meurtris par les tres les plus vulgaires. En leur prsence ils prouvent une souffrance ambigu, celle de les trouver ce qu'ils sont et de se sentir eux-mmes si peu assurs en comparaison. Que de rticence, de refus, de pudeur, que de mouvements de l'amour-propre, que de feinte et d'apparente insincrit chez tant d'tres qui craignent de montrer ce qu'ils sont au point de faire croire qu'ils ne le sont pas. Mais on souponne dans ce visage d'euxmmes qui clate tous les yeux cette intimit sans visage qu'ils portent au fond d'eux-mmes et que tout visage ne cesse de trahir. Ce sont les ides les plus belles qu'on a pu avoir qui donnent aussi le plus de timidit. On rougit de les exprimer, la fois par la crainte que les autres hommes ne puissent pas se hausser jusqu' elles, par le soupon qu'ils aient eu avec elles quelque familiarit et qu'ils les aient mprises, par cette touche trop personnelle qu'elles nous font sentir et qui, ds qu'elle se dcouvre, devient pour nous comme une blessure ouverte. [122]

VI. - BRLURE DU REGARD


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On ne connat le vritable visage de quelqu'un que si on le regarde pendant son sommeil. Il est prsent alors dans toutes ses possibilits dont aucune ne se ralisant ne vient cacher toutes les autres. Il ne se surveille plus. C'est comme s'il tait nu. Et il y a une certaine impudeur le surprendre dormant. Car on le voit alors tel qu'il est, divinement libr de toutes les proccupations de la veille ou hideusement asservi elles dans une grimace immobile qui le trahit. Ce n'est plus lui tel que nous l'avons connu, c'est lui tel qu'il est avec un visage transparent qui nous remplit tantt de ravissement et tantt d'horreur. La pudeur et la sympathie doivent empcher de regarder les esprits et les corps avec trop d'insistance et avec trop de pntration. Toute insistance cre une gne, toute pntration, une blessure.

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Il arrive qu'un regard, une parole d'autrui nous dcouvre tout coup nous-mme sans qu'il en ait lui-mme le moindre soupon, dans une lumire si vive et si crue qu'il se produit en nous une alarme de la pudeur comme si, [123] sans qu'il y paraisse rien audehors, notre vie secrte se sentait tout coup viole. Celui qui n'ose pas regarder un autre en face, ce n'est pas toujours dfaut de franchise, c'est aussi, souvent, excs de pudeur, soit qu'il craigne lui-mme d'tre pntr et pour ainsi dire livr, soit qu'il sente que son propre regard est trop indiscret ou trop brlant. Il y a une pudeur de la connaissance, comme si nous savions que l'tre porte en lui son propre secret et que la connaissance vienne tout coup le livrer, c'est--dire le rendre public. Mais il y a une prsence attentive et constante qui abolit les frontires au lieu de les violer, dissout toutes les ractions de l'amour-propre et rend deux tres transparents l'un l'autre dans une lumire douce qui ne laisse rien chapper.

VII. - LE RECOURS AU SILENCE


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Les relations avec autrui sont de l'essence la plus dlicate car elles mettent en jeu non pas seulement les paroles, les actions mais encore les diffrentes espces de silence et l'exercice mutuel de nos puissances les plus mystrieuses. [124] Le recours au silence est le signe de l'inutilit des paroles et la mesure de leur impuissance, soit parce que la communion est devenue parfaite et n'en a plus besoin (il arrive mme qu'elles la troublent au lieu de la servir), soit qu'elles accusent et aggravent une sparation qui d'emble est irrparable. Le silence est alors une sorte de palliatif. Ainsi, la conversation doit s'interrompre ds que l'on ressent le moindre sentiment d'amour. Et si elle se poursuit, ce n'est plus qu'une apparence qui le dissimule au lieu de l'exprimer. Il n'y a de vraie conversation que l o l'on peut s'entendre demi-mot : il faut qu'elle reste toujours la lisire de l'intimit et du

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silence. Quand je parle avec ironie il faut que vous soyez trs attentif. Car il s'agit assurment de choses trs intimes dont je ne saurais pas parler autrement. Les relations les plus intimes sont difficiles elles-mmes supporter s'il ne s'y mle pas un brin d'humour o l'individu se dtachant pour ainsi dire de ce qu'il ressent refuse d'en tre dupe et ne cesse de reconnatre l'imperfection de son tat. [125]

VIII. - LES FRONTIRES DE L'INTIMIT


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Nul ne peut parler de ce qui l'meut ou simplement de ce qui lui arrive comme s'il s'agissait d'un autre et non point de lui-mme. Aussi, vaut-il mieux ne point interroger un autre sur ce qui le touche de trop prs. On ne peut voquer avec pudeur les parties les plus intimes de l'tre, en soi ou en autrui, qu' condition de parler toujours d'un objet universel et abstrait mais o chacun pourtant se reconnat, se juge et s'engage comme s'il n'tait question que de lui seul. Soit que l'on parle, soit que l'on coute, il faut viter de s'aventurer sur un terrain o chacun semble dsign l'attention de l'autre d'une manire trop vidente dans son existence spare ; ici, il faut craindre d'imposer ou de subir toujours quelque humiliation. Le seul terrain o les hommes puissent s'entendre, c'est celui o chacun cherche atteindre sa propre essence individuelle dans cela mme qui est commun tous. Je ne puis atteindre, dans ce qui est mien et dans ce qui est vtre, le point d'intimit le plus secret, que l o mon secret est aussi le vtre. Il ne faut jamais mettre en commun ce qui [126] n'appartient qu' moi seul. A cette rgle, l'amour mme ne fait pas exception. Il meurt de montrer ce qui ne peut tre protg. Et la pudeur est sa sauvegarde, non point comme on le dit, par ce mystre dont elle l'enveloppe, mais par cette protection dont elle entoure mon tre individuel qui cesse d'tre mien ds qu'il se dcouvre. Il devient alors un spectacle

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pur, une chose qui, comme toutes les choses, est extrieure, anonyme et publique. C'est la fin de l'amour dont la vie est toute d'intimit et qui, dans le corps lui-mme, abolit le spectacle et cherche l'cho d'une invisible intimit.

IX. - CE QU'IL FAUT RSERVER


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C'est une erreur de penser qu'il faut tout montrer. C'est tre aveugle que de ne pas savoir distinguer le public du priv et de croire qu'en triomphant de la sparation des individus l'amour lui-mme n'ait rien taire, ni rien cacher. Il y a si l'on peut dire des secrets du corps propre qui ne peuvent se changer en spectacle sans offusquer la dlicatesse. Dans notre me elle-mme, il y a des choses que l'on ne s'avoue mme pas soi, non pas tant par [127] la honte qu'on en aurait, si on les voyait, que parce que, en les nommant, on leur donnerait une figure, un relief qui les grossirait, les rendrait autres qu'elles ne sont. Il y a des possibles qui naissent en nous et que nous n'achverons jamais de raliser, mme par la pense, des intentions qui se croisent en nous presque notre insu, des rves d'un instant qui se dissipent aussitt. Je ne dispose pas de paroles assez lgres pour les voquer sans leur donner un corps dont la pesanteur les dnature. Je n'ai pas d'autre ressource que de les suggrer par des paroles presque muettes et pour ainsi dire inutiles mais dont je ne saurais me dfendre et qui crent entre autrui et moi une sorte d'atmosphre commune sans que je doive jamais courir le risque de laisser paratre ce qu'en moi je n'ai point jug digne d'tre assum. Une volont de communication trop troite poursuivie au-del des limites de l'indpendance lgitime des individus, tant en ce qui concerne le corps qu'en ce qui concerne une libert qui n'a point encore choisi entre les possibles que je porte en moi, menace toujours de sparer les tres plutt que de les unir. Le propre de la conscience, c'est d'tre faite d'tats naissants. Il est trs difficile de les traiter [128] toujours comme s'ils taient dj parvenus maturit car il y faut beaucoup de temps et beaucoup d'vnements qui suffisent dcevoir l'il le plus pntrant. Inver-

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sement, refouler un sentiment naissant et le maintenir pourtant sous le regard de l'attention, au lieu de l'exprimer, c'est tantt l'aggraver et tantt l'abolir. Il en est de chacun de nous comme de l'enfant qu'il faut juger comme un enfant et non comme l'adulte qu'il sera un jour.

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Chapitre VII
MNAGER AUTRUI
I. - NE JAMAIS BLESSER

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Il ne faut point tre trop ferme en prsence d'autrui sous peine de lui tre aussi ferm. Reconnatre en lui une autre existence que la mienne, marquer pour lui une courtoisie vritable ou me prter lui, qui sont des attitudes trs voisines, c'est cesser de me heurter lui comme un tre dj ralis, accompli avant lui et sans lui, sur lequel il n'aurait aucune prise, c'est retourner devant lui l'tat de possibilit pure afin que je n'achve de me raliser que par lui et dans mon rapport avec lui. Ainsi il ne faut jamais s'opposer l'opinion d'autrui, mais l'pouser pour l'inflchir. Et c'est parfois la ntre qui s'inflchit. C'est dans le mnagement l'gard d'autrui que s'prouve le mieux notre sagesse. Elle [130] consiste suspendre tous nos mouvements ngatifs, comme la colre ou le mpris, en songeant la diversit irrductible des individus, aux dmarches irrsistibles du caractre, la distance infinie qui spare le fini de l'infini et qui galise tous les tres finis. Il faut viter de produire entre lui et nous

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cette cassure qui le rend jamais tranger notre propre vie. C'est fermer devant nous l'avenir et fltrir par avance toutes les possibilits qui ne se sont pas encore veilles en lui et en nous et dont nous aurions pu tre les intercesseurs. Il faut garder cette rgle de cder autrui quand l'amour-propre est en jeu, car en triomphant de son amour-propre on triomphe aussi de l'amour-propre d'autrui qui se perd dans le vide par une trop facile victoire, mais non point quand la justice est en jeu, car si on ne peut rien contre l'injustice de l'intention, on la fortifie et on la confirme, on en devient complice ds qu'on refuse de la combattre. La susceptibilit est un effet de la rencontre de deux amourspropres. Il faut essayer de la vaincre chez soi et de la mnager chez autrui. Il y a une rgle d'or que l'on oublie toujours : c'est qu'il faudrait s'attacher ne jamais blesser personne. Elle est la marque de la plus extrme [131] dlicatesse. Elle suffit crer entre les hommes une communion invisible et spirituelle. Mais elle ne fait pas les affaires de l'amour-propre qui a besoin, par les blessures qu'il ressent ou qu'il impose, de se prouver lui-mme son existence et sa puissance. En soi, en autrui il cherche toujours les enflammer et les rendre plus cuisantes, comme si la vie avait alors pour lui une acuit qui l'emporte infiniment sur le bonheur. Et peuttre y a-t-il un certain tat intrieur dans lequel elle pourrait s'tablir et qui l'empcherait de les prouver ou de les produire. Mais on pense que mnager autrui c'est un signe de faiblesse alors que c'est le contraire qui est vrai. La faiblesse est de se sentir empch par lui et de vouloir le diminuer ou le dtruire. Mais pour le mnager, il faut beaucoup de tact, d'intelligence et de finesse, une force d'me et une puissance de sympathie qui l'emporte de loin mme sur les calculs les plus habiles.

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II. - GRIEFS ET CONTRADICTION


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Les hommes ne sont jamais assez mnagers de la sensibilit d'autrui. Par rapport l'indiffrence qui rejette un autre tre hors du monde [132] o nous vivons et qui l'anantit nos yeux, il y a deux extrmes : cet intrt ngatif que nous portons autrui pour lui faire sentir notre diffrence et qui lui imprime une perptuelle blessure, et cette exquise dlicatesse qui fait que nous nous mettons toujours sa place, craignant mme de le toucher, comme si tout contact tranger le dchirait et violait son secret. Il ne faut jamais se plaindre des autres, ni leur faire de reproches. C'est. s'interdire par avance toute communication avec eux. Il n'y a pas d'homme au monde qui ne soit pour moi comme je le suis pour lui une occasion d'preuve et de perfectionnement. Il faut accepter, supporter, et s'il est possible se rjouir qu'il soit au monde et qu'il soit prcisment ce qu'il est. Il faut qu'aucune parole prononce en prsence d'autrui ne sonne ses oreilles comme un grief que l'on a contre lui, mais comme une vrit qui lui apporte sans qu'on l'ait cherch une lumire, une consolation. La contradiction est un effet de l'amour-propre. Contredire, c'est presque toujours montrer que l'on n'accepte pas autrui, qu'on le rejette hors de l'existence, qu'on ne veut pas qu'il soit un moi comme nous, bien qu'autre que nous. On refuse la perspective dans laquelle [133] il contemple le rel : on ne consent pas s'y placer. On reste persuad qu'on est le seul voir les choses comme elles sont. Mais la vrit est tous et personne, il n'y a pas de conscience qui ne soit trop troite pour la contenir. La vision que j'ai du monde est toujours mutile. J'ai besoin de tous les autres hommes pour l'enrichir. Et cette divergence entre les reprsentations que les hommes se font des choses, qui ne fait que les opposer, devrait servir les unir. Pour bien comprendre les autres hommes, il faut toujours se mettre de leur ct, s'ingnier prendre les choses dans le biais o ils les prennent, entrer un moment en complicit avec eux, se sentir devenir eux.

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III. - LA POLITESSE
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On pense que l'amabilit et la courtoisie sont des vertus de la socit qui extnue l'individualit et, la limite, tendent l'abolir. Comme si l'individualit ne pouvait se maintenir que par la sparation et la guerre. Mais ces vertus d'apparence extrieure et sociale ont plus d'intimit et sont plus personnelles qu'on ne pense : [134] elles expriment en chacun de nous son essence la plus dlicate qui s'prouve et se constitue non point dans la solitude, mais dans le contact infiniment sensible entre notre propre moi et le moi des autres. Le got mme de s'effacer est parfois l'effet d'une solitude orgueilleuse et mprisante et d'un amour-propre jaloux qui refuse de dire son nom, mais parfois aussi l'effet d'une extrme discrtion dans la rencontre d'une intimit dont on sait qu'elle est propre chacun de nous et pourtant qu'elle nous est commune. On dit que je ne puis pas avoir de relation relle avec un autre tre si je ne suis pas en face de lui tel que je suis en face de moimme. Mais ce n'est pas assez dire. Car il arrive que quand je suis seul, je m'observe, je me surveille et je me retiens. Et il est parfois plus facile d'tre simple et naturel avec un autre qu'avec soi. Comment l'tre autrement que si on s'abandonne ? Mais il y a une sorte de contradiction s'abandonner quand on est seul. On s'abandonne seulement en face d'un autre, ou un autre. Car qui s'abandonne se donne. La politesse, que l'on considre si souvent comme une contrainte que l'on s'impose n'est rien si elle n'est pas une dtente de l'tre spar [135] qui commence s'abandonner. Et la politesse la plus apprte essaie encore d'tre une image de l'abandon. Mais c'est une fausse image qui montre assez clairement l'impuissance de la volont la produire. Et c'est pour cela que la politesse peut tre utilise pour accuser la sparation au lieu de l'abolir. Peut-tre faut-il dire qu'il y a quelque chose de cruel dans la vrit, soit par le spectacle qu'elle nous dcouvre, soit par l'exigence

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dont elle nous presse. Tous les artifices de la civilisation n'ont point d'autre objet que de la cacher. La politesse qui devrait introduire tant de douceur dans les rapports entre les hommes est aussi une terrible contrainte et qui est toujours plus dure pour celui qui la subit que pour celui qui la pratique. Ainsi, il est toujours moins embarrassant d'offrir que d'accepter et d'inviter que de rpondre. La communication avec les autres hommes est si difficile, elle peut tre si mouvante, elle nous engage si profondment, qu'on la dsire et qu'on la craint la fois. Et on cherche l'viter ou l'on refuse de la mettre l'preuve en usant de la politesse ou du mensonge. Mais c'est l encore un tmoignage qu'on lui rend par lequel dj on commence se dlivrer des erreurs [136] de l'amour-propre qui sont insparables de la solitude. Et l'on sait bien que l'homme reste un tre fruste, un minral enferm en soi, rebelle tous les contacts tant qu'il n'est pas taill et poli par autrui. La msentente entre les hommes, et, ce qui est le plus grave, la fausset de leurs relations vient de ce qu'ils ne se touchent que dans les parties les plus extrieures et les plus superficielles de leur nature. La politesse commune n'a pas besoin d'aller au-del. La vraie, c'est la rencontre de l'intimit alors seulement on est touch, mais dans un autre sens.

IV. - LA BONT
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Il y a dans chaque homme un mlange d'gosme et de bont. Et celui que l'on appelle sage est celui qui sait maintenir un quilibre entre ces deux dispositions contraires. Celui qui ne sent pas en lui la pointe de l'gosme ne peut pas avoir de bont, car, ignorant son propre moi, il ignore aussi le moi des autres. Et celui qui n'a pas peur de jamais se laisser surprendre par la bont n'a pas besoin que l'gosme retienne jamais en lui une existence qu'elle [137] mettrait en pril. Chacun de ces deux mouvements est une dfense contre l'autre.

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Mais c'est un grand prjug qu'on ne peut jouir de rien dont on ne retire la jouissance un autre. On pense que la bont c'est au contraire de faire participer les autres aux biens dont nous jouissons. Mais l'gosme bien entendu devrait nous mener jusque-l. Il ne va jusqu'au bout de lui-mme qu'en se dpassant, qu'en s'anantissant. On le voit bien dans les plaisirs de l'amour, sensibles aussi bien que spirituels. Enfin les services que l'on rend aux autres, les dons qu'on peut leur faire ne proviennent pas toujours de notre bont : il arrive aussi que ce soit l'amour-propre qui nous inspire, et la satisfaction que nous avons montrer tantt ce que nous pouvons et tantt ce qu'ils nous doivent. Il n'en est plus de mme si au lieu de chercher toujours leur donner davantage, nous cherchons seulement accrotre leur tre propre, c'est--dire la puissance qu'ils ont de tout se donner eux-mmes. Alors notre action est vritablement dsintresse. Elle n'appelle point de reconnaissance, cette reconnaissance dont on ne sait pas si le tmoignage est plus difficile rendre ou recevoir. [138]

V. - LA BIENVEILLANCE
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La premire vertu l'gard des autres hommes est la bienveillance qui rside dans un regard tourn vers ce qu'ils pourraient tre et qui est dj prsent dans ce qu'ils sont, et qui a pour contrepartie un regard tourn en nous-mme vers ce que nous sommes et qui diffre tant de ce que nous pourrions tre. L o manque la bienveillance tout contact entre deux tres est bris, toute communication est interrompue. Ainsi il faut toujours interprter dans un sens favorable ce que nous voyons faire par autrui. Non seulement cela rserve l'avenir et la possibilit d'une entente qui se produira peut-tre un jour, mme si dans l'occurrence nous nous trompons, mais encore cela peut inflchir la conduite mme de l'autre et faire pencher son me vers ce que nous croyons voir en elle. Mais les hommes agissent tout autrement. Ils observent avec une joie cruelle les dfauts d'autrui, ce qui

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lui manque plutt que ce qu'il a, ce qui le diminue et l'humilie et les mouvements de sa nature plutt que ceux de son esprit. C'est une sorte de consolation [139] ou de revanche l'gard de nous-mme qui voyons en nous les mmes misres ou d'autres. Cependant l'amour fait le contraire de l'amour-propre. Car celui que l'on aime l'emporte toujours sur soi la fois par tout ce qu'il possde et par tout ce qu'on le croit capable d'acqurir. Et il est inattentif dans celui qu'il aime toutes ces faiblesses du corps et de l'me qui font sentir si douloureusement chacun de nous qu'il n'est point un esprit pur, ni mme une volont pure.

VI. - CONFIANCE MUTUELLE


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Deux tres ne peuvent pas communiquer avant qu'il y ait entre eux une confiance mutuelle. Mais en quoi consiste cette confiance mme ? Elle est comme une possibilit pour chacun d'tre soi plus vritablement que quand il est seul, de voir tomber toutes ces barrires que la solitude levait autour de lui, de trouver une puissance d'accueil dans laquelle il se dilate et il est reu. Mais dans cette confiance mme, chacun cesse de penser soi ou l'autre. Tous deux n'ont de regard que pour la vrit spirituelle. [140] Ils cessent de surveiller leurs propres dmarches ou, ce qui revient au mme, ils n'ont d'attention que pour elles, mais c'est parce qu'ils cherchent discerner en elles autant de traits qui ont cette vrit seule pour cible. Il ne manque certains hommes qui s'enferment dans une solitude jalouse et hargneuse que d'avoir rencontr quelqu'un qui leur donne cette confiance et cette ouverture qui leur manquent pour qu'ils apparaissent tels qu'ils sont, c'est--dire dbordants de vie et de joie, d'ardeur et de charit. Nous n'avons point d'autre appui que la confiance d'autrui et par consquent il faut toujours en devenir digne. Dans la confiance que l'on accorde un autre on a toujours peur d'tre dupe : mais cela est

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rare ; car la confiance accorde qui nous trompe le fait hsiter et souvent le change. Cependant il y a une confiance qui n'est qu'une sorte de science : c'est l o nous sommes en prsence de quelqu'un dont nous savons qu'il est raisonnable ou qu'il est fidle ou qu'il agit toujours par devoir. Mais cette confiance comme le respect ne produit jamais un acte d'amour. Elle nous rassure, mais elle ne s'engage pas, elle nous spare plus encore qu'elle ne nous [141] unit, elle empche la communication, elle la rend inutile. Elle ne produit aucun risque : ce n'est que la confiance dans les lois de la nature.

VII. - LES BLESSURES DU CHAGRIN


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Il n'y a point de problme plus difficile que celui de savoir quelle doit tre notre attitude l'gard de ceux qui nous apportent quelque chagrin. Car ils sont l'occasion d'une sorte de rumination qui ne cesse d'empcher et d'assombrir notre esprit. Ainsi, il semble qu'il n'y aurait pas pour nous de plus grand avantage que de ne pas en tre troubl, ou mme de convertir en force et en lumire cette sorte de prsence obscure qui tout coup vient nous envahir. On trouve dans un auteur spirituel qui fut trs lu et trs pratiqu autrefois les conseils suivants : d'abord de ne pas se plaindre et de n'en parler personne, comme si l'on risquait par l la fois de leur donner une sorte de pesanteur matrielle qui leur manquait et de leur ter du mme coup ce secret tout intrieur qui permet de les transfigurer, ensuite de n'y point penser volontairement et avec complaisance, et mme de chasser toute pense qui [142] pourrait nous en venir, ce qui n'est pas facile et n'est possible qu'en s'attachant quelque objet plus grand qui nous fait oublier ces blessures, alors que le loisir les ranime sans cesse, de jeter enfin vers ceux qui les ont produites un regard charg si l'on peut dire d'un prjug favorable, au lieu de nous dtourner d'eux, ce qui nous conduit chercher dans leur conduite une valeur laquelle ils taient attachs et laquelle ils ont cru parfois qu'ils demeuraient fidles dans le mal mme qu'ils nous faisaient.

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Il ne faut retenir de ces conseils que le positif et non point le ngatif. L'important c'est de ne jamais accepter de se transporter sur le plan de l'opinion, o les choses perdent leur substance pour se rduire leur apparence. Et cela dj commence nous gurir de toutes les piqres qui atteignent en nous cet tre de vanit o tout ce que nous sommes se rduit l'image que nous en montrons. Il ne faut pas que ce soit l seulement une politique d'assoupissement, comme il arrive dans toutes les douleurs sans remde et dont nous essayons de retirer notre pense. Car alors nous restons endolori, et quand nous pensions tre dlivr, nous ressentons tout coup de [143] nouveaux lancements qui deviennent chaque jour plus cuisants. Mais d'un chagrin profond il ne faut jamais songer se divertir. Il s'agit de le creuser encore plutt que de l'abolir afin de mettre au jour sa signification vritable qui illumine notre destine comme une lumire d'orage. En ce qui concerne celui qui le produit en nous, au lieu de le rejeter dans les tnbres extrieures, il faut chercher en lui cette essence de lui-mme qui est aussi la meilleure partie de luimme, et dont le chagrin que nous lui imputons est la fois l'expression et la trahison.

VIII. - VERTU DU TEMPS


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La diffrence entre les hommes provient de la manire mme dont ils se comportent l'gard du temps et peut-tre seulement du sens qu'ils donnent au mot prsent. Car pour les uns, c'est le prsent qui ne cesse de les fuir et qui fait de leur vie tout entire comme une fuite ininterrompue. Au lieu que pour les autres c'est un prsent qui subsiste toujours et que le contenu variable de l'existence diversifie, mais sans l'branler ni l'altrer. Pour les uns c'est la [144] prsence des choses et pour les autres c'est ma prsence moi-mme. Il y a beaucoup dire sur le rle de la fidlit que l'on a tant vante. Elle est la vertu du temps et qui en un certain sens en domine l'parpillement ; elle rend solidaires tous les instants de notre vie que Descartes nous a appris rendre indpendants. Il refusait par

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des promesses de porter atteinte par avance sa libert dont il savait bien qu'elle est un acte prsent et qui toujours recommence. En ralit, il faudrait qu'elle soit une vertu du cur plutt que de la volont. Mais le cur ne suit pas les efforts du vouloir. Et la sincrit du cur vaut mieux qu'une fidlit que le vouloir a obtenue. Il arrive que l'on se soit engag une fois dans un certain parti et qu'on veuille lui rester actuellement fidle, alors que le cur s'en est dtach, que toutes les forces de notre esprit ne cessent de se porter ailleurs. La fidlit et le serment ne sont que des prcautions par lesquelles ceux qui nous tiennent aujourd'hui entendent nous enchaner pour toujours. Le rle de l'instant ce n'est pas de garder le souvenir du pass, mais de nous faire pntrer dans l'ternit. C'est l'ternit qu'il faut tre [145] fidle et non point au temps et elle exige souvent, pour qu'on lui soit fidle, une infidlit l'gard du temps. Je ne puis apercevoir toute la beaut du monde que si ma vie recommence tout entire chaque matin, que si elle est une perptuelle naissance. Et ds lors le pass tout entier est pour moi comme s'il n'tait rien. Il ne faut pas dire que je l'oublie, mais encore que je l'anantis. Et dans les relations mme que j'ai avec autrui, comme on le voit assez bien dans l'amour, ce que j'ai connu de l'tre qui est l devant moi est comme rien en comparaison de ce qu'aujourd'hui sa seule prsence m'apporte. L'amour, dit-on, se nourrit de souvenirs ; mais c'est quand la prsence manque, o tous les souvenirs d'un seul coup s'abolissent, ou peut-tre se condensent. Mais que ce pass qui n'est rien, je puisse le ressusciter par la pense, c'est cela prcisment qui est un nouveau miracle, un miracle de tous les instants. Et il y a deux usages bien diffrents que l'on peut en faire. Car il arrive que le pass vienne troubler la prsence et l'empcher pour ainsi dire de se produire. Il n'veille en moi que des prcautions, des griefs ou des promesses qui [146] forment une sorte d'cran entre le prsent et moi. Mais le pass possde une autre valeur. Ds que je cesse de le confronter avec le prsent, il devient lui-mme un prsent spirituel. Il se dtache de l'vnement, il cesse de le reprsenter,

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et n'en retient que la signification pure. Et il n'y a pas alors le moindre fragment de ce pass qui ne reoive une lumire intrieure qui le transfigure.

IX. - LE PARDON
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Le pardon met en jeu la relation du prsent avec le pass et ce pouvoir miraculeux du souvenir, non pas d'effacer le pass, mais de le transfigurer, et mme d'en changer le sens. Cependant on ne pardonne vraiment que si l'on sent aussi que l'on a besoin d'tre pardonn. Il est trs dlicat de faire sentir un autre qu'on a eu des torts son gard et qu'on le reconnat. En s'humiliant on l'humilie aussi. On n'agit jamais avec assez de discrtion. On aggrave presque toujours par un excs de zle la faute que l'on voulait rparer. Il faut toujours mnager le pardon que l'on demande pour mnager celui qui on le demande, et le pardon que l'on [147] accorde pour mnager celui qui on l'accorde. L est le vritable pardon qui opre une vritable transmutation du mal mme qu'on nous a fait. Il le purifie et l'ternise, au lieu de l'ensevelir dans un oubli. La faute mme que les autres ont pu commettre notre gard cre entre nous et eux un lien de chair plus troit, que le pardon spiritualise. Il n'y a point de bassesse qui, si on la comprend, ne puisse tre pardonne. On ne s'tonnera pas que tout le monde pense d'abord punir le coupable plutt qu' le convertir. Car, au moment o il le punit, il s'lve au-dessus de lui, il prouve sur lui un ascendant moral que confirme encore l'ascendant physique dans la douleur qu'il lui inflige. Son amour-propre parle autant que la justice. Mais s'il le convertit, il l'gale lui, il perd tout avantage, il peut se sentir dpass par cette transmutation intrieure dont il n'aurait pas toujours t capable.

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Il n'y a point de faute qui n'engendre naturellement une douleur : nul n'a le pouvoir de pardonner qui n'est prt prendre sur soi la fois la douleur et la faute. Il y a partout autour de nous un mal qui rgne dans le monde, que l'on ne songe qu' maudire [148] et punir et qu'il faudrait savoir accepter, soulager et rparer. C'est l ce qu'exprime ce beau mot de misricorde. Ds que la misre d'autrui, la souffrance, le malheur ou le vice, touche notre cur, comment n'engendrerait-elle pas la misricorde ? Mais tout tre fini est plein d'amour-propre et de rancune. La misricorde est pour lui la vertu la plus difficile. Il n'y a que Dieu qui puisse tre parfaitement misricordieux et nous ne cessons pas d'appeler sur nous sa misricorde et de nous confier elle.

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Chapitre VIII
INDIFFRENCE
I. - FAIRE TOUS LE MME ACCUEIL

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Il est plus difficile que l'on ne pense de supporter la prsence des autres hommes. On est toujours bless par eux proportion qu'on est plus sensible. De l il n'y a qu'un pas les mpriser ou les har. Mais Dieu leur fait accueil tous dans son vaste univers. Il faut que nous l'imitions. Qu'il faille supporter les autres, c'est vouloir aussi qu'ils nous supportent. Ce qui est, semble-t-il, reconnatre que nous sommes avec eux dans le monde. C'est accepter la condition initiale de l'existence, savoir qu'il y ait d'autres tres que nous qui diffrent de nous et dont la seule prsence nous limite et nous nie. C'est accepter cette vie elle-mme, dont on gmit, [150] contre laquelle on se rvolte, mais il faut l'accepter pour en gmir et se rvolter. Du monde lui-mme il y a un certain usage que nous devons faire et c'est nousmme que cet usage condamne ou qu'il justifie. C'est dj une grande vertu pour tous les hommes de se supporter les uns les autres. Ils se partagent l'infinie richesse de l'tre ; et cha-

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cun doit galement se rjouir de trouver en soi ce qu'il a et en autrui ce qui lui manque. Ainsi il participe d'une certaine manire mme ce qu'il n'a pas. Au contraire il oublie presque toujours ce qu'il a et souffre prcisment de ce qu'il n'a pas. Il voudrait donc tout avoir au lieu que le sage rejette hors de lui-mme ce qu'il a, plus heureux qu'il y ait tant de choses dans le monde que de savoir qu'elles lui appartiennent. On comprend mal que l'on puisse se sentir irrit l'gard des autres soit par la diffrence que l'on trouve entre eux et nous, soit par le mal qu'on leur reproche et qui n'est souvent rien de plus que cette diffrence mme. S'il s'agit seulement d'une diffrence, elle ne fait que nous instruire et nous agrandir, et si elle est mauvaise, elle corrompt une existence qui nous est commune, et cette corruption est d'une certaine manire la ntre et qui, au lieu de justifier [151] nos plaintes nous commande de la gurir. Nul n'est jamais offens que par soi-mme, disent les stociens. Celui qui consentirait reconnatre cette maxime comme vraie aurait plus de patience l'gard des autres, car ils ne sont jamais que l'occasion ou le prtexte qui permet d'prouver ce que nous sommes.

II. - QUILIBRE ENTRE LA HAINE ET L'AMOUR


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Il ne faut point mdire de l'indiffrence, qui est souvent l'uvre difficile du vouloir, qui est le remde de tant de maux, de tant de dissensions et de souffrances, qui introduit entre les personnes la paix qui rgne dans le monde des choses, qui abolit tous les obstacles et tous les souvenirs et permet des sentiments plus purs de natre et de crotre comme s'il ne s'tait rien pass. Et il arrive que la sensibilit la plus vive se cache sous les dehors de l'indiffrence. C'est le seul moyen qu'elle ait de prserver sa dlicatesse et son secret. Mais elle n'y russit pas toujours ; et elle s'expose alors des blessures d'autant plus perfides qu'elles peuvent paratre plus innocentes. Pour apprendre supporter le mal, il faut [152] lui faire sa

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part et savoir l'avance qu'il est insparable de notre condition, qu'il se mle toutes nos entreprises et menace toujours notre bonheur. C'est beaucoup pour les hommes d'apprendre se supporter, c'est--dire vaincre l'hostilit que chaque tre prouve naturellement pour tout autre tre dont il pense que la seule prsence lui retire l'air, le ciel et la lumire. Mais parvenir les supporter, c'est dcouvrir qu'ils sont insparables de notre vie et qu'ils font corps avec elle : c'est commencer les aimer. Car l'indiffrence est elle-mme un quilibre entre la haine et l'amour : elle les tient en rserve comme une double possibilit qui clate selon la rencontre de l'occasion et l'lection de la libert. C'est beaucoup d'avoir acquis leur gard cette indiffrence non pas ngative, mais positive o un germe d'amour, s'il vient y tomber, puisse prendre croissance.

III. - L'INDIFFRENCE DU SAGE


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Il faut tre impassible non seulement pour connatre les choses telles qu'elles sont, mais pour aimer les hommes comme ils le mritent. [153] Ce qui laisse entendre que l'amour sous sa forme la plus parfaite n'est rien de plus que la connaissance des tres, de leur valeur et de ce qu'on leur doit. Il n'y a rien qui puisse nous donner autant de force l'gard de nous-mme et des autres que le sang-froid qui est la puissance de faire taire nos passions et de produire chez les autres la honte et le contrle des leurs. Le sage n'est pas celui qui est le plus insensible et qui connat le moins d'oscillations intrieures, c'est celui qui sait reconqurir le plus vite cette indiffrence attentive o toutes nos motions viennent la fois natre et mourir ; et quand tout est remis en place, il oublie toutes ces atteintes au point de ne plus comprendre comment il a pu en tre un instant troubl. Il semble que les esprits les plus vastes et les plus profonds n'entrent en sympathie avec aucune passion particulire. Alors on les

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trouve froids. C'est qu'aucune ne leur suffit et non point qu'ils les ignorent, car il y a en eux au contraire un foyer qui les alimente toutes la fois, mais qui les consume toutes. [154]

IV. - INDIFFRENCE ET HOSTILIT


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Ce ne sont pas les sentiments que j'prouve l'gard d'autrui, ce sont ceux qu'il prouve mon gard qui constituent pour moi des chanes, tantt parce que je me sens incapable d'y rpondre, tantt parce que je ne russis pas m'en passer. Ds qu'ils subissent la moindre altration apparente, ils me jettent dans l'inquitude par un effet de la vanit, par la rupture d'une habitude, par la perte d'une scurit ou d'un appui dont la prsence tait devenue presque invisible. La pense qu'ils me manquent suffit me percer de mille petites flches cruelles. L'indiffrence des autres est toujours pour nous une preuve qui exige que nous cherchions nous suffire dans la solitude. Et pourtant il arrive que la bont de Dieu aille jusqu' nous retirer les amitis que nous avons le plus recherches lorsqu'elles ne peuvent plus produire en nous que des blessures. L'hostilit, dit-on, vaut mieux que l'indiffrence. Car dans l'indiffrence un autre est pour nous comme s'il n'tait rien, c'est l'indiffrence qui l'anantit. Au lieu que l'hostilit le relve [155] en face de moi comme un autre moi avec lequel je me mle et me mesure. Mais c'est un sophisme. Car l'indiffrence ne conteste pas avec l'existence d'un autre. Elle l'ignore et la laisse sa propre garde et la garde de Dieu. Au lieu que cet intrt que l'hostilit lui porte ne pense qu' l'empcher d'tre et la rejeter au nant. Ceux que nous appelons nos ennemis ne sont souvent que diffrents de nous. Ils ne pensent point nous, il leur suffit de vivre spars de nous, dans un autre monde o ils ne nous rencontrent pas. C'est ce que nous leur pardonnons le moins. Car nous ne comptons pas pour eux. Nous sommes pour eux comme rien. De l nat en

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nous une sorte d'hostilit qui est seulement l'envers de l'amour de soi, qui est d'autant plus parfaite qu'elle n'a point de griefs et laquelle l'indiffrence elle-mme est un premier remde, avant que cette diffrence mme qui nous oppose nous unisse et change notre haine en amour. Ainsi quand on sent la haine sur le point de natre, l'indiffrence nous aide supporter celui que l'on hait : mais c'est seulement l'effet de la saintet de convertir la haine en amour. [156]

V. - LE DISSENTIMENT
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Le dissentiment entre deux tres s'accuse comme irrmdiable lorsque au moment o l'un avoue presque sans le vouloir son intrt le plus secret l'autre se sent lui-mme son gard d'une incomparable froideur. L'indiffrence peut tre considre comme un remde la jalousie. Mais il faut se mfier de cette fausse indiffrence qui est un effet de l'amour-propre et consiste mettre nant les biens que l'on n'a pas tant on juge comme au-dessus d'eux tous les biens que l'on a. Il vaut mieux avoir auprs de soi quelqu'un qui ne pense rien ou de tout autre chose que quelqu'un qui pense les mmes choses, mais dans une perspective toute diffrente. Car nos penses ont vite fait alors de se croiser et de s'entraver. Elles cdent rapidement la place tous les mouvements de l'opinion et de l'amour-propre. Au contraire, la prsence de quelqu'un qui ne pense rien et se contente de vivre, ou de quelqu'un dont les penses sont trs loignes des ntres et qui semble appartenir un autre monde nous prte souvent un [157] appui silencieux comme la nature, sur lequel notre regard intrieur lui-mme aime parfois se poser.

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VI. - REMDE DE L'INDISCRTION


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L'indiffrence est le remde de l'indiscrtion. Et la frontire qui les spare est la mesure de notre dlicatesse. Il n'y a rien qui puisse nous demeurer indiffrent ou tranger parce qu'il n'y a rien dont nous soyons spar et dont nous n'ayons la responsabilit. Il n'y a point d'entreprise dans le monde dont nous ne voulions qu'elle soit bien conduite et laquelle nous ne soyons dispos prter assistance si Dieu nous en donne l'occasion et les moyens, ce qui est sa faon de nous le demander. La rgle suprme l'gard des autres hommes devrait tre celle-ci : Agis toujours de telle manire que tu leur fasses aimer la vie qu'ils portent en eux et le monde o ils habitent. Le sage prvient toutes les demandes et ne rpond aucune. Non pas qu'il soit pour ceux qui l'entourent comme le soleil et la pluie pour le laboureur qui ne dispose que de leur usage. Il imite Dieu qui ne veut point connatre [158] d'autres demandes que ces demandes profondes et informules qui auraient honte de s'avouer, et qui reste sourd aux cris et aux supplications par lesquelles les mes pleines de bassesse et de colre semblent toujours tenter de l'apitoyer et de lui forcer la main. Il ne veut pas de ces prires charges de reproche et par lesquelles il semble que l'on veuille soumettre sa volont la ntre, au lieu de faire le contraire.

VII. - RPONSE L'INJUSTICE ET LA HAINE


L'indiffrence parfaite ne comporte pas de degrs. Mais elle n'est qu'une limite difficile atteindre : l'opinion nous retient toujours par quelque fil. Et elle est plus mritoire encore l'gard de l'estime que l'on nous rend qu' l'gard du mpris dont on nous accable.

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La valeur mme d'un homme s'exprime par la manire dont il ragit devant la haine. La grandeur de Socrate, ou de Jsus se reconnat surtout la manire dont ils supportent l'injustice de leurs ennemis. Celui qui craint d'affronter la haine d'autrui ne peut rien. [159] Le mal de la calomnie, dit saint Franois de Sales, ne se gurit jamais si bien qu'en mprisant le mpris et en tmoignant par notre fermet que nous sommes hors de prise. Il y a une certaine puret, une certaine intransigeance, une certaine inaccessibilit spirituelle qui provoque les outrages et le mpris, au lieu de les repousser. Il ne faut point les craindre, ce qui est un effet de la lchet, ni s'en rjouir, ce qui est un effet de l'amourpropre. Il faut leur demeurer insensible. De l le mot d'Isae, ch. L. 7 : C'est pourquoi j'ai rendu mon visage semblable une pierre trs dure et je sais que je ne serai pas confondu.

VIII. - SUPPORTER LA PRSENCE DES AUTRES


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Il arrive qu'il y ait entre les hommes un accord purement ngatif et apparent qui se fonde moins encore sur cette sparation o chacun tolre l'autre parce qu'il l'ignore que sur cette honte et ce dfaut de courage qui aboutit pour chacun d'eux s'effacer, s'abolir, retourner vers cet tat d'indiffrence qui est celui de l'existence pure avant que les individus aient commenc l'assumer. [160] Cependant il faut apprendre supporter la prsence des autres hommes avant d'apprendre les aimer. Et ce n'est pas toujours facile. Mais c'est le premier pas qu'il faut franchir. Ensuite seulement on pourra viser plus haut. Le difficile c'est d'accepter d'abord qu'ils diffrent de nous. Car de les vouloir comme diffrents de nous, c'est trop demander puis-

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que c'est cela mme qui s'appelle les aimer. Et si nous ne pouvons pas les aimer, dfaut de les har, c'est--dire de dsirer les anantir, il faut leur laisser une place dans le monde o nous vivons. C'est donc toujours un bon signe de voir les faiblesses des autres sans leur en vouloir. Autrement c'est la nuit ou la guerre. Il faut mme s'attendre voir les autres hommes nous repousser jusque et surtout dans les parties les meilleures de nous-mme. Sans cette prcaution, on se trouve sans dfense, prt tous les doutes et tous les dcouragements. Leurs calomnies elles-mmes nous instruisent : car elles nous rvlent comme proche de nous et mme comme dj prsent en nous l'tat de germe ou de simple possible un mal ou un pril que sans elles nous n'aurions point souponn.

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Conduite lgard dautrui.

Chapitre IX
LA HAINE
I. - POSTRIT DE CAN

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Le propre des hommes de l'ge de fer, c'est de se har, selon Hsiode. Mais c'est un ge qui commence avec la naissance de l'homme et qui ne se termine qu'avec sa mort. Peut-tre faut-il dire que les hommes sont ennemis les uns des autres dans les parties animales de leur nature, qui sont insparables de l'instinct et du corps. Ce sont celles par lesquelles notre vie se manifeste et mme auxquelles il faut la rduire si on la considre comme s'identifiant avec la nature. Adam portait dans sa semence toute la postrit de Can. Mais si Abel est la figure de l'esprit il se passait par contre de postrit. Car la partie spirituelle de l'homme est invisible et secrte, fragile et toujours menace. [162] Il faut toujours la rgnrer et la ressusciter ; et si on la considre comme la fleur la plus exquise de la nature elle vit pourtant ses dpens et doit sans cesse la consumer. L'origine de la haine est beaucoup plus profonde et plus mtaphysique qu'on ne pense. Il y a une haine profonde et irrductible qui nat dans un tre la vue d'un autre tre dont la seule prsence

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dans le monde semble condamner la sienne. Alors il cherche le dtruire. C'est un effet de l'instinct de conservation. La haine est l'effet de cette sparation qui voudrait riger le moi en absolu et qui, ne pouvant y parvenir, convertit en rage son impuissance et cherche anantir toute existence qui le limite ou qui lui fait obstacle. C'est pour cela qu'il y a des hommes qui hassent non pas seulement tous les hommes mais l'univers entier et tout ce qui le remplit. Il y a ainsi une volont destructrice qui est insparable de l'action humaine. Elle s'applique tous les objets qu'elle rencontre devant elle et qui limitent son libre jeu. L'enfant est impatient de dtruire son jouet et le conqurant l'uvre des sicles, le blas de disqualifier tous les sentiments et le sceptique toutes les ides. Que d'hommes ainsi, devant tout ce qui se [163] montre ou tout ce qui s'affirme ne pensent ni le comprendre ni l'admirer, mais le diminuer ou l'anantir. Ce qui apparat mieux encore dans cette sorte de frnsie avec laquelle on cherche faire disparatre la vie partout o on la voit surgir, comme si la vie revendiquait partout son indpendance contre la volont de l'homme et lui disputait toujours une part de son domaine. Le propre de la force n'est-il pas souvent d'aller jusqu' crer les ennemis mmes qu'elle cherche ensuite dtruire ? Mais il y a une autre force qui est spirituelle et qui peut dtruire aussi l'ennemi mais parce qu'elle le change en ami. On connat le terrible proverbe de l'arabe : la fort prcde l'homme, le dsert le suit , la fort o se multiplie toute la vie de la nature, le dsert o l'homme est toujours seul. Mais le proverbe arabe peut tre transfigur : en faire une application la vie spirituelle, c'est convertir tout moment de l'existence notre socit de chacun avec les autres en une solitude de tous avec Dieu.

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II. - LA HAINE EST INSPARABLE DE L'EXISTENCE


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Il y a entre les hommes de telles diffrences de nature et de niveau, et mme de telles contradictions mutuelles que chacun doit accepter de n'tre pas compris et mme d'tre ha. Il n'y a point d'homme qui puisse viter de l'tre. Comme on le voit dans la faune animale, chaque type d'existence engendre les ennemis qui lui sont propres. Aussi, tout effort que nous faisons pour nous concilier nos ennemis et pour les adoucir, l'estime mme ou l'admiration que nous pouvons leur montrer ne font qu'aiguiser leur haine et empirer notre sort. Il faut que cela vienne d'eux et non point de nous. Et on ne doit jamais oublier le mot terrible de Rousseau que le monde est plein de gens qui me hassent pour tout le mal qu'ils m'ont fait. Dira-t-on que l'on ne choisit pas ses ennemis, qu'on se contente de les subir ? Mais ce n'est l qu'une apparence. On les choisit son insu. Car leurs attaques visent en vous l'tre que vous tes, et en allant plus profond, l'tre que vous vous plaisez tre, c'est--dire que, chaque instant, vous choisissez d'tre. [165] Il faut donc avoir des ennemis. Autrement on n'est rien. On manque de ce relief qu'ils cherchent justement aplanir. Mais nos vritables ennemis, les seuls avec lesquels nous devions nous mesurer, sont ceux qui sont notre hauteur. Et tout le monde sait qu'il n'est pas vrai qu'il faille toujours mpriser ses ennemis, mais qu'il est difficile de trouver toujours des ennemis dignes de soi. Il y a de la lchet ne pas combattre ses ennemis. Car ils sont les ennemis non pas seulement de nous-mme, mais en nous-mme de ce que nous avons, de ce que nous voulons de meilleur. Autrement, et s'ils cherchaient dtruire en nous le pire, ce seraient nos amis et non pas nos ennemis. Il est beau de reconnatre le caractre fatal de la lutte, de l'accepter comme un devoir que nous avons

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remplir, mais sans y employer aucune haine. C'est pour cela que Lagneau dit qu'il faut tre uni Dieu et combattre ses ennemis pour Dieu et jamais pour soi . Il ne faut donc pas penser que l'on puisse, jamais abolir la haine. Elle est insparable de l'existence. Car tout tre, dans la mesure o il ne reste pas dans le silence de sa propre possibilit, o il manifeste ce qu'il est ou ce qu'il [166] veut tre, commence occuper une place dans le monde dont il y a toujours un autre tre qui cherche le chasser. Il n'y a pas d'existence qui, ds qu'elle s'affirme, ne cherche envahir le monde : elle est une participation au tout, qui cherche galer le tout et ne peut s'assigner elle-mme aucune mesure. Elle ne rencontre autour d'elle que d'autres formes d'existence qui la nient et qu'elle nie. Elle ne peut faire aucun pas sans que des ennemis naissent partout autour d'elle.

III. - LA HAINE, COMME L'AMOUR VISE L'ESSENCE


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Il n'y a de haine vritable que celle qui comme l'amour n'a pas besoin de raisons, mais qui transforme en raisons toutes les circonstances et tous les vnements, les vertus aussi bien que les vices, les bienfaits ou les prjudices, la sympathie autant que l'hostilit, et le bonheur des autres comme leur malheur. Tout ici leur est prtexte. Et, comme l'amour, il n'y a rien qui ne contribue encore l'accrotre et qui ne puisse se transformer en sa propre substance. L'amour et la haine cherchent toujours se [167] couvrir de prtextes : mais ils n'en ont pas besoin : car ils visent l'essence et non point les modes. Nous ne reprochons aux hommes ce qu'ils font que pour atteindre ce qu'ils sont. Et ce qui le prouve c'est que la haine comme l'amour survit la mort elle-mme. Elle suffit fournir comme l'amour une sorte de preuve de l'immortalit. la mort l'amour mesure tout ce qu'il a perdu. Mais la haine elle aussi donne toute sa mesure dans le jugement qu'elle porte sur son ennemi, une fois qu'il est mort. Il arrive

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qu' ce moment-l surtout, comme le roi devant le cadavre de Guise, elle le trouve trop grand. Mais s'il est vrai que l'amour et la haine cachent une relation mystrieuse entre les essences particulires, il n'arrive qu'aux plus grands de s'lever au-dessus d'elles, en abolissant tout la fois cette haine qui oppose les individus comme des ennemis, et cet amour qui les unit comme des complices, pour envelopper tous les tres dans un amour de charit qui ne connat plus d'eux que leur commune origine et leur commune destine. [168]

IV. - VERITAS ODIUM PARIT


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Mais l'individu, en tant qu'il se distingue et s'affirme comme tel est toujours un objet de haine, non point tant de la part d'un autre individu, qui revendique avec lui et souvent contre lui les mmes avantages, que de la part du commun qui repousse la sparation et voudrait abolir dans le monde tout ce qui porte le caractre de l'originalit et de l'indpendance. Mais les choses ici sont si troitement lies que l'on peut dire indiffremment que c'est l'individualit, c'est--dire la sparation, qui engendre la haine, et que c'est la haine qui engendre la fois la sparation et l'individualit. Les hommes les plus has sont ceux qui se distinguent le mieux non pas tant de nous-mme, que de la foule avec laquelle nous voudrions les confondre. Ce sont les individualits les plus accuses et dont nous savons qu'en aucun cas elles ne nous cderont d'un pouce. Car nous ne russissons ni les faire entrer dans notre jeu, ni entrer nous-mme dans ce jeu suprieur o elles se meuvent et o elles n'ont besoin ni de partenaire, ni de tmoin. Nous hassons toutes les formes de la supriorit [169] parce qu'elle nous humilie. Nous refusons de la reconnatre. Nous cherchons toujours la nier ou la dtruire. Car elle exige toujours l'aveu du peu que nous sommes, et que nous ne voulons jamais faire,

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un acte d'admiration ou d'amour qui nous cote toujours accomplir. Mais on dteste plus encore les autres hommes pour les dons qu'ils possdent que pour les vertus qu'ils ont pu acqurir. Car celles-ci on peut esprer que notre volont est capable de les obtenir, mais non point ceux-l. Voyez l'exemple de ce pauvre Mozart, si ha parce qu'il tait charmant, parce qu'il tait heureux. C'est ce que les hommes pardonnent le moins. Il faut bien que ceux qui se trouvent dmunis de tout s'attaquent pour essayer de les rendre malheureux et de leur montrer leur faiblesse ceux qui ont reu toutes les faveurs de la nature ou de la fortune, car autrement ceux-ci seraient trop heureux ; les dons qu'ils ont reus les mettraient toujours dans une sorte d'ivresse dont ils ont besoin qu'on les rveille. Et ceux qui en prennent la charge obtiennent une sorte de compensation dans la joie amre qu'ils prouvent troubler un bonheur qui paraissait jusque-l si assur et si tranquille. [170] Le propre d'un grand esprit, c'est la puissance mme avec laquelle il participe l'infinit de l'tre, de telle sorte que non seulement il est imit et envi dans tout ce qu'il possde, mais que, faisant saillir en mme temps tout ce qui lui manque, il le suggre ainsi d'autres, qui s'en servent pour le combattre et le har. Mais il ne peut plus en tre bless, car il n'a pas assez d'amourpropre pour en sentir la pointe. Malebranche cite ce proverbe terrible : Veritas odium parit. Il faut que tout homme qui tmoigne en faveur de la vrit soit perscut : car c'est l'opinion, c'est--dire l'erreur, qui domine le monde. Mais il faut qu'il accepte la perscution comme un tmoignage que le monde lui rend. L'applaudissement au contraire doit l'inquiter et lui faire penser non pas qu'il a su imposer ou communiquer la vrit, mais que la vrit, telle qu'il l'entend, ne diffre pas de l'opinion la plus fausse et la plus commune. Cependant toute valeur se reconnat comme la vrit la puissance mme de la haine qui ne cesse de la poursuivre. Il y a toujours une haine qui est prte clater contre la lumire, le bonheur, la force, toutes les formes de la russite ou de la grandeur. Car ce sont les

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[171] sources ou les effets de l'amour. Et la haine la plus profonde et la plus tenace est la haine de l'amour ; si elle pouvait aimer, elle n'aimerait que la haine, du moins est-elle toujours prte faire alliance avec elle contre l'amour. Et le pote du psaume ne pense qu' cette haine dont il est l'objet quand il demande que Dieu le dlivre. Les aptres taient eux aussi les hommes les plus has. Et on lit dans l'ternelle Consolation (I,i) : Jsus-Christ eut des adversaires et contredisant et tu veux toutes gens avoir tes amis et bienfaiteurs. De quoi sera ta patience couronne, si contre toi ne vient aucune adversit ? Un dieu parmi les hommes est toujours vou tre crucifi. Et il semble qu'il se soit donn lui-mme un corps pour tre capable de l'tre. Car sa sensibilit ne cesse d'tre dchire ; elle souffre jusqu' l'puisement. Il ignore toutes les rgles que les hommes se sont donnes, il les transgresse et passe toujours au-del. Il est pour chacun d'eux un reproche vivant qu'il faut bannir de la terre et obliger regagner le ciel. [172]

V. - HAR LE MAL ET NON LES TRES


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Nos ennemis justifient facilement leur haine parce qu'ils paraissent s'en prendre la partie la plus mauvaise de notre nature, nos erreurs et nos fautes. Mais ce n'est l qu'un prtexte dont leur haine se couvre. Car c'est la partie la meilleure de moi-mme qui est l'objet vritable de leur haine, et moins encore le bien qui est en moi que le fait qu'il est en moi. Ainsi on peut dire de toute haine qu'elle a la forme de la jalousie. Comment harait-on les dfauts des autres : on ne peut que les plaindre, et il arrive qu'ils servent notre vanit. Les vices que nous leur voyons trouvent en nous beaucoup de complaisance, soit parce qu'ils nous manquent, et que nous prouvons alors une sorte de gratitude l'gard de ceux qui les possdent de nous donner sur eux le

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sentiment de valoir mieux qu'eux au moins sur ce point soit parce qu'ils servent par leur exemple excuser les ntres et qu'ils crent ainsi entre eux et nous une sorte de fraternit. On ne hait que leurs qualits : on se sent incapable de les acqurir, elles sont pour nous un reproche de tous les instants. [173] Mais, quand on hait un autre tre pour ses qualits, ce sont ses dfauts que l'on allgue contre lui, de telle sorte que la haine qui est toujours mauvaise parat toujours lgitime, mme celui qui en est l'objet. Quand un autre me hait, je ne puis jamais tre assur que ce ne soit pas pour quelque bonne raison. Ainsi la haine plaide toujours pour Dieu qu'elle cherche toujours venger. C'est en son nom qu'elle condamne les autres ou qu'elle nous condamne quand elle se tourne, comme il arrive, contre nous-mme. On met le devoir, la valeur et Dieu mme en cause pour justifier les haines les plus fortes. Mais c'est quand elle invoque les motifs les plus justes qu'elle a le plus de fiel : travers moi, c'est Dieu mme qu'elle vise. Har un autre tre, ce n'est pas har le mal que l'on voit en lui et qu'on ne saurait har que par amour pour l'tre lui-mme. Pour har celui-ci, il faut se rjouir du mal qui l'afflige, aimer le mal dont il souffre ou qui le dgrade. Il faut d'abord har le bien qui est en lui et que l'on voudrait dtruire : car il aiguise la haine en la rendant sans excuse. Ainsi le lche n'admire pas le hros, sinon dans la mesure o c'est l'admiration qu'il a pour lui qui fortifie [174] sa haine et qui la nourrit. Au contraire, aimer un autre tre, c'est aimer en lui la fois le bien qu'il possde et le bien qu'on voudrait lui donner et qui, en s'incorporant lui, le rendrait de plus en plus digne d'tre aim. Ainsi, la haine et l'amour cherchent galement dans le bien et le mal, mais en sens inverse, les moyens de se justifier et de s'accrotre indfiniment. Mais aimer un autre tre dans ce qu'il a de mauvais et le dtester dans ce qu'il a de bon, ce sont l seulement deux formes diffrentes de la haine : l'apparent amour du mal n'est qu'un moyen de s'en dfendre, ou d'en devenir complice, mais non point un amour vritable. Lucifer n'aime pas les mchants : il jouit en eux de sa propre haine et d'y prcipiter tous ceux qu'il a russi sduire. Ainsi la com-

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munaut de la haine ne fait pas l'amour. C'est seulement par une sorte de contradiction que l'on peut imaginer qu'il y ait de l'amour entre les dmons, car chacun d'eux ne peut aimer dans un autre que le mal qu'il voit en lui, ce qui est l'essence mme de la haine. [175]

VI. - HOSTILIT CONTRE SOI-MME


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Celui qui est le plus proche d'eux est souvent celui que les hommes hassent le plus. Car ils reconnaissent en lui leur image qui les humilie. Et ils craignent toujours que son regard ne les pntre ou que leur sympathie les diminue. Comment ne pas prouver de la haine l'gard de celui qui sait ce que vous tes parce que vous tes ce qu'il est, et qui vous voit tel que vous tes et non point tel que vous voulez paratre ? Mais l'examen de la haine vrifie assez bien cette identit des rapports avec soi et des rapports avec autrui sur laquelle repose toute notre connaissance de l'homme. Car si celui devant qui on a honte d'tre ce que l'on est est presque toujours un objet de haine, il y a en moi aussi un tmoin qui a honte de soi et de voir qu'il n'est rien de plus que ce qu'il est ; mais en moi aussi cet autre moi est sourdement ha. L'hostilit n'est pas toujours un effet de la jalousie. Car il arrive que j'aie autant d'hostilit l'gard de moi-mme qu' l'gard d'autrui. Je souffre alors de ma misre et de ne pouvoir la relever aux dpens de la vtre qui, au lieu de l'excuser, la confirme. Mais cette misre [176] mme, il faut l'aimer pour la soulager et non point en faire grief celui qu'elle afflige, que ce soit moi ou un autre, et le transformer en victime. Suffira-t-il de dire que c'est une haine lgitime que celle qui hait en vous ce que je hais aussi en moi ? Mais la personne ne doit tre qu'un objet d'amour et les puissances du mal qui sont en elle doivent tre converties plutt que haes. Quand on reproche autrui de manquer de certaines qualits que l'on n'a pas, mais que l'on voudrait avoir, c'est souvent une hostilit contre soi, mais qui dissimule beaucoup de tendresse l'gard d'autrui comme

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l'gard de soi ; c'est une sorte d'exigence idale qui est un effet de l'amour plutt que de la haine.

VII. - LA HAINE, SOURCE DE TOUS NOS MALHEURS


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La source de tous nos malheurs rside dans la haine, non pas seulement en tant que nous en sommes l'objet, mais en tant que nous l'prouvons nous-mme l'gard d'autrui. Celui qui saurait en abolir les racines serait parfaitement heureux. Mais il n'y parviendra sans doute jamais, et en attendant la sagesse [177] est d'en connatre et d'en accepter la prsence du fond des autres et de soi. Il arrive, il est vrai, que le mal soit souvent un effet de l'amourpropre ou de l'gosme plutt encore que de la haine. Mais alors il engendre lui-mme la haine la fois pour se justifier et pour se venger. La haine produit la haine et en apparence la justifie, au nom du principe que le semblable produit toujours le semblable. Et le paradoxe le plus triste, c'est que celui qui ne hait pas est pourtant toujours le plus ha. Mais le pire dans la haine dont je puis tre l'objet, c'est qu'elle produit en moi cela mme qu'elle me reproche souvent si injustement. Comment n'en serait-il pas ainsi ? Tout reproche que l'on peut me faire me donne une sorte d'inscurit et veille en moi une pense, une intention que peut-tre je n'avais jamais eues. Toute la nature humaine est en moi, et il suffit de la moindre suggestion pour que je dcouvre en moi et commence rendre rel ce mal mme dont on me souponne. Il y a diffrentes attitudes possibles l'gard de la haine dont on est l'objet. La tristesse ou bien la colre, qui sont des effets de l'amour-propre, mais alors cette haine que nous recevons [178] veille encore une autre haine qui lui rpond, c'est toujours la nature qui parle, l'indiffrence qui est plus mritoire parce qu'elle matrise dj l'amour-propre, alors la haine semble amortie, mais ce

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n'est qu'une illusion ; elle cesse de nuire mais on ne lui te pas son venin qui parfois s'enflamme davantage, la bienveillance ou la bont qui la convertit, et qui se fonde sur le sentiment que nous la mritons et sur le service qu'elle nous rend en nous empchant de nous enorgueillir. Il est difficile de ne pas har ses ennemis, plus difficile encore de n'tre point irrit par la haine qu'ils nous vouent, incomparablement plus difficile de penser que ce qu'ils hassent en nous, c'est quelque mal qui en effet s'y trouve et que nous avons beaucoup de mal reconnatre. Mais le plus difficile de tout, c'est de les aimer. Les uns reconnaissent que les hommes sont mchants : mais ils dsesprent qu'il en soit autrement : ils se rsignent les imiter en retrouvant en eux les mmes instincts ; ils finissent par y cder par lchet ou par crainte d'tre dupes. Quelques-uns ne se laissent pas branler par les mchants : ils savent leur opposer une surface parfaitement lisse, mais parfaitement [179] dure sur laquelle les coups n'ont pas de prise mais glissent ou rebondissent. Les plus rares s'obligent faire effort afin de surmonter la haine en eux-mmes et en autrui, et de la convertir. Mais c'est l la tche la plus dure et que l'on ne tente pas toujours. Comment harait-on encore les mchants quand on s'est aperu que les mchants sont aussi des malheureux ? Ainsi il faudrait avoir de la commisration pour ceux qui nous hassent sans le leur faire sentir pourtant et sans y mler une ombre de mpris : et on russirait peuttre les apaiser si on prouvait pour eux un peu d'amour.

VIII. - L'OMBRE DE L'AMOUR


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Bien que l'amour engendre toujours l'amour et la haine la haine, on est tent parfois de se demander si dans le parfait quilibre du monde o toutes les choses s'galisent, et pour qu'il ne soit pas rompu, il peut exister un seul mouvement d'amour qui ne suscite pas quelque part une haine qui cherche l'abolir, s'il existe un seul mouvement de haine qui ne suscite pas quelque part un amour qui cherche le rparer.

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[180] La haine et l'amour sont deux contraires. Et c'est pour cela que l'on passe souvent de l'un l'autre. Ainsi il arrive que le oui qui sent sa faiblesse se convertisse en non : mais c'est l'aveu de sa dfaite, comme la plus grande victoire et la plus rare, c'est que le non se convertisse en oui. Mais il y a un amour qui est au-del de l'amour et de la haine, transcende ces deux contraires et montre dans l'amour qui a la haine pour contraire un amour encore insuffisant et imparfait qui rencontre en elle ses limites et qui fait de la haine elle-mme une volont d'amour toujours impuissante et toujours due. Il est donc dans la destine de l'amour d'absorber en lui la haine. Et c'est encore le besoin et l'impuissance d'aimer qui ne laisse plus subsister dans l'me que la haine comme l'ombre immense de l'amour. En cherchant s'entre-dtruire, les tres cherchent dtruire leur existence spare. On a vite fait de dire que chacun aspire demeurer seul sur les ruines du monde. Mais c'est l peut-tre une illusion. Car dans cette lutte chacun est toujours prt prir. Ce qui pourrait tmoigner chez tous les deux d'une volont secrte d'abolir leurs limites, c'est--dire de s'unir.

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Chapitre X
AMOUR ET AMITI
I. - LA CONNAISSANCE VA AUX CHOSES

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Le propre de la connaissance c'est de s'appliquer seulement aux choses en tant qu'elles sont l prsentes devant moi comme dj faites, dj ralises. Et l'on pourrait dire que connatre, c'est transformer toute ralit en chose. Aussi n'y a-t-il pas proprement de connaissance des personnes, ni de soi, ni d'autrui. Car une personne est un tre instable qui ne cesse de se faire lui-mme, dont la ralit est toujours en suspens et qui, par la libert dont il dispose, dpasse toujours ce qu'il tait et doit sans cesse toutes nos prvisions. Une personne, c'est seulement un jeu de puissances dont l'exercice dpend d'un acte qui n'est rien avant de s'accomplir. Tout au plus peuton dire que ces puissances ont besoin des choses pour [182] s'exercer de telle sorte que la connaissance des choses est comme un vaste miroir dans lequel nous apprenons connatre toutes les puissances qui sont en nous.

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La connaissance des autres semble parfois plus aise que la connaissance de soi. Car celle-ci ne peut pas immobiliser cette libert par laquelle chaque instant je change ce que je suis. J'y russis plus facilement quand il s'agit d'autrui, qui est hors de moi, dont je ne dirige pas les mouvements et que je puis plus aisment transformer en chose. Mais que je le fasse, c'est l un mauvais signe. Et celui qui cherche trop dlibrment connatre autrui, c'est toujours pour l'utiliser ses propres fins. Ou bien il vise dans cette connaissance une satisfaction qui ne va jamais tout fait sans malignit. Mais les autres pas plus que moi ne sont des tres dtermins et circonscrits. Ce sont comme moi des possibilits pures, les foyers d'une activit toujours nouvelle et non point des mcanismes qui se rptent toujours. Il y a en eux sans doute des parties ptrifies et mortes mais qui leur appartiennent peine. Il faut avoir assez de charit pour ne pas vouloir les y rduire. Et l'on voit bien toute la diffrence qu'il y a entre des tres dont l'existence est toujours vivante [183] et participante et des objets de connaissance auxquels le regard s'applique et qui peut saisir ce qu'ils sont parce qu'il ne sait rien de l'acte par lequel ils se font. Le danger, c'est de considrer toujours la fois les autres hommes comme des choses et de ne plus voir en moi-mme qu'une chose qui est en relation avec d'autres choses. Mais le propre de l'amour, c'est de restituer en tout instant vous et moi et par la relation mme qu'il tablit entre vous et moi, une existence spirituelle et une dignit personnelle.

II. - L'AMOUR VA AUX AUTRES TRES


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Ainsi, on peut tablir une sorte de comparaison entre la relation de la connaissance l'gard des choses et l'amour l'gard des personnes. L'amour est dirig vers un autre tre qui n'est pas nous comme la connaissance est dirige vers un corps qui n'est pas le ntre. Ainsi, l'amour de soi que l'on appelle quelquefois gosme est parallle la connaissance de soi. Et comme celle-ci n'est pas une connaissance vritable, l'amour de soi n'est pas un vritable amour.

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Et comme on dit que la connaissance [184] de soi replie toutes les autres connaissances vers son propre foyer, il en est ainsi de l'amour de soi : et comme il n'y a de connaissance de soi que par la connaissance du monde, il n'y a d'amour de soi que par l'amour des autres. Seule la connaissance du monde est capable d'enrichir l'ide que nous avons de nous-mme ; seul l'amour des autres peut nous rendre heureux et atteindre le but que poursuit l'amour de soi. Et comme il faut cesser de penser soi pour connatre le monde, c'est presque la mme chose de s'oublier soi-mme et d'aimer les autres. Il faut le mme dsintressement pour connatre que pour aimer. Et comme la connaissance du monde est altre ds qu'il s'y mle la moindre opinion qui vient de soi, ainsi l'amour d'autrui succombe ds qu'il s'y mle la moindre arrire-pense l'gard de soi. La connaissance la plus parfaite chappe la mthode et aux rgles : c'est une illumination, une vidence qui m'est apporte. Mais l'amour aussi chappe la volont et au calcul ; je le reois comme un don qui me surprend et qui me comble. Je ne connais les autres hommes, je ne crois rellement leur existence qu' proportion de l'amour que j'ai pour eux. Ce qui est vrai la [185] limite de la connaissance que j'ai de Dieu et mme de la croyance que je puis avoir dans son existence. Dieu qui est amour disparat du monde l o manque l'amour. Au contraire, l'amour le trouve toujours devant lui, il le porte toujours en lui. On n'aime qu'en Dieu et par Dieu. Ainsi on peut dire que l'amour est rellement crateur de son objet : il est la substance mme de l'objet aim. Son rle est de faire tre les mes comme les corps. Ainsi la vie spirituelle est un unique secret qui est indivisiblement le secret de Dieu et le secret commun de chacun et de tous.

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III. - L'AMOUR EST LA DCOUVERTE D'UN INFINI


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On dit que les hommes se rapprochent les uns des autres par la communaut du savoir. Mais ce n'est pas vrai ; le savoir ne nous rapproche que de l'objet. Et il peut m'loigner de moi-mme aussi bien que d'autrui. Il ne suffit pas crer cette communication relle qui oblige chacun d'eux la dcouverte de la partie la plus intime de lui-mme et en ouvre l'accs un autre tre : il y faut l'amour. [186] Nul ne peut se connatre aussi bien qu'il peut connatre un autre homme lorsqu'il le considre avec l'esprit de charit et qu'il ne pense qu' le servir. Il ne suffit pas que je vous respecte, il faut la fois que je vous respecte et que je vous aime. Et pour cela, il faut non seulement que j'accepte que vous soyez ce que vous tes mais que je m'en rjouisse. Je ne suis vritablement uni vous que si je vous dcouvre tel que vous tes, que si je veux que vous soyez un tre dans le monde non pas semblable moi mais autre que moi. Et celui qui cherche toujours des choses nouvelles la surface de la terre n'a qu' ouvrir les yeux devant les tres qui l'entourent et qui lui sont en apparence les plus familiers. Il s'aperoit vite qu'il ne connat que leur corps, leur comportement tout extrieur qui ressemble au sien propre ou du moins y rpond. S'il tait capable de traverser ces crans, il dcouvrirait au-del un tre secret qui ne cesserait de produire en lui de l'tonnement et de l'admiration. Il est impossible qu'auparavant je puisse sentir que je suis uni lui et que je l'aime. Ce qui fait que je l'aime, c'est qu'il me rvle toujours de nouvelles raisons de l'aimer : l'amour, c'est la dcouverte d'un [187] autre tre, c'est--dire d'un infini qui ne s'puise jamais. Il n'arrive pas toujours que l'on aime celui que l'on recherche et que l'on admire. Il suffit que prs de lui on se sente vivre et grandir. Mais l'amour demande autre chose : il demande une intimit rci-

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proque, une solitude rompue et que l'tre d'autrui soit mis par nous et en nous au-dessus de notre tre propre.

IV. - AU-DEL DES CORPS


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C'est le propre de l'amour physique de montrer que notre corps est incapable de se suffire et de chercher dans un autre corps cette unit mme qui lui manque. Mais il ne peut y parvenir sans engendrer un nouveau corps qui montrera bientt et la mme ambition et la mme impuissance. Ainsi, nat une chane qui ne finit pas, qui ne se referme jamais. Il en est tout autrement de l'amour spirituel qui engendre l'me mme de ceux qui s'aiment dans cette admirable rciprocit o chacun d'eux est la fois aimant et aim et dont l'amour physique n'est qu'une imitation drisoire : ici l'union ressemble un combat qui ne laisse en prsence [188] que deux vaincus. Mais de l'amour spirituel il faut dire non seulement que je le reois la fois et que je le donne mais encore que je le reois dans l'acte mme par lequel je le donne. L'union de deux tres ne se fait plus dans l'enfant qui vient aprs eux et qui se dtache d'eux ; elle se fait en eux et audessus d'eux, savoir en Dieu qui est si on peut dire l'unit mme de leur union. La vie des tres dont je vois seulement le corps est toujours pour moi un singulier secret. Et la socit qu'ils forment avec nous est faite d'incidences presque fortuites mais qui laissent derrire elles une immense zone d'ombre. L'amour est l'abolition de cette zone.

V. - L'AMOUR CHAPPE LA VOLONT


Tout le problme de l'amour rside dans le rapport qu'il a avec le vouloir. Nous souffrons de ne pouvoir en disposer notre gr. Et si nous le pouvions, il ne serait pas l'amour. Mais s'il chappe notre volont, c'est qu'il est en rapport avec une activit plus profonde et plus secrte dont on ne peut pas dire qu'elle le produit mais qui se confond avec lui. C'est de nous-mme [189] qu'il nat, c'est un don

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que nous recevons de nous-mme, avant d'tre un don que nous faisons de nous-mme. Nous en devenons incapable si nous nous contentons de nous-mme. C'est toujours un grief que l'on fait quelqu'un en disant qu'il est incapable d'aimer. Et si l'on pouvait tout aimer, on ne cesserait de produire le bonheur la fois en soi et autour de soi. On peut penser que c'est la loi de l'amour d'engendrer toujours l'amour et qu'il n'y a d'amour vritable que l'amour rciproque. Mais quand on nous commande d'aimer les autres hommes, ce n'est point pour tre aim en change. Ce n'est l qu'un signe que l'amour est combl. Il faudrait les aimer encore mme si la haine tait notre salaire. Dans l'amour que tu as pour un autre tre ou pour les hommes en gnral tu peux connatre fidlement l'amour qu'il a ou qu'ils ont pour toi. Il n'en est pas du dsir comme de l'amour. Tout amour qui s'interroge sur lui-mme, sur sa sincrit, sur sa profondeur, sur la valeur de son objet, est un amour que nous dtruisons de nos propres mains. Et pourtant, c'est la vie mme de l'amour qui n'est rien s'il n'est pas [190] toujours inquiet et menac : il faut qu'il se nourrisse de sa propre substance et qu'il ne cesse pourtant de la consumer. L'amour est la cause de toutes nos souffrances, mais il les gurit toutes.

VI. - MARS ET VNUS


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Il y a une ambigut insparable de notre vie et sans laquelle notre libert n'aurait pas entrer en jeu. Celle-ci implique toujours un choix entre l'esprit et le corps. On le retrouve jusque dans l'amour des corps et dans deux corps qui s'unissent, il y a toujours volont d'anantissement, soit que chacun pense anantir l'autre dans sa propre jouissance totale et spare, soit qu'ils aient l'illusion de s'anantir l'un l'autre dans une sorte d'excs o leurs mes mme viennent se toucher.

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Ainsi l'amour n'est pas seulement le contraire de la haine ; il n'arrive pas seulement qu'il se convertisse en haine, mais il est un combat o la haine mme entre comme lment. Les hommes ont toujours associ Mars et Vnus, la guerre et l'amour. Mais l'association est beaucoup plus intime qu'on ne croit car [191] c'est Vnus que Mars fait la guerre et son amour est une guerre qui ne cesse de s'enflammer et de s'teindre.

VII. - L'AMOUR ET LA PUDEUR


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Le propre de l'amour, c'est d'abolir les unes aprs les autres toutes les barrires de la pudeur : mais il fait natre chaque fois une pudeur plus dlicate qui rougit d'elle-mme et tremble la fois d'tre respecte et de ne pas l'tre. C'est que l'amour est une relation purement spirituelle entre deux tres. Or on craint toujours qu'il ne s'arrte au corps, c'est--dire l'apparence : mais alors c'est l'tre qui se refuse et non pas le corps. Et quand on dit que le corps se donne, le corps n'est qu'un tmoin ; mais c'est l'tre aussi qui se donne. La pudeur pourtant met en lumire la vertu secrte de l'inhibition. Et il est presque invitable que l'homme qui se retient d'agir finisse par dcouvrir toutes les puissances du monde spirituel. Ce que confirme l'exemple de la pudeur. Si on ne la confond ni avec un moyen de sduction plus subtil, ni avec un combat intrieur qui est une dfaite plus grave que la [192] dfaite mme, elle n'impose une barrire au corps que pour abolir cette barrire qui est le corps ; elle multiplie et affirme mes contacts spirituels avec tous les tres ; elle est dj une conqute de l'esprit pur. Dans l'amour de Dieu comme dans l'amour des autres tres, celui qui aime semble toujours adresser l'autre cette muette prire : Ne me repoussez pas sous prtexte que je ne suis pas encore assez prs de vous, et qu'en croyant m'attacher vous, je m'attache encore ce qui me spare de vous. Mais c'est vers vous que je veux aller ; don-

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nez-moi le moindre signe de votre amour pour que ce soit vous enfin que je trouve et que j'aime.

VIII. - L'ALTER GO
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Il y a dans cette expression un autre moi , et comme le latin semble le dire avec plus de force un alter ego, une sorte de contradiction. La logique ne suffit pas la vaincre. Il y faut l'amour. Car il n'y a que l'amour qui puisse reconnatre un autre la mme existence qu' moi, une existence indpendante de la mienne et pourtant dont la mienne dpend et qui sans [193] se fondre avec elle est telle pourtant que je ne vis plus que par elle, de ce qu'elle me donne et de ce que j'en reois. L o il n'y a pas d'amour, il n'y a pas pour moi de prochain : il n'y a que des trangers, c'est--dire des choses. II suffit qu'il y ait un seul homme que j'aime dans le monde (ou que j'aie un seul ami) pour tre rconcili en lui avec l'humanit tout entire. Le difficile est d'apprendre d'abord supporter les hommes pour apprendre ensuite les aimer. Et qui aime veut que les autres soient en effet ce qu'ils sont sans avoir les supporter. Le propre de l'amour, c'est de n'avoir de regard au moins en vous que pour la meilleure partie de vous-mme. Il sait la dcouvrir en vous, mme si vous ne la montrez pas, mme si vous l'ignorez. En moi, il est une attention toujours en veil, une exigence toujours prsente ; mais cette attention, cette exigence qui me dtournent de moi et me tournent vers ce qu'il y a de meilleur en vous, c'est aussi tout ce qu'il y a de meilleur en moi.

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IX. - ABOLITION DE LA DUALIT


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L'amour dont il est l'objet tisse autour de chaque tre une coque d'impermable douceur qui le protge contre toutes les attaques, contre toutes les blessures. Sans lui, il se trouve livr sans dfense un univers hostile ou indiffrent. Celui qui est aim est un dieu pour celui qui l'aime et qui l'adore et qui ne l'aime que s'il l'adore. Ce qui suffirait assez prouver que l'amour, c'est Dieu mme qui est prsent au milieu de nous. Mais il y faut le rapport rciproque de celui qui aime et de celui qui est aim. Car si c'est celui qui est aim qui est ador comme un dieu, c'est celui qui aime qui donne l'autre ce qu'un dieu pourrait lui donner et c'est pour cela que dans l'amour vritable l'aimant et l'aim ne sont pas deux tres distincts mais que chacun d'eux est l'un et l'autre la fois. Peut-on concevoir une unit plus active et plus vivante, o la dualit ne cesse de renatre mais afin de s'abolir, une forme d'union plus parfaite qui ne cesse la fois d'tre comble et de se dpasser ? [195]

X. - L'LECTION
Les tres que nous trouvons autour de nous et avec lesquels nous sommes appels vivre ne sont pas toujours ceux que notre prfrence ou l'amiti nous aurait fait choisir. Mais il faut toujours prfrer ce que nous avons ce qui nous manque, le corps qui est nous et la condition qui est la ntre un corps plus puissant ou plus beau, une condition plus noble ou plus brillante. C'est avec ce corps, c'est avec cette condition que nous nous faisons notre destine. Et de mme nous devons faire l'apprentissage de l'amiti non point avec des tres d'exception et que nous ne rencontrerons jamais, mais avec

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notre prochain qui est l devant nous et auquel nous ne pouvons point chapper. Le devoir nous enseigne nous comporter vis--vis de tous les tres comme Dieu le demande et selon ce qu'il attend de nous. Autrement la volont serait inutile, le sentiment suffirait tout. Est-ce le hasard de la destine qui nous rvle la rencontre d'un autre tre dont la prsence, devenue pour nous constante, tantt borne notre vie de toutes parts et arrte tous nos [196] lans et tantt dilate chacun de nos tats jusqu'aux limites de notre conscience et porte sa perfection tout acte commenc et que sans son entremise nous n'aurions pas su achever ? Est-ce la libert au contraire qui sans qu'elle le sache appelle et lit un autre tre comme un instrument et un tmoin qui dcouvre et met en uvre toutes les possibilits que nous portons au fond de nous-mme ?

XI. - TOUT HOMME EST UN AMI POSSIBLE


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Quel que soit l'tre qui est devant nous, quelle que soit la distance qui nous en spare et les blessures mmes qu'il peut nous faire, il faut faire taire tous les ressentiments et toutes les critiques. Il faut voquer en soi une amiti absente, une amiti possible, il faut nous demander ce que nous ferions son gard s'il tait notre ami. Car tout homme peut l'tre. Et que ne supportons-nous pas d'un ami ? Ce qui est blessure quand il vient des autres est loyaut quand il vient de lui. Il n'y a qu'une rgle l'gard de tous les autres hommes, c'est de considrer chacun [197] d'eux comme un ami possible. Il n'y a point de doute qu'il puisse le devenir pourvu que nous pntrions tous deux assez loin dans une intimit qui nous est commune. Mais il n'y a qu'en Dieu, c'est--dire au Paradis, que cette intimit soit sans voile. A mesure que je m'en rapproche davantage, dans cette existence mme qui m'est donne, il n'y a pas d'tre qui ne cesse d'tre

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pour moi un tranger et dont je ne sente que dans la source mme o il puise, il ne fait qu'un avec ce que je suis. Il n'y a point d'homme dans le monde qui ne puisse devenir un ami avec qui je puisse entrer dans une intimit qui nous est commune. Car dans tout homme il y a le tout de l'homme o chacun modle l'ami qu'il veut avoir et qui n'existe que pour celui qui sait l'en faire surgir. Ainsi, en amiti, l'individuel et l'universel sont si troitement unis que nous pouvons donner une juste place la sparation et l'option sans porter aucune atteinte cette fraternit humaine qui fait de tout homme un ami possible. Il serait vain de vouloir que tout homme devint pour nous un ami rel, mais nous ne le traitons comme il faut que si nous dcouvrons en lui un ami possible. Que tout homme soit l'gard de tout autre [198] homme un tmoin ou un mdiateur, cela suffit sans doute pour les arracher tous deux l'anonymat des relations quotidiennes, pour les veiller la pense d'une amiti possible et dj une amiti qui commence. Nous devons rgler nos relations avec les autres hommes selon ce double principe de conduite : agir l'gard de notre meilleur ami selon des maximes que nous voudrions pratiquer l'gard de tous les hommes qui n'y rpondent pas toujours, et agir l'gard de chaque homme, l'gard du prochain, c'est--dire du passant, comme nous agirions l'gard de notre meilleur et unique ami.

XII. - RENCONTRE DE L'AMI


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Il n'y a personne qui ne pense trouver dans un autre homme un tre avec lequel il pourra s'unir. Il existe en chacun certaines aspirations secrtes qui ne montent jusqu' la surface de la conscience que lorsqu'il commence les exprimer et les sentir partages. Mais la dception se produit vite, soit qu'il s'arrte considrer ce qui lui est propre et qui le spare de tous les autres, soit que son regard manque [199] d'une pntration suffisante pour atteindre ce centre profond de l'existence o ils ont le sentiment de leur commune origine. Aussi

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est-il naturel que nous cherchions toujours un tre privilgi vers lequel nous nous sentions attir par quelque vocation exceptionnelle. Seulement cet tre n'est pas prsent avant nous dans le monde, attendant que nous le rencontrions par une sorte de bonheur fortuit et miraculeux. Plus d'un tre est mis sur notre chemin qui pourrait devenir celui que nous cherchons pourvu que nous y employions nousmme assez de foi, de douceur et de persvrance. Il en est de l'amiti par laquelle deux tres peuvent s'unir comme de ces tres euxmmes. Elle est comme eux faire, plutt que faite. Comme euxmmes, elle est d'abord une possibilit qu'il dpend d'eux de raliser, une timide proposition qu'il dpend d'eux d'accueillir, un humble commencement qu'il dpend d'eux de conduire jusqu' son terme. Faut-il dire que nous avons choisi nos amis parmi les hommes les meilleurs ? Mais avons-nous le pouvoir de les choisir ? C'est la rencontre qui nous les donne. Il en est qui ne font jamais de rencontre. Or tout le monde ne dsire pas non plus un ami. Je n'ai aucun ami , disait [200] Michel-Ange, et je ne dsire pas en avoir . Il avait le got de la solitude avec lui-mme et avec Dieu. Il n'y a pas d'homme sans doute qui ne nous montre un peu de confiance et d'intimit et ne soit apte devenir pour nous un ami. Mais l'amiti qui nous donne tant de joie n'est pas aussi facile qu'on le croit. Elle cre des devoirs non pas seulement l'gard de l'autre, mais l'gard de nous-mme. Beaucoup la craignent ou la rejettent en lui prfrant une cordialit plus familire. Cependant mesure qu'elle s'approfondit davantage, elle abolit le devoir en faveur d'une libert et d'une grce naturelle qui font que devant un ami nous sommes plus nousmmes que quand nous sommes seuls.

XIII. - UN AMI EST UN MDIATEUR


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Il ne peut y avoir d'amiti vritable qu'entre ceux qui ont foi dans les mmes valeurs. Mais il subsiste entre eux une grande diffrence car ils n'en reconnaissent pas tous la prsence avec la mme subtilit ni dans les mmes choses. Ils cherchent tous avec elle une rencontre

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idale qu'ils n'obtiennent presque jamais. Mais c'est [201] en la poursuivant que leur amiti dure et se fortifie. Quand le bien que je recherche pour moi vous retire le bien que vous recherchiez pour vous, c'est un bien mauvais signe. Nous sommes alors ennemis. Et ce que nous recherchions vous et moi ne mrite pas le nom de bien. Mais quand le bien que je poursuis concide toujours avec le bien que vous poursuivez, ou plus justement encore s'accorde avec lui et semble le servir, alors nous sommes amis, mme sans savoir que nous le sommes. Car l'amiti est audessus de vous et de moi. Elle cre entre nous une vie commune qui, en chacun de nous, fortifie et panouit notre vie propre. Pour savoir dans chaque cas ce que nous devons penser et ce que nous devons faire, il n'est pas inutile de sortir parfois de soi et de se demander comment pourrait agir celui de nos amis qui, dans les minutes les plus lucides de notre vie, nous a paru ressembler le mieux ce que nous voudrions tre. Il semble que le propre de l'amiti, ce soit de former de deux tres spars un tre nouveau dans lequel cette sparation semble abolie, bien qu'elle subsiste pourtant, mais seulement comme l'instrument d'une union invisible et secrte [202] qui est comme l'effet de leurs diffrences mmes. Ainsi on voit deux choses de forme trs complexe et en apparence trs loigne se runir en une seule de telle manire que leurs bosses et leurs creux s'embotent et se rpondent. Cependant il y a encore quelque chose de trop statique dans une telle image. Deux tres qui s'aiment sont loin d'avoir une forme prexistante et acheve : ils n'ont point s'adapter l'un l'autre tels qu'ils sont. Chacun d'eux en effet contribue la cration de l'autre. Vous voyez dans le monde ce que je n'y vois pas et que je n'y verrai que par votre intermdiaire. Vous mettez en jeu certaines puissances caches que je dcouvre en moi quand vous les exercez. Qu'y a-t-il de plus en vous et en moi que ces possibilits mystrieuses qu'il me faut amener la lumire du jour pour savoir que je les possde et devenir capable de les employer ? Chacun des deux est pour l'autre un mdiateur entre lui-mme et lui-mme. Aussi longtemps qu'il est seul il use des pouvoirs dont il a appris disposer ; mais un ami est comme Dieu mme qui ne se dcouvre lui que pour lui donner toujours quelque pouvoir nouveau, c'est--dire quelque grce nouvelle.

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XIV. PERFECTION DE LA SOLITUDE


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Il faut distinguer entre celui qui accueille sans effort toutes les rencontres et qui a des amis innombrables, celui qui ne connat qu'une amiti unique o se prolonge son propre dialogue intrieur, celui qui est tout amour et s'panouit dans le don qu'il reoit, enfin celui qui reste enferm dans son propre secret tantt avec sa misre (c'est--dire avec lui-mme) tantt avec sa grandeur (c'est--dire avec Dieu). On dit parfois qu'il faut mettre l'amiti au-dessus de l'amour parce qu'elle n'a plus besoin des servitudes du corps. Mais c'est aussi ce qui lui manque car l o le corps n'est pas prsent l'tre n'est pas prsent tout entier ; il semble qu'il ait quitt la terre ; il garde, il retient pour lui seul ce qui le limite et ce qui l'asservit. De deux faiblesses qui s'avouent l'une l'autre il nat une force qui nous enivre. Mais il y a peut-tre un point o l'amiti et l'amour viennent se confondre c'est quand la beaut du corps parle un langage si pur que l'esprit seul est capable de l'entendre. Le mal de la vie, c'est moins comme on le dit l'impossibilit o nous sommes de rompre notre solitude que d'en raliser la perfection, c'est--dire d'tre tout fait nous-mme dans [204] nos purs rapports avec Dieu. Ds que nous sommes avec les autres nous ne connaissons plus que des compromis et des blessures. Celui que nous appelons un ami, c'est celui qui nous rend miraculeusement notre solitude. Il nous oblige toujours la retrouver, y rentrer. Il la protge. Il est l comme s'il n'tait pas l. Et il faut qu'il soit l pour que nous prouvions que nous sommes seul. On parle du lien que l'amiti cre entre les hommes. Il serait plus vrai de dire qu'elle dnoue tous les liens qui nous enchanent aux autres hommes, celui qui est l et que nous nommons notre ami et enfin nous-mme. Notre libert est dsormais dsentrave. Elle ne l'est que dans son rapport miraculeux avec une autre libert. Nul ne songe agir sur

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l'autre ni rien sacrifier leur accord. Et sans l'autre, aucune d'elles ne serait tout fait elle-mme. Chacun de ces deux tres dilate sa propre vie intrieure sans aucun souci de l'autre : la merveille c'est qu'il se produit entre eux une rencontre qui dpasse toutes les aspirations du dsir ou les efforts du vouloir. Rien ne compte pour l'un ni pour l'autre que la vrit de lui-mme qui est sa propre essence individuelle qu'il semble dcouvrir l'autre par sa seule prsence sans qu'il en ait le dessein.

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Chapitre XI
SUR LA MAXIME : FAIRE AUTRUI CE QUE L'ON VOUDRAIT QU'IL VOUS FT VOUS-MME
I. - SE MFIER DES RGLES UNIVERSELLES

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Presque tous les hommes pensent qu'il y a une rgle gnrale de conduite valable pour toutes les circonstances et pour tous les tres. C'est l ce qu'on apprend dans les coles, au catchisme et que promulgue la socit. Mais dans la vie les choses se passent tout autrement. Car je ne connais et il n'y a dans le monde que des individus ou des cas. C'est eux que mon action doit toujours exactement convenir ; c'est pour eux qu'elle est faite. Bien loin de dire que je possde d'avance une rgle qui viendrait s'interposer entre un homme et moi et m'empcher d'obtenir avec lui aucun contact immdiat et vivant, il faut dire, non pas seulement que [206] le propre du jugement comme de l'amour, c'est de discerner dans chaque cas les

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diffrences particulires qui m'obligent inflchir son application, mais encore que toute action est unique et privilgie, qu'elle n'a de sens qu' l'gard de tel tre tel moment et dans telles circonstances, et que c'est l seulement qu'elle pntre au cur du rel, qu'elle opre entre lui et moi une rencontre relle, qu'elle nous engage l'un et l'autre et entre dans notre destine. Dira-t-on que c'est aprs coup que je gnralise ? Mais je ne pense jamais le faire. Et quoi cela pourrait-il servir ? Dira-t-on que je dcouvre le gnral dans le particulier ? Oui sans doute. Mais qu'entendons-nous par le gnral ? Non point l'abstrait, alors, mais cette prsence ternelle de Dieu dont chaque parcelle du monde est pour moi une rvlation. Le danger d'appliquer tous les hommes une rgle universelle, c'est de les dissocier de leur nature proprement individuelle et de la situation dans laquelle ils se trouvent engags, soit pour les transporter dans un monde abstrait et irrel o tous les tres se rptent, c'est--dire cessent d'exister, soit, plus souvent encore, pour exiger qu'ils me ressemblent et les juger seulement sur cette ressemblance qu'ils ont avec [207] moi. Mais il n'y a qu'une rgle universelle, c'est pour tous les tres de dcouvrir et de mettre en uvre ce qu'il y a en chacun d'eux d'unique et d'incomparable, de manire ce qu'il s'accorde avec ce qu'il y a d'unique et d'incomparable chez tous les autres tres, au lieu de le nier et de le combattre. Il faut se mfier non pas seulement des rgles universelles mais de ce besoin d'universalit dont tmoignent tant de consciences. C'est le moyen le plus sr pour sparer radicalement tous les tres les uns des autres et tout d'abord chacun d'eux de lui-mme. On ne lgifre que pour les autres et non point pour soi ou pour soi quand on se considre soi-mme comme un autre. Mais il faut peut-tre aller plus loin et dire que toute loi est une loi des corps et que si on parle des lois du vouloir c'est encore pour assujettir le corps par le moyen du vouloir un ordre universel comparable l'ordre de la nature et qui le prolonge.

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II. JUSTICE ET RCIPROCIT


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On le voit bien quand on considre d'un peu prs le devoir de justice. Il semble que l'on ait tout dit quand on a pos le principe que les [208] hommes doivent tre justes les uns l'gard des autres et que l'on a dfini la justice par une parfaite rciprocit. Mais les choses sont plus subtiles qu'on ne pense. Car on n'a jamais affaire des tres gaux et interchangeables, mais un jeu de diffrences, une architecture d'ingalits qui fait qu' l'gard de l'autre chacun a un devoir unique remplir et qui varie selon les circonstances, selon l'appel qui lui est fait et le pouvoir dont il dispose, selon ce qu'il est capable de recevoir ou de donner. Toute relation relle entre deux individus vivants met en chec la justice abstraite, au lieu de la dcouvrir. Je sais bien que mon action n'est pure que si je n'attends rien en change et que la vtre ne l'est aussi que si elle n'aspire jamais rendre. Mais la rciprocit parfaite donne l'esprit une sorte de satisfaction thorique qui abolit le caractre unique de l'individu au profit de la vrit de la rgle. Elle a un caractre de clart apparente et d'imprieuse rigueur qui provient de sa ressemblance apparente avec certaines lois du monde matriel, en particulier avec la loi de l'galit entre l'action et la raction. Mais cela mme devrait nous rendre mfiant. Car la matire n'est pas le modle de l'esprit ; elle en est jusqu' un certain point l'image, mais une [209] image imparfaite et mme retourne. Le principe de l'galit entre l'action et la raction c'est l'envers mme de la relation entre les esprits ; il exprime la limite de leur communication et pour ainsi dire leur point de rpulsion, l o ils sont assujettis la matire selon certaines lois qui sont les mmes pour tous. Dieu, dit-on, agit toujours selon des lois gnrales. Il rpand sa grce, qui est son essence elle-mme, sans acception de personne. Et on la compare la pluie du ciel. Mais tout se passe pourtant comme s'il s'adressait chaque homme nominativement, comme s'il faisait chacun ce don qui ne convient qu' lui seul. C'est ainsi qu'il faut nous conduire l'gard des autres hommes. Et comme Dieu luimme il faut et il suffit que nous soyons toujours tout entier prsent

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chacun d'eux sans rien retrancher de ce que nous sommes, pour que chacun reoive de nous sans que nous l'ayons voulu juste ce dont il a besoin, c'est--dire la meilleure chose que nous puissions lui donner. Chacun doit proportionner sa conduite vis--vis d'autrui la diffrence qui les spare comme chacun doit proportionner son action vis--vis des objets la distance o il se trouve plac. Nul il est vrai n'est assez averti ni assez [210] habile pour reconnatre dans tous les cas le parti le meilleur. Mais il y a une certaine simplicit qui dispense de tous les calculs et qui va bien au-del. tre toujours avec tous, c'est le moyen de ne jamais tre avec aucun ; mais tre toujours avec chacun, c'est le seul moyen pour tre avec tous. Je ne veux point que chacun me traite comme il traite tous les autres tres : je sens bien alors que pour lui je ne suis rien, mais si c'est moi qu'il rencontre je suis assur qu'il ne peut tre avec aucun autre comme il est avec moi.

III. COMPRENDRE L'GOSME D'AUTRUI


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Le problme prend toute son acuit lorsqu'on mdite sur cette maxime classique que notre conduite l'gard des autres hommes doit tre identique notre conduite l'gard de nous-mme. Il suffit donc que nous servions l'intrt d'autrui comme nous servons notre intrt propre. Les lois universelles de la conduite trouveraient l, non seulement une application particulire, mais leur fondement absolu. Mais les choses apparaissent bien vite sous un autre [211] jour : si l'on considre chaque tre comme naturellement goste, on peut imaginer facilement une loi en vertu de laquelle tous ces gosmes se limitent et se compensent. Seulement c'est toujours l'gosme qui parle. Je ne fais rien pour autrui, et, dans ces restrictions que je m'impose, c'est encore moi-mme que je pense, je conclus une sorte de pacte avec l'gosme d'autrui pour que mon gosme n'ait pas en souffrir.

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Tel n'est point le sens du commandement qui m'oblige faire autrui ce que je voudrais que l'on me fit moi-mme, servir son gosme comme je sers le mien. Si l'gosme est un mal, serait-ce donc nous en gurir ou ne serait-ce pas y ajouter encore que de le cultiver et de le satisfaire la fois en soi et chez les autres ? La seule chose qui compte en effet c'est que mon propre gosme se trouve converti en son contraire, qu'il se change lui-mme en dsintressement. Cependant on se trouve ici en prsence d'une transmutation des valeurs qui nous dcouvre sans doute le mystre de notre conduite l'gard d'autrui. Tout d'abord je ne puis dcouvrir la prsence d'un autre, m'intresser lui, entrer en communication avec lui qu' partir du moment o je cesse de penser moi, [212] c'est-dire o je m'oublie moi-mme. Ainsi c'est d'abord l'attachement que j'ai pour mon propre gosme, en me dcouvrant l'gosme des autres que je me reprsente l'image du mien, qui me libre par une sorte de contradiction de l'gosme qui m'est propre. En transfrant de moi un autre la satisfaction de l'gosme il ne faut pas dire que je sers encore mon propre gosme : je le nie et je le transcende. Nous avons affaire ici une admirable chimie mentale qui ne trompe pas notre sensibilit, mais dont notre intelligence ne parvient pas toujours discerner les lments : car celle-ci regarde toujours vers leur origine, elle ne comprend pas comment ils peuvent devenir un certain moment autres qu'elle ne les a trouvs. Pourtant nous voil au cur mme de l'existence, l o la nature se fond en esprit, o chaque moi trouve dans son lien avec un autre moi une libration l'gard de lui-mme, o, en appliquant autrui la rgle que je suivais pour moi-mme, je lui donne une signification nouvelle qui la renverse et la transfigure. Ce n'est pas parce qu'il est bon que je poursuive mon intrt propre qu'il est bon que je poursuive aussi l'intrt d'autrui. Ce qui est [213] mauvais en moi quand je le cherche pour moi devient bon en moi (et non pas pour vous) quand je le cherche pour vous. Le bien que je vous fais est mon bien plus que le vtre. Car vous pouvez l'accepter comme une satisfaction purement goste et que vous n'tes pas capable de dpasser. Il est bon en tant qu'il vient de moi qui vous le donne et non de vous qui l'avez recherch pour en jouir. Mais pouvons-nous admettre que de cette conversion intrieure je sois le seul bnficiaire et qu'elle ne soit ralise qu'aux dpens

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d'autrui dont je flatte et je nourris encore l'gosme ? Les choses sont plus belles encore. Car ce dsintressement l'gard de moimme que j'apprends lorsque je sers l'intrt d'autrui, je l'apprends aussi autrui, ds qu'il n'a plus besoin de dfendre son intrt et qu'un autre en a pris la charge : ainsi il ne faudrait pas penser que l'application d'une telle rgle m'obligeant servir l'intrt d'autrui m'ennoblisse en l'avilissant. Car elle opre la mme transmutation des valeurs en autrui qu'en moi. Le dsintressement insparable de l'acte de donner, elle l'introduit encore dans l'acte de recevoir. [214]

IV. - L'GOSME DPASS


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Regardons les choses du dedans. Ce bien que je poursuivais autrefois par gosme, voici que je le reois maintenant de vous. Mais comment en jouirais-je de la mme manire que si je me l'tais moi-mme donn ? Je ne puis plus m'enfermer en moi pour le possder. Il est impossible que je ne remonte pas la main qui vient d'y pourvoir. Et l'auteur mme de ce bien me devient tout coup prsent, je n'ai plus de regard que pour lui travers la chose mme que je tiens. Il cessait donc de penser lui pour penser moi et je ne pense plus qu' lui dans cet objet que je viens de recevoir et qui n'est plus rien pour moi par sa substance mme, mais seulement par le tmoignage qu'il m'apporte et qui vient de lui. Et peut-tre faut-il dire qu'en cela seulement consiste la diffrence de noblesse entre les hommes : que les uns ne regardent jamais dans les choses qu'ils reoivent que les avantages qu'ils en peuvent tirer et les autres que l'intention qui les a donnes. Alors seulement aussi les choses visibles reviennent leur signification vritable qui est d'tablir un lien entre les esprits invisibles. Ce lien matriel lui-mme [215] se perd, il se fond dans la pense de celui dont il vient. Sa jouissance ellemme devient plus pure ; je ne me prcipite plus sur elle avec avidit. Cette prsence inattendue, inespre, et si contraire semble-t-il aux lois de la nature qui ne suffiraient pas la produire, cre entre vous et moi une communication spirituelle qui me rend gal vous,

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aussi dsintress l'gard de ce bien qui vient de vous vers moi, que vous l'tes l'gard de ce bien dont vous vous tes spar pour moi ; elle nous transporte l'un et l'autre dans un monde spirituel dont le monde matriel nous ouvre l'accs, si nous savons le comprendre et en user comme il faut, c'est--dire changer le sens de tous les mouvements qui s'y accomplissent.

V. - LA JUSTICE ET LA CHARIT NE S'APPLIQUENT QU' AUTRUI


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L'opposition que la conscience populaire tablit entre l'gosme et l'altruisme renverse les fondements de la morale universelle : elle l'emporte infiniment en valeur mtaphysique sur l'ide d'une justice ou d'une charit que je rclamerais pour moi-mme au mme titre que pour tous les autres et que l'on chercherait [216] encore justifier hypocritement par l'abominable ide d'un gosme bien entendu. Si les deux vertus fondamentales sont la justice et la charit, comment pourrais-je sans devenir odieux les pratiquer l'gard de moi-mme ? Elles n'ont de sens que de moi autrui ou d'autrui moi. Et c'est cette parfaite rciprocit qui fonde l'union entre autrui et moi. La justice, c'est la relation que j'essaie de maintenir entre tous les autres tres afin que chacun puisse sauvegarder sa propre existence et dvelopper toutes ses puissances, sans qu'on puisse l'opprimer ni l'anantir en le rduisant n'tre qu'un esclave, ou une chose, ou rien. La charit, c'est la relation vivante d'un tre avec un autre tre qui il faut que je donne tout mon amour, comme Dieu mme, afin de le soutenir dans l'existence. Et le ciment du monde, c'est que tous les hommes apprennent appliquer la justice et la charit l'gard des autres, sans jamais les rclamer pour eux-mmes. Il y a plus : tant l'origine de l'acte je n'en puis pas tre l'objet. Et quand je me demande comment je dois agir l'gard de moi-mme, je fausse tous les rapports, je deviens un autre pour moi-mme. Je tourne contre moi une puissance dont ce n'tait pas l'emploi et je me perds [217] en croyant me servir. Car je ne suis rien que cette puissance mme de donner autrui, qui fait que je m'accrois toujours de

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cela mme que je lui donne et me diminue moi-mme de tout ce que je lui retire pour me le donner. L'ide mme d'une justice gale entre lui et moi abolit cette distinction fondamentale entre moi et l'autre, sur laquelle est fonde toute relation relle entre les personnes. Elle suppose que je pourrais non point proprement faire du moi des autres un autre moi-mme, mais de moi-mme un autre que moi. Et la vertu la plus pure que je puis pratiquer l'gard d'un autre qui est la charit serait une drision si l'on soutenait qu'il faut la pratiquer aussi l'gard de soi-mme. On en trouve une sorte d'odieuse caricature dans cette maxime o s'incarne l'gosme qu'on n'est bien servi que par soi. C'est le contraire de la loi d'amour et dans l'expression mme d'amour de soi, le mot d'amour est dshonor.

VI. - SE QUITTER SOI-MME


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C'est une chose admirable que les choses soient toujours les objets de la connaissance et non point nous-mme, que tous les tres [218] doivent s'aimer les uns les autres et non point s'aimer euxmmes. La source de toutes nos erreurs, de tous nos dissentiments, de tous nos malheurs, c'est que nous cherchions nous connatre plutt que les choses et que nous pensions nous aimer plutt que les autres tres. Qui s'enferme en soi ne connat que l'impuissance et le dsespoir. Qui se quitte commence l'apprentissage de la joie : et l'univers tout entier remplira peu peu le vide qui lui a laiss la place. Encore faut-il viter toujours de rgler mon action l'gard d'autrui sur ce que je pourrais attendre ou demander l'gard de moimme. Car que je puisse songer l'attendre ou le demander, cela suffit introduire dans le critre de l'action, soit sa source, et dans le modle que je lui donne, soit son terme et dans l'effet que j'en attends, une arrire-pense goste qui la disqualifie. L'idal serait pour moi de me dpouiller de tout ce que j'ai pour vous. Alors seulement je possderais un bien que je ne saurais pas acqurir autrement. Les rapports des hommes entre eux n'ont de sens qu'afin de raliser cette merveille de solidarit o les tres ont se

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crer perptuellement eux-mmes par une constante [219] mdiation. C'est ce qu'ils font pour autrui qui les fait eux-mmes ce qu'ils sont. Tel est le secret de la vie morale et le fondement de toute socit entre les esprits.

VII. - S'AIMER, EST-CE VRAIMENT AIMER ?


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Ainsi il y a sans doute une ironie cache dans le prcepte de l'vangile qu'il faut aimer son prochain comme soi-mme. Car nul n'oserait penser qu'il y a l des devoirs qui puissent tre mis sur le mme rang. On sait de reste que l'amour de soi n'a pas besoin d'tre enseign, mais refrn. Et il suffirait d'appliquer autant d'amour autrui pour tre aussi vertueux qu'on pourrait jamais l'tre. Mais il ne s'agit pas ici de passer du plus facile au plus difficile. Il s'agit d'une conversion et d'un changement de sens. Aussi ces deux amours entrent toujours en concurrence. Celui qui s'aime se dpense tout entier s'aimer : il ne lui reste plus de force pour aimer autrui. Mais s'aimer, est-ce vraiment aimer ? Aimer, c'est toujours aimer un autre et non pas soi ; alors l'amour que j'avais pour moi recule et [220] peu peu s'anantit. Tout amour est sorti de soi, appel vers un autre tre. L'amour le dcouvre, l'amour le fait tre, il retrouve toujours l'acte d'amour qui l'a cr. Mais l'gosme est la ngation de l'amour ; il le devance, mais il n'en est pas la forme la plus primitive ; il l'empcherait plutt de natre. L'amour a besoin de le vaincre pour tre. Quand l'gosme n'est pas une simple explosion de la nature, mais qui ne mrite aucun degr le nom d'amour, il est un produit tardif et pervers de la rflexion, la mort de l'amour. On ne connat, on n'aime que ce qui n'est pas soi, bien que Narcisse ne s'intresse qu' cette connaissance de soi toute nourrie de l'amour de soi, et qui prtend le nourrir son tour, mais seulement d'illusions et de prestiges. Qui peut penser que l'amour que je donne autrui, s'il est un amour vritable, soit le mme amour que je me donne moi-mme, un gosme dilat et non point un gosme renonc ? C'est l'amour

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que je me retire moi-mme. Le monde n'a plus pour moi le mme centre. Le moi, loin de songer lui-mme est toujours prt au sacrifice. L est la vraie mesure de l'amour, qui n'existe point autrement. Et le christianisme auquel on emprunte la maxime, la dment toujours. [221] Qui oserait l'appliquer cette vie humaine du Christ que le chrtien doit imiter sans cesse ? Il aime les hommes non point comme il s'aime lui-mme, mais comme il aime son Pre, et son corps meurt ternellement pour eux sur la croix.

VIII. LE SACRIFICE
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Toute cration est un don parfait de soi, et le sacrifice est la loi mme de la cration. Ce que l'on observe dj dans les rapports entre l'artiste et son uvre : l'artiste souffre de ne jamais russir se mettre en elle tout entier, dans tout ce qu'il est, dans tout ce qu'il pourrait et voudrait tre. Mais c'est pour cela aussi que l'homme quand nous le rencontrons nous doit si souvent et nous semble audessous de ce qu'il a fait. Lui-mme ne s'y reconnat pas toujours. Il arrive qu'il ne soit pas rest son niveau. Mais c'est sur elle qu'il demande tre jug : c'est en elle qu'il est et non plus dans son corps, qui est dj une ruine. Le Crateur du monde son tour fait passer dans sa cration l'infinit mme de sa puissance ; c'est dans sa cration qu'il demande tre connu. Il n'y a que les spirituels qui y russissent. Tous les autres sont [222] aveugls par la malice de la cration. Ils ne voient que le don : ils ne voient pas en lui le donateur. Et Dieu nous a enseign que c'est une loi universelle, dont il donne lui-mme l'exemple qui se consomme dans le Christ, que la cration ne peut jamais tre spare du sacrifice.

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Chapitre XII
SPIRITUALISATION DE LA NATURE
I. - QUE NOTRE ACTION IMITE CELLE DE DIEU

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On peut douter que Dieu ait cr le monde matriel car on ne sait pas si ce monde est cligne de lui. Platon avait rserv un tel office au dmiurge. Mais on ne peut douter qu'il ait cr le monde des esprits et mme que ce soit lui qui suscite et ranime tout instant en chacun de nous notre vie spirituelle. L est l'unique action de Dieu, son essence sur laquelle tous les hommes, les athes et les croyants devraient se mettre facilement d'accord. Mais en cela nous sommes faits nous-mmes l'image de Dieu. Notre action matrielle est incertaine et inefficace. Elle est l'effet d'un ordre dans lequel nous sommes pris, mais dont nous ne sommes pas l'auteur. Et nous n'agissons vraiment que [224] lorsque nous nous veillons nous-mme, que lorsque nous veillons d'autres tres la vie de l'esprit. C'est en crant d'autres mes que nous crons notre me. L nous sommes les

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imitateurs et les cooprateurs de cet acte suprme de la cration par laquelle Dieu appelle tous les tres l'existence en leur permettant de participer l'opration par laquelle il se cre lui-mme ternellement. Ce n'est rien d'aider les hommes matriellement, il faut les aider spirituellement. Mais la premire chose est plus facile que l'autre, bien que l'on puisse ironiser l-dessus. Toute aide matrielle doit tre un moyen au service d'une aide spirituelle et ne doit pas en tre dissocie. Inversement de cette aide spirituelle elle-mme, il faut toujours que la matire soit l'expression. C'est que l'homme est indivisible. Il faut toujours le considrer tout entier. Mais il y a en lui une hirarchie de fonctions et les tches paraissent ingalement rparties : dans aucun cas pourtant elles ne peuvent tre spares. Nous ne pouvons pas avoir d'autre attitude l'gard d'autrui que de l'aider se raliser, c'est--dire raliser en lui cette vie de l'esprit que nous ralisons aussi en nous par cette entremise. Le propre des biens spirituels, ce n'est pas [225] seulement qu'ils doivent toujours tre prts tre reus ou tre donns, mais qu'ils rsident dans l'acte mme qui les reoit ou qui les donne. Ils ne permettent ni qu'on les garde ni qu'on en jouisse dans la solitude.

II. - MILIEU SPIRITUEL


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Il ne faut jamais avoir avec les autres hommes que des rapports purement spirituels. Et il faut que les rapports matriels les suivent et les expriment toujours. La plupart des hommes pensent que les rapports spirituels n'ont de sens que pour prparer les rapports matriels qui les ralisent. Mais c'est sans doute le contraire qui est vrai. Car ce sont les rapports matriels et sensibles qui ne deviennent rels que lorsqu'ils sont spiritualiss. Lorsque Marc dit : l'homme est souill par ce qui sort de lui et non par ce qui y entre , faut entendre qu'il y a en lui un milieu spirituel qui transfigure tout ce qu'il accueille et dont rien ne sort que pour revenir vers la terre qui le dgrade et qui le corrompt.

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Il est remarquable que l'absence ne rompe point la communication entre deux tres, mais [226] au contraire qu'elle la favorise. Elle pouvait ne pas exister quand ils taient encore tout proches l'un de l'autre. Dans la prsence la plus troite elle tait encore tout intrieure et indpendante des signes : elle les rendait inutiles. On comprend alors que ni l'espace, ni le temps n'aient de force contre elle. Car la proximit et l'loignement entre deux tres ne doivent pas tre calculs selon la distance. Peut-tre faut-il dire qu'ils sont dj marqus en Dieu avant que nous en prenions conscience. C'est comme une rvlation qui nous est faite, mais ce que l'on dcouvre alors, il semble qu'on le savait dj. Les hommes n'ont entre eux que des relations temporelles dtermines par les vnements ou par les fluctuations du dsir. Pourtant nous savons bien que les seules relations relles sont celles qui intressent leur essence. Ce sont celles que nous aurons avec eux dans l'ternit. Mais elles commencent ici-bas et il arrive parfois que nous percevions dans une sorte d'clair cette situation relative dans l'tre absolu que nos actions particulires figurent, mais ne modifient pas. C'est ce moment-l seulement que les hommes se comprennent vraiment, c'est--dire se dcouvrent comme diffrents ou comme insparables. [227]

III. - LE SENSIBLE ET LE SPIRITUEL


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J'ai toujours affaire des tres sensibles que je risque toujours de blesser et que j'ai pour devoir de mnager. Car dans les rapports sensibles il y a une sorte d'image et d'effet des rapports spirituels auxquels le corps lui-mme participe. Mais les volonts se heurtent toujours : elles cherchent toujours tantt se contraindre et tantt se sduire. Elles mettent la sensibilit leur service au lieu de lui laisser son caractre dsintress et son libre jeu. Mais il faut que le spirituel et le sensible, au lieu de s'exclure, ne cessent de se soutenir.

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Nous ne commenons avoir des relations relles avec les autres hommes, ces relations n'acquirent un caractre d'intimit vritable que lorsque nous sentons que c'est le mme Dieu que nous adorons intrieurement. Toutes les autres relations n'ont lieu qu'entre les corps. Ainsi dans la socit antique les trangers taient admis au commerce matriel et vnal avant de l'tre au commerce religieux et spirituel. Et peut-tre faut-il dire qu'il en est encore ainsi parmi nous. Il n'est pas ncessaire de poursuivre la communion [228] humaine comme un but. Car c'est supposer que les hommes sont spars et cherchent vaincre leur sparation. Mais alors il arrive qu'ils la soulignent. Il suffit qu'ils se dcouvrent eux-mmes comme des tres spirituels. Alors la communion humaine est ralise sans qu'ils l'aient cherche, sans qu'ils l'aient voulue, et comme si chacun n'avait jamais pens qu' lui-mme. Quand nous avons donn un autre homme l'accs du monde spirituel, nous lui avons tout donn. Nous ne pouvons plus rien pour lui.

IV. - S'OUVRIR LA VIE DE L'ESPRIT


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Il y a un instinct de proie qui pousse les tres s'asservir et se dvorer. Et peut-tre faut-il dire qu'il s'agit pour nous moins de l'abolir que de le convertir. Tant il est vrai que c'est la nature qu'il faut emprunter toutes les forces dont il nous appartient prcisment de faire un autre usage si souvent antagoniste. Ainsi prend naissance l'ide du sacrifice volontaire. Mais les extrmes sont plus lis qu'on ne pense. Gnralisez l'instinct de proie et le monde devient un charnier. Gnralisez le sacrifice [229] volontaire : il n'y a plus que des victimes immoler. On peut dire de presque tous les hommes que lorsqu'ils sont laisss eux-mmes ils sont la fois borns, brutaux, cruels et tristes. Ce qui nous arrive aussi nous-mmes, ds que nous sommes rduits la nature. On ne sait pas si c'est la complaisance ou la rvolte qui montre le mieux les chanes o la nature nous retient. Mais s'ou-

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vrir la vie de l'esprit, c'est faire pntrer en soi la lumire, la douceur, la bont et la joie. C'est que la sensibilit naturelle partage le monde en objets de plaisir ou de douleur, d'aversion ou de dsir, tandis qu'il y a une sensibilit spirituelle qui fait jaillir de chaque chose et de chaque tre une source d'amour et de joie. Enfin beaucoup d'hommes pensent que le milieu n'a d'importance que pour les imbciles qui ne font que le subir ou pour ces parties imbciles de ma nature qui s'y plient naturellement. Mais c'est ce milieu o il plonge ses racines et qui nourrit son indpendance. Il y a un milieu spirituel dans lequel se dveloppent tous nos sentiments et toutes nos penses, comme il y a un milieu matriel o se dveloppent toutes nos actions. Il obit des [230] lois subtiles, mais qu'il serait aussi prilleux de mpriser que les lois de la physique. Le spirituel cherche des tres purs, avec lesquels on soit toujours comme entre des initis. Et l'on entend par initis des hommes qui possdent un secret. Mais ce secret est l'oubli de tout ce que l'on savait, une parfaite ouverture sur le prsent tel qu'il nous est donn, une parfaite docilit l'gard de toutes les voix intrieures ds qu'elles commencent nous parler, et un clair regard sur le rel sans qu'aucune ombre ni aucune souillure vienne s'interposer entre lui et nous. Ce sont les calmes qui vivent au milieu du calme et les tourments au milieu des tourments sans qu'on sache si c'est un effet de la nature ou de l'lection.

V. - DIEU SEUL
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Eckhardt dit : Celui qui prendrait en mme temps Dieu et le monde n'aurait pas plus que s'il n'avait que Dieu seul. Mais cela est difficile faire comprendre. Car s'il a Dieu seul il a plus que le monde qui n'est que le chemin qui le conduit Dieu. S'il garde encore un regard [231] vers le monde, le monde le retient et l'empche de

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trouver Dieu. Il ne faut pas lui laisser entendre que s'il a Dieu il a aussi le monde, car la possession du monde viendrait peut-tre l'attirer et c'est Dieu qui se retirerait de lui. Il faut dire que s'il a Dieu le monde lui devient inutile et que mme travers le monde c'est de Dieu seul qu'il jouit. Le commencement de la sagesse c'est de montrer qu'il n'y a rien dans le monde qui puisse trouver dans le monde sa fin vritable. On a assez dit que tout change, que le temps emporte tout, et qu'il n'y a nulle part de port o nous puissions trouver un repos et un abri la fin de nos tribulations. Encore ne faut-il pas qu'en disant que nous le trouverons un jour au ciel, la foi fasse du ciel lui-mme une autre terre o nous jouirions de certains biens qui nous seraient donns comme des choses. Car le ciel c'est l'esprit que chacun porte en soi et o chaque instant tout vnement vient s'achever et pour ainsi dire se dnouer, nous dcouvrir sa valeur et son fruit et nous livrer son essence ternelle telle que nous avons su la dgager et la faire ntre. [232]

VI. LE CENTRE DE L'ME


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L'tude de l'homme, l'examen de conscience ont pour objet de retenir dans l'existence les moments les plus beaux, cet tat de simplicit pure dans lequel toutes ses puissances semblent disponibles sans qu'aucune d'elles ait besoin de trouver un exercice spar. Dans ce parfait quilibre o l'me se trouve rduite sa seule essence, c'est-dire son unique rapport avec Dieu, il ne faut pas dire que l'tre semble dpouill de tout et tourn pour ainsi dire vers une contemplation intrieure sans objet, mais c'est la condition requise pour que chaque chose se montre elle dans sa plnitude, chaque ide dans sa transparence, chaque tre dans son efficacit. Et la sagesse, c'est de savoir rendre constante cette disposition exceptionnelle qui tout coup apparat en nous sans que nous l'ayons cherche, comme un don, comme une grce. Il serait vain de penser que la volont soit capable de la maintenir, car il semble plu-

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tt qu'elle la chasse : mais elle a prcisment le pouvoir en s'effaant de nous permettre de la rendre de nouveau prsente : car elle est toujours prsente [233] au fond de nous, si nous n'y faisons point obstacle. Que notre amour-propre s'efface et c'est elle qui se montre. Il faut toujours se tenir aussi prs que possible de ce centre le plus secret de l'me d'o la joie est toujours prte jaillir. Et c'est sans doute le seul moyen que nous ayons de susciter une communion toujours renaissante entre les autres hommes et nous, de les arracher la prison de la solitude subjective, de ne point tre irrit de ce qu'ils font, de ne point leur faire de reproche, de les accueillir dans un monde dont ils se croyaient eux-mmes bannis et o sans savoir comment, il leur semble qu'ils s'panouissent.

VII. LE DSINTRESSEMENT
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Car les hommes ne dsirent que ce qui leur manque. L'amourpropre seul les porte penser qu'ils n'ont besoin de rien et mpriser ce qu'ils n'ont pas. Peut-tre faut-il dire que toute vritable jouissance est dsintresse et exclusive de tout dsir d'appropriation. Elle consiste dans la contemplation de l'univers et de toutes les diffrences qui le remplissent, se rjouir [234] qu'il soit ce qu'il est, toujours nouveau, imprvisible et inpuisable. Quelle folie que de vouloir garder toujours pour soi l'usage et la disposition de ces biens dont l'essence est qu'ils sont offerts tous : rien n'appartient chacun que l'acte mme par lequel il les fait siens. Quelle folie que de vouloir tout enclore en soi et tout retenir. Ce dsir n'est applicable qu'aux biens de la terre : mais leur essence est de nous chapper toujours et du dsir de les possder procdent tous nos maux. A moins que ces biens ne se forment que comme l'image et l'effet d'une certaine bassesse de nos dsirs et que, lorsque nos dsirs s'lvent davantage, ils nous en dlivrent. Il y a des mes mercenaires qui n'ont en vue que le profit et avec lesquelles toute communication est impossible. Car toute communication suppose un parfait dsintressement, qui est de regarder vers Dieu et non point vers les hommes.

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Le dsintressement c'est l'indiffrence, c'est le mpris l'gard de tout ce qui n'est qu' nous et qui nous limite. C'est de se jeter dans l'infini, ou de se confier lui sans arrire-pense, sans vouloir rien retenir. Et selon une remarque trs ancienne, c'est tout quitter pour tout avoir. [235] On est tent de dire que peu importent les besognes que l'on peut accomplir, pourvu que toutes les puissances de l'me y trouvent leur emploi. Beaucoup consument toute la subtilit de leur esprit dans des tches striles qu'ils ont eux-mmes choisies, dont il semble que ni eux ni personne ne tireront jamais profit. Faut-il admirer leur dsintressement ? Mais nul ne doute qu'ils ne poursuivent alors quelque satisfaction solitaire. Faut-il dire qu'ils se sacrifient ? Mais qui ou quoi ? Il semble au contraire qu'ils se donnent eux-mmes une fin privilgie, qui ne vaut que pour eux, qui leur interdit de se sacrifier jamais. Il y a toujours un danger choisir soi-mme une forme d'occupation qui nous spare des autres hommes et qui ne nous soit pas impose par leur prsence et par la situation mme o la vie nous a placs. Car on dit : Que la volont de Dieu soit faite , mais elle ne peut tre faite qu'en nous et par nous. C'est nous de faire ce que Dieu veut. Dans les relations entre les hommes on voudrait choisir aussi. On peut souffrir d'tre repouss et ne rien faire pour tre accept. Il suffit d'agir d'une manire dsintresse sans avoir de proccupation l'gard de l'accueil qui nous sera fait et qui sera alors tout ce qu'il doit tre. [236]

VIII. - LE VISAGE DES SPIRITUELS


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C'est le signe que l'on n'est pas lev assez haut encore dans la vie spirituelle que de dire ou d'couter tant de choses mdiocres dont la plupart des hommes se contentent tous les jours. Ceux qui sont plus avancs n'y changent rien. Mais ils chassent l'ennui ; derrire la

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coque vide qui suffit aux autres ils savent toujours trouver l'amande qui leur manquait et qui pour eux et pour les autres est une nourriture. Il arrive que si l'on considre seulement le dessin de leurs traits, le visage de ceux qui vivent par l'esprit ne se distingue pas du visage de ceux qui vivent par le corps. Ainsi pendant l'hiver on ne peut distinguer les arbres vivants des arbres morts. Mais au premier rayon de lumire tout change, et comme on voit alors les arbres vivants verdir et fleurir, ainsi le visage des spirituels acquiert, ds que la grce les touche, une douceur secrte et un clat surnaturel. Tous les hommes ont quelquefois de bonnes penses. Mais il y en a peu qui acquirent l'habitude d'en avoir de bonnes. Cette conversion de l'acte en habitude est l'effet du sacrement selon [237] Malebranche et il y a un sacrement tout intrieur qui est la prsence mme de Dieu laquelle nous ne devons pas cesser d'tre attentifs. Il ne faut pas mpriser les relations en apparence tout extrieures et superficielles et qui n'intressent que l'tre physique ou l'tre social, le corps et la situation. Elles peuvent faire obstacle des relations plus intimes et plus profondes, mais elles servent souvent les figurer et il arrive souvent qu'elles y conduisent. L'affinement des manires ne transfigure pas seulement les relations des hommes entre eux, mais encore l'ide mme que nous devons nous faire de l'homme. Il atteste la prsence d'une vie spirituelle qui pntre l'action, qui l'adoucit et qui fait d'elle son expression et son vhicule. Le militaire cherche un effet analogue par la contrainte ; elle apparat dans cette uniformit et cette raideur qui choquent l'honnte homme et o prcisment il se complat. Ici la volont est tout, dans la mesure prcisment o on sent qu'elle est plie du dedans au dehors ; la sensibilit n'est rien, bien qu'elle puisse produire une entente plus profonde et plus subtile : elle serait plutt une gne, une faiblesse, une impudeur.

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IX. - LA PERFECTION ET LES DIFFRENTS GES


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Qu'il y ait une perfection propre aux diffrents ges de la vie, cela doit nous induire penser que le meilleur de tous les ges est celui o nous sommes et o, chaque instant, nous remplissons notre destin. Faut-il pleurer la jeunesse qui meurt, pensant toutes les possibilits qu'en elle la mort a dtruites ? Mais elle a pri dans sa fleur, qui passe, et que la mort ternise. Le sublime de Raphal, de Mozart, de Keats, de Pouchkine est insparable de la jeunesse o leur destin s'est consomm. Aucun n'a dpass trente-sept ans. Regretter que leur vie n'ait pas t plus longue c'est regretter aussi cette qualit de leur gnie que la mort nous rvle, qui lui aussi a son ge dans l'ternit. Ce n'tait pas celui d'Homre, de Milton, de Victor Hugo. Faut-il se plaindre de la vieillesse ? Et dire qu'elle a besoin de consolation ? Mais tout dpend de l'usage qu'on est capable d'en faire. Parmi les vieillards les uns deviennent gais, indulgents, qui sont les plus sages, et les autres tristes et acrimonieux, qui ne l'acceptent pas [239] et en font grief ceux qui sont rests jeunes. La vieillesse est l'ge de la contemplation o l'on n'ambitionne plus rien. Il faut qu'elle spiritualise tout le pass au lieu de nous le faire regretter. En ce sens il y a en elle un accroissement et non pas seulement une diminution dans l'homme qui s'achemine vers la mort. Car si son avenir se rtrcit, c'est aux dpens de son pass qui s'agrandit et qu'il n'avait jamais eu le loisir de connatre. Si ses forces dclinent, son regard a plus d'tendue. Il n'a plus besoin de faire, car il ne s'agit plus pour lui que de voir. Ainsi sa vie spirituelle se substitue par degrs sa vie matrielle jusqu'au moment o celle-ci sera engloutie et l'autre libre.

Louis Lavelle, Conduite lgard dautrui. (1957)

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X. - LA SAINTET
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Il n'y a qu'un trait qui puisse dfinir le saint, le plus rare, le seul ncessaire, qui suffit tout, qui rassemble tous les autres, et sans lequel tous les autres sont comme rien. Le saint est l'homme entirement dpouill de tout amour-propre. La diffrence entre l'homme qui s'est engag dans le monde et l'homme qui s'en est dtach, [240] c'est que l'homme qui est dans le monde considre dans bien des cas l'amour-propre comme une vertu. Le saint, jamais. Le saint est encore celui qui supporte et qui aime le pcheur, au lieu de le repousser et de le har. Le saint n'est pas celui qui se sauve lui-mme, mais celui qui sauve les autres. Et c'est en les sauvant qu'il se sauve. Ce mot de salut indique assez que notre existence est toujours menace. Et s'il est vrai que le temps ne cesse de l'anantir, elle ne peut tre sauve que par cette entre dans l'ternit qui est le privilge du saint. Fin