Laicidad I

SOCIOLOGA
PARA ENTENDER Y PENSAR

MXICO 2013
Coeditores de la presente edicin
UNIVERSIDAD NACIONAL AUTNOMA DE MXICO
CATEDRA EXTRAORDINARIA BENITO JUREZ SOBRE LAICIDAD
INSTITUTO IBEROAMERICANO DE DERECHO CONSTITUCIONAL
INSTITUTO DE INVESTIGACIONES JURDICAS
H. CMARA DE DIPUTADOS, LXII LEGISLATURA
INSTITUTO FEDERAL ELECTORAL
MIGUEL NGEL PORRA, librero-editor
Primera edicin, agosto del ao 2013
2013
UNIVERSIDAD NACIONAL AUTNOMA DE MXICO
CATEDRA EXTRAORDINARIA BENITO JUREZ SOBRE LAICIDAD
2013
Por caractersticas tipogrfcas y de diseo editorial
MIGUEL NGEL PORRA, librero-editor
Derechos reservados conforme a la ley
ISBN
Queda prohibida la reproduccin parcial o total, directa o indirecta del
contenido de la presente obra, sin contar previamente con la autoriza-
cin expresa y por escrito de los editores, en trminos de lo as previsto
por la Ley Federal del Derecho de Autor y, en su caso, por los tratados
internacionales aplicables.
IMPRESO EN MXICO PRINTED IN MEXICO
LIBRO IMPRESO SOBRE PAPEL DE FABRICACIN ECOLGICA CON BULK A 80 GRAMOS
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Amargura 4, San ngel, lvaro Obregn, 01000 Mxico, D.F.
5
CONTENIDO
PRESENTACIN
Jos Narro Robles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Rector de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico
LAICA, LA PALABRA QUE FALTABA
Francisco Arroyo Vieyra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
Presidente de la Cmara de Diputados
Primer ao de ejercicio constitucional, LXII Legislatura
A PROPSITO DE: PARA ENTENDER Y PENSAR LA LAICIDAD
Leonardo Valds Zurita . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
Consejero presidente del Instituto Federal Electoral
PARA ENTENDER Y PENSAR LA LAICIDAD
ESTUDIO INTRODUCTORIO
UN ARCHIPILAGO DE LAICIDADES
Pedro Salazar Ugarte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
I
EL PENSAMIENTO LAICO DE BENITO JUREZ
Patricia Galeana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67
II
LAICIDAD Y AMRICA LATINA POLTICA,
RELIGIN Y LIBERTADES DESDE 1810
Ernesto Bohoslavsky . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
6
III
REVOLUCIN, LAICISMO Y EDUCACIN
Carlos Martnez Assad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137
IV
LA CONSTRUCCIN DE LA REPBLICA LAICA EN MXICO
Roberto Blancarte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183
V
LAICIDAD. UN CONCEPTO PARA
LA TEORA MORAL, JURDICA Y POLTICA
Michelangelo Bovero . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249
VI
DOS PERSPECTIVAS DEL SIGLO XX SOBRE LA LAICIDAD.
BERTRAND RUSSELL Y NORBERTO BOBBIO
Ermanno Vitale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271
VII
LAICIDAD Y RELATIVISMO. DILOGO SOBRE
LO QUE TIENE QUE ESTAR DENTRO Y LO QUE QUEREMOS
DEJAR AFUERA DE LA ESFERA PBLICA
Andrea Greppi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 319
VIII
LA LAICIDAD LIBERAL
Faviola Rivera Castro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 361
IX
DEMOCRACIA Y LAICIDAD ACTIVA: IMPARCIALIDAD,
TOLERANCIA Y DELIBERACIN PBLICA
Rodolfo Vzquez . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 407
7
X
POLTICA Y LAICIDAD
Luis Salazar Carrin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 435
XI
LA CONDENA CATLICA AL LIBERALISMO Y A LA DEMOCRACIA
Hugo Omar Seleme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 465
XII
LAICISMO, ATEISMO Y DEMOCRACIA
Marcelo Alegre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 497
NDICE GENERAL DE LA OBRA EN TRES VOLMENES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 539
UNIVERSIDAD NACIONAL
AUTNOMA DE MXICO
Dr. Jos Narro Robles
Rector
Lic. Luis Ral Gonzlez Prez
Abogado General
Dr. Diego Valads
Presidente del Instituto Iberoamericano
de Derecho Constitucional
CTEDRA EXTRAORDINARIA
BENITO JUREZ
Dr. Pedro Salazar Ugarte
Coordinacin
Dr. Hctor Fix Fierro | Dr. Roberto Blancarte
Dr. Rodolfo Vzquez | Lic. Beatriz Pags
Lic. Rodolfo Echeverra | Dr. Diego Valads
Comit Acadmico
PRESENTACIN
JOS NARRO ROBLES
Rector de la Universidad Nacional
Autnoma de Mxico
11
ESTOY seguro de que para muchos integrantes de la comunidad universi-
taria, la aparicin de la coleccin completa Jorge Carpizo, para entender
y pensar la laicidad constituye un motivo especial de satisfaccin. En
efecto, esta coleccin, publicada conjuntamente con la Cmara de Dipu-
tados, el Instituto Federal Electoral y la editorial Miguel ngel Porra,
se presenta como una obra acadmica de calidad, oportuna y de provecho
para diversos grupos y sectores. A quien le interese el tema, encontrar
en esta obra argumentos, ideas y propuestas producto del estudio y la
refexin.
La lectura atenta de estos ensayos permitir entender el origen del
concepto de laicidad y su evolucin a lo largo de los siglos, al igual que
los modelos que ha adoptado durante ese proceso. De igual forma, el lector
podr conocer el pensamiento de Benito Jurez y los orgenes del Estado
laico en Mxico; analizar las ventajas de la separacin del Estado y las Igle-
sias, as como repensar el valor de la libertad religiosa como uno de los
derechos humanos fundamentales en la actualidad.
Los ensayos incluidos facilitarn que el interesado en este campo
tenga un panorama sobre la laicidad en relacin con algunos de los gran-
des temas que deben preocupar a la sociedad contempornea: la libertad,
la democracia, la justicia, la educacin, la ciencia, los derechos humanos, la
poltica y la lucha contra los dogmas y los fanatismos.
12 JOS NARRO ROBLES
La aparicin de la Coleccin Carpizo que fue publicada tambin
como Cuadernos se inscribe en el marco de los trabajos de la Cte-
dra Extraordinaria Benito Jurez que se imparte en nuestra casa de estu-
dios, dedicada a un gran universitario, a un mexicano extraordinario, a la
memoria de quien le da nombre: el doctor Jorge Carpizo. Se trata enton-
ces de un homenaje merecido para un individuo que dedic su vida al
estudio, la investigacin y el servicio a Mxico y a sus instituciones.
Junto a ello, debe tenerse en cuenta que Jorge Carpizo sum a su extraor-
dinaria trayectoria, el estudio y el impulso del tema de la laicidad. Resul-
ta entonces justo y congruente que la coleccin de textos lleve su nombre.
sta rene 33 aportaciones originales de otro tanto nmero de estu-
diosos de la materia, formados en muy variadas disciplinas, con perspec-
tivas distintas y procedentes de diferentes naciones de Amrica y Europa:
creyentes y no creyentes, pero con una caracterstica comn: todos son
reconocidos en sus campos profesionales y en sus ocupaciones laborales.
No tengo duda de que la obra que el lector tiene en sus manos con-
tribuir a estimular la pluralidad, la tolerancia y el respeto; ayudar a
derrotar el fanatismo, el manejo de verdades eternas y nicas, as sean las
propias; y servir para oponer el saber a las corrientes que confunden y
sobreponen los objetivos, las prcticas y los trabajos propios de las es-
tructuras pblicas a aquellos que son propios de las Iglesias.
Uno de los asuntos ms relevantes consiste en colaborar en la tarea
de desterrar mitos y de generar informacin documentada sobre lo que
es y representa el laicismo. Para ello, conviene poner atencin a
aportaciones como la de Michelangelo Bovero, quien en su ensayo nos
recuerda que el pensamiento laico es esencialmente plural, adems de
que acta como la anttesis de dogmas que representan todo aquello que
PRESENTACIN 13
se entiende como irrefutable e indiscutible. l nos recuerda que laico es
aquel que promueve un espritu crtico frente a otro dogmtico.
Varios de los ensayos tocan un tema fundamental: el de la relacin
entre laicismo y educacin. Al respecto, conviene apuntar que una de las
mejores formas de promover el desarrollo de las personas y de las colec-
tividades tiene que ver con la imparticin de educacin de calidad y libre
de dogmas.
Como apuntan algunos de los autores aqu reunidos: la escuela laica
es la nica compatible con la libertad de conciencia, con la bsqueda de
autonoma de los individuos y con la formacin de conductas verdadera-
mente democrticas. Puede sostenerse que desde la laicidad se construye
la libertad y que desde la confesionalidad se edifca la fe. Toca a cada
quien seleccionar los grados que desea incorporar a su vida de esas dos
condiciones.
Una ltima mencin la dedico a reconocer el trabajo de los coordina-
dores de la obra: el doctor Pedro Salazar y la doctora Pauline Capdevielle,
por la calidad y el alcance de esta coleccin. No hay duda de que los
primeros productos de la Ctedra Extraordinaria Benito Jurez, incluidos en
esta coleccin, demuestran lo acertado de quienes propusieron hace casi
dos aos su establecimiento, entre otros Jorge Carpizo, Pedro Salazar,
Beatriz Pags y Rodolfo Echeverra. A todos ellos, gracias y felicidades!
JNR
MESA DIRECTIVA
Dip. Francisco Agustn Arroyo Vieyra
Dip. Patricia Elena Retamoza Vega | Dip. Jos Gonzlez Morfn
Dip. Aleida Alavez Ruiz
Vicepresidentes
Dip. Tanya Rellstab Carreto | Dip. Xavier Azuara Ziga
Dip. ngel Cedillo Hernndez | Dip. Javier Orozco Gmez
Dip. Magdalena del Socorro Nez Monreal | Dip. Merilyn Gmez Pozos
Dip. Fernando Barbiesca Sahagn
Secretarios
JUNTA DE COORDINACIN POLTICA
Dip. Luis Alberto Villarreal Garca
Presidente
Dip. Silvano Aureoles Conejo
Coordinador del Grupo Parlamentario del PRD
Dip. Alberto Anaya Gutirrez
Coordinador del Grupo Parlamentario del PT
Dip. Mara Sanjuana Cerda Franco
Coordinadora del Grupo Parlamentario del PANAL
Dip. Manlio Fabio Beltrones Rivera
Coordinador del Grupo Parlamentario del PRI
Dip. Arturo Escobar y Vega
Coordinador del Grupo Parlamentario del PVEM
Dip. Ricardo Monreal vila
Coordinador del Grupo Parlamentario del PMC
LAICA, LA PALABRA
QUE FALTABA
FRANCISCO ARROYO VIEYRA
Primer ao de ejercicio constitucional
LXII Legislatura
17
LOS PARLAMENTARIOS, para atender una demanda pblica acuciante, la
de precisar sin margen de duda, o que diera lugar a torcidas interpreta-
ciones, la naturaleza laica de nuestra Repblica, realizamos una reforma,
histrica desde donde se le aprecie, al artculo 40 constitucional.
El amplio objetivo ha sido dotar de recursos constitucionales a la
sociedad para la mejor defnicin de la laicidad en aspectos particulares.
As tambin, proveerle de vas practicables a fn de elucidar algunas con-
fusiones, eventualmente reductoras del universo laico.
Con la importantsima adicin de slo una palabra al histrico artcu-
lo 40 de nuestra Constitucin, ste qued de la siguiente manera:
Artculo 40. Es voluntad del pueblo mexicano constituirse en una Repbli-
ca representativa, democrtica, laica, federal, compuesta de Estados libres
y soberanos en todo lo concerniente a su rgimen interior; pero unidos en
una federacin establecida segn los principios de esta ley fundamental.
Era una reforma que haca falta para la confrmacin contempornea
de nuestra larga tradicin poltica y jurdica como Repblica laica. El
nuevo estadio de la evolucin de nuestra democracia la haca necesaria
para fortalecer la tica y la legalidad con la que debe gobernarse nuestra
vida pblica, en trminos de pluralidad, tolerancia y armona.
18 FRANCISCO ARROYO VIEYRA
Ya contbamos con la prescripcin de que la educacin debe ser laica, con
la separacin Estado-Iglesias, la garanta a la libertad de culto y de
conciencia, la prohibicin a cualquier tipo de discriminacin lo cual
haba sido sufciente. Pero, ante la necesidad de precisiones especfcas,
por exigencia de la actualidad poltica de nuestra pluralidad social, falta-
ba la caracterizacin del todo, y eso hicimos.
Esta puesta al da constitucional ofrece el referente para desentraar
cualquier asunto que se presente oscuro o polmico. Propicia, de igual
manera, la transversalizacin para toda ley reglamentaria y todo programa
de gobierno. En el mbito federal tanto como en los estados y municipios de
Mxico.
La complejidad est en la aplicacin del principio laico a los asuntos
particulares que hoy interesan a la sociedad desde diferentes pticas, y
que podran confundirla o polarizarla. Es conveniente, por ello, que no
se incurra en interpretaciones que propicien conclusiones o la realizacin
de actos contrarios a la laicidad.
As, el propsito que compartimos es el de: Garantizar en todos los
mbitos de la vida pblica la separacin entre la esfera poltica que in-
cumbe a toda la sociedad mexicana y la esfera religiosa que concierne
slo a los feles de las diversas religiones, como lo consigna la Carta
Laica, de la Ctedra Extraordinaria Benito Jurez de la UNAM, cuyos
ensayos e investigaciones conforman esta antologa que presentamos: la
Coleccin Jorge Carpizo Para pensar y entender la laicidad.
El impulso modernizador de nuestra Constitucin, para su mejor
vertebracin laica, por parte de a quienes nos ha correspondido legislar,
encuentra en esta compilacin su mejor sincrona, un inestimable com-
plemento.
LAICA, LA PALABRA QUE FALTABA 19
La generalidad de la ley es indispensable para dar unidad a la socie-
dad poltica desde la diversidad que le es propia. Y ello es especialmente
cierto en lo que respecta a la Repblica laica, pues, como lo dej establecido
el doctor Carpizo: La democracia es sinnimo de laicidad.
Porque para la democracia, hay que insistir en ello, no caben exclu-
siones, como tampoco dogmas. Es unidad en la pluralidad. Es igualdad
de derechos para todos, sin condiciones, sin importar diferencias. Debe
ser contexto para el mejor desarrollo de la sociedad. Y la Constitucin,
que es su fundamento, debe garantizarlo.
En nuestro camino a la consolidacin democrtica, Mxico ha resuel-
to diversos momentos difciles para poder fundamentar constitucional-
mente las garantas a su pluralidad. No ha sido un trayecto ni recto ni
sencillo, pero la capacidad poltica de nuestra sociedad y los responsables
de representarla y dirigirla lo han hecho posible.
En cuanto a la laicidad, la historia data de ms de 150 aos, cuando
se consolidaba el Estado mexicano por la determinacin de luminosas
generaciones para conducir nuestro pas por vas de la modernidad pol-
tica y la provisin de medios y condiciones para su progreso.
Ha sido un proceso incesante, tanto en la hechura de cdigos como
en la evolucin cultural, y debe seguir sindolo, con deliberacin.
En el plano de la ley, sta ha de servir a la sociedad tambin respecto
a sus nuevas necesidades y propsitos, y darle medios para encauzar y
resolver las cuestiones de convivencia que se susciten en su devenir, sin
obviar el hecho de que al aplicar, en las diferentes esferas de la vida so-
cial, un principio defnitorio de nuestra democracia como la laicidad, las
complejidades son muchas y debemos resolverlas, de igual manera, en lo
poltico, flosfco, moral, ideolgico, social, cultural o cientfco, para
que no se confunda o extrave.
Es as como al bajar a la realidad social este principio de la legalidad
democrtica, una coleccin temtica como la presente resulte de enorme
utilidad. Lo es para los mexicanos en general y para las autoridades,
pero tambin para los que tenemos el encargo social de confeccionar y
actualizar nuestras leyes.
Con el escrpulo de conservar la perspectiva histrica de la laicidad,
en otros mbitos de la vida social, adems de los ya previstos con literali-
dad constitucional, se requiere profundidad, refexin y la interpretacin
ms pertinente de este principio. De ello nos provee esta obra colectiva.
Legalidad, cultura, ciencia e investigacin, ideologa social, poltica,
derechos fundamentales son otras tantas reas que presentan novedades
importantes por precisar, con asuntos relacionados con la libertad, la
igualdad y la no discriminacin.
La carta constitucional proporciona los medios para la aplicacin
general del precepto. Pero, en el nivel de su diversa concrecin, resultan im-
portantes otros actos a fn de que ste prevalezca como la construccin social
del consenso sobre su aplicacin en casos especfcos.
A este efecto es altamente valioso el involucramiento social median-
te la internalizacin de la ley para que sea la propia sociedad su mejor
detentadora. Se requieren tambin las acciones de las autoridades, como
las encargadas de hacer valer la norma y de actualizarla cuando sea ne-
cesario; sin embargo, resulta invaluable la explicacin, la difusin, la
promocin y la defensa desde la sociedad civil y, en este caso particular,
desde la academia.
se es uno de los grandes valores de esta coleccin de ensayos e in-
vestigaciones de pensadores destacados, de Mxico y de otros pases,
quienes nos ofrecen un abordaje multidisciplinario de la laicidad y de sus
aspectos ms complejos en la actualidad.
20 FRANCISCO ARROYO VIEYRA
En compromiso con esta conveniente tarea, la Cmara de Diputados
participa con la UNAM y el IFE en la edicin de estos trabajos, y celebra
la decisin de homenajear con ella a uno de nuestros ms lcidos inves-
tigadores y promotores del constitucionalismo mexicano, y de la laicidad
en particular: el doctor Jorge Carpizo Mac Gregor.
Felicitamos a nuestra mxima casa de estudios, la UNAM, a su Insti-
tuto de Investigaciones Jurdicas y en particular a su rector, Jos Narro
Robles, por seguir alentando estudios de este calado, que, en funcin de
su claro compromiso social, tanto contribuyen al progreso de Mxico.
Un reconocimiento particular es para el doctor Pedro Salazar Ugarte,
coordinador de la Ctedra Extraordinaria Benito Jurez, por su esfuer-
zo y talento extraordinario para pensar con tanta lucidez nuestros asuntos
torales como sociedad, en este caso la laicidad. Tambin para la doctora
Pauline Capdevielle, con quien coordina la presente recopilacin.
Subrayamos nuestra adhesin a la tarea de exgesis y promocin de
la laicidad con otra de las grandes refexiones que nos leg el doctor
Carpizo: En tal virtud, laicidad es, entre otros aspectos, sinnimo de
democracia, libertad, igualdad, no discriminacin, pluralismo y toleran-
cia. En una sola palabra, laicidad es respeto a la dignidad humana.
FAV
LAICA, LA PALABRA QUE FALTABA 21
CONSEJO GENERAL
Dr. Leonardo Valds Zurita
Consejero Presidente
Lic. Edmundo Jacobo Molina
Secretario Ejecutivo
Mtro. Marco Antonio Baos Martnez | Dr. Lorenzo Crdova Vianello
Dra. Mara Macarita Elizondo Gaspern | Mtro. Alfredo Figueroa Fernndez
Dr. Francisco Javier Guerrero Aguirre | Dra. Mara Marvn Laborde
Dr. Benito Nacif Hernndez
Consejeros Electorales
CONSEJEROS DEL PODER LEGISLATIVO
Sen. Javier Corral Jurado, PAN | Dip. Mauricio Sahu Rivero, PRI
Dip. Marcos Rosendo Medina Filigrana, PRD | Dip. Hctor Hugo Roblero Gordillo, PT
Dip. Ricardo Astudillo Surez, PVEM | Dip. Ricardo Meja Berdeja, PMC
Dip. Luis Antonio Gonzlez Roldn, PANAL
REPRESENTANTES DE LOS PARTIDOS POLTICOS
Lic. Rogelio Carbajal Tejada, PAN | Lic. Jos Antonio Hernndez Fraguas, PRI
Mtro. Camerino Eleazar Mrquez Madrid, PRD | Mtro. Pedro Vzquez Gonzlez, PT
C. Sara Isabel Castellanos Corts, PVEM | Lic. Juan Miguel Castro Rendn, PMC
Prof. Roberto Prez de Alva Blanco, PANAL
(Contina, p. 24)
A PROPSITO DE:
PARA ENTENDER
Y PENSAR LA LAICIDAD
LEONARDO VALDS ZURITA
Consejero presidente del
Instituto Federal Electoral
Lic. Alfredo E. Ros Camarena Rodrguez
Director Ejecutivo
de Prerrogativas y Partidos Polticos
Dr. Rafael Martnez Pun
Director Ejecutivo
del Servicio Profesional Electoral
Lic. Romn Torres Huato
Director Ejecutivo
de Administracin
Ing. Ren Miranda Jaimes
Director Ejecutivo
del Registro Federal de Electores
(Encargado del despacho)
Prof. Miguel ngel Sols Rivas
Director Ejecutivo
de Organizacin Electoral
Mtro. Luis Javier Vaquero Ochoa
Director Ejecutivo
de Capacitacin Electoral y Educacin Cvica
JUNTA GENERAL EJECUTIVA
Dra. Arminda Balbuena Cisneros
Coordinadora del Centro
para el Desarrollo Democrtico
Lic. Manuel Guillermo Carrillo Poblano
Coordinador de Asuntos Internacionales
Ing. Jorge Humberto Torres Antuano
Coordinador General de la Unidad
de Servicios de Informtica
(Encargado del despacho)
Lic. Luis Emilio Gimnez Cacho Garca
Coordinador de la Unidad Tcnica de Servicios
de Informacin y Documentacin
Lic. Jos Luis Alcudia Goya
Coordinador Nacional de Comunicacin Social
Mtra. Rosa Mara Cano Melgoza
Directora Jurdica
Lic. Jorge Eduardo Lavoignet Vsquez
Director del Secretariado
C.P.C. Alfredo Cristalinas Kaulitz
Director General de la Unidad de Fiscalizacin de
los Recursos de los Partidos Polticos
Mtro. Jos Luis Rodrguez Herrera
Coordinador de la Unidad Tcnica de Planeacin
C.P. Gregorio Guerrero Pozas
Contralor General
Dr. Leonardo Valds Zurita
Presidente
Lic. Edmundo Jacobo Molina
Secretario
25
HACE siglo y medio, los mexicanos libramos una gran batalla que contri-
buy al desarrollo del estado de derecho y estableci las bases de igual-
dad de nuestro sistema democrtico. La separacin de la Iglesia y el
Estado elimin los fundamentos para que a travs de las creencias reli-
giosas se interfriera en las decisiones pblicas. Con ello, se concluy una
etapa de nuestra historia en la cual la diferencia de credos amparaba
violaciones a la ley y actos de discriminacin. Desde entonces, la libertad
de creencia y la igualdad ante las leyes son conceptos fundacionales del
Estado mexicano. Estos conceptos se volvieron pilares de nuestra vida
pblica al trmino de la Revolucin Mexicana y constituyen las bases
flosfcas de nuestro pluralismo social y poltico.
Los mexicanos hemos construido un Estado laico para sustentar el
desempeo de nuestras instituciones y para normar la convivencia social.
La laicidad constituye, sin duda alguna, un eje vertebrador del pacto
social de los mexicanos. Es un motor de la igualdad entre los ciudadanos,
que fundamenta la bsqueda del poder poltico y su ejercicio, en factores
derivados de la estructura productiva y la organizacin social, y en las
propuestas para orientar nuestro proyecto de nacin.
Es claro que en las ltimas dcadas la evolucin tecnolgica e infor-
mtica ha transformado las estructuras y relaciones societales. Las redes
sociales han creado canales de comunicacin directos entre autoridades y
ciudadanos, en donde todos pueden ser escuchados sin necesidad de
acudir a ofcina alguna o de salir a las calles para manifestarse. Sin em-
bargo, la volatilidad de la tecnologa arrastra conceptos y paradigmas, e
incluso obliga a actualizar el diseo de diversas instituciones para res-
ponder a las dinmicas del mercado.
Un mundo tan cambiante tambin obliga a la constante refexin sobre
los pilares de la sociedad y sus instituciones. Por ello, el compendio Jorge
Carpizo, para entender y pensar la laicidad, surgido de la Ctedra Extraor-
dinaria Benito Jurez y que representa un esfuerzo editorial de la Univer-
sidad Nacional Autnoma de Mxico, es un documento oportuno para ac-
tualizar las interpretaciones sobre el concepto y trascendencia de la laicidad.
El contenido de este libro, al igual que la Declaracin Universal sobre
la Laicidad en el siglo XXI, elaborada por acadmicos de Canad, Francia
y Mxico, y presentada en 2006, reconoce el vnculo de la laicidad con la
no discriminacin, la evolucin de la democracia y el ejercicio de los de-
rechos fundamentales. Su objetivo es difundir el estudio y conocimiento
del concepto de laicidad, entendida como una condicin necesaria para la
convivencia democrtica y plural. Se trata de un esfuerzo por conceptuali-
zar y dimensionar la relevancia del Estado laico en el desarrollo de nuestro
sistema democrtico. Las contribuciones de los autores de la obra permiten
afrmar que el laicismo garantiza la libertad de pensamiento y la no impo-
sicin de valores morales particulares; que los dogmas y creencias religio-
sos no deben convertirse en las reglas del juego social ni en leyes que re-
gulen el comportamiento de individuos libres y racionales.
Desde una perspectiva multidisciplinaria, los autores abordan el tema
de la laicidad en 33 ensayos que atienden diversos mbitos de esta discu-
sin. El compendio ofrece una gran variedad de perspectivas desde donde
acercarse al tema de la laicidad: va desde un recorrido histrico por los
26 LEONARDO VALDS ZURITA
orgenes del Estado laico en Mxico, incluidas refexiones sobre el pensa-
miento laico de Benito Jurez, sobre el liberalismo y su impacto en la
Constitucin, hasta tesis y tipologas que permiten comprender el laicismo
en el contexto latinoamericano y en la teora poltica. Adems, el compen-
dio ofrece una perspectiva comparada mediante el estudio del rol de la
Iglesia en la defnicin del Estado y sus instituciones en diversos pases.
La coleccin de textos coordinada por Pedro Salazar Ugarte y Pauline
Capdevielle es una obra de incuestionable inters acadmico y utilidad
para el debate poltico de nuestros das. Con estos ensayos, los autores
muestran la vigencia de la discusin sobre la laicidad como un factor
adicional para entender el funcionamiento de la democracia mexicana y
los retos que plantea en todas las esferas de la vida pblica en donde
interacta la relacin de la sociedad con el Estado. Ms an, en la obra
se proponen alternativas para entender la naturaleza, los orgenes y la
condicin del Estado laico del siglo XXI.
En sntesis, a lo largo de este libro, viejas y nuevas preocupaciones
se entrelazan para subrayar la vigencia de la laicidad en el actual debate
sobre el futuro de los sistemas poltico y democrtico, as como de sus
instituciones.
Hoy, dar difusin a los planteamientos que motivan y subyacen en el
debate pblico es una tarea necesaria para la participacin asertiva en la vida
poltica y para contribuir al desarrollo de nuestra democracia. El vnculo entre
laicidad, tolerancia, pluralismo y Estado de derecho demuestra la impor-
tancia de la separacin entre la Iglesia y el Estado lograda hace ms de
150 aos y subraya, como se dice en la Carta laica, que la laicidad es
fundamento de la libertad y palanca contra la discriminacin y, por lo
mismo, es una condicin que hace posible la convivencia democrtica.
LVZ
A PROPSITO DE: PARA ENTENDER Y PENSAR LA LAICIDAD 27
PARA ENTENDER
Y PENSAR LA LAICIDAD
PEDRO SALAZAR UGARTE
PAULINE CAPDEVIELLE
Coordinadores
31
OPORTUNIDAD Y CONTEXTO
Esta obra se publica en una coyuntura especial para la agenda de la lai-
cidad en el mundo. La afrmacin tiene sustento en los hechos concretos.
Si pensamos, por ejemplo, en los pases de Amrica Latina y en Mxico
en particular, constataremos una coyuntura sin precedentes en la que
el lugar de las religiones y de las Iglesias, destacadamente de la Iglesia
catlica, en la esfera pblica se encuentra a discusin en contextos de-
mocrticos. Este hecho inusitado impone desafos inditos a los Estados,
entre otras razones, porque redefne las estrategias de las instituciones
religiosas para incidir en la vida social y, al mismo tiempo, altera la l-
gica con la que los gobiernos y los representantes populares se posicio-
nan frente a estas instituciones. Ello plantea retos para la agenda laica
pero tambin para los sistemas democrticos en proceso de consolida-
cin. Si pensamos en los pases europeos, los retos no son menores,
aunque s distintos porque en esas latitudes la laicidad enfrenta desafos
que provienen, sobre todo, de la asimilacin de las olas migratorias de
las ltimas dcadas. Los trabajos reunidos en la Coleccin Jorge Carpizo
dan cuenta de los dilemas que enfrenta la laicidad en esas realidades.
Algunos textos hacen referencia a situaciones especfcas de pases
concretos Espaa, Francia, Italia, Colombia, Argentina, Mxico y
E S TUDI O I NTRODUCTORI O
UN ARCHIPILAGO
DE LAICIDADES
PEDRO SALAZAR UGARTE
32 PEDRO SALAZAR UGARTE
otros abordan el tema desde miradores ms generales, pero, en su conjunto,
dan cuenta de problemas que tienen relevancia universal. No obstante ello, en
una paradoja aparente, el signifcado ltimo de los trabajos, el sentido de
las lecciones que pueden obtenerse de los mismos y la relevancia prctica
de su contenido dependern de las particularidades de los contextos en los
que stos sean ledos. A mi juicio, sta es una de las principales bondades
de este conjunto de ensayos: los textos contienen tesis con vocacin uni-
versal, pero arrojan lecciones particulares. Esto puede ilustrarse si pensa-
mos, por ejemplo, en la situacin mexicana y de otros pases de la regin
latinoamericana en los primeros aos del siglo XXI.
En el ao 2012 se reform la Constitucin mexicana para establecer
con una frmula expresa que Mxico es una Repblica adems de
representativa, democrtica y federal laica. Con ello se confrm lo que
todo el mundo saba desde 1917, pero que no se deca con esas palabras
en el texto constitucional. El dato es interesante porque, a diferencia de
otros pases, el Estado mexicano se adscribe abiertamente a la laicidad y
niega todo privilegio a cualquier religin o Iglesia. Esto no signifca que
las libertades (de pensamiento, conciencia, convicciones ticas, religin,
etctera) se encuentren restringidas ni que las religiones se encuentren
perseguidas; todo lo contrario, porque la propia Constitucin recoge, una
a una, dichas libertades y prohbe las discriminaciones (entre otros moti-
vos) por razones religiosas. Desde esta perspectiva, la Constitucin
mexicana es un modelo de texto laico en sentido moderno y democrtico.
Este solo hecho dota de un signifcado particular las lecciones que pro-
vienen de los textos reunidos en esta Coleccin porque, a diferencia de
lo que sucede en otros pases, en Mxico no existe un privilegio consti-
tucional a favor de la Iglesia catlica ni se autorizan subvenciones esta-
tales para sta u otras organizaciones religiosas.
UN ARCHIPILAGO DE LAICIDADES 33
Sin embargo, en los hechos, al concluir la primera dcada del siglo
XXI, la laicidad en Mxico se encuentra amenazada. Esto es as porque
enfrenta embates que provienen desde la realidad social y poltica y que
no dependen ni reparan en lo que dicta la Constitucin. De alguna manera,
con la democratizacin del pas que tuvo lugar en las ltimas dcadas
del siglo XX, las Iglesias en general, pero en particular la Iglesia cat-
lica, fueron ampliando su presencia en la esfera pblica y ganando la voz
en el debate poltico. Este hecho, que probablemente era inevitable con
el proceso democratizador, ha tenido algunas consecuencias jurdicas y
prcticas en aspectos sensibles de la vida social. Me detengo de manera
sucinta en un caso particularmente ilustrativo que es recordado en algu-
nos de los ensayos de esta Coleccin. Se trata de un ejemplo emblemti-
co por su signifcado y alcances en contextos que trascienden al mexica-
no porque atae a todos los Estados federales en los que la Iglesia
catlica tiene una presencia dominante.
En 2007, el Poder Legislativo de la Ciudad de Mxico aprob una
serie de modifcaciones al cdigo penal local con la fnalidad de despe-
nalizar la interrupcin del embarazo durante las 12 primeras semanas de
gestacin. La norma reformada seala que, en la Ciudad de Mxico, el
aborto es la interrupcin del embarazo despus de la dcima segunda
semana de gestacin (artculo 144 del cdigo penal de la ciudad). De
esta manera, se redefni el concepto de aborto, despenalizando la interrup-
cin del embarazo hasta la semana dcimo segunda y manteniendo la
penalizacin para etapas posteriores.
1
Adems, en paralelo, se modifc
1
Se impondr de tres a seis meses de prisin o de 100 a 300 das de trabajo a favor de la comunidad a
la mujer que voluntariamente practique su aborto o consienta en que otro la haga abortar, despus de las
doce semanas de embarazo. En este caso, el delito de aborto slo se sancionar cuando se haya consumado
(artculo 145 del Cdigo Penal del Distrito Federal CPDF).
la Ley de Salud de la ciudad para garantizar los servicios pblicos corres-
pondientes.
Con ello, en los hechos, se potenci la esfera de derechos de las mu-
jeres en la Ciudad de Mxico en dos sentidos: por un lado, al permitir a
las mujeres que decidan libremente en esta delicada materia, se ampli
el mbito para el ejercicio de su autonoma y, por el otro, dado que la
despenalizacin de la interrupcin del embarazo implic para el gobierno de
la capital la obligacin de cubrir esta nueva prestacin, se ampliaron sus
derechos en materia de salud. Si observamos el caso desde el mirador que
nos convoca, adems es atinado sostener que estas reformas tuvieron
como uno de sus motores principales el compromiso con la laicidad es-
tatal del entonces gobernante de la ciudad y de los legisladores que la
aprobaron.
De hecho, al aprobar las modifcaciones legales correspondientes, los
gobernantes y representantes populares tuvieron que enfrentar las ame-
nazas y descalifcaciones de algunos jerarcas de la Iglesia catlica mexi-
cana. El vocero de la Arquidicesis de Mxico, Hugo Valdemar, advirti
a los diputados de la capital que en el momento de votar en favor del
aborto, los legisladores que sean catlicos sern excomulgados. Para ello
no se requiere trmite alguno. Y, para reforzar su advertencia, el Epis-
copado public un documento denominado Aclaracin sobre la exco-
munin con el prrafo siguiente:
Quien legisla a favor del aborto, quienes lo promueven y trabajan para ha-
cerlo realidad, quien lo induce u obliga a la mujer a abortar, el mdico,
enfermera o persona que lo realiza y la mujer que lo lleva a cabo reciben la
pena de la excomunin. No es un castigo que hoy invent la Iglesia, es la norma
vigente de la misma que entr en vigor en 1983.
La amenaza, obviamente, slo es relevante para los creyentes de esa
Iglesia porque carece de cualquier sentido para quienes no lo son. Pero
podemos suponer que constituye una coercin moral potencialmente
efectiva para los catlicos. Adems, conlleva una estigmatizacin social
de peso en una sociedad mayoritariamente catlica como la mexicana.
Pero esa reaccin esperable mas, al menos en el Mxico moderno,
inusitada fue slo la dimensin retrica de una operacin poltica mu-
cho ms delicada. En respuesta a las reforma de la Ciudad de Mxico, la
Iglesia catlica impuls una serie de contrarreformas constitucionales en
el mbito estatal. En alianza con el Partido Revolucionario Institucional
(y, segn los contextos, con otras fuerzas polticas), logr modifcar las
Constituciones de la mitad de los estados del pas para proteger el dere-
cho a la vida desde la concepcin hasta la muerte natural.
En consonancia con esas modifcaciones constitucionales, algunas de
las entidades federativas en las que tuvieron lugar reformaron sus cdi-
gos penales o, simplemente, mantuvieron las regulaciones penales vigentes
en la materia. El caso es que, mientras en el Distrito Federal la interrupcin
del embarazo se legaliz, en la mitad del pas, esa misma accin fue
objeto de una criminalizacin renovada. De hecho, existen cientos de
mujeres encarceladas por la comisin (en algunos casos incluso involun-
taria) de abortos. De esta manera, adems de socavar el principio de la
laicidad, la alianza entre la Iglesia y los legisladores estatales convirti
al federalismo en un instrumento para romper el principio de igualdad en
derechos. Ahora, en Mxico, la decisin de interrumpir un embarazo
constituye, al mismo tiempo, el ejercicio de un derecho garantizado le-
galmente en la ciudad capital y un delito penalmente sancionado en otras
entidades federativas.
A la luz de estos hechos, los textos de la Coleccin Jorge Carpizo que
tratan el tema de la igualdad, de la discriminacin o de los derechos
sexuales y reproductivos, aunque se hayan escrito pensando en otras reali-
dades, adquieren en Mxico un signifcado especial. Lo cierto, de hecho,
es que este asunto ms all de su relevancia especfca refeja el
clima de reblandecimiento de la laicidad en el pas. El Estado laico mexi-
cano ha perdido defensores y, paradjicamente, algunos de sus detracto-
res ms relevantes provienen como ya se adelantaba de gobiernos
del Partido Revolucionario Institucional (PRI) que en otros tiempos era
un bastin de la laicidad mexicana. El dato es relevante porque anuncia un
debilitamiento de las barreras de contencin institucionales ante los
intentos de la Iglesia dominante para ampliar su esfera de incidencia.
Veamos algunos ejemplos concretos que evidencian esta situacin.
En los primeros meses de 2013 al poco tiempo de que el PRI regre-
sara al gobierno nacional, tres gobernadores realizaron las siguientes
acciones de abierta ndole religiosa. En abril de ese ao, el gobernador
de Chihuahua, Csar Duarte, se consagr a su persona y a su entidad al
Sagrado Corazn y a la Virgen Mara.

Sus palabras, pronunciadas en un
local de la Universidad Autnoma de Chihuahua ante ms de 10 mil
personas, merecen citarse en extenso:
Yo, Csar Duarte Jquez, me consagro a m mismo, a mi familia, a mi ser-
vicio pblico en la sociedad. Pido al Sagrado Corazn de Jess que escuche
y acepte mi consagracin, que me ayude a la intercesin del inmaculado
corazn de Mara. Le entrego a Dios y a su divina voluntad todo lo que
somos, todo lo que tenemos en el estado de Chihuahua. Le pido perdn a
Dios por todo lo que ha sucedido en el estado de Chihuahua en el pasado,
le pido que nos ayude a cambiar todo lo que no sea de l. Yo, Csar Duarte,
declaro mi voluntad delante de Dios, delante de los seores obispos y de mi
pueblo. Amn.
Algunos das antes, el gobernante de Veracruz, Javier Duarte tam-
bin del Partido Revolucionario Institucional, acudi y particip acti-
vamente en una ceremonia de consagracin de su entidad celebrada por
un obispo catlico en la catedral de la capital veracruzana. Semanas
despus, en mayo de ese ao, el gobernador del Estado de Mxico, Eru-
viel vila, hizo pblica una misiva frmada de su puo y letra y dirigida
al papa Francisco en la que, entre otras cosas, le deca lo siguiente: En
ocasiones, Dios nos pone pruebas muy difciles y como seres humanos
nos corresponde estar a la altura con fe y entereza [] le ruego humil-
demente, como gobernante y sobre todo como hombre de fe, que pida
usted por los fallecidos, sus deudos y los sobrevivientes heridos.
A esos hechos pueden sumarse otros, como la solicitud realizada por
el Partido del Trabajo organizacin poltica de izquierda que apoya al
lder poltico Andrs Manuel Lpez Obrador y el Partido Accin Na-
cional partido de derecha que gobern el pas entre 2000 y 2012
para que el obispo de la ciudad de Durango, Hctor Gonzlez Martnez,
bendijera su alianza poltica sellada bajo la leyenda: Proclama a favor
de la vida. Se trata de cuatro ejemplos locales y puntuales, pero que, en
lo individual y en su conjunto, dan muestra de un retroceso histrico que
amenaza la laicidad en el pas y que dotan de especial signifcado en el
Mxico actual la lectura de los trabajos de la Coleccin Jorge Carpizo.
Para entender y pensar la laicidad. Un retroceso que, como ensean
estos ensayos, podra estar grvido de consecuencias nocivas para las
libertades y la democracia mexicana.
Esto que vale para Mxico es todava ms palpable en otros pases
del continente americano. La utilizacin de discursos y smbolos reli-
giosos por parte de la clase poltica de diversos pases latinoamericanos
emblemticamente de los que se denominan Estados con gobiernos pro-
gresistas, como Venezuela, Ecuador y Bolivia es moneda corriente en
la primera dcada del siglo XXI. Basta con recordar las manifestaciones
de duelo pblico, enmarcadas en contextos religiosos, que precedieron y
siguieron a la muerte del presidente venezolano Hugo Chvez Fras, en
marzo de 2013. En esa ocasin, los llamados a la oracin, la celebracin
de ceremonias religiosas y las aclamaciones pblicas a Dios contagiaron
prcticamente a todos los mandatarios de la regin. Hasta el presidente
uruguayo, Jos Mujica, tupamaro y ateo declarado, promovi la organi-
zacin de una misa para pedir por la salud del comandante enfermo.
El hecho es que en muchos pases de Amrica Latina, la participacin
poltica de algunos lderes religiosos cierra una mancuerna con el uso
cotidiano de la religin por parte de los gobernantes. Con ello, la laicidad
se desfonda por partida doble. As que la lectura de los trabajos reunidos
en esta Coleccin, a la luz de esas realidades polticas y sociales, tiene
un signifcado contextualmente determinado. Sobre todo si pensamos
que la laicidad tal como proponen algunos autores de esta obra no
slo es un diseo institucional en el que las instituciones estatales y las
religiosas se encuentran formalmente separadas, sino tambin es un pro-
yecto cultural orientado por el antidogmatismo y fundado en la toleran-
cia. As que los trabajos de esta Coleccin tienen un signifcado especial
en este momento para nuestros pases. Esto vale para los textos que pri-
vilegian el enfoque terico o histrico como para aquellos que observan
una realidad concreta sin importar cul sea sta porque los dilemas
y problemas contenidos en los mismos nos dicen mucho sobre los retos
que todos encaramos.
Pensemos fnalmente en un caso coyunturalmente especial como el
de Argentina. La Constitucin de este pas, en su artculo 2, contempla
una premisa opuesta a lo que hemos visto en el caso mexicano: El Go-
bierno federal sostiene el culto catlico apostlico romano. Con ese
solo hecho, como advierten algunos de los autores que han tomado ese pas
como punto de referencia, la laicidad en Argentina se encuentra sitiada.
Si a ello le sumamos que, en 2013, el cardenal Jorge Mario Bergoglio,
oriundo de esas tierras, se convirti en el primer papa latinoamericano en
la historia de la Iglesia catlica, las cosas se complican. Conviene recor-
dar que, antes de convertirse en Francisco, Bergoglio era un frreo opo-
sitor de los gobiernos del matrimonio Kirchner-Fernndez y de su agen-
da (autodenominada) progresista. A pesar de ello, como prueba de que la
laicidad es un proyecto endeble, tanto la presidenta como la mayora de
sus seguidores festejaron pblicamente el inesperado nombramiento.
Con ello se desencaden una ola de religiosidad pblica demoledora
para la agenda de las libertades laicas en el pas austral.
Esa ola se ha extendido a los pases colindantes y puede signifcar un
retroceso histrico para la laicidad latinoamericana. Por lo mismo, es
sumamente oportuno presentar la Coleccin Jorge Carpizo en este mo-
mento. La solidez intelectual de los trabajos que la componen, su estilo
divulgativo pero riguroso y la inteligencia de las refexiones contenidas
en los mismos son una bocanada de oxgeno para la agenda laica. Se
trata de un conjunto de ensayos para entender y pensar la laicidad y, en
esa medida, para comprender las conexiones entre este activo de la mo-
dernidad y nuestras libertades, nuestra convivencia pacfca, nuestras de-
mocracias.
LOS TEXTOS: UNA MIRADA AL CONJUNTO
Los textos que componen esta Coleccin son el producto de una inicia-
tiva que surgi en 2012 y, como los lectores podrn constatar, rene los
esfuerzos de acadmicos e intelectuales mujeres y hombres de
Argentina, Colombia, Espaa, Francia, Italia y Mxico. La idea que nos
propusimos fue la de convocar plumas reconocidas en diferentes campos de
estudio para invitarlas a enfrentar el tema de la laicidad desde enfoques
diferentes. Nos pareca que el tema ameritaba una problematizacin amplia
con una perspectiva multidisciplinaria y una contextualizacin contem-
pornea. Pensar la laicidad desde la historia, la teora poltica, la flo-
sofa, el derecho, la sociologa, la ciencia, la religin, la poltica en el
siglo XXI fue la directriz general que propusimos a las personas que
invitamos y que elegimos por su trayectoria y rea de especialidad.
La respuesta fue entusiasta y gratifcante como lo demuestra la ba-
raja con los nombres de los autores y, sobre todo, el contenido de los
ensayos. Cada texto ofrece una aproximacin original y rigurosa sobre
la laicidad y su vinculacin con otros temas y conceptos y, en su con-
junto, la Coleccin despliega cuestiones y problemas de trascendencia
y relevancia indiscutibles. Despus de la lectura del conjunto, queda
la certeza de que nos hemos adentrado en un mbito de estudio que
est imbricado en aspectos nodales de la convivencia humana. Las
ideas que ofrecen los ensayos que, en todos los casos, tienen como
pivote al concepto de la laicidad nos recuerdan que el tema conlleva
implicaciones flosfcas, morales, polticas y sociales de relevancia
crucial para nuestras sociedades.
La laicidad como ya se adelantaba, en estos trabajos, no emerge
solamente como un diseo jurdico en el que las instituciones estatales y
religiosas se mantienen a distancia y conservan una recproca autonoma,
sino que se presenta como un proyecto poltico e intelectual con una dimensin
axiolgica. Por lo mismo, tiene trascendencia en mltiples esferas de la vida
colectiva. La formacin acadmica e intelectual de quienes participan en
la obra confrma la amplitud de alcances del tema que nos ocupa e interesa.
Una mirada a vuelo de pjaro del conjunto permite constatar este atributo
virtuoso. A continuacin no ofrecer un resumen de los ensayos reunidos
sino solamente un repaso a los temas y enfoques que los distinguen.
Los ensayos de Patricia Galeana (El pensamiento laico de Benito
Jurez)
2
y de Ernesto Bohoslavsky (laicidad en Amrica Latina) de-
muestran que la laicidad es algo ms que un concepto con proyeccin
poltica porque, desde una perspectiva histrica, nos recuerdan que la
afrmacin de esta agenda en Mxico y en el continente americano fue el
resultado de procesos polticos, sociales y culturales complejos, oscilan-
tes y no siempre lineales.
Galeana abre la coleccin con un lcido ensayo en el que contextua-
liza el pensamiento de Benito Jurez, los orgenes del Estado laico en
Mxico y su consolidacin por medio de las leyes de Reforma. Bohoslavsky,
por su parte, traza rutas en las que la mirada del historiador alterna con
la del estudioso de la cultura para conducirnos por las sendas que recorrie-
ron las creencias religiosas no slo el catolicismo en nuestro conti-
nente desde 1810 hasta la fecha.
Una perspectiva similar es la que adopta Carlos Martnez Assad (lai-
cidad y educacin) en su atractivo ensayo orientado a indagar la evolucin
del tema en un mbito particularmente sentido y polmico como lo
es el de la educacin. Para cumplir su objetivo, Martnez Assad entreteje
2
En lo que sigue referir cada uno de los trabajos mencionando a su autor(a) y la temtica medular de
los mismos pero sin reproducir sus ttulos especfcos.
las dotes del socilogo con el ofcio del historiador. Lo hace, adems,
adoptando una perspectiva comparada para mostrar las conexiones entre
las revoluciones francesa y mexicana a contraluz de los procesos de se-
cularizacin de ambas sociedades. Su trabajo, de hecho, engarza con el
trabajo de Roberto Blancarte (La construccin de la Repblica laica en
Mxico) en el que, de nueva cuenta y con similar destreza, la historia y
la sociologa hacen alianza para narrar el proceso que condujo a la def-
nicin de Mxico como una Repblica laica, enmarcado en un interesan-
te juego de distinciones entre diferentes maneras de concebir la laicidad,
con lo que se dota de signifcado terico a cada una de las etapas de ese
apasionante proceso y con algunas sugerentes lecciones y advertencias
hacia el futuro, que aparecen como colofn y valen para nuestro pas,
pero pueden replicarse en otras latitudes.
En otros trabajos, se adopta un enfoque preponderantemente terico
con vocacin por el anlisis conceptual y la referencia al pensamiento de
los clsicos. Es el caso de los textos de Michelangelo Bovero (el concep-
to de laicidad), Ermanno Vitale (laicidad y teora poltica) y Andrea
Greppi (Laicidad y relativismo). Estos ensayos, junto con los de Faviola
Rivera (laicidad y liberalismo), Rodolfo Vzquez (Democracia y laicidad
activa) y Luis Salazar Carrin (laicidad y poltica), constituyen el cor-
pus terico de la Coleccin y, en esa medida, probablemente son los
textos ms universales del conjunto.
En estos ensayos tericos, la nocin de laicidad aparece vinculada
con otras nociones, como democracia, deliberacin pblica, razn crtica,
tolerancia, y antidogmatismo, fundamentalmente. Las relaciones, las
vinculaciones, las implicaciones y las tensiones entre estos conceptos se
decantan de diferentes maneras segn las concepciones y los nfasis de
los diferentes autores, pero, en todos los casos, aparecen como ineludi-
bles. Se trata de seis ensayos escritos por flsofos de la poltica y/o del
derecho que, sin abandonar la perspectiva amplia que distingue esos
quehaceres intelectuales, mantienen una mirada hacia la realidad y abor-
dan los dilemas que la laicidad enfrenta en su dimensin poltica, jurdi-
ca y social. As que valen por partida doble: ostentan rigor terico pero
conservan una vocacin prctica.
Dos ensayos militantes, slidos y comprometidos cada uno con su
enfoque particular, son los de Hugo Seleme (laicidad y catolicismo) y
Marcelo Alegre (laicidad y atesmo). Ambos, en mutuo contraste y com-
plementariedad por oposicin, invitan a la refexin y conducen por la
senda de la polmica. Son dos ensayos controvertidos en s mismos de
hecho, ambos autores se proponen polemizar con otras concepciones
contrapuestas a las suyas pero, sobre todo, polmicos si los leemos en
pareja porque muestran maneras diferentes de concebir la laicidad y por-
que despliegan de manera comprometida y honesta convicciones perso-
nales opuestas en materia de creencias. Lo mismo vale para el texto de
Raphal Liogier que se aproxima al tema de las relaciones entre la laici-
dad y la ciencia en la modernidad asumiendo una postura abiertamente
crtica al modelo republicano de la laicidad en Francia y contrastando la
imagen europea del islam con la del budismo. Se trata de un texto pol-
mico que confrma la riqueza y pluralidad de los trabajos recogidos en
esta obra.
Estos trabajos, al igual que el trabajo de Jean-Franois Bayart (laici-
dad e Islam), que ofrece una visin docta y polmica sobre las interpre-
taciones y simplifcaciones con las que suele interpretarse la relacin
entre el Islam y la laicidad, enfrentan la compleja relacin entre el pen-
samiento laico y las convicciones ticas y religiosas. Se trata de tres
trabajos que invitan a la refexin sobre cuestiones fundamentales que
nos recuerdan que las religiones o el atesmo tienen una dimensin pri-
vada pero tambin una dimensin pblica. La interaccin de estas dos
dimensiones como nos recuerdan stos y otros ensayos es el nicho en
el que cobra relevancia la laicidad. Por eso es necesario detenerse a pensar el
tema tanto desde la perspectiva de las creencias y los creyentes como
desde el punto de vista del atesmo y la crtica a las religiones. Despus de
todo, se trata de enfoques legtimos que estn destinados a convivir en las
sociedades modernas.
Trabajos slidos desde la perspectiva terica, deliberadamente con-
trovertidos en su aproximacin al tema y volcados sobre contextos y
problemas prcticos, son los de Laura Saldivia (laicidad y diversidad)
y Julieta Lemaitre (Laicidad y resistencia). Se trata de dos textos com-
prometidos a favor de la igualdad robusta y de los derechos humanos,
distintos en su enfoque pero con una sintona profunda. Los dos ensayos
se encuentran exhaustivamente documentados y se orientan a denunciar
obstculos prcticos de estirpe religiosa a la agenda igualitaria. El traba-
jo de Lemaitre documenta los intentos de la Iglesia catlica por capturar
al derecho y modelar segn sus dogmas la regulacin en materia de derechos
sexuales y reproductivos; el de Saldivia evidencia las esferas en las que la
agenda de esa Iglesia se traduce en discriminaciones particularmente
sentidas para algunos grupos desaventajados.
Estos ensayos, junto con el interesante y sugerente trabajo de Juan
Vaggione (laicidad y sexualidad), conducen a la agenda laica por un
campo de especial complejidad: el de la sexualidad en sus diferentes
manifestaciones, expresiones, orientaciones y preferencias. El texto de
Vaggione es un recordatorio de las maneras en las que interactan la
poltica, la religin y la sexualidad en el mundo contemporneo y, en esa
medida, en su fresco de los dilemas que circundan a los movimientos
feministas y por la diversidad sexual. En este sentido, es un texto que dialoga
con los trabajos de Saldivia y Lemaitre y que, desde un enfoque distinto,
los complementa. En su conjunto, dan cuenta de los desafos que enfrenta la
laicidad en uno de los mbitos que mayores resistencias jurdicas, polti-
cas y sociales genera.
La Coleccin tambin contiene ensayos que privilegian un enfoque
jurdico para tratar problemas y dilemas de relevancia permanente. Son
los casos del interesante y entretenido trabajo de Roberto Saba (Laicidad
y smbolos religiosos), del documentado y polmico ensayo de Diego
Valads (Laicidad, smbolos y entorno cultural), del riguroso e ilustra-
tivo cuaderno de Leonardo Garca Jaramillo (Laicidad y justicia consti-
tucional) y del pormenorizado y exhaustivo texto de Alfonso Ruiz Miguel
(laicidad y Constitucin). Las conexiones entre las normas, los argu-
mentos jurdicos, la historia y los dilemas prcticos son los ejes de estos
ensayos imprescindibles. stos no son los nicos trabajos que hurgan en
el derecho, la importancia de los smbolos y en tres casos las deci-
siones de los tribunales, pero s los que utilizan ese enfoque como medio
especfco. Lo interesante es que logran asumir esta perspectiva y, al
mismo tiempo, trascender el mundo del derecho. Se trata de ensayos
giles y atractivos que ofrecen un acercamiento al tema desde una pers-
pectiva clave para la agenda laica el mundo de las normas y de
las decisiones jurdicas pero a travs de ejemplos, ancdotas y dilemas
cautivantes para un pblico amplio.
Algo similar sucede con el trabajo de Valentina Paz (laicidad y so-
ciedad civil), que indaga los signifcados que pueden adquirir los smbolos
religiosos usados como vestimenta y cuestiona los lmites de la inter-
vencin estatal en este sensible terreno. Sus refexiones, con fuerte
sustento terico, retoman los debates y las decisiones polticas en Francia
en las ltimas dcadas, y se articulan en los pliegues que unen la poltica
con el derecho y con los derechos. El texto de Paz debe leerse a contra-
luz de los trabajos de Jess Rodrguez Zepeda (Laicidad y discriminacin),
de Paulina Barrera (laicidad y minoras religiosas) y de Daniel Gutirrez
(Laicidad y multiculturalismo) porque, de alguna manera, son ensayos
complementarios.
Rodrguez Zepeda, con capacidad pedaggica y un estilo puntilloso,
explora el tema de la discriminacin en contextos de pluralismo religioso
teniendo a Mxico como contexto de referencia; Paulina Barrera aborda,
con una perspectiva comparada y tesis polmicas, el delicado tema de los
derechos de las minoras religiosas en el campo educativo; Daniel Gutirrez
logra la difcil tarea de entrelazar las nociones de diversidad, tolerancia
y laicidad en contextos multiculturales. De esta forma, en su conjunto los
cuatro trabajos abren y cierran un crculo de problemas y dilemas pro-
fundamente vinculados que tienen relevancia prctica de indiscutible
actualidad. Esto vale no slo en los contextos latinoamericanos desde
siempre caracterizados por una composicin social multicultural sino
tambin, como los textos acreditan fehacientemente, en la Europa del
siglo XXI y, en general, en el mundo en su conjunto.
Existen tres trabajos que giran sobre otro tema crucial para la agen-
da de la laicidad: la libertad religiosa. Sin embargo, lo hacen desde
perspectivas diferentes y a veces complementarias pero no siempre
coincidentes. El ensayo de Pierluigi Chiassoni (Laicidad y libertad
religiosa) privilegia un enfoque general y terico para abordar el tema;
el trabajo de Miguel Carbonell (Laicidad y libertad religiosa en Mxi-
co) se inclina por la veta legal y analiza el tema desde la perspectiva
de su evolucin en nuestro pas; y, el tercero, de Jos Mara Serna de
la Garza (Laicidad y derecho internacional de los derechos humanos)
adopta una perspectiva normativa de derecho comparado y, sobre todo,
de derecho internacional.
Los ejes y tejes de esos ensayos, en lo singular y en su conjunto,
problematizan las implicaciones y tensiones entre diferentes maneras de
concebir la laicidad y diversas concepciones de lo que debe entenderse
por libertad religiosa. De esta manera ofrecen un mapa para orientarse en
ese resbaloso terreno que, como es pblicamente notorio, est en el centro
de la agenda poltica por lo menos de la Iglesia catlica. De ah el
valor especial de estos trabajos slidos y comprometidos que nos permi-
ten, por un lado, identifcar la gnesis y las caractersticas de dicha libertad,
por el otro, dotarla de contexto en el marco de la laicidad y, fnalmente,
identifcar los lmites legtimos que conlleva su ejercicio en las socieda-
des democrticas.
Por su temtica y enfoques, estos ensayos se concatenan con el tra-
bajo de Pauline Capdevielle (laicidad y libertad de conciencia) en el
que, partiendo de la conceptualizacin de la libertad de conciencia y de
su relacin con diferentes modelos de laicidad, indaga desde una pers-
pectiva terica pero con aterrizaje en situaciones prcticas cules son
los alcances legtimos de la objecin de conciencia. Los ejemplos que
utiliza para tratar el tema el caso de los testigos de Jehov ante las
ceremonias cvicas en las escuelas y el de Paulina, una nia violada a
la que se le impidi abortar estn contextualizados en Mxico, pero
valen para cualquier realidad. De nuevo es un ensayo slido en lo terico,
dinmico en su estructura y con dos interesantes cables a tierra.
Dos ensayos se colocan en un mirador de largo aliento y, con susten-
to terico y visin histrica, reconstruyen procesos que permiten identi-
fcar conexiones y diferencias entre la laicidad y la secularizacin. Se
trata de los ensayos de Felipe Gaytn (laicidad y modernidad) y de Ana
Teresa Martnez (Laicidad y secularizacin). Su particularidad reside
en que optan por el mirador de las ciencias sociales, con lo que logran
tambin un enfoque universalista. El papel de las religiones en la socie-
dad a lo largo del tiempo, el sentido y signifcado de los procesos de
secularizacin y su vinculacin con la agenda de la laicidad son los ejes
cardinales de estos trabajos, enriquecidos con datos histricos, citas aca-
dmicas e, incluso, referencias literarias.
La lectura de los trabajos de Gaytn y Martnez ampla el marco en el
que se ubica la agenda de la laicidad. Con ello contribuyen a contextualizar
las vicisitudes prcticas que dotan de sentido poltico y social a nuestro
tema. Las problemticas en esta dimensin concreta son palpables en m-
bitos especfcos como la poltica o la comunicacin. De estos temas tratan
el exhaustivo ensayo de Jess Orozco (Laicidad y elecciones) y el docu-
mentado y agudo trabajo de Ral Trejo Delarbre (laicidad y medios de
comunicacin). Los dos trabajos centran su atencin en cuestiones que
tienen relevancia prctica en nuestras democracia y que, en esa medida,
impactan directamente en nuestras vidas. Se trata de una baraja de refexio-
nes que nos recuerda que la laicidad es un argumento que reviste un inters
terico, convoca a una mirada histrica, tiene una dimensin axiolgica,
etctera, pero, ante todo, constituye una condicin bsica para que la con-
vivencia democrtica sea posible. Es decir, constituye el fundamento de
una conquista poltica de la modernidad y ello no es poca cosa.
UNA VISIN LAICA DE LA LAICIDAD
La decisin de convocar autores con formaciones diversas se explica
porque la laicidad es un tema con una multiplicidad de aristas que mere-
can ser abordadas. Es un rasgo distintivo de la Coleccin Jorge Carpizo
que ya ha sido mencionado. Pero no se haba resaltado que tambin se
opt por invitar autores que conciben la laicidad de diferente manera, que
no comparten la misma ideologa y que incluso diferen en la relevancia
que le otorgan al tema en su dimensin prctica. Estas diferencias teri-
cas y polticas emergen en diversos mbitos y en mltiples direcciones.
Vale la pena advertir cules son algunos de esos terrenos de disputa por-
que nos muestran la complejidad del asunto y, de paso, la riqueza del
conjunto de ensayos que integran la Coleccin.
1. Un campo de debate me temo que inevitable es el de las de-
fniciones. Se trata de un terreno de discusin abierto por varias razones.
Una de ellas es que como ya adelantbamos el trmino alude tanto
a un modelo terico como a un proyecto poltico. En el primer caso la
laicidad se presenta como concepto que implica otros conceptos y que se
propone como toma de postura intelectual y como una concepcin de la
poltica y de la sociedad. Obviamente, no existe un acuerdo generalizado
sobre cules son esos conceptos implicados por la agenda de la laicidad
ni cules son las caractersticas que deben distinguir al proyecto de so-
ciedad fundada en esta idea.
Lo nico que podemos afrmar con certeza es que, como modelo
terico, la laicidad constituye un proyecto intelectual que incorpora y
promueve un determinado acervo de principios que dan carta de identi-
dad a la diversidad y a la pluralidad. Desde esta perspectiva, el pensa-
miento laico constituye una visin del mundo en la que, en una aparente
paradoja, hay espacio para mltiples visiones del mundo, en ocasiones
encontradas. A eso se refere Bobbio cuando sostiene que la laicidad, al
no encarnar una cultura especfca, constituye la condicin que hace po-
sibles todas las culturas.
3

La idea bobbiana es sugerente, pero no nos sirve para cerrar las
disputas sobre cules son las notas caractersticas de esa cultura. La dis-
cusin no es irrelevante porque determina qu implicaciones conlleva
afrmar la laicidad y cules son las relaciones entre este concepto y los
fenmenos religiosos (e incluso los ideolgicos). De hecho, algunas vo-
ces han intentado introducir una distincin entre laicos y laicistas
con la fnalidad de reivindicar que la verdadera laicidad es aquella que
resulta, por decirlo de alguna manera, deferente con las religiones y
hospitalaria con las Iglesias. El laicismo encarnara una actitud intole-
rante, jacobina y antirreligiosa, mientras la laicidad designara una
actitud positiva y abierta hacia el fenmeno religioso.
No es menor el hecho de que esta distincin haya sido introducida por
la Iglesia catlica. En 1925, con la Encclica Quas primas, Pio XI afrm
lo siguiente: la peste de nuestra poca (la peste dellet nostra) es el lla-
mado laicismo, con sus errores y sus impos incentivos y adverta a
las naciones que el deber de venerar pblicamente a Cristo y de obedecerlo
no slo corresponde a los privados, sino tambin a los magistrados y a los
gobernantes, exigiendo su real dignidad que toda la sociedad se uniforme a
los mandatos divinos y a los principios cristianos.
4
Ms adelante, en 1960, la propia Iglesia, en la Lettera pastorale al
clero dellepiscopato italiano, afrmara que el laicismo es el origen del
marxismo y del naturalismo y lo cataloga como una
3
Cfr. Bobbio, 1978: 20.
4
Citado por Pianciola (Parolechiave, 2005: 61-80).
difusa mentalidad actual, [...] una mentalidad de oposicin sistemtica y
alarmista contra toda infuencia que la Religin en general y la Jerarqua
catlica en particular pueda ejercer sobre los hombres, sobre sus actividades
e instituciones.
5

De esta manera, la propia Iglesia sent las bases para una distincin
que todava utilizan algunos para descalifcar las posiciones laicas que
adoptan una postura crtica frente a la religin y que otros sobre todo
estos ltimos rechazan por considerarla falaz. Esta discusin reaparece
de mltiples maneras y con diferentes perspectivas en varios de los en-
sayos de la Coleccin.
2. En su dimensin institucionalizada, como proyecto poltico, la
laicidad es una agenda menos controvertida, pero no est exenta de disputas.
En trminos generales se traduce en normas e instituciones orientadas a
articular la separacin entre el Estado y las organizaciones religiosas. A
Dios lo que es de Dios y al Csar lo que es del Csar reza el lugar comn
ms referido para aludir el tema. Lo cierto es que, formulada de esta ma-
nera, la laicidad parecera ser un proyecto poltico relativamente simple. Sin
embargo, tambin en este mbito existen debates y cuestiones controver-
tidas. El problema es que existen maneras diversas para operar dicha
separacin y esquemas distintos de autonoma y/o sometimiento entre las
instituciones polticas y las religiosas.
No es lo mismo, por ejemplo, procurar la recproca autonoma entre
las instituciones estatales y las religiosas que fomentar un esquema en el
que las segundas estn sometidas al imperio de las primeras. Y tampoco
es igual la manera en la que opera la separacin que implica la laicidad
5
Cfr. Osservatore Romano, 15 de abril de 1960. Citado por Tortarolo, 1998.
cuando sta se articula en un Estado en el que existe una Iglesia domi-
nante o hegemnica que cuando se implementa en un Estado en el que
existe una amplia pluralidad de religiones, creencias o Iglesias. De hecho,
la laicidad tendr signifcados diferentes cuando la pensamos como un
proyecto poltico ante las Iglesias que cuando lo hacemos ante las
religiones, entendidas stas como las creencias que tienen las personas sobre
cuestiones trascendentes.
Segn Edoardo Tortarolo, el signifcado moderno del concepto, aso-
ciado con esta dimensin poltica e institucional, y orientado a la fnali-
dad de separar el poder poltico del poder religioso, comenz a fraguarse
en la Edad Media con los enfrentamientos entre el papado y el imperio.
6

Desde esta ptica, se tratara de un proyecto que emerge en contextos en
los que existe una Iglesia hegemnica. Sin embargo, el mismo autor nos
recuerda que la Reforma protestante fue un acontecimiento histrico
con efectos religiosos, polticos, econmicos y sociales determinan-
te para consolidar al proyecto de la laicidad. As las cosas, entonces,
tambin se trata de un modelo de organizacin orientado a administrar la
pluralidad religiosa.
La ruptura de la unidad religiosa segn el propio Tortarolo no
slo implic un debilitamiento para la Iglesia catlica sino que, en los
pases que adoptaron la reforma, comenz la afrmacin de dos princi-
pios: que la conciencia no puede someterse con la fuerza; en segundo
lugar, que la Iglesia es una institucin de naturaleza espiritual, sin poder
jurisdiccional, diferente al poder poltico y subordinada al mismo.
7
La
laicidad, entonces, se fue articulando en diversas direcciones: una que
6
Ibidem: 12. Diversos autores sostienen que fue un papa, Gelasio I, con la teora de las Dos Espadas, el
primer promotor de la separacin entre el Estado y la Iglesia.
7
Ibidem: 16.
implica la creacin de instituciones estatales para salvaguardar la libertad
de conciencia y religin; otra que se orienta a garantizar que ninguna
Iglesia o religin colonicen la vida poltica y social, por lo que las some-
te por igual a la legislacin civil. En esta versin primigenia se encuen-
tran las tesis de autores liberales como John Locke y sus cartas sobre la
tolerancia.
En trminos contemporneos, estas premisas se traducen en la obser-
vancia de algunos principios concretos con implicaciones polticas e
institucionales. sta es la tesis que yo comparto de un autor de la
coleccin, Pierluigi Chiassoni, quien en un ensayo diferente al que aqu
publicamos ha sostenido que, en un Estado laico, las creencias religiosas
deben ser consideradas como un hecho privado y las asociaciones reli-
giosas deben ser consideradas como asociaciones privadas como todas
las dems. Sobre esa base, Chiassoni, enumera los siguientes principios
en los que se decreta la dimensin institucional de la laicidad:
8
1. Principio de la neutralidad negativa del Estado (Principio de no inter-
vencin negativa) que implica que, salvo algunos casos extremos, el
Estado no debe prohibir actos de culto, individuales o de grupo, en
aras de garantizar la libertad religiosa de las personas.
2. Principio de la neutralidad positiva del Estado (principio de no-inter-
vencin positiva) que impone al Estado omitir cualquier ayuda o
subvencin, directa o indirecta a favor de las religiones y sus
organizaciones.
9
8
Cfr. Chiasoni, 2007: 143-170.
9
Ibidem: 148.
3. Principio de la libertad de apostasa que establece la igual dignidad
jurdica del ateismo.
10
4. Principio de neutralidad de las leyes civiles frente a las normas mo-
rales religiosas que impone la separacin entre derecho y normas
ticas normativas religiosas.
11
Es atinado afrmar que cuanto estos cuatro principios se encuentran
debidamente garantizados, estamos ante un Estado laico en sentido pleno.
Un Estado que no prohbe ni persigue las religiones; que no subvenciona
ni ofrece tratos preferenciales a las Iglesias (entindase: a ninguna de
ellas); que respeta en igualdad de condiciones a los creyentes de las di-
ferentes religiones y a los no creyentes (agnsticos, ateos, apostatas, etctera)
y que garantiza la laicidad del derecho. Sin embargo, como suele suceder
con todos los modelos tericos, la distancia entre los principios y la rea-
lidad existe. En algunos pases, de hecho, es relevante. Pinsese, por
ejemplo, en Estados como Inglaterra que cuentan con una religin ofcial;
en Espaa e Italia, en donde la Iglesia tiene privilegios jurdicos, econ-
micos y polticos; en Suecia, en donde los ministros religiosos cobran en
la nmina estatal; en Argentina, cuyo gobierno, como hemos visto, pro-
fesa constitucionalmente la religin catlica; en Estados Unidos, en
donde las referencias a Dios y a la religin son cosa de todos los das en el
debate pblico y especfcamente poltico; y as sucesivamente. En estric-
to sentido, entonces, si nos tomamos en serio los principios propuestos
por Chiassoni, no se trata de Estados laicos. Esta sola afrmacin da
cuenta de la existencia de otro nicho de discusin.
10
Ibidem: 149.
11
Idem.
3. Detrs del difcil y tenso proceso histrico de separacin entre las
esferas poltica y religiosa que fue afrmndose de manera desigual,
asincrnica y asimtrica en los diferentes pases, en un primer momento,
europeos, descansa un conjunto de tesis e ideas que, en su mayora, son
producto del pensamiento que llamamos ilustrado. ste es otro terreno de
deliberacin entre los estudiosos de la laicidad. Las referencias posibles
son mltiples y van desde autores como Dante, Guillermo de Ockam o
Marsilio de Pada;
12
pasan por los pensadores libertinos dentro de los que
podemos contar a Montaigne, Charron, Pomponazzi, Machiavelo y Giordano
Bruno;
13
algunos promotores de la idea de soberana, como Bodin o Hobbes;
los primeros liberales, como J. Locke y P. Bayle; hasta llegar a Voltaire o
Beccaria, ya en el siglo XVIII. Como puede observarse, la baraja es amplia y,
por lo mismo, controvertida.
Lo cierto es que, como suele pasar en la sedimentacin del signifcado
de los grandes conceptos de la poltica, en el caso de la laicidad los cruces
entre la historia del pensamiento y la historia de las instituciones polticas
han sido frecuentes y, en algunos momentos, determinantes. Los ensayos de
esta Coleccin dan prueba de ello por partida doble: porque recuperan ya
sea para aprovecharlas o tambin para cuestionarlas las tesis de algunos
de los autores que han dado forma a la idea y porque, de alguna manera,
se presentan como acervo intelectual para el proyecto laico en el siglo XXI.
Esta Coleccin constituye una aportacin intelectual invaluable para seguir
pensando, entendiendo y argumentando la laicidad.
12
Cfr. Dialogus Inter. Magistrum el discipulum de imperatorum et pontifcum potestate, I, II, 22. Referi-
do por Abbagnano, 2001: 624-626 (nueva ed., acualizada por G. Fornero, Turn, Utet).
13
Cfr. Pompeo Faracovi, 1977.
4. Otro mbito de disputas en torno al tema de la laicidad es el de las
relaciones que existen entre el concepto en su calidad de modelo te-
rico pero, sobre todo, en su proyeccin poltica y diversos derechos
humanos relacionados con la misma. Los debates, como dan cuenta al-
gunos de los ensayos de la Coleccin, ataen tanto a la agenda de la
igualdad como a la de las libertades. La laicidad se presenta como el
contexto de oportunidad o la condicin de posibilidad para que diversos
derechos fundamentales sean garantizados y, al mismo tiempo, como l-
mite al ejercicio de los mismos. La defnicin que se adopte de la laicidad
y el tipo de Estado laico que se promueva jugarn un papel muy relevan-
te en este mbito de discusin porque delinearn el tipo de vinculaciones
y tensiones que se establecen con los derechos.
Desde el punto de vista de la igualdad, tenemos que la laicidad es un
proyecto incluyente que reconoce el derecho a la diferencia y, por lo
mismo, que otorga carta de identidad a la pluralidad. Esto vale en espe-
cfco para el mbito religioso, pero en realidad se proyecta en un sentido
ms amplio hacia el campo de las ideologas o de los sistemas de pensa-
miento. De ah la posibilidad de considerar la laicidad como un antdoto
contra las discriminaciones. Esto es as porque solamente en un Estado
laico las personas pueden adoptar de manera libre y autnoma la concep-
cin religiosa (o atea) que ms les convence y profesarla en igualdad de
condiciones. Para aclarar el punto, retomemos la siguiente idea de Luigi
Ferrajoli:
Igualdad es un trmino normativo: quiere decir que los diferentes deben
ser respetados y tratados como iguales; y que, siendo sta una norma, no
basta enunciarla sino que es necesario observarla y sancionarla. Diferencia(s)
es un trmino descriptivo: quiere decir que, de hecho, entre las personas hay
diferencias, que la identidad de cada persona est dada, precisamente, por
sus diferencias, y que son, pues, sus diferencias las que deben ser tuteladas,
respetadas y garantizadas en obsequio al principio de igualdad.
14
La laicidad otorga carta de identidad a esas diferencias tuteladas por
la igualdad y permite la convivencia pacfca entre las mismas, porque
supone el reconocimiento de que todos tenemos el mismo derecho a
pensar o a creer diferente. Por eso decimos, siguiendo a Bovero, que la
tolerancia es el principio prctico de la laicidad. Una tolerancia que ad-
quiere sentido en contextos plurales y que se articula en dos direcciones:
una vertical desde el Estado hacia los gobernados y otra horizontal que
opera bis a bis entre las personas.
Pero, como acabamos de adelantar, estas tesis pueden articularse de
diferentes maneras dependiendo, por ejemplo, del papel que se le otorgue
al Estado ante los fenmenos religiosos. Como hemos visto, algunos
autores sostienen que, para garantizar el principio de igualdad, el Estado
debe asumir una actitud de simple neutralidad y otros sostienen la nece-
sidad de garantizar un conjunto ms amplio de principios, que implican
una actitud de imparcialidad pero tambin de sometimiento por parte del
Estado sobre las religiones y, sobre todo, las Iglesias. Tambin en este
mbito se abre un terreno de disputa que, adems, est grvido de conse-
cuencias.
Para algunos estudiosos, la laicidad debe ser un modelo abierto e
incluso deferente con las concepciones religiosas; de hecho, hablan de
una suerte de laicidad positiva. Otros, en contrapartida, afrman que la
laicidad se afrma en el contraste con las creencias religiosas mediante
14
Ferrajoli, 1999: 79. Sobre el concepto de igualdad se sugiere consultar Dworkin, 2003. Para el desarrollo
del tema en Mxico, cfr. Carbonell, 2004.
argumentos y desmitifcaciones racionales y que, por lo mismo, en el
plano de la poltica la neutralidad estatal es insufciente. La neutralidad,
dicen estos ltimos yo creo que con razn, es una trampa porque, en
los hechos, privilegia unas religiones sobre otras. Adems, se sostiene, la
llamada laicidad positiva restringe la capacidad del Estado para cum-
plir con su obligacin de promover un conjunto de actitudes orientadas
por la laicidad y que van desde el reconocimiento de la diversidad, la
disposicin al dilogo y la tolerancia, pero, sobre todo, inhibe su com-
promiso con la promocin de valores civiles y con el uso de la razn
crtica y el mtodo cientfco como instrumentos para adquirir y difundir
el conocimiento. No es casual que las discusiones en este frente conduz-
can con frecuencia al mbito educativo.
Estas diferencias de criterio se proyectan tambin en el mbito de las
libertades. Si bien, en trminos generales, suele aceptarse que la laicidad
habilita el ejercicio de un conjunto amplio de libertades (de pensamiento,
de conciencia, de religin, etctera), se cuestionan los alcances de esta
vinculacin y, sobre todo, se debaten los lmites que la propia laicidad
impone al ejercicio de las mismas. De hecho, como sabemos, existen
intensas discusiones sobre los alcances de cada una de ellas. En particular,
por ejemplo, en el caso de la libertad religiosa que, como ya advertimos,
es materia de estudio especfco en tres ensayos de esta Coleccin. El
signifcado, alcances y lmites a esa libertad es un terreno de disputa re-
levante, sobre todo si la contrastamos con una libertad opuesta que ha
sido conceptualizada por Ermanno Vitale: la libertad ante la religin.
15

Las tensiones entre ambas libertades son patentes en la discusin
sobre la educacin: es derecho de los padres transmitir sus concepciones
15
Vitale, 2004: 91-106.
religiosas a los nios desde la escuela? O, ms bien, es un derecho de
las nias recibir una educacin exenta de adoctrinamientos religiosos? El
tema, inevitablemente, se plantea en algunos de los ensayos de esta
Coleccin.
5. Otro tema interesante que atraviesa algunas de las discusiones
contenidas en la obra tiene que ver con la (in)compatibilidad entre el
pensamiento laico y el pensamiento religioso. Debe adoptarse una posi-
cin atea o agnstica para poder ser un promotor de la laicidad? De
nueva cuenta, la cuestin es compleja y nos conduce por la senda de las
diversas concepciones tericas y polticas que existen sobre la laici-
dad. En principio, desde un punto de vista terico, la incompatibilidad
entre el pensamiento laico y el pensamiento religioso pareciera ser insu-
perable.
16
Esto sera as si aceptamos otra premisa defendida por M.
Bovero y retomada por otros de los autores de esta obra, segn la
cual el antidogmatismo es el principio terico que caracteriza a la laici-
dad. El uso de la razn crtica y el rechazo a los dogmas religiosos se
presentan como notas caractersticas del pensamiento laico y, por lo
mismo, desde esta perspectiva, ste resulta incompatible con el pensamiento
religioso. Ello es as porque este ltimo es dogmtico por defnicin, ya
que est anclado a ciertos dogmas o valores absolutos o revelados. Desde
esta perspectiva, de hecho, es comprensible que algunos lderes religio-
sos, como J. Ratzinger, lancen cruzadas intelectuales en contra del rela-
tivismo (no slo de los valores sino tambin de las ideas).
Si es verdad, como sostena Hans Kelsen, que admitir que una afr-
macin sobre la verdad religiosa solamente tiene un carcter relativo,
16
Tal vez por ello, el papa Gregorio XVI, en la encclica Mirari vos (1832), fulminaba esa mxima falsa
y absurda o, mas bien, ese delirio: que se debe procurar y garantizar a cada uno la libertad de conciencia.
signifca que la verdad a la cual se refere es una verdad relativa no
ltima, es decir, absoluta y por lo mismo no es una verdad religiosa,
en el sentido especfco del trmino.
17
Esto no sera aceptable para
ningn creyente. Por lo mismo, el relativismo es el terreno de quienes no
abrazan verdades religiosas, lo que no signifca que todos los agnsticos
y ateos sean librepensadores (existen otra clase de dogmas y fanatismos
adems de los religiosos), pero s supone que slo stos estn en condi-
ciones de serlo. Para ellos, la libertad de pensamiento constituye un ins-
trumento potencialmente ilimitado. Para el creyente, en cambio, existen
cuestiones incuestionables y dogmas que deben aceptarse sin ms. De ah
la incomodidad que genera el relativismo a los creyentes como Ratzinger.
De hecho, el relativismo de las ideas que no necesariamente con-
lleva un relativismo en materia de los valores, para algunos, es un
dato virtuoso porque sienta las bases que permiten dotar de legitimidad
a la pluralidad. Para otros, en cambio, es la fuente de la degradacin
moral de las sociedades. En ese mbito, las posiciones son potencialmen-
te irreconciliables porque se fundamentan en presupuestos opuestos.
Como afrma Bobbio:
Lo que distingue una tica laica de una tica religiosa es principalmente el
fundamento que ofrecen cada una de ellas a los preceptos que deben obser-
varse; en otras palabras, cul es el motivo por el que deben observarse
ciertos preceptos y seguir, consecuentemente, ciertos comportamientos. Para
el creyente, los preceptos que debe seguir son mandamientos divinos; para el
no creyente, son dictados de la recta razn o bien deducidos de la experiencia.
18
17
Kelsen, 1998: 319.
18
Entrevista a Bobbio (1991).
Sin embargo, creyentes y librepensadores pueden coincidir en la im-
portancia de garantizar la laicidad estatal. En ese plano poltico, entonces,
los acuerdos son posibles. Desde este punto de vista, la laicidad como
proyecto poltico s puede ser compatible con las convicciones religiosas
de quien la promueve o, para decirlo con otras palabras, un creyente
puede ser un defensor del Estado laico sin tener que abandonar su fe. La
separacin de las Iglesias y el Estado, como sabemos despus de leer
a Tortarolo, tambin opera en benefcio de aqullas porque las dota de
la autonoma necesaria para cumplir con su misin religiosa. sta era una
tesis que tena clara John Locke cuando afrmaba que se debe distinguir
el inters de la sociedad civil y de la religin y [deben] establecerse las
fronteras que separan la Iglesia y el Estado
19
porque si esta separacin
no se lleva a cabo, es imposible resolver los confictos entre las personas
que desean, o que fngen desear, la salvacin del alma y la del Estado.
20
La incompatibilidad reaparece de manera radical cuando contrasta-
mos la laicidad con el fanatismo. Esto vale tanto para el modelo terico
como para el proyecto poltico. Quien defende con una tenacidad des-
medida sus creencias religiosas y condiciona cualquier consideracin o
razonamiento a las mismas asume una postura antilaica por excelencia.
El fanatismo, que no se refere solamente a las creencias religiosas sino
tambin a ideologas o proyectos seculares que convierten una idea cual-
quiera la raza, la Nacin, el Estado, la clase, etctera en un dogma
de fe que se defende con apasionamiento, ha inspirado atrocidades y
atropellos a lo largo de la historia y se contrapone radicalmente con la
laicidad. Por lo mismo, la asociacin entre la laicidad y los totalitarismos
que intent delinear la Iglesia catlica en la segunda mitad del siglo XX
19
Locke, en Viano (1999).
20
Idem.
resultaba falsa por contradictoria: la laicidad, para ser tal, se distancia de
cualquier visin totalizadora del mundo. En este sentido debe entenderse
una aleccionadora confesin de Norberto Bobbio:
De las observaciones de la irreductibilidad de las creencias defnitivas saqu
la ms grande leccin de mi vida. Aprend a respetar las ideas ajenas, a dete-
nerme ante el secreto de las conciencias, a entender antes de discutir, a
discutir antes de condenar. Y como estoy en confesiones, aado una ms,
quiz superfua: detesto a los fanticos con toda mi alma.
21
Para Bobbio, el fanatismo es la negacin del dilogo y, por lo mismo,
tambin de la laicidad y de la democracia. Esto no supone que los defen-
sores de la laicidad no tengan ideas propias y no defendan los valores
que los convencen, pero s implica que estn dispuestos a contrastarlos
con otras ideas y valores y, si escuchan argumentos convincentes, acep-
taran incluso abandonarlos. sta es la leccin que arroja lo que aprendi
Isaiah Berlin de un hombre sabio de su tiempo: darse cuenta de la
validez relativa de las convicciones de uno y, sin embargo, defenderlas
sin titubeo, es lo que distingue a un hombre civilizado de un brbaro.
22

Esa actitud intelectual es la que corresponde al pensamiento laico.
LAICIDAD, PLURALIDAD, DEMOCRACIA
Para concluir, quisiera subrayar un vnculo virtuoso que constituye la
mejor razn para promover el pensamiento laico y defender la laicidad
estatal. Me refero a la conexin que ya he venido delineando entre sta,
21
Bobbio, 1986: 11-12.
22
La cita es decir, el hombre sabio, como nos advierte H. Kelsen en su ensayo sobre Los funda-
mentos de la democracia (1955), es de J. Shumpeter. Cfr. Kelsen, 1998: 198.
la pluralidad y la democracia. El reconocimiento que hace el pensamien-
to laico de la pluralidad es clave para ponderar su relevancia como pro-
yecto intelectual y como proyecto poltico. Se trata de una conexin que
tiene una dimensin prctica porque supone todo un modelo de sociedad
abierta a la diversidad y dispuesta al encuentro, a la deliberacin, al res-
peto y a la tolerancia. En esta medida es lcito sostener que la laicidad es
una condicin de posibilidad para la coexistencia de la pluralidad en las
sociedades modernas.
Esa pluralidad merece el reconocimiento y proteccin de las institu-
ciones jurdicas y polticas como condicin para la coexistencia pacfca
entre personas que legtimamente creen y piensan distinto. De he-
cho, el reto del derecho en un Estado laico consiste en emancipar las
leyes de todo particularismo. De esta manera, la laicidad constituye el
piso sobre el cual puede edifcarse una democracia constitucional. Es
decir, una forma de Estado y de gobierno que permite a las personas tener
una vida libre y autnoma en igualdad de condiciones, es decir, en con-
diciones de respeto y de tolerancia recprocas. Nunca est de ms recor-
dar, sobre todo en tiempos de desconcierto y cerrazn, que precisamente
fue el espritu laico [el que produjo] una de las ms grandes conquistas
del mundo moderno, la tolerancia religiosa, de cuyo seno surgi la tole-
rancia de ideas en general y por ltimo de las opiniones polticas.
23
Sin
esta ltima, la democracia sera imposible.
En esta Coleccin esa pluralidad y ese respeto tienen cabida. Como
el lector podr constatar, la obra acomuna se me antoja decir laicamen-
te un conjunto de visiones plurales y diversas. Sin dogmatismo ni fa-
natismos, los diferentes autores y autoras exponen sus concepciones y
23
Bobbio, 1978: 39.
defenden sus convicciones abriendo las puertas a un debate que se acti-
va con la sola publicacin de los trabajos. As como en una sociedad
laica la pluralidad de valores y de modos de vida tiene plena carta de
identidad, en esta obra se recogen puntos de vista diversos y en ocasiones
encontrados sobre lo que implica pensar y actuar laicamente. No podra
ser de otra manera porque no existe un nico pensamiento laico, como
tampoco existe una religin nica. Entenderlo y asumirlo nos reconduce
por la senda de la tolerancia y, a travs de ella, por el camino que condu-
ce al constitucionalismo democrtico. Tambin de eso trata la Coleccin
Jorge Carpizo que usted tiene en sus manos.
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67
I
EL PENSAMIENTO LAICO
DE BENITO JUREZ
PATRICIA GALEANA*
Hay personajes en la historia de los pueblos que, por su hacer, se con-
vierten en smbolos de aquello por lo que ms lucharon. Jurez y Zapata
son los dos personajes de nuestra historia que han merecido ese sitio.
Ambos han trascendido nuestras fronteras.
El lder suriano es hasta el tiempo presente smbolo de la lucha de los
campesinos por la tierra, bandera del agrarismo. Por su parte, el estadis-
ta oaxaqueo no slo ha representado la lucha de las naciones latinoame-
ricanas en defensa de su soberana frente a la intervencin extranjera,
sino que hasta hoy es el smbolo de la laicidad del Estado.
La construccin del Estado laico en Mxico es un tema capital de la
historia poltica y cultural del pas. El Estado confesional y la intolerancia
religiosa existieron en Mxico desde la conquista espaola. Tal condicin
prevaleci durante medio siglo de vida independiente a travs de los
textos constitucionales. En la Constitucin de Apatzingn, promulgada
en plena guerra insurgente, en la Constitucin federal de 1824, as como en
las constituciones unitarias de 1836 y 1843, se estipulaba, entre sus
primeros artculos, que la nica religin que poda profesarse era la ca-
tlica sin tolerancia de ninguna otra.
1
De ah la importancia de la obra de
1
La Constitucin para la Libertad de la Amrica Mexicana establece en su artculo 1: La religin ca-
tlica apostlica romana es la nica que se debe profesar en el Estado. La Constitucin Federal de los Estados
Unidos Mexicanos de 1824, en su artculo 3, estipula: La religin de la nacin mexicana es y ser perpe-
tuamente la catlica, apostlica, romana. La nacin la protege por leyes sabias y justas, y prohbe el ejercicio
de cualquier otra. En las bases constitucionales de la Repblica Mexicana de 1836, se seala, en su artculo
*
Historiadora, Facultad de Filosofa y Letras, UNAM.
68 PATRICIA GALEANA
Benito Jurez y de la generacin que l encabez, misma que logr hacer
compatibles sus creencias religiosas con sus convicciones polticas,
2
pa-
ra suprimir el Estado confesional y establecer un Estado laico.
El Estado espaol se haba cohesionado en torno al catolicismo, ex-
pulsando a musulmanes y judos, y estableciendo una alianza entre el
trono y el altar. Sin embargo, la corona mantuvo su supremaca median-
te el Patronato e intervena en los asuntos internos de la Iglesia. Se dio
una mezcla entre los asuntos polticos y los religiosos, los civiles y los
eclesisticos, que se traslad a la Nueva Espaa y fue muy difcil de
superar en la etapa independiente de Mxico.
En la etapa colonial, en un discurso patritico del 16 de septiembre
de 1840, Jurez seal:
Espaa subyug a Mxico con el derecho del ms fuerte [...] Les inculc
las doctrinas de una ciega obediencia [...] Mezcl la poltica con la religin
para revestir a sus mximas de una veneracin que slo a Dios es debida.
Sistem la intolerancia y el fanatismo.
3
Con la independencia de Mxico, la Iglesia catlica cobr ms fuerza
poltica que la que tena en la Colonia. Sus miembros haban participado
en forma decisiva tanto en la revolucin insurgente como en la contrarre-
volucin y consumacin. La independencia de Espaa constituy tam-
bin la propia independencia de la Iglesia con respecto al Patronato Regio.
3: son obligaciones del mexicano: I. Profesar la religin de su patria. Las Bases de Organizacin Poltica
de la Repblica Mexicana de 1843 establecen, en su Artculo 6: La nacin profesa y protege la religin
catlica, apostlica romana, con exclusin de cualquiera otra.
2
J. Sierra, Jurez, su obra y su tiempo, UNAM, Mxico, 2006: tomo XIII, p. 14.
3
Discurso patritico pronunciado por el Lic. Don Benito Jurez en la ciudad de Oaxaca, 16 de septiem-
bre de 1840, en Tamayo, 1972: tomo I, 501.
EL PENSAMIENTO LAICO DE BENITO JUREZ 69
Adems, como el Estado mexicano continu siendo confesional, la ins-
titucin eclesistica conserv sus fueros y cobr ms preponderancia.
La Iglesia catlica en Mxico constitua un Estado dentro de otro. Un
Estado con slida organizacin y fortaleza econmica; ubicado dentro de
un Estado en proceso de formacin, que naci en bancarrota. Veamos los
antecedentes de esta situacin.
En la Antigedad, la frase bblica al Csar lo que es del Csar y a
Dios lo que es de Dios sintetiz la idea de un Estado secular. Laikos en
griego o Laicus en latn signifca lo que est fuera de la jurisdiccin ecle-
sistica. Sin embargo, el Estado secular y la pluralidad de religiones que
existi en la Antigedad lleg a su trmino con Constantino. Al cristia-
nizar el Imperio romano, se estableci un Estado confesional con la
existencia de un solo credo.
No obstante, el emperador sigui conservando su preeminencia res-
pecto a los jerarcas religiosos. Por ello, el papa Gelasio I, en el siglo V,
acu la tesis de las dos espadas para afrmar que as como una mano
no poda sostener dos espadas, tampoco deban estar el poder temporal y
el espiritual en las mismas manos.
4
Lo que pretenda el papa era indepen-
dizar a la Iglesia del Estado. La guerra de las Investiduras (1073 y 1122)
muestra cmo la disputa entre el poder papal y el imperial continuaba.
Fue hasta el siglo XVI cuando el papa Alejandro VI recobr su pree-
minencia frente a los Estados. Dirimi las diferencias entre los reinos de
Espaa y Portugal, y dividi las posesiones que tendra cada uno en el
continente americano.
La lucha de siete siglos de los reinos espaoles contra el dominio
musulmn de la pennsula ibrica dej una huella indeleble en Espaa.
4
Ranke, 1963: 628.
70 PATRICIA GALEANA
Se estableci el tribunal de la Inquisicin para garantizar que no hubiera
ninguna creencia diferente al catolicismo. La cultura de la intolerancia
que imperaba en Espaa se trasplant a la Nueva Espaa.
Benito Jurez naci en las postrimeras de esa Nueva Espaa intole-
rante. Recibi las primeras letras en la Escuela Real de la ciudad de
Oaxaca e ingres al Seminario Pontifcio de la Santa Cruz a estudiar
gramtica latina, flosofa y teologa. Sin embargo, Jurez escribi que
tena repugnancia por la carrera eclesistica.
5

Segn refere l mismo, gracias a que al consumarse la Independencia
no quedaba ningn obispo, su padrino le permiti seguir la carrera del
foro,
6
por lo que abandon el seminario y se incorpor a estudiar juris-
prudencia en el recin creado Instituto de Ciencias y Artes de Oaxaca.
Fue el primer abogado que se titul en la institucin, donde despus fue
maestro de fsica, derecho cannico, civil y penal, y lleg a ser el director.
Mientras, en el escenario nacional, durante el proceso de construc-
cin del Estado, los confictos polticos se diriman con las armas en la
mano, al margen de la Constitucin en vigor. En medio del caos, Jurez
se convirti en el defensor de la ley, pero consider a la Constitucin de
1824 una carta de transicin, semillero de convulsiones incesantes.
7

En sus memorias tituladas Apuntes para mis hijos, escribi lo si-
guiente sobre la primera Constitucin de la vida independiente del pas:
en el fondo de la cuestin ganaron los centralistas, porque en la nueva Car-
ta se incrustaron la intolerancia religiosa, los fueros de las clases privilegia-
5
Apuntes para mis hijos, en Tamayo, 1972: tomo I, 65.
6
Ibidem: 107.
7
Ibidem: 20.
das, la institucin de comandancias generales y otros contraprincipios que
nulifcaban la libertad y la federacin que se quera establecer.
8
Al respecto, manifest tambin sus convicciones laicas, consideran-
do necesario que en la Repblica no hubiera ms que una autoridad:
la autoridad civil, del modo que lo determine la voluntad nacional, sin reli-
gin de Estado y desapareciendo los poderes militares y eclesisticos, como
entidades polticas que la fuerza, la ambicin y el abuso han puesto enfren-
te del poder supremo de la sociedad, usurpndole sus fueros y prerrogativas
y subalternndolo a sus caprichos.
9
Jurez se enfrent con el poder clerical desde el inicio de su prctica
profesional, cuando defendi a los indios de Losicha del oneroso pago de
obvenciones parroquiales, lo que le cost que el cura del lugar hiciera
que lo encarcelaran y mantuvieran incomunicado por nueve das.
10
Su carrera poltica inici como regidor del ayuntamiento de Oaxaca
y miembro del partido liberal. Jurez ingres a la masonera, en el rito
nacional mexicano. Los masones eran creyentes, pero al estar fuera del
control eclesistico, fueron condenados por la Iglesia,
11
por lo que
se convirtieron en liberales radicales. La masonera comenz a llegar a
Mxico desde fnes del siglo XVIII y prosigui hacindolo durante la guerra
insurgente. Las logias hicieron las veces de partidos polticos en las
8
Ibidem: 19.
9
Ibidem: 20.
10
Ibidem: 121-145.
11
La bula In Eminenti Apostolatus Specula del papa Clemente XII (28 de abril de 1738) adverta que los
masones deban ser considerados amenaza en vista de su fortalecimiento, y que por tal motivo deban ser
eliminados con prudencia. Cfr. Emmanuel Rebold et al., A General History of Free-masonry in Europe:
Based upon the ancient documents relating to, and the monument erected by this fraternity from its founda-
tion in the year 715 B.C. to the Present Time, Kessinget Publishing, Estados Unidos, p. 341.
72 PATRICIA GALEANA
primeras dcadas de vida independiente. Los ritos escocs y yorkino se
enfrentaron en la lucha por el poder, razn por la cual se cre el rito na-
cional mexicano, con la idea de superar las rencillas.
12

Al llegar a la gubernatura de su estado por primera vez en 1847,
13

Jurez declar que un gobernante no debe tener ms bandera que la ley,
ante quien son iguales todos los hombres.
14
Tales principios no eran
compatibles con la sociedad estamental que exista. Las corporaciones
eclesistica y militar gozaban de fueros y tenan sus propias leyes y
tribunales.
15
En su mensaje a la legislatura oaxaquea, destac que las revueltas
intestinas haban dejado una serie de vicios en la sociedad y que haca
falta tiempo, constancia, capacidad y frmeza para desterrarlos.
16
Anunci
que reorganizara la Guardia Nacional. sta haba sido creada por Valen-
tn Gmez Faras en el primer intento de reforma liberal en 1833, con el
objeto de sustituir al ejrcito pretoriano, que haba pasado de ser realista
a trigarante, despus a iturbidista y fnalmente a santanista. Las intencio-
nes de Jurez afectaban el poder que haba adquirido el ejrcito desde la
guerra de Independencia, y que se haba acrecentado durante esos aos
de guerras intestinas y de amenaza exterior.
Defendi ante la Cmara local el prstamo forzoso que el entonces
presidente interino Gmez Faras quiso imponer a la Iglesia para enfren-
tar la guerra con Estados Unidos.
12
Jurez, 1903: 11.
13
29 de octubre de 1847.
14
Benito Jurez, Miscelnea en recopilacin de ngel Pola, Mxico, A. Pola, calle de Tacuba nm. 25,
1906,. p. 72.
15
En su discurso de toma de posesin como gobernador nos recuerda a Hidalgo y a Morelos, al sealar
que no deba distinguir a un hombre de otro ms que el mrito y la virtud.
16
Apuntes para mis hijos, en Tamayo, 1972: tomo I, 261-265.
En este primer periodo como gobernador de su estado, promovi la
creacin de cementerios, medida de salud pblica que haba promovido
tambin Gmez Faras, con la oposicin de la Iglesia, la cual tena el
monopolio de los campos santos.
Al respecto, Jurez comenta:
Una de las causas, que entre otras, se alegaban para sepultar a los muertos
en las iglesias era la falta de cementerios en unos pueblos [] El gobierno
previno en varias rdenes a los gobernadores de departamento que cuidaran
de que se erigiesen cementerios.
17
El ser opositor del rgimen del general Antonio Lpez de Santa Anna le
cost la crcel y el destierro. En Nuevo Orlens, plane con Melchor Ocampo
acabar con la dictadura santanista y hacer la reforma del Estado y de la socie-
dad. El objetivo era suprimir las supervivencias coloniales novohispanas y
consolidar al Estado nacional, entendido como el Estado liberal de derecho.
Al triunfo de Ayutla, Jurez fue nombrado ministro de Justicia e Ins-
truccin Pblica. Desde este ministerio emiti la primera ley que reform
la administracin de justicia. Con el fn de establecer la igualdad jurdica
de los mexicanos, suprimi la posibilidad de que los tribunales especiales de
las corporaciones eclesistica y militar ventilaran delitos del orden
comn. De acuerdo con su propio testimonio, esto fue la chispa que en-
cendi la llama de la rebelin.
El clero rechaz la ley. El arzobispo Lzaro de la Garza y el obispo
Clemente de Jess Murgua escribieron al ministro para que se derogara,
con el argumento de que no poda darse tal legislacin sin la autorizacin
17
Exposicin al soberano Congreso de Oaxaca al abrir sus sesiones, julio 2 de 1852, en Tamayo, tomo
I, 1972: 783-784.
74 PATRICIA GALEANA
del papa. A ello Jurez respondi que la ley no tocaba puntos de reli-
gin y que su objetivo era restablecer la igualdad de derechos desnive-
lada por los soberanos. Seal al obispo Murgua el acatamiento que
debe a la autoridad suprema de la Nacin y a la ley, advirtindole que se
atuviera a las consecuencias del desobedecimiento de la ley, que sern
de su exclusiva responsabilidad.
18
El papa Po IX conden expresamente la Ley Jurez, as como la Ley
de desamortizacin de los bienes eclesisticos de junio de 1856, conocida
como la Ley Lerdo. Para la Iglesia catlica, Mxico era un Estado confe-
sional, razn por la cual su gobierno deba acatar la autoridad pontifcia.
Durante quince aos, el pontifcado haba condenado la Independen-
cia de Mxico. Tres papas haban exhortado a los mexicanos a regresar
a la dominacin espaola.
19
Por lo tanto, no haban aceptado frmar un
concordato con el gobierno mexicano para que ste ejerciera el Patronato.
Adems, consideraban que el concordato era una concesin y no un de-
recho de los gobiernos, por lo que aun despus del reconocimiento de la
Independencia en 1836, el pontifcado sigui negando el Patronato a los
gobiernos mexicanos. Exigi, no obstante, los fueros y privilegios que
tena desde la Colonia.
El presidente Gmez Faras intent ejercer el patronato en 1833;
para ello, decret la secularizacin de los bienes de la Iglesia, suprimi
el pago de obvenciones parroquiales y dot al culto de lo necesario para
continuar con su labor religiosa. La reforma no prosper porque el clero
se uni a la milicia, que tambin haba sido acotada por el gobierno de
Gmez Faras con la creacin de una Guardia Nacional y de guardias
cvicas en los estados. Al grito de religin y fueros se levantaron en armas y
18
El gobierno insiste en la extincin del fuero eclesistico, en Tamayo, 1972: tomo II, 81-82.
19
Po VII, Len XII y Po VIII.
llamaron a Santa Anna, el caudillo militar sin ideologa, para que dero-
gara la legislacin reformista.
Al respecto. Jurez comenta:
Desde esa poca el partido clrico-militar se lanz descaradamente a soste-
ner a mano armada y por medio de los motines, sus fueros [...] Lo que dio
pretexto [] fue el primer paso que el partido liberal dio [] derogando
las leyes injustas que imponan coaccin civil para el cumplimiento de los
votos monsticos y para el pago de los diezmos.
20
Jurez quera terminar con esa sociedad estamental y crear una socie-
dad civil; por ello escribi en sus memorias que la Ley de Administracin
de Justicia no se haba completado, ya que le hubiera gustado suprimir
totalmente los tribunales especiales, pero ello no fue posible.
21
Ignacio
Comonfort, quien haba hecho triunfar con las armas la Revolucin de
Ayutla, era un liberal moderado que pretendi incorporar a miembros del
clero y del ejrcito al nuevo gobierno. Tanto as, que Melchor Ocampo
se opuso y renunci al ministerio,
22
sealando que no se haba hecho la
revolucin para darle el poder al enemigo; que una revolucin que transa
es una revolucin que pierde.
En esa coyuntura, Jurez fue designado por cuarta ocasin goberna-
dor del estado de Oaxaca en diciembre de 1855. En ese entonces, exista
la costumbre de que el gobernador asistiera a un Te Deum despus de
tomar posesin. No obstante, como el clero estaba en contra de Jurez
por haber promulgado la Ley de Administracin de Justicia contra sus
fueros, plane cerrar las puertas del templo para que el gobernador no
20
21
Cfr. Galeana, 2007.
22
Melchor Ocampo, Mis quince das de ministro, en Tamayo, 1972: tomo II, 46.
76 PATRICIA GALEANA
entrara. Sabindolo Jurez, decidi terminar con la costumbre de que las
autoridades civiles asistieran a ceremonias religiosas con carcter ofcial.
Con este motivo escribi la mejor defnicin de lo que es un Estado laico.
Por su importancia, transcribimos el texto a continuacin:
Era costumbre [] que cuando tomaba posesin el gobernador, ste con-
curra con todas las dems autoridades al Te Deum que se cantaba en la
Catedral, a cuya puerta principal salan a recibirlo los cannigos, pero en
esta vez ya el clero haca una guerra abierta a la autoridad civil [] omitir
la asistencia al Te Deum, no por temor a los cannigos, sino por la convic-
cin que tena de que los gobernantes de la sociedad civil no deben asistir
como tales a ninguna ceremonia eclesistica, si bien como hombres pueden
ir a los templos a practicar los actos de devocin que su religin les dicte.
Los gobiernos civiles no deben tener religin, porque siendo su deber pro-
teger imparcialmente la libertad que los gobernados tienen de seguir y
practicar la religin que gusten adoptar, no llenaran felmente este deber si
fueran sectarios de alguna.
Este suceso fue para m muy plausible para reformar la mala costumbre que
haba de que los gobernantes asistiesen hasta a las procesiones y an a las
profesiones de monjas, perdiendo el tiempo que deban emplear en trabajos
tiles a la sociedad. Adems, consider que no debiendo ejercer ninguna
funcin eclesistica ni gobernar a nombre de la Iglesia, sino del pueblo que
me haba elegido, mi autoridad quedaba ntegra y perfecta con slo la pro-
testa que hice ante los representantes del estado de cumplir felmente mi
deber [] desde entonces ces en Oaxaca la mala costumbre de que las
autoridades civiles asistiesen a las funciones eclesisticas.
23

23
En este periodo gubernamental, reinstal el Instituto de Ciencias y
Artes de Oaxaca, sealando que la educacin era la mejor manera de
preservar la libertad, y busc alejar la guerra civil del estado.
Despus de un ao de debates y con la representacin de todas las
fuerzas polticas, el 5 de febrero de 1857 se promulg la Constitucin,
que por primera vez en la historia de Mxico no estableci la intolerancia
religiosa. Aunque la mayora de los diputados eran moderados y conser-
vadores, los liberales puros fueron muy activos. Ponciano Arriaga, presi-
dente de la comisin redactora de la Constitucin, logr que quedaran en
dicha comisin liberales de la talla de Melchor Ocampo, Isidoro Olvera
y Jos Mara Castillo Velasco. Aunque Arriaga no logr que se aprobara el
artculo 15 del proyecto de Constitucin que estableca la libertad de
cultos, s consigui que la comisin no incluyera la intolerancia. Adems,
logr que se aprobara por mayora de votos el artculo 123, que facult
al Estado para legislar en materia religiosa.
24
La Constitucin sent las bases de un Estado laico, aun cuando fue
jurada en nombre de Dios.
25
La condena de la Iglesia a la Carta Magna
fue inmediata; esgrimi su arma ms poderosa: la excomunin ipso fac-
to a todo aquel que la jurara. Ante esto no haba solucin posible; estall
la guerra civil.
En noviembre de 1857, Jurez haba sido designado ministro de Go-
bernacin, cuando result electo presidente de la Suprema Corte de Jus-
ticia de la Nacin. Al consumar el presidente Comonfort el golpe de
Estado, Jurez fue aprehendido junto con el presidente del Congreso,
Isidoro Olvera, y fue liberado posteriormente por el propio Comonfort
tras el estallido de la guerra civil. De acuerdo con lo establecido por la
24
Zarco, 2009: 862-875.
25
En el nombre de Dios y con la autoridad del pueblo mexicano.
78 PATRICIA GALEANA
Constitucin, al faltar el jefe del Ejecutivo, el presidente de la Corte
ocup su lugar.
En esa coyuntura, Jurez escribi a su yerno, Pedro Santacilia, quien
era su confdente: es imposible moralmente hablando, que la reaccin
triunfe.
26
En el mensaje que dirigi a la nacin, destac que el hombre
era libre para ejercer la facultad de pensar.
27

El 7 de julio de 1859, despus de ao y medio de guerra, el presiden-
te Benito Jurez, junto con sus ministros: Melchor Ocampo, de Fomento;
Manuel Ruiz, de Negocios Eclesisticos e Instruccin Pblica; y Miguel
Lerdo de Tejada, de Hacienda, suscribieron un Manifesto a la Nacin
con el programa del gobierno constitucional y la justifcacin de las Le-
yes de Reforma.
28

Para poner trmino defnitivo a la guerra que fomentaba parte del
clero con el objetivo de conservar sus privilegios coloniales y abusando
del ejercicio de su ministerio, el gobierno consider indispensable legis-
lar en los siguientes rubros:
Separacin entre el Estado y la Iglesia.
Supresin de todas las corporaciones regulares del sexo masculino,
secularizndose los sacerdotes.
Extincin de las corporaciones religiosas.
Clausura de los noviciados de monjas, conservndose las profesas
con la asignacin necesaria para el culto.
26
Carta del 1 de abril de 1859 de Benito Jurez a Pedro Santacilia, en Tamayo, 1972: tomo II, 466.
27
Mensaje del gobierno constitucional a la Nacin. Justifcacin de las leyes de Reforma, 7 de julio de
1859, en Tamayo, 1972: tomo II, 516.
28
Manifesto del gobierno constitucional a la Nacin, de 7 de julio de 1859, en la parte relativa al
programa de Reforma, en Tena Ramrez, 1971: 634-637.
Nacionalizacin de los bienes del clero regular y secular.
Supresin de la coaccin civil para el pago de obvenciones parroquiales.
Se estableca la supremaca del Estado respecto de la institucin ecle-
sistica como de cualquier otra que se estableciera en el territorio nacio-
nal. Las Leyes de Reforma consolidaron el Estado laico. La nacionaliza-
cin de los bienes del clero y la supresin de las corporaciones fueron
tambin medidas de guerra.
El paso de la secularizacin a la nacionalizacin de los bienes del
clero lo haba dado el moderado Comonfort cuando el obispo de Puebla,
Pelagio Antonio Labastida y Dvalos, haba fnanciado el levantamiento
armado de Antonio Haro y Tamariz en contra del gobierno por la promul-
gacin de la Ley Jurez.
Despus, la jerarqua eclesistica fnanci tambin al ejrcito conser-
vador emanado de Tacubaya. El gobierno juarista requera de recursos y
someter al clero a la potestad civil. La nacionalizacin de los bienes del
clero fue una medida econmica y polticamente necesaria.
No obstante, se dejaba a la Iglesia los medios necesarios para el culto.
Entre los objetivos de la nacionalizacin, se consider que estos bienes
pudieran pasar a manos de las personas menos acomodadas. Se mencio-
n tambin la necesidad de subdividir la propiedad territorial para mejorar
la situacin de los labradores.
Hay que destacar que el Manifesto seala que se proteger la libertad
religiosa, exigencia de la civilizacin actual,
29
paso indispensable para la
consolidacin del Estado laico. Se anunci, asimismo, la abolicin de los
fueros para suprimir a la sociedad estamental y crear una sociedad civil.
29
Mensaje del gobierno constitucional a la Nacin, en Tamayo, 1972: tomo II, 513.
80 PATRICIA GALEANA
Tambin se establecera la educacin laica, sin la cual todas las me-
didas anteriores hubieran sido insufcientes para secularizar la sociedad.
Con las leyes mencionadas y la creacin del Registro Civil, el Estado
asumira las funciones que el Estado confesional haba atribuido a la
Iglesia.
Adems de los cambios de la administracin pblica, se propuso
arreglar el ejrcito y fortalecer la Guardia Nacional, como bastin de las
libertades pblicas, con lo que se tocaba la otra corporacin que haba
detentado el poder en las cuatro primeras dcadas de vida independiente.
El Manifesto contena un programa completo de gobierno. Inclua
las relaciones de la federacin con los estados, la seguridad en los cami-
nos, las relaciones exteriores y la hacienda pblica, obras pblicas, vas
frreas, proyectos de colonizacin, as como elaborar estadsticas para
conocer el verdadero estado del pas. Conclua que su objetivo era el bien
de la patria.
A continuacin, el gobierno de Jurez promulg las cuatro leyes y los
cuatro decretos que conocemos con el nombre de Leyes de Reforma.
El presidente escribi a Santacilia que, si se lograba la independencia
absoluta del poder civil y la libertad religiosa, les quedar la satisfac-
cin de haber hecho un bien a Mxico y a la humanidad.
30
Tena
conciencia plena de la importancia y trascendencia de la legislacin re-
volucionaria que estaba promulgando. Con ella coloc a Mxico en la
vanguardia del continente; slo Hait haba adoptado antes medidas
semejantes.
30
Comunica a Santacilia la expedicin de los primeros decretos de las Leyes de Reforma, julio 12 de
1859, en Tamayo, 1972: tomo II, pp. 537.
Para satisfacer las necesidades urgentes de la guerra, la primera me-
dida fue la Ley de Nacionalizacin de los Bienes del Clero.
31
En sus
considerandos, se destac que la guerra haba sido promovida y sosteni-
da por el clero para sustraerse de la autoridad civil, ya que si alguien
haba podido olvidar que el clero ha impedido la paz pblica, hoy ha
quedado de manifesto su rebelin contra el gobierno.
32
Se denunciaba
tambin que los recursos, dados por el pueblo a la Iglesia para obras
piadosas, estaban siendo utilizados para hacer la guerra.
En el artculo 3 se estipul la separacin de los asuntos del Estado y
de la Iglesia. El gobierno protegera el culto pblico catlico, as como de
cualquier otra
33
religin. En el artculo 6 se prohiba erigir nuevos
conventos y el uso de hbitos. Los objetos culturales iran a los museos y
los religiosos, al obispo diocesano.
La circular
34
que acompa la Ley de Nacionalizacin, elaborada por
el ministro de Negocios Eclesisticos e Instruccin Pblica, Manuel
Ruiz, reiter que la Iglesia deba indemnizar a la Repblica por los daos
causados y seal que el gobierno no intervendra en los asuntos internos de
la Iglesia.
A continuacin se expidi la Ley de Matrimonio Civil.
35
El Estado
reasuma su poder soberano, estableciendo que el vnculo matrimonial
era un contrato civil. Sin embargo, conserv la indisolubilidad del matri-
31
Vid. Ley de Nacionalizacin de los Bienes Eclesisticos, julio 12 de 1859, en Tena Ramrez, 1971:
638-641.
32
Ibidem: 638.
33
Ibidem: 639.
34
Se explica la nacionalizacin de bienes eclesisticos y la separacin de la Iglesia y el Estado, julio
12 de 1859, en Tamayo, 1972: tomo II, 531-536.
35
Ley de Matrimonio civil, julio 23 de 1859; vid. Tena Ramrez, 1971: 642-647.
82 PATRICIA GALEANA
monio eclesistico y slo suprima el depsito obligatorio de las mujeres
en caso de divorcio.
36
La Ley de Registro Civil
37
destaca en sus considerados la importan-
cia de esta institucin para el Estado, que deba tener en sus manos el
registro del nacimiento, matrimonio y fallecimiento de sus miembros.
Conclua que con l se perfeccionaba su supremaca en relacin con la
Iglesia.
Se expidi tambin el decreto de secularizacin de cementerios.
38

Ces en ellos la intervencin del clero y quedaron bajo la autoridad civil.
Se prohibi enterrar cadveres en los templos, al tiempo que se garantiz
la libertad para las ceremonias religiosas y la libre remuneracin a los
ministros. En todos los cementerios habra un departamento sin carcter
religioso.
En la circular
39
que acompa a estas leyes y decretos, Melchor
Ocampo, ministro de Gobernacin, encargado del despacho de Guerra y
Marina, explicaba a los gobernadores la importancia de la perfecta sepa-
racin entre el Estado y la Iglesia.
Ocampo reiter la necesidad de acotar los abusos del clero y de que
Mxico asumiera su calidad de Estado soberano e independiente, para lo
cual deba conocer como actos civiles: cundo nacen, se casan y mueren
sus ciudadanos. Adems, al recuperar la autoridad que le incumba al
Estado civil al quitar al clero el monopolio de los cementerios, se evitara
que se negara la sepultura por cuestiones de credo o de poltica, como se
36
Patricia Galeana, Impacto de la Reforma Liberal en la vida de las mujeres, en Roberto Blancarte,
Las Leyes de Reforma y el Estado laico. Importancia histrica y validez contempornea, Mxico, Colmex,
en prensa.
37
Vid. Ley Orgnica del Registro Civil, en Tena Ramrez, 1971: 647-648.
38
Decreto del gobierno. Declara que cesa toda intervencin del clero en los cementerios y camposantos.
Julio 31 de 1859, en ibidem: 656-659.
39
Ocampo, en Ral Arreola Corts, 1986: 161-164.
haba hecho con Manuel Gmez Pedraza y Valentn Gmez Faras, o con
los pobres que no tenan con qu pagar las exigencias del clero.
40
En congruencia con esta legislacin, Jurez retir la legacin acredi-
tada ante la Santa Sede. Tambin decret los das que deba tenerse como
festivos, prohibiendo la asistencia ofcial a las ceremonias eclesisticas.
Adems de los domingos y Ao Nuevo, se incluyeron todas las festivi-
dades religiosas: jueves y viernes de la Semana Mayor; el Jueves de
Corpus, el 1 y 2 de noviembre y el 12 y 24 de diciembre, en razn de que
casi toda la poblacin era catlica, incluido el propio Jurez que era an-
ticlerical pero no antirreligioso. La nica fecha cvica que se aadi fue
el 16 de septiembre.
Para paliar la reaccin del clero, el gobierno nombr al presbtero
Rafael Daz Martnez como agente general a fn de promover que los
clrigos aceptaran la autoridad del Estado, se sujetaran a sus leyes y die-
ran paz a la Repblica.
Al fnal de la guerra, cuando estaba cerca la victoria fnal, Jurez
decret la Ley de Libertad de Cultos, el 4 de diciembre de 1860.
41
En su
artculo 1 se estableci que las leyes protegeran el culto catlico y los
dems que se establecieran en el pas, expresin de la libertad religiosa,
a la que declar como un derecho del hombre.
42

El artculo 2 defni a la Iglesia como sociedad religiosa voluntaria
y libre. El artculo 5 suprimi la coaccin civil para asuntos religiosos.
Ces el derecho de asilo en los templos y el juramento perdi todo efec-
to legal. No podan verifcarse actos de culto fuera de los templos sin
40
Idem.
41
Ley sobre libertad de cultos. Diciembre 4 de 1860, en ibidem: 660-664.
42
En la Constitucin de 1857 se haba considerado al pueblo como la fuente de derecho; no obstante, el
iusnaturalismo segua en boga.
84 PATRICIA GALEANA
permiso de la autoridad. Los directores espirituales no podran ser here-
deros; el privilegio de competencia mediante el cual los clrigos podan
retener bienes de sus acreedores quedaba suprimido. Ces el tratamiento
ofcial a los eclesisticos, quienes estaran exentos de la milicia pero no
de las contribuciones que impusieran las leyes. Se reiter el carcter civil del
contrato matrimonial y el control de los cementerios, as como la inasis-
tencia de autoridades civiles a actos religiosos.
En la circular correspondiente a los gobernadores, el ministro de
Justicia, Juan Antonio de la Fuente, destac que esta ley representaba la
consolidacin de la Reforma.
43
La libertad de conciencia acab con la funesta mezcla del derecho
pblico y civil, con la teologa y los cnones. De la Fuente hizo un repa-
so histrico por las acciones del clero para impedir la libertad, la soberana
y la igualdad, la democracia y el progreso en Mxico, y reiter la nece-
sidad de cada una de las Leyes de Reforma.
El ministro concluy que el papa no tena que mezclarse en la polti-
ca gubernamental, as como el Estado no deba inmiscuirse en las decisio-
nes puramente religiosas, garantizando la libre emisin de las ideas. Por
ello, el gobierno no ejercera el Patronato, pero reasuma toda su potes-
tad. Finalmente, afrmaba que la Ley de Libertad de Cultos era la ltima
victoria que faltaba contra la oligarqua clerical, culminacin de la lucha
que haban encabezado tres generaciones de mexicanos.
Al recibir al representante de Inglaterra, George Mathew, el presiden-
te Jurez afrm orgullosamente: La libertad civil y religiosa es una de
43
Circular emitida por Juan Antonio de la Fuente que refere que el gobierno liberal respetar toda
clase de prcticas religiosas, siempre y cuando se lleven a cabo dentro de las normas legales. Septiembre 8
de 1862, en De la Fuente, 1988: 21.
las bases de nuestras instituciones.
44
Jurez escribi a Mathew: Es
nuestro compromiso [] hacer efectiva las garantas que tiene el hombre
para pensar, hablar, escribir, adorar a Dios, segn su creencia [] sin otro
lmite que el derecho de otro hombre.
45
En la Ley de Libertad de Imprenta no hubo ya ninguna censura por
aspectos religiosos.
46
Al triunfar en la guerra civil y recuperar el gobierno
constitucional la Ciudad de Mxico, Jurez envi a su hombre de mayor
peso y confanza, Melchor Ocampo, a la capital. Ocampo expuls al de-
legado apostlico Luigi Clementi, igual que a los diplomticos extranjeros
que se haban inmiscuido en la guerra, y tambin expuls a varios obis-
pos por la misma razn.
47
La idea de establecer una monarqua en Mxico haba continuado
latente desde la cada del primer imperio y cobr fuerza en cada crisis de la
Repblica. Despus de la prdida de ms de la mitad del territorio nacio-
nal a manos de Estados Unidos, los monarquistas tomaron beligerancia.
Incluso, Antonio Lpez de Santa Anna so con coronarse Antonio I. Al
constatar la imposibilidad de establecer la monarqua por medios propios,
los conservadores monarquistas recurrieron al auxilio extranjero, que ob-
viamente tena que ser europeo. Ante la debilidad del gobierno de Isabel
II, Espaa no tena las condiciones polticas para tal empresa; por ello
recurrieron al rbitro de la poltica europea, que era Napolen III.
44
Discurso pronunciado por el presidente Jurez al recibir en audiencia privada al seor George B.
Mathew, encargado de negocios de Inglaterra cerca del gobierno de Mxico, febrero 26 de 1861, en Tamayo,
1972: tomo IV, 300.
45
Jurez rechaza justifcadamente la propuesta de Mathew, 22 de septiembre de 1860, en Tamayo,
1972: tomo II, 849.
46
Ley de Libertad de Imprenta, 2 de febrero de 1861.
47
Expulsa a los delegados de Espaa, Guatemala y Ecuador.
86 PATRICIA GALEANA
El monarquista mexicano Jos Mara Gutierrez de Estrada, que haba
proclamado que la monarqua era la nica salvacin para Mxico desde
1840,
48
negoci la intervencin con Napolen desde marzo de 1859.
49
La ltima disposicin de la Reforma liberal se dio en plena guerra
contra la intervencin francesa en febrero de 1863, y consisti en la ex-
tincin de las comunidades religiosas en toda la Repblica.
50
Los conven-
tos de clausura se convirtieron en hospitales de sangre o en alojamientos
para las vctimas de la guerra. En el decreto se destac que los votos que
las religiosas juraron eran contrarios a la libertad; incompatibles, por lo
tanto, con la ley de cultos y con una repblica popular donde la libertad
es irrenunciable; adems de que no conviene dejar en manos del clero
un poder desmedido, como el que delegaban las religiosas en los ecle-
sisticos durante su vida entera. Por lo mismo, quedaron suprimidas las
comunidades de religiosas, por motivos justos de utilidad pblica, con
la sola excepcin de las hermanas de la caridad que estn dedicadas a la
humanidad doliente, razn fundamental en plena guerra contra la inter-
vencin francesa.
El grupo monrquico no tena peso poltico sin el apoyo de la Iglesia,
quien fue el desideratum del proceso para el establecimiento del segundo
imperio, igual que lo haba sido en la guerra civil. Pelagio Antonio La-
48
La carta de Jos Mara Gutirrez de Estrada al entonces presidente Anastasio Bustamante en 1840
seala: Disrtese cuanto se quiera sobre las ventajas de la repblica donde pueda establecerse, y nadie las
proclamar ms cordialmente que yo; ni tampoco lamentar con ms sinceridad que Mxico no pueda ser por
ahora, este pas privilegiado. Pero la triste experiencia de lo que ese sistema ha sido para nosotros parece que
nos autoriza ya a hacer en nuestra patria un ensayo de verdadera monarqua en la persona de un prncipe
extranjero. Galeana, 1991: 34.
49
En marzo de 1859, el jefe del ejrcito liberal republicano, Santos Degollado, intercept un correo de
Gutirrez de Estrada donde afrmaba que se haba concertado la intervencin con Napolen. Carta de Andrs
Oseguera a Melchor Ocampo, Washington, mayo de 1859. Gutirrez Estrada logr obtener una audiencia de
Luis Napolen, por conducto del Prncipe Metternich, en AHMNAH, 2 serie de papeles sueltos, legajo 8.
50
Decreto del gobierno se extinguen en toda la repblica las comunidades de religiosas, en Tena
Ramrez, 1971: 666-667.
bastida y Dvalos, el obispo de Puebla que haba fnanciado a los conser-
vadores para derrocar al gobierno liberal que se atrevi a limitar los
fueros del clero con la Ley Jurez, y que haba provocado la primera
nacionalizacin de bienes de la Iglesia, se convirti en discpulo de pri-
mera fla de Po IX, quien lo hizo arzobispo. Con ese carcter fue a
Miramar a notifcar a Maximiliano lo que esperaba la Iglesia de su go-
bierno: ni ms ni menos que la derogacin de las Leyes de Reforma, y el
regreso de sus bienes y privilegios.
El clero hizo que el pueblo mexicano recibiera a los franceses como
salvadores de la religin catlica, supuestamente perseguida por Jurez;
al igual que cuando logr que se apoyara a los conservadores, y despus
que se recibiera apoteticamente a Maximiliano, hasta que se constat su
liberalismo.
Durante la intervencin francesa, Jurez suprimi todos los cabildos
eclesisticos, con excepcin del de Guadalajara, que fue el nico que se
opuso a la intervencin. El pueblo vio desconcertado cmo los generales
del ejrcito francs sometan al clero y, despus de sufrir los abusos del
ejrcito de ocupacin, se volvi en su contra.
Jurez siempre conf en la justicia de su causa. En junio de 1866
escribi a Santacilia:
despus de la presente guerra [] Mxico, quedarn absolutamente libres del
triple yugo de la religin de Estado, clases privilegiadas y tratados onerosos
con las potencias europeas.
51
El presidente Jurez resumi magistralmente la historia de la Iglesia
y el Estado en Mxico en una entrevista al peridico New York Herald:
51
Tamayo, 1972: tomo XI, 119.
88 PATRICIA GALEANA
Cuando Iturbide proclam el Plan de Iguala, consumndose as la indepen-
dencia de Espaa, se dej que el gobierno cayera enteramente bajo el con-
trol de una clase. La Iglesia empu el timn y proclam que la religin del
pas debera ser la catlica; su gobierno sera una monarqua si se pudiera
obtener un prncipe de Europa y el ejrcito sera organizado para resguardar
y garantizar los derechos de ambos [] la batalla comenz [] La Iglesia
an gobernaba con mano frrea; el ejrcito, bajo el control de esa misma
Iglesia era el azote del pas y los extraordinarios privilegios del clero y del
ejrcito todava absorban las libertades del pueblo.
La Constitucin de 1857 inici la liberacin de todas estas calamidades y las
leyes de Reforma, proclamadas en Veracruz, completaron la obra.
52
En aquellos tiempos aciagos Jurez llam al pueblo a luchar por
nuestra independencia y nuestra libertad,
53
al tiempo que escriba a San-
tacilia que haba que incubar en el pueblo las ideas de libertad y
dignidad,
54
consciente de que con el monopolio religioso y educativo
que haba tenido la Iglesia, la poblacin estaba sumida en el fanatismo
religioso. Por eso escribi: Deseara que el protestantismo se mexicani-
zara conquistando a los indios; stos necesitan una religin que les obligue
a leer y no les obligue a gastar sus ahorros en cirios para los santos.
55
Ante la persecucin que sufri por parte de las tropas francesas en su
xodo por el norte del pas, envi a su familia a Estados Unidos. Con ese
motivo escribi a Santacilia:
52
Pensamiento poltico del presidente Jurez expresado a un reportero del New York Herald, en
ibidem: 668-669.
53
Proclama del presidente de la Repblica al establecer los poderes en San Luis Potos, en ibidem:
tomo VII, 699.
54
Henestrosa, 1985: 42.
55
Palabras por Benito Jurez al joven Justo Sierra, estudiante impaciente de la realizacin repentina
de ideales y ensueos, en Sierra, 1940: 423.
Suplico a usted no los ponga [a mis hijos] bajo la direccin de ningn
jesuita ni de ningn sectario de alguna religin; que aprendan a flosofar,
esto es, que aprendan a investigar el por qu o la razn de las cosas, para
que en su trnsito por este mundo tengan por gua la verdad y no los errores
y preocupaciones que hacen infelices y degradados a los hombres y a los
pueblos.
56
En esta carta, como en otros ejemplos anteriores, podemos constatar
su pensamiento laico. En los mismos das expres: Los hombres somos
nada, los principios son el todo.
57
Al triunfo de la Repblica sobre la intervencin francesa y el Segun-
do Imperio, Jurez quiso reformar la Constitucin. Quera quitarle el
carcter congresual, semiparlamentario, que le imprima la existencia de
una sola Cmara, creando el Senado.
Con ello le estaba dando la razn a Ignacio Comonfort, quien haba
considerado imposible gobernar con una Constitucin que dejaba hipo-
tticamente maniatado al Ejecutivo. Ahora, Jurez consider lo mismo,
ante la necesidad de pacifcar el pas despus de una guerra civil y la
ocupacin extranjera ms prolongada que ste haba vivido.
Al no contar con la mayora en el Congreso, quiso realizar un plebis-
cito que era anticonstitucional. El plebiscito se realizara con motivo de
la convocatoria a elecciones en agosto de 1867.
58

56
No quiere ver Jurez a sus hijos bajo la direccin de sectarios, en Tamayo, 1972: tomo IX, 613-614.
57
Brindis pronunciado por Benito Jurez, en ocasin del LIX aniversario de su nacimiento, en ibidem:
757-758.
58
El presidente Jurez frm el 14 de agosto la convocatoria a elecciones; en ella se inclua una propues-
ta para hacer una consulta directa al pueblo en forma de plebiscito sobre las reformas a la Constitucin. La
justifcacin para la reforma se estableca en su artculo 4: Que si esto no deber hacerse en tiempos ordi-
narios, sino por los medios que establece la misma Constitucin, sin embargo, por la experiencia adquirida
en aos anteriores y en un caso tan excepcional como el de la grave crisis que acaba de pasar la nacin, pa-
rece oportuno hacer una especial apelacin al pueblo para que, en el acto de elegir a sus representantes, ex-
90 PATRICIA GALEANA
Al mismo tiempo, Jurez quiso regresar el voto activo y pasivo al
clero, con el argumento de que la Iglesia ya haba sido derrotada como
institucin poltica y que sus miembros eran tambin mexicanos y deban
tener sus derechos polticos. Esta medida muestra su profundo liberalismo.
Quiso ser congruente con la declaracin que haba hecho a su regreso
triunfal a la capital de la Repblica, de traer no el terror sino la libertad
y la paz
59
.
Ante la oposicin generalizada que provoc la reforma a la Constitu-
cin, sta no se realiz ni se consum el plebiscito.
60

En medio de la tormenta que se desat, en una carta que envi a uno
de sus opositores, Jurez explicaba por qu quera regresar el voto al
clero:
prese su libre y soberana voluntad, sobre si quiere autorizar al prximo Congreso de la Unin para que
pueda adicionar o reformar la Constitucin Federal, en algunos puntos determinados, que pueden ser de muy
urgentes intereses, para afanzar la paz y consolidar las instituciones, por referirse al equilibrio de los Poderes
Supremos de la Unin y al ejercicio normal de sus funciones, despus de consumada la reforma social.
Adems, el artculo 9 seala que los ciudadanos, al mismo tiempo que nombrarn electores en las
elecciones, expresarn adems su voluntad acerca de si podr el prximo Congreso de la Unin, sin necesidad
de observar los requisitos establecidos en el artculo 127 de la Constitucin Federal, reformarla o adicionarla
sobre los puntos siguientes.
59
Contestacin de Benito Jurez al discurso que, por su entrada en Mxico, pronunci el presidente del
ayuntamiento, en Tamayo, 1972: tomo XII, 272.
60
En cuanto al voto para la Iglesia, Sebastin Lerdo de Tejada expresaba en la Circular del ministro de
Gobernacin que explica el objeto del plebiscito ciudadano: Respecto de los eclesisticos, siendo ciudada-
nos, no pareca justo privarlos de uno de los ms importantes derechos de la ciudadana. Adems, no pareca
razn sufciente, para privarlos de l, la presuncin de que ejercieran una infuencia ilegtima para hacerse
nombrar diputados; ya porque necesariamente debe confarse el acierto del nombramiento a la libertad y a la
discrecin de los electores y ya porque no se han juzgado comnmente tan peligrosa, ni ha solido presumirse
tanto una infuencia ilegtima de los eclesisticos para hacerse elegir a s mismos, como ms bien para hacer
elegir a personas de su confanza.
El plebiscito no pudo llevarse a cabo debido a la presin y las crticas de la oposicin por considerar la
medida anticonstitucional; incluso Manuel Mara de Zamacona llam a una rebelin pacfca. Cfr. Se
lanza convocatoria a elecciones y al plebiscito sobre la reforma constitucional, en ibidem: 357-384.
el voto activo lo tiene el clero por la misma Constitucin [] concederle el
pasivo, es porque ha juzgado esa concesin como lgica, atendida la natu-
raleza de muchas doctrinas republicanas.
Nosotros queremos la libertad completa de cultos; no queremos religin de
estado y debemos, por lo mismo, considerar a los clrigos sea cual fuere
su credo religioso como simples ciudadanos, con los derechos que tienen
los dems.
61
Consideramos que regresar el voto activo y pasivo al clero habra
sido una medida desacertada, ya que, como escribi Ignacio Ramrez, el
da que la Iglesia volviera a tener poder en Mxico no parara hasta ver
derogadas las Leyes de Reforma y acabar con el Estado laico.
62
Posteriormente, coincidiendo con el Nigromante, en 1868 en una
carta a un amigo, Jurez escribi:
Todava hay entre nosotros mucha gente que, dominada por el clero, se
resiste a aceptar los principios conquistados por la Reforma; pero ya irn
entrando por el buen camino quieran o no quieran y un da llegar en que
slo como recuerdo existan esas preocupaciones absurdas del fanatismo y
de la ignorancia.
63
Jurez consider que el cuartel y la sacrista eran los dos guardianes
seculares del despotismo, y que por eso su generacin los trat de destruir.
El ao anterior a su muerte escribi:
61
Jurez contesta a don Clemente con respeto, en ibidem: 472-473.
62
Ramrez, 1898: 366.
63
Jurez a Pantalen Domnguez, 7 de septiembre de 1868.
92 PATRICIA GALEANA
los partidarios del retroceso y de los abusos acechan la oportunidad para
restablecer su antiguo predominio, y es preciso redoblar nuestros trabajos y
nuestra vigilancia para contrariar y destruir sus tendencias antipatriticas.
64
Releyendo a Jurez comprendemos por qu ha trascendido en el tiempo
y en el espacio. Por qu sigue siendo el smbolo de la laicidad del Estado.
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95
I I
ERNESTO BOHOSLAVSKY
Querer separar la religin de la poltica es una locura
tan grande o mayor que la de querer separar la economa de
la poltica. No ya el catolicismo, sino el cristianismo y toda
la religin tiene que ser poltica [] Es torpeza, y torpeza
insigne, la de querer trazar a la poltica un campo restringido.
La poltica no es una especialidad; la poltica es una forma
de concebir, plantear y resolver todo problema
MIGUEL DE UNAMUNO, Los antipoliticistas, en Soliloquios
y conversaciones, Coleccin Austral, 1911: 160.
INTRODUCCIN Y PROPUESTA
Despus de la Segunda Guerra Mundial, y especialmente tras la Revolu-
cin cubana, las ciencias sociales estadounidenses miraron con mayor
detenimiento lo que ocurra en tierras latinoamericanas. Se multiplicaron
los centros de investigacin sobre el continente, sus problemas para al-
canzar el desarrollo y los rasgos de sus poblaciones urbanas e indgenas,
entre otras cuestiones. En buena medida, esos trabajos estaban orientados
por la llamada teora de la modernizacin, segn la cual los problemas
de Amrica Latina se derivaban de poseer (ms bien de arrastrar) una
96 ERNESTO BOHOSLAVSKY
serie de rasgos culturales hostiles al progreso, al liberalismo y a la mo-
dernidad. As, segn esta teora, Amrica Latina sera demasiado machista,
autoritaria, de mentalidad pasiva y amante del ocio como para ser
capaz de enfrentar las tradiciones y la historia, que la tendran inmovili-
zada o dormida en el tiempo. Uno de los rasgos en los que se insis-
ta mucho era en el carcter frreamente catlico del continente, que
habra impedido o retrasado la constitucin de una cultura poltica plural,
tolerante y civilizada. Segn esta creencia, el predominio del ultramon-
tanismo del siglo XVI en adelante habra sido un rasgo opresor que dif-
cult, cuando no ocluy, el adelanto y la dinamizacin de las relaciones
sociales, la bsqueda del lucro y la constitucin de individuos deseosos
de tomar decisiones sustentadas slo en sus intereses y sus propios argu-
mentos. En defnitiva, sera ese piso cultural catlico el responsable de
los fracasos civilizatorios y econmicos vividos en los siglos XIX y XX.
Lo que se intentar mostrar en estas cuartillas es cun desacertada resul-
ta esa imagen para dar cuenta de la experiencia histrica latinoamericana,
en lo que se refere al vnculo entre catolicismo y cultura poltica. En
esta regin no ha existido algo as como un sustrato ibrico e hispnico
que se impuso siempre y en todo lugar sobre las prcticas y las creencias
polticas desde 1810 a la fecha. Por el contrario, es posible encontrar
diversas experiencias histricas que testimonian la existencia de distintas
culturas polticas, algunas no slo independientes del catolicismo y de la
Iglesia, sino abiertamente enfrentadas a esa herencia ideolgica y al po-
der fctico de esa institucin.
Una problematizacin de las culturas polticas latinoamericanas de los
ltimos dos siglos permite ver cmo las principales fuerzas polticas de
algunos pases procesaron polticamente el dato del predominio del catoli-
cismo en su sociedad. Al hacerlo, vincularon esa realidad con otra serie de
LAICIDAD Y AMRICA LATINA POLTICA, RELIGIN Y LIBERTADES DESDE 1810 97
cuestiones, entre ellas: la estructura legal y constitucional que deba adop-
tarse, la creacin de una esfera pblica (y una privada) con rasgos, reglas
y competencias irreductiblemente particulares y, por ltimo, con el lugar
que la Iglesia catlica deba tener en el sistema poltico y en la vida cultu-
ral del pas. Contrariamente a lo que postulaba la teora de la moderniza-
cin en el sentido de que el catolicismo sera un plomo que se les colaba
en el cuerpo a los hombres y las mujeres de esta tierra al punto de inmovi-
lizarlos en la pasividad histrica, es posible percibir que los actores de la
poltica latinoamericana en muchos casos jugaron con esa herencia catlica,
al punto que algunos la combatieron encarnizada y exitosamente, otros la
relegaron y exiliaron a la esfera de los asuntos privados y hubo otros que,
fnalmente, la convirtieron en una marca de una identidad orgnica que
poda ser usada para la movilizacin poltica y electoral.
A continuacin se ofrecen algunas ideas acerca de cules han sido las
culturas polticas dominantes en la regin sobre este particular. All se
indican tambin los principales confictos vividos en el continente en lo
referido al vnculo entre poltica y creencias religiosas de 1810 a la fecha.
Las siguientes secciones, ordenadas cronolgicamente, caracterizan las
formas en las que esos problemas fueron procesados y solucionados (o
al menos reemplazados por otros). Finalmente, en las conclusiones se
brindan algunas ideas para pensar los desafos actuales de la vida polti-
ca en un continente mayoritariamente catlico, pero que est viviendo un
proceso de creciente diversifcacin religiosa.
CULTURA, POLTICA Y RELIGIN
En la modernidad no hay una nica cultura poltica. Uno de sus rasgos
es la inevitable diversidad y simultaneidad de culturas polticas. Sus
relaciones no son necesariamente cordiales, sino ms bien de enfrenta-
miento, y van desde las formas ms amenas del debate poltico a las
guerras civiles. En un pas dado conviven varias culturas polticas,
pero slo una de ellas es la que mantiene la hegemona sobre las otras, que
se muestran en proceso de retirada, absorcin o desafo frente a la do-
minante. En Amrica Latina es posible identifcar tres situaciones a la
hora de estudiar las maneras en las que los principales actores polticos
se enfrentaron a los problemas del vnculo entre creencias religiosas y
orden poltico.
Por un lado tenemos aquella situacin en la que ha predominado la
cultura poltica catlica desde inicios del siglo XIX a la fecha. Se trata de
pases en los cuales la Iglesia catlica ha mantenido (o incrementado) sus
niveles de intervencin poltica, control de la educacin y la cultura, as
como su poder de veto sobre la legislacin y las posibles reformas alen-
tadas desde los gobiernos. Es el caso de todos los pases de la regin
durante los primeros dos tercios del siglo XIX. En el caso de Per y de
buena parte de Amrica Central (con la salvedad de Costa Rica), esa si-
tuacin se mantuvo durante buena parte del siglo XX, con lo que ha im-
plicado en trminos de predominio de la Iglesia y limitaciones a su sepa-
racin incluso formal respecto del Estado.
La segunda situacin es aqulla en la que predomina una cultura poltica
de cuo laico-progresista. Esta cultura afrma la necesidad de deslindar clara-
mente las esferas privadas de las pblicas, afrmando el carcter intrnsecamen-
te laico de las segundas. En algunos pases, desde fnales del siglo XIX se
afanz una cultura poltica abierta al individualismo y promotora de reformas
sociales que afectaron intereses materiales, polticos y simblicos de la Iglesia.
Aunque no necesariamente anticlericales, en los pases en los que predomin
esta cultura poltica se sucedieron confictos y rupturas con la Iglesia. Es el
caso de Mxico desde la dcada de 1850, de Chile, Uruguay, Argentina (este
ltimo hasta la dcada de 1930) y Cuba (de 1959 a la fecha). En estos casos,
el Estado se muestra abiertamente laico y en algunos dotado de cierta animo-
sidad anticlerical.
Por ltimo, encontramos aquellas sociedades en las cuales no es posible
encontrar una hegemona estable por parte de alguna de las dos culturas pol-
ticas. Por el contrario, lo que hay es una situacin de enfrentamiento abierto y
de alternancia en el dominio del escenario poltico. As, la situacin de Ecuador
y de Colombia en el siglo XIX, y de Chile hasta 1925, ofrecen ejemplos de
bruscas oscilaciones y tensiones entre culturas polticas de signos opuestos.
A efectos de ilustrar la compleja relacin entre las culturas polticas lati-
noamericanas y la condicin religiosa de la poblacin desde 1810, se han se-
leccionado cinco periodos.
El primero de ellos hace referencia a los problemas polticos derivados de
cmo constituir un orden poltico tras la ruptura del lazo colonial en las dcadas
de 1810 y 1820 en sociedades unnimemente catlicas y en las cuales el pa-
tronato de la Iglesia corresponda formalmente al monarca espaol;
El segundo periodo seleccionado es el que va de mediados del siglo XIX a
fnales de la dcada de 1910: por entonces se entroniza el liberalismo en el
orden econmico y constitucional del continente, en un contexto signado por
la promocin de las exportaciones primarias y la modernizacin de la vida
social. En ese marco, las disputas entre los defensores de los fueros y bienes
de la Iglesia y los campeones del laicismo y el positivismo, adquirieron un
tono muy agrio y desembocaron en algunos casos en enfrentamientos armados.
El tercer punto abarca los aos que van desde la Revolucin mexicana
hasta la salida de la Segunda Guerra Mundial. Entonces la Iglesia catlica
y muchos de sus hombres pusieron proa hacia una reconquista del Estado y
de la poltica nacional, dispuestos a revertir los avances producidos por la
cultura poltica laica. Un fuerte espritu antiliberal, en el contexto de creci-
miento de los fascismos y de impugnacin de la civilizacin burguesa
decimonnica, revitaliz la discusin poltica y reubic la identidad cat-
lica nacional y/o americana en el centro de la escena.
El cuarto periodo se extiende hasta fnales de la dcada de 1980. Se
trata de una fase de rpida modernizacin de la sociedad latinoamericana
que es testigo de los procesos de surgimiento de opciones polticas ms
radicales y ms autoritarias. En ese contexto, el propio mundo catlico
se ve envuelto en muy intensas discusiones y tomas de partido a derecha
e izquierda, enfrentado al problema de cmo pensar el vnculo entre re-
ligin y poltica en el marco del Concilio Vaticano II.
En el ltimo apartado se hacen algunas referencias a cuestiones ms
actuales, relacionadas con el ciclo democrtico iniciado en las dcadas
de 1980 y 1990 en el Cono Sur y en Amrica Central. Ese ciclo dio co-
mienzo tambin a un conjunto de debates en los cuales la dimensin re-
ligiosa (no slo de actores catlicos) tom renovada fuerza y capacidad
para condicionar discusiones y polticas pblicas: divorcio, derechos repro-
ductivos y aborto, entre otros, son algunos de los asuntos que se plantearon
en estos aos y que suscitaron polmicas.
LAS INDEPENDENCIAS Y LA NATURALEZA
DEL NUEVO ORDEN POLTICO Y RELIGIOSO? (1810-1850)
Los procesos revolucionarios iniciados en Amrica con la noticia de la
captura de Fernando VII consiguieron politizar muchas de las situaciones
que se tenan por naturales o dadas en las colonias. No slo se puso en
discusin el vnculo entre la Corte y las colonias americanas, sino que
tambin se coloc en el centro del debate la legitimidad del orden poltico
y el lazo de ste con la Iglesia catlica. Aunque no de manera inmediata,
la bsqueda de un nuevo orden poltico primero republicano y luego
tambin nacional consigui desnaturalizar que las autoridades polti-
cas asumieran como misin explcita la promocin de la fe catlica. La
presencia de ideas liberales y contractualistas, ledas siempre bajo el
prisma pactista y constitucionalista espaol, contribuy a quitarle sacra-
lidad a los arreglos de las instituciones y a darle a la poltica una enorme
centralidad en la vida de las sociedades hispanoamericanas en las prime-
ras dcadas de vida independiente.
Cul deba ser el lugar de la religin en un orden republicano?, cmo
tratar la universalidad de la adscripcin a la fe catlica en la poblacin?, qu
hacer con la Iglesia y sus hombres, quienes en buena parte de las tierras
americanas se mostraron reacios a las ideas republicanas y recelosos al fo-
mento de la inmigracin desde pases no catlicos?, cmo deban tratar las
nuevas autoridades polticas a sacerdotes que hubiesen mostrado fdelidad a
la corona espaola y que eran hostiles a aceptar la nueva situacin? Pregun-
tas todas de cierta relevancia para la teora y la flosofa poltica, pero que,
en todo caso, tenan para los actores polticos de la poca una enorme actua-
lidad e incidencia sobre sus decisiones. Ees interesante hacer notar que las
respuestas a estas inquietudes no pasaban por un cuestionamiento de la vali-
dez universal de la fe catlica, sino por un reacomodamiento de las relaciones
entre el poder poltico y el eclesistico. En efecto, no conviene exagerar el
supuesto atesmo de los lderes revolucionarios: la pertenencia catlica esta-
ba slida y sinceramente afncada y se trataba de un contexto profundamen-
te tradicional en trminos sociales, con una presencia ubicua y un peso in-
gente de la Iglesia catlica en la vida social.
1
El reclamo de libertad de
1
Brea, 2009.
culto brilla por su ausencia, salvo en el caso del caudillo uruguayo Jos
Gervasio Artigas, probablemente porque no existan sujetos que se recono-
cieran en pblico como no catlicos. Para decirlo claramente, la religin no
era un tema de los que estaban en juego en 1810 ni en las dcadas que le
siguieron inmediatamente. Y aunque probablemente las percepciones sobre
el lugar de la Iglesia en la vida social o sobre el sentido de ser catlico eran
cuestiones potencialmente polmicas, en la primera mitad del siglo XIX las
percepciones y la cultura eran en su mayora catlica, monrquica y
tradicional.
2

Vale la pena recordar que los procesos de guerras y de independencia
no enfrentaron a realistas catlicos contra patriotas liberales y ateos.
Sea por conveniencia o por verdadera fe, lo cierto es que todos se decla-
raban catlicos, tanto los que proclamaban fdelidad a Fernando VII co-
mo a las sucesivas Juntas peninsulares o a los cabildos locales. Lderes
realistas y patriotas pertenecan a las elites coloniales y con toda segu-
ridad haban ledo las mismas bibliotecas, aquellas que incluan tanto al
contractualismo francs como a los tericos de la monarqua absoluta. Lo
que los diferenciaba no era su formacin intelectual sino sus diagnsticos
polticos. Y si bien es cierto que los revolucionarios ms inspirados en el
jacobinismo los que en Chile reciban el pertinente nombre de exal-
tados conceban la independencia no slo como un mero traspaso de
autoridades sino como la plena realizacin del ideal de la Ilustracin, sus
posturas en general eran excntricas dentro de unas elites formadas en
instituciones coloniales unnimemente catlicas. Dios estaba presente
en el vocabulario poltico de los mltiples bandos enfrentados. Era claro
que era esperable que estuviera en boca de los sacerdotes, tanto de quie-
2
vila, 2008: 22.
nes permanecieron realistas como de los rebeldes, como el caso de Jos
Mara Morelos, quien en la Proclama de la salida de Tlacosautitln, de
1813 afrmaba:
Somos libres por la gracia de Dios e independientes de la soberbia tirana
espaola, que con sus Cortes extraordinarias y muy extraordinarias y muy
fuera de razn, quieren continuar el monopolio con las continuas metamor-
fosis de su gobierno.
El Manifesto de Puruarn de 1815 indic que se haba creado un
gobierno independiente jurando por el sacrosanto nombre de Dios, tes-
tigo de nuestras intenciones, que hemos de sostener, a costa de nuestras
vidas, la Soberana e Independencia de la Amrica Mexicana. La decla-
racin de independencia de las provincias del Ro de la Plata, en julio de
1816, tambin invocaba a la divinidad como fuente de legitimidad.
Nos los representantes de las Provincias Unidas en Sud Amrica, reunidos
en congreso general, invocando al Eterno que preside el universo, en nom-
bre y por la autoridad de los pueblos que representamos, protestando al
Cielo, a las naciones y hombres todos del globo la justicia que regla nues-
tros votos: declaramos solemnemente a la faz de la tierra, que es voluntad
unnime e indubitable de estas Provincias romper los violentos vnculos
que los ligaban a los reyes de Espaa.
El juramento por Dios sigui siendo una pieza inevitable y ritualiza-
da de la toma del poder poltico, aun para aquellos que no eran especial-
mente devotos ni amigos de la Iglesia, sino que tenan su corazn (y su
sociabilidad poltica) en las logias masnicas. Todava en 1832, alguien
poco identifcado con las causas conservadoras, como el colombiano
Francisco de Paula Santander, al tomar posesin de la presidencia de
Nueva Granada, expresaba: Acabo de prometer solemnemente una su-
misin absoluta a la constitucin de la Nueva Granada. Yo ser fel a
esta promesa, por temor al Ser Supremo que he invocado, por la dicha de
mi pas y por mi propio honor.
En el momento de otorgarle una constitucin a la recin creada rep-
blica de Bolivia, Simn Bolvar expres en 1826 que la cuestin religio-
sa no deba ser objeto de tratamiento por la Carta Magna. Los actos de
conciencia eran una cuestin individual y moral; por lo tanto, slo podan
ser sometidos al juicio divino:
En una constitucin poltica no debe prescribirse una profesin religiosa;
porque segn las mejores doctrinas sobre las leyes fundamentales, stas son
las garantas de los derechos polticos y civiles; y como la religin no toca
a ninguno de estos derechos, ella es de naturaleza indefnible en el orden
social, y pertenece a la moral intelectual. La Religin gobierna al hombre
en la casa, en el gabinete, dentro de s mismo: slo ella tiene derecho de
examinar su conciencia ntima. Las leyes, por el contrario, miran la super-
fcie de las cosas: no gobiernan sino fuera de la casa del ciudadano. Apli-
cando estas consideraciones podr un Estado regir la conciencia de los
sbditos, velar sobre el cumplimiento de las leyes religiosas, y dar el premio
o el castigo, cuando los tribunales estn en el Cielo y cuando Dios es el
juez?
Despus de todo, las razones para asumir una fe no podan descansar
en su utilidad y su contribucin al bien comn, sino en la voluntaria ad-
hesin por motivos estrictamente morales e ntimos: Los preceptos y los
dogmas sagrados son tiles, luminosos y de evidencia metafsica; todos
debemos profesarlos, mas este deber es moral, no poltico. En defnitiva,
lo que vena a decir Bolvar al ofrecer la primera Constitucin boliviana
era algo que en la segunda mitad del siglo XIX se ira constituyendo como
un lugar comn de la teora poltica: la inconveniencia de mezclar asun-
tos terrenales legislables por los hombres con los espirituales que
pertenecen por su propia naturaleza a un orden ahistrico, inmutable:
Cules son en este mundo los derechos del hombre hacia la Religin?
Ellos estn en el Cielo; all el tribunal recompensa el mrito, y hace justicia
segn el cdigo que ha dictado el Legislador. Siendo todo esto de jurisdic-
cin divina, me parece a primera vista sacrlego y profano mezclar nuestras
ordenanzas con los mandamientos del Seor [] Dios y sus Ministros son
las autoridades de la Religin que obra por medios y rganos exclusivamen-
te espirituales; pero de ningn modo el Cuerpo Nacional, que dirige el po-
der pblico a objetos puramente temporales
33
Lo llamativo del discurso de Bolvar es que debe detenerse a justifcar
la distincin entre las competencias religiosa y poltica, una tarea que
medio siglo ms tarde ser considerada innecesaria para buena parte del
arco poltico liberal que dominaba la escena poltica.
EL ORDEN OLIGRQUICO: LIBERALISMO
Y AUTORITARISMO (1850-1910)
Probablemente ste fue el periodo de la historia latinoamericana en el que
se desarrollaron las ms intensas batallas polticas y culturales en torno
a la religin. La segunda mitad del siglo est plagada de enfrentamientos
polticos, culturales y armados entre diversas fracciones sociales, enfren-
33
Bolvar, 1826.
tadas en torno al modelo de Estado por desarrollar y el peso que deba
tener la religin en l. Casi sin exclusin en el continente, los procesos
de modernizacin de las actividades econmicas y polticas, as como la
complejizacin y diversifcacin de los grupos sociales, contribuyeron a
que se produjera una serie de reformas constitucionales y legales que
pusieron en el centro del debate pblico el vnculo entre el poder poltico
y la Iglesia. El proceso conviene verlo en toda su magnitud, esto es, como
parte del esfuerzo llevado adelante por grupos oligrquicos en alianza
con capitales extranjeros, destinado a generar nuevas condiciones econ-
micas y polticas que permitieran superar tanto las limitaciones al crecimien-
to de las exportaciones como asegurar el pleno control de los territorios
y de las poblaciones que les haban tocado en suerte tras las independen-
cias. Fueron eliminados o restringidos muchos de los monopolios estata-
les y de los impuestos y aranceles que provenan de los tiempos colonia-
les. En aras de promover la modernizacin econmica y a la vez asegurar
el lugar dominante que tenan los grandes propietarios rurales, fueron
privatizadas grandes extensiones de tierras fscales y otras que pertene-
can a instituciones como la Iglesia y a comunidades indgenas. Se
hizo explcito el deseo de que slo existieran formas individuales de
propiedad y que stas reemplazaran a las colectivas, estatales o corpora-
tivas: la desamortizacin de las tierras eclesisticas y la ereccin de
nuevos cdigos civiles y comerciales deben ser pensados como parte de este
mismo proceso. A ello le acompaaron las discusiones acerca del papel
que le cabra a la Iglesia como institucin en el sistema educativo y a la
religin como contenido dentro de las aulas. En muchos casos, tambin
se le agregaba el permiso a sacerdotes protestantes para que misionaran
en el territorio nacional o abrieran sus propias escuelas. La eliminacin
de los tradicionales fueros y privilegios de sacerdotes y militares (por
ejemplo, en la llamada Ley Jurez de 1855) tambin form parte de un
proceso de transformacin social, poltica y cultural que intent poner en
el centro de la escena al individuo moderno por crear en Amrica o por
importar de la Europa industriosa. Buena parte de las elites estaban con-
vencidas de que necesitaban un Estado neutral (en trminos religiosos,
no de clase), que generara las sufcientes garantas a los habitantes euro-
peos que se deseaba incorporar a la poblacin, sea para incrementar la
productividad laboral o para blanquear a la poblacin local. De esta
manera, la misin del Estado ya no era la misma que tena la Iglesia
asegurar a toda costa el predominio poltico del catolicismo, sino in-
cluso pas a ser el opuesto: ofrecer igualdad de derechos a quienes habi-
taran o quisieran habitar el territorio nacional, con independencia de su
fe. Por primera vez desde que la Iglesia catlica se asent en tierras
americanas, sus intenciones e intereses aparecan como contradictorios y
separados del poder poltico: su autoridad moral, hasta entonces incues-
tionablemente de aplicacin universal en los pases americanos, pas a
ser considerada un elemento particular y restringido a la esfera domsti-
ca. En ese contexto hay que entender que ya en la dcada de 1910 mexi-
canos y uruguayos disfrutaran de una ley de divorcio.
Por ello, en la segunda mitad del siglo XIX la cuestin religiosa, o ms
bien la cuestin de la Iglesia, se coloc en el centro de los debates pol-
ticos e intelectuales en buena parte de Amrica Latina. Escritores, polti-
cos y militares participaron de estas disputas intensas. No llama entonces
la atencin que en muchos casos el enfrentamiento entre la Iglesia y las
autoridades polticas alcanzara fuertes niveles de intensidad. Argentina y
Mxico son dos de los casos ms extremos. En Argentina, el presidente
Julio Roca rompi relaciones con el Vaticano en 1885 a causa de lo que
consideraba inadmisibles intromisiones romanas en asuntos internos. El
punto central del conficto tena que ver con un conjunto de reformas
laicas, como la ley 1420 que le fjaba al Estado la obligacin de educar
a la poblacin (excluyendo la enseanza catlica) y las leyes de registro
civil, que le otorgaban al Estado la potestad de asentar nacimientos, ma-
trimonios y defunciones de los habitantes. Asimismo, hubo algunos
choques debido a la intervencin de la Iglesia en el nombramiento de
directores y maestros de escuela. En parte, de lo que se trataba era
del problema de cul era la extensin del patronato del Estado nacional
heredado de la monarqua espaola sobre la Iglesia local. Lo cierto
es que el enfrentamiento con Roma no se produjo por razones de fuerte
peso econmico, puesto que la Iglesia argentina era muy pobre compa-
rada con la mexicana, la peruana o la brasilea. No eran sus tierras lo que
estaba en juego sino, como marcaron Di Stefano y Zanatta, el hecho de
que por primera vez en la historia argentina el Estado y las elites decan
inspirarse abiertamente en una cultura poltica ajena e incluso refractaria
a la doctrina catlica, como eran el positivismo y el liberalismo.
4
Los
polticos que se opusieron a la separacin de Iglesia y Estado se organi-
zaron en partidos y movimientos catlicos, que promovieron una pren-
sa desde entonces titulada catlica: el adjetivo haba dejado de ser re-
dundante, puesto que haba partidos, prensa e intelectuales que no se
reconocan ya como parte de la cristiandad.
5
En el caso mexicano, la imposicin de la Constitucin de 1857 y
luego el predominio de la tradicin juarista en parte traicionada, pero
tambin continuada por Porfrio Daz, as como la derrota de Maximi-
liano y su alianza con la Iglesia, hizo que el pas viviera su proceso polti-
co bajo un fuerte manto de laicidad y de positivismo. La Iglesia perdi
4
Di Stefano y Zanatta, 2000: 312.
5
Idem.
sus tierras y buena parte de su poder poltico nacional, adems de su
peso en la construccin de la identidad mexicana. De all en adelante,
y con mayor intensidad en el siglo XX, la cuestin de la fe permanecera
como un asunto privado y familiar, como un espacio relegado al campo
de lo no poltico y sin derecho a opinin ni a intervencin en reas con-
sideradas patrimonio exclusivo del gobierno.
Las reformas civiles apuntaban a una separacin entre el ciudadano y
el fel ms que a una persecucin eclesistica.
6
Las autoridades estatales no
tenan la voluntad de deshacerse de la Iglesia, salvo en el caso de algunas
fguras muy identifcadas con el positivismo y con lecturas evolucionistas y
anarquistas: en general, les interesaba someterla a su dominio y de esta
manera pacifcar algunos confictos sociales. Sin embargo, la percepcin
ofrecida por la Iglesia catlica, tanto en el mbito nacional como desde
Roma, fue que se trataba de una verdadera lucha entre Dios y el demonio.
El Vaticano de la segunda mitad del siglo XIX expresa su odio por la mo-
dernidad y sus males, como lo seala el Syllabus Errorum de 1864. All se
encontraba el listado de los 80 errores del mundo moderno segn el papado,
como el racionalismo, la insubordinacin del Estado a la Iglesia, el utilita-
rismo, la libertad de culto y de conciencia, entre otros. La Iglesia ofreca la
imagen de ser una fortaleza asediada por los males modernos: el liberalismo,
el socialismo y el cientifcismo. Fuertemente autoritaria y ultramontana, es-
taba dispuesta a lanzarse a la reconquista de la vida social y poltica: tuvo su
oportunidad despus de la Primera Guerra Mundial.
La preparacin de esa reconquista implicaba en primer lugar restau-
rar la propia autoridad papal. La romanizacin de las Iglesias situadas
en Amrica implic centralizar y homogeneizar los discursos y las prc-
6
Ibidem: 311.
ticas eclesisticas: ello se expres en un control del Vaticano sobre los epis-
copados nacionales, de stos sobre obispos y de los obispos sobre las dice-
sis y los sacerdotes. La formacin de los sacerdotes se hizo ms sistemtica
y controlada con la instalacin en Roma del Colegio Po Latinoamericano
(1859) y especialmente tras la realizacin del Primer Concilio Plenario La-
tinoamericano de obispos catlicos (1899). Los sacerdotes formados en ese
espritu de revancha antiliberal fueron los responsables del posterior re-
nacimiento de la flosofa tomista y de una teora poltica intransigente-
mente antiliberal.
Pero si este periodo se inicia con seales negativas hacia la Iglesia
como institucin y hacia el catolicismo como creencia, se cierra con ho-
rizontes en sentido contrario. En primer lugar, porque muchos de los
gobiernos de fnales del siglo XIX y de inicios del siglo XX, de signo
crecientemente autoritario, han comenzado a percibir las utilidades que
puede ofrecerles el discurso catlico para promover la paz social ante las
inquietudes polticas de la clase trabajadora. Las iniciativas de la Iglesia
en materia de caridad, asistencia social y actividad sindical (como los
Crculos de Obreros catlicos), as como una disposicin a promover la
resignacin social ms que los cambios, no dejaron de ser percibidas y
alentadas por un poder poltico hasta entonces receloso de las interven-
ciones eclesisticas en cuestiones pblicas. Por entonces, la imagen que
se difunde de la Iglesia ya no es la de una institucin ultramontana y
reaccionaria sino la de una aliada para el fomento de la paz social. En
efecto, la cuestin social desplaz el inters antao ms intenso por
reducir el poder de la Iglesia. En los casos argentino y brasileo, las eli-
tes polticas liberales y la Iglesia compartan a inicios del siglo XX el
miedo a los efectos socio-polticos de la llegada de inmigrantes europeos.
Suponan que un brusco descenso de la fe catlica en la poblacin sub-
alterna estimulara los confictos sociales y sindicales y desestabilizara
el orden poltico oligrquico.
En segundo lugar, porque tras la intervencin norteamericana en Cu-
ba en 1898, se produce una serie de reacomodamientos en la autoimagen
de los latinoamericanos. En efecto, la hispanofobia lugar comn del
pensamiento americano del siglo XIX despus de 1898 dio paso a una
apurada relectura de la civilizacin espaola, su lengua y el catolicismo:
todos estos elementos dejan de ser percibidos como lastres que Espaa
dej en sus colonias para pasar a ser considerados parte de un patrimonio
comn, valioso y encomiable. La latinidad comenz a ser percibida
como un rasgo defnitorio de los americanos de Mxico al sur. Y en la
latinidad, el catolicismo no el cristianismo tena un lugar central,
puesto que la identidad latina vena defnida por su sensibilidad artstica,
su desdn por el lucro y su espiritualidad. Pocas expresiones ms claras
hay de esta sensibilidad antinorteamericana como el poema A Roose-
velt que Rubn Daro incluyera en Cantos de vida y esperanza, en 1905:
Eres los Estados Unidos,
eres el futuro invasor
de la Amrica ingenua que tiene sangre indgena,
que an reza a Jesucristo y an habla en espaol.
Eres soberbio y fuerte ejemplar de tu raza;
eres culto, eres hbil; te opones a Tolstoi.
Y domando caballos, o asesinando tigres,
eres un Alejandro-Nabuconodosor.

[] Y, pues contis con todo, falta una cosa: Dios!
Si los norteamericanos aparecan defnidos por la ausencia de Dios,
los latinoamericanos venan a estar caracterizados como aquellos que
vivan plenamente su vida espiritual (aun reza a Jesucristo). Esta afr-
macin identitaria, que encontr su punto ms alto en el libro Ariel
(1900) del uruguayo Jos Enrique Rod, pareca indicar que algunas
cosas haban cambiado en las mentes de los hombres de Amrica Latina,
o al menos de su intelligentzia. En efecto, este periodo, que se inicia con
el combate intenso entre los defensores de la Iglesia y de la fe catlica
como fundamentos de la vida social americana (en general los conserva-
dores) y los promotores del individualismo, la libertad de culto y la his-
panofobia (normalmente los liberales), dio paso a un consenso acerca del
carcter catlico del continente. Pero esta asuncin no implicaba de
ninguna manera una vuelta al catolicismo contrarreformista de los jesui-
tas sino una espiritualidad entendida como desprecio al lucro, al materia-
lismo y al culto a la novedad, y a la prepotencia de Estados Unidos en la
regin. Como se ver a continuacin, la Iglesia no qued conforme con
esa recuperacin de lo espiritual y con su rehabilitacin como cemento
moral frente a la disolucin de los lazos sociales, puesto que aspiraba
a monopolizar la custodia de las almas y, sobre todo, a orientar la accin
poltica de los hombres y de los Estados.
DE UNA GUERRA A OTRA: LA IGLESIA
AL CONTRAATAQUE (1910-1945)
Los aos que van desde la dcada de 1910 hasta el fnal de la Segunda
Guerra Mundial son testigos de un conjunto de procesos ideolgicos y
polticos sumamente innovadores, tanto en Amrica como en Europa. Por
entonces ocurren fenmenos que por su envergadura y por la cantidad de
personas y de fuerzas sociales involucradas (revoluciones mexicana, y
rusa, crisis de 1929, Guerra Civil espaola y Segunda Guerra Mundial)
constituyeron puntos de quiebre. En el nivel ideolgico, la expansin del
fascismo es uno de los puntos ms llamativos, pero al que conviene co-
locar en una ola ms amplia, que lo abarca. En efecto, si hay un tono que
prima en las dcadas de 1920 a 1940 es el antiliberalismo. ste se va a
expresar, como se indic, en el fascismo, pero tambin y quiz sobre
todo en el caso de Amrica Latina en un renacimiento del catolicismo
como ideologa y como propuesta poltica. Tras la crisis de las ideas li-
berales y evolucionistas a la salida de la Primera Guerra Mundial y de la
Revolucin rusa, la Iglesia apareci socialmente revestida de algunas
certezas para enfrentar un mundo ms catico de lo previsto.
7
Embebida
en un espritu de venganza frente a las conquistas obtenidas por el Esta-
do laico en el medio siglo anterior, la Iglesia catlica se lanz a la recon-
quista de la sociedad y del aparato de gobierno mediante diversos proce-
sos. Si quisiramos ofrecer una idea contundente y visual de los cambios
que se viven, basta recordar que en 1931 se inaugur en Ro de Janeiro
una estatua monumental de casi 40 metros del Cristo Redentor en el
Cerro Corcovado. Desde esa altura el Cristo mira una ciudad en la que
se proclam en 1889 una repblica que desde sus inicios abraz el credo
positivista, al punto de que su bandera lleva inscrito el lema Ordem e
Progresso.
8
Al salir del asedio (a veces real, a veces imaginado) de la civilizacin
liberal, la Iglesia se decidi a ejercer una infuencia creciente sobre la
vida poltica de cada uno de los pases americanos. Para ello difundi una
doctrina integrista e intransigente, que sealaba a la modernidad liberal
7
Funes, 2006.
8
Murilo de Carvalho, 1997.
(y a su hijo, el comunismo) como el principal de los males de la huma-
nidad. El integrismo expresaba la conviccin de que no deba separarse
las esferas de la vida humana (economa, poltica, fe, moral, etctera)
sino que todas ellas deban quedar regidas o subsumidas en una concepcin
catlica unitaria de la existencia. Al decir de Jean Meyer, el catolicismo
integrista se presentaba como un modelo de contrasociedad, antimo-
derna, orgnica y con jerarquas y funciones diferenciadas,
9
que fuera
capaz de superar el viejo orden decimonnico, secular, liberal, materia-
lista e individualista. El integrismo pretenda una va totalitaria para la
instauracin de Cristo en la tierra: era intrnsecamente autoritario y con-
trario a la valoracin de la pluralidad (especialmente de la religiosa).
Encontr en el franquismo en el gobierno (1939-1975) una experiencia
de gobierno cercana a sus ideas antiliberales.
La Iglesia vivi un proceso de crecimiento institucional, mediante la
constitucin de instrumentos especfcos de intervencin social, como
la Accin Catlica. sta era una organizacin de laicos formada y controlada
por la Iglesia, que en las dcadas de 1920 a 1940 actu en diferentes
frentes (sindical, escolar, periodstico, juvenil) de fuerte impacto sobre la
sociedad. Accin Catlica tena una actividad rgidamente organizada,
que divida claramente entre mujeres y varones, jvenes y adultos y en
cada jurisdiccin, que eran frreamente vigiladas por una cpula ecle-
sistica que, ocasionalmente, deba convocar al orden y la vuelta a la
ortodoxia.
10
En efecto, el mundo catlico de entreguerras qued fuerte-
mente marcado por el poder de las autoridades de la Iglesia sobre los
sacerdotes y de stos sobre los laicos. La uniformizacin espiritual y de
las prcticas, que Roma alentaba desde fnales del siglo XIX, constituira
9
Meyer, 1992: 306.
10
Zanatta, 1996: cap. 1.
la demostracin palmaria de la frmeza de las decisiones eclesisticas.
Esa homogeneizacin doctrinaria es la que se evidencia en la coinciden-
cia de ideas y tonos entre la Revista Javeriana de Bogot y la mexicana
Christus, la portea Criterio y la carioca A Ordem.
11
La doctrina integrista postulaba que la Iglesia deba no slo estar
afuera sino arriba, ms all de la poltica partidaria: es decir, la misin de
la Iglesia no era ganar ms diputados sino recristianizar el orden poltico.
Presentarse a elecciones habra implicado legitimar la existencia de opi-
niones divergentes y asumir que haba multiplicidad de opiniones vli-
das, incluso entre los catlicos. Es por eso que la doctrina integrista
apuntaba a promover la infuencia de la Iglesia en el orden social para
que ello terminara colonizando, fnalmente, las estructuras polticas. En
defnitiva, ningn partido debera arrogarse el monopolio de la represen-
tacin de la Iglesia, dado que eso movera a disputas menores y confu-
sin. Probablemente en ningn lado del proceso el catolicismo se mostr
tan poco propenso a la intervencin en la poltica partidaria como en la
Argentina de la dcada de 1930, donde entabl una feroz disputa con el
orden poltico basado en partidos. La celebracin en 1934 en Buenos
Aires del Congreso Eucarstico Internacional, al que asisti el presidente
Agustn Justo, testimonia el marcado peso poltico que fue adquiriendo
la Iglesia. Sin embargo, sta conoci el mximo de su infuencia recin
en 1943 con un golpe de Estado de tono integrista que luego dio paso a
la experiencia peronista, que implement la educacin catlica obligatoria
en las escuelas pblicas.
12
En Chile, en cambio, la Iglesia acept, mantuvo
y promovi al Partido Conservador como su legtimo y exclusivo repre-
sentante poltico, al que llamaba a votar abiertamente. En Brasil funcion
11
Zanatta, 2007: 8.
12
Caimari, 1995.
desde la dcada de 1930 la Liga Eleitoral Catlica, un organismo que
fscalizaba las plataformas electorales de los partidos y otorgaba o no el
visto bueno para su apoyo por los feles.
Fueron numerosas las intervenciones pblicas de intelectuales y de
polticos que se reconocan como principalmente cuando no exclusi-
vamente catlicos. Estas fguras estaban dispuestas a dar batalla en
torno a cul era la identidad nacional y cmo sta haba sido falseada o
vituperada por el demoliberalismo y el atesmo. Esa relectura de la
historia nacional intentaba poner de manifesto el carcter intrnsecamen-
te catlico del pas, y descalifcaba por artifcial y ajeno al ser nacional
al liberalismo y al comunismo. Los nombres son varios y pueden encon-
trarse por buena parte de Amrica: en Argentina, Gutavo Martnez Zuvi-
ra y los sacerdotes Julio Meinvielle y Gustavo Franceschi; en Colombia,
el grupo de los leopardos y Laureano Gmez; en Chile, Jaime Eyzaguirre
y la revista Estudios; en Brasil, Gustavo Barroso, Plinio Salgado, Alber-
to Torres, Jackson de Figueiredo y Alceu Amoroso Lima.
13
Incluso un
pas de fuerte y hegemnica impronta laica, como era Uruguay a media-
dos del siglo XX, fue testigo del arrastre electoral y poltico que gener
el dirigente del Partido Nacional e historiador Luis Alberto de Herrera,
promotor de un fuerte hispanismo catlico. Este conjunto de intelectuales
y polticos pretenda, como sostiene el historiador italiano Loris Zanatta,
el paso del Estado liberal a la nacin catlica.
14

Junto a algunos de estos hombres de la elite, se generaron movimien-
tos polticos muy signifcativos por la cantidad de personas moviliza-
das y por la radicalidad de sus posturas que pusieron en discusin el
carcter laico del Estado y el respeto a la diversidad religiosa. Entre ellos
13
Beired, 2010.
14
Zanatta, 1996.
podemos contar en Mxico a movimientos de insurreccin como la Cris-
tiada (1926-1929) y a organizaciones como los Camisas Doradas y el
sinarquismo; en el resto de Amrica hubo grupos poderosos como Aliana
Integralista Brasileira (1932-1937), los seguidores del conservadurismo
colombiano y los nacional-socialistas chilenos (1932-1938), todos ellos
expresiones polticas de un antiliberalismo promotor de la recristianiza-
cin del Estado y de una cultura poltica ultramontana e intolerante. Su
cercana mas no mmesis con el fascismo termin siendo la causa
de que su fuerza poltica no sobreviviera a 1945.
MODERNIZACIN, RELIGIN
Y VIOLENCIA POLTICA (1945-1989)
El fnal de la Segunda Guerra Mundial trajo una serie de consensos po-
lticos entre las elites polticas de Amrica Latina, entre los cuales pareca
contarse el rechazo al fascismo y la necesidad de jugar en el marco re-
cientemente creado de la Guerra Fra. La Iglesia no fue inmune a este
proceso: en su seno prosper una serie de discusiones y luego de trans-
formaciones en sus discursos, prcticas y alianzas polticas, que resulta-
ron sumamente innovadoras. De hecho, puede postularse que en la dca-
da de 1960 la Iglesia catlica en Amrica Latina vivi una verdadera
renovacin institucional e ideolgica, que oblig a revisar buena parte de
las posturas que los actores polticos haban tenido respecto a ella en el
siglo y medio anterior.
Ya en las dcadas de 1930 y de 1940 haba comenzado a desarrollar-
se en Europa una serie de debates teolgicos en los que estuvieron invo-
lucrados Jacques Maritain y Emmanuel Mounier, mismos que intentaban
volver a poner en discusin cul deba ser la relacin de la Iglesia con la
modernidad y la democracia. Desafando las lneas entonces dominantes
de un integrismo intolerante, estos telogos del humanismo cristiano
procuraron un aggiornamento de la Iglesia, que aceptara e incluso apro-
vechara los cambios polticos sucedidos en Occidente desde el siglo XIX.
Pero fue slo despus de la Segunda Guerra Mundial cuando la Iglesia
comenz un proceso de debate que condujo a abandonar su condena a la
modernidad y a asumir la necesidad de actualizar sus posturas polticas
y sociales. Ese cambio fue posible por el proceso de reforma conocido
bajo el nombre de Concilio Vaticano II, que abarc el fnal de la dcada
de 1950 y la siguiente. En defnitiva, el Concilio fue un gesto de apertu-
ra de la Iglesia despus de su autoencierro y de una aguda sensacin de
estar sitiada. Antes que seguir apostando por la homogenizacin y la
centralizacin romana, el Vaticano intent que la Iglesia se moviera en
los distintos terrenos en los que le tocaba intervenir (la poltica, la cultura,
la fe) y en los diversos pases en los que actuaba, teniendo en cuenta
todas las particularidades y los problemas locales.
En lo que se refere a las prcticas litrgicas, el Concilio permiti la
introduccin de modifcaciones de acuerdo con las costumbres (y len-
guas) nacionales, abandonando la uniformizacin que el Vaticano haba
perseguido desde fnes del siglo XIX. Los medios de comunicacin mo-
dernos fueron completamente aceptados para difundir la doctrina ofcial.
Los problemas sociales y econmicos fueron planteados abiertamente.
La encclica Populorum Progressio (1967) abord por primera vez como
tema el desarrollo del mundo. Pablo VI denunciaba all las grandes desigual-
dades entre pases ricos y pases pobres, y adverta pero no legitimaba
sobre la posibilidad de un estallido violento ante la opresin que vivan
las naciones subdesarrolladas. Puede decirse que la doctrina catlica hizo las
paces con el liberalismo poltico, pero no con el econmico. La de-
mocracia multipartidaria fue aceptada como regla de juego legtima: ello
se expres en la creacin y promocin de partidos demcrata-cristianos
que jugaran su suerte en elecciones, desdeando las salidas antao pre-
feridas (golpes de Estado, cooptacin de las elites, autoritarismo polti-
co). Crear este vehculo de sus intereses implicaba que los cristianos se
asuman como una parte de la sociedad, y ya no como el todo, o como
los nicos legtimos. Con esa alternativa, algunos polticos demcrata-
cristianos llegaron a la presidencia de su pas: Eduardo Frei (Chile,
1964), Jnio Quadros (Brasil, 1960) y Rafael Caldera (Venezuela, 1969).
El deseo de reemplazar la democracia por un orden teocntrico, por una
nueva edad media como se llamaba el libro de Nicolai Berdiaeff de
1924, dio paso al programa de cristianizar la democracia. Y si bien el
deseo fnal segua siendo instaurar omnia in Christo, la metodologa
elegida era otra.
15

Quiz lo ms interesante del Concilio Vaticano II no hayan sido las
decisiones tomadas muchas de ellas luego fueron modifcadas o rever-
tidas, sino que legitim la posibilidad de disentir pblicamente entre
los catlicos. En efecto, la convocatoria al Concilio permiti que emer-
gieran no que existieran las profundas diferencias que tenan los
catlicos sobre cuestiones sociales y econmicas, pero tambin sobre
aspectos de la organizacin eclesistica y de defniciones teolgicas. De
alguna manera, Jos Zanca ha dado en la tecla al sealar que este proce-
so desemboc en la desarticulacin de la idea de cristiandad, puesto
que se hizo evidente que haba ms de una postura legtimamente catli-
ca entre laicos y sacerdotes sobre casi todos los temas, al punto de que
15
Meyer, 1992: 301.
puede considerarse que se cre una opinin pblica cristiana, en la que
ser obispo no garantizaba inmunidad frente a las crticas.
16

El debate interno se profundiz porque el Concilio Vaticano II inten-
t desandar el proceso de centralizacin y de disciplinamiento que haba
venido desarrollndose desde haca un siglo: se crearon grupos de estu-
dio, de consulta, de convivencia y de trabajo en las dicesis, as como
formas de participacin en la conduccin de la Iglesia, que incluan a los
laicos. La orientacin de la poltica eclesistica dej de ser monopolio de
los obispos: sacerdotes y laicos pasaron a tener creciente relevancia en el
proceso, y les fue reconocida autonoma, a pesar de no contar con forma-
cin teolgica. Se impuls la militancia laica en diversos mbitos profe-
sionales, comunitarios y sociales, sin necesidad de que todo fuera con-
trolado por las autoridades eclesisticas.
El ecumenismo vena a reemplazar la intransigencia y la militancia
cerrada del catolicismo como nica fe legtima. Difcil encontrar mejores
ejemplos que el Te Deum realizado en Santiago de Chile en 1971 por
iniciativa del cardenal Ral Silva Henrquez, que incluy la participacin
de distintas Iglesias protestantes y de representantes de las comunidades
juda y musulmana de Chile. Si seguimos a Enrique Dussel, la convoca-
toria al Concilio no gener entusiasmo por doquier: en Brasil, Chile y
Colombia, los episcopados emitieron cartas colectivas en un contexto en
el que estaban ms preocupados por las posibles rplicas de la Revolu-
cin cubana, la expansin del protestantismo en el continente y el conte-
nido de las enseanzas en las aulas.
17
Lo cierto es que hacia fnales de la
dcada de 1960, tuvieron lugar fuertes procesos de radicalizacin ideo-
lgica dentro de las Iglesias latinoamericanas. Uno de ellos fue el Ma-
16
Zanca, 2006: 15-19.
17
Dussel, 1992: 223.
nifesto de los Sacerdotes del Tercer Mundo (1967), en el cual distintos
obispos, entre los cuales destacaba el brasileo Hlder Cmara, intentaba
aplicar el Concilio Vaticano II y la encclica Populorum Progressio a los
Pases No Alineados. All explicitaba su rechazo a los sistemas social-
mente injustos fjados slo para el inters de unos cuantos. El horizon-
te socialista se dejaba ver sin mucha ambigedad:
En el momento en que los pueblos y las razas pobres toman conciencia de
s mismos y de la explotacin de la cual todava son vctimas, este mensaje
dar valor a todos los que sufren y luchan por la justicia, condicin indis-
pensable de la paz [] En cuanto a lo que la Iglesia tiene de esencial y
de permanente, es decir, su fdelidad y su comunin con Cristo en el Evangelio,
nunca es solidaria de ningn sistema econmico, poltico y social. En el
momento en que un sistema deja de asegurar el bien comn en benefcio del
inters de unos cuantos, la Iglesia debe, no solamente denunciar la injusti-
cia, sino, adems, separarse del sistema inicuo, presta a colaborar con otro
sistema mejor adaptado a las necesidades del tiempo, y ms justo.
18
La fgura del obispo Hlder Cmara fue crucial para el desarrollo de
espacios de resistencia a la dictadura brasilea (1964-1985) y para la
constitucin de lo que se dio en llamar la Teologa de la Liberacin,
alentada por los tambin brasileos Frei Betto y Leonardo Boff y por el
peruano Gustavo Gutirrez. La Teologa de la Liberacin no se ofreca
como una teologa de validez universal sino destinada para los pueblos
oprimidos de Amrica: su funcin no era la preservacin del statu quo
sino su ruptura. No aspiraba a la preparacin para la vida trascendental,
sino que era una propuesta de accin poltica maximalista.
18
Cmara et al., 1967.
En muchos casos, las dictaduras del Cono Sur y el gobierno priista
en Mxico de las dcadas de 1960 y 1970 se enfrentaron con fguras de
la Iglesia por considerarlas cmplices o aliadas de la subversin, como
fue el caso del Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo (Argen-
tina), Sacerdotes para el Pueblo (Mxico), Movimiento de Sacerdotes
Galconda (Colombia), Movimiento Sacerdotal Ofcina Nacional de In-
formacin Social (Per), Cosdegua (Confederacin de Sacerdotes de
Guatemala) y, en el caso de Chile, el Grupo de los 80 sacerdotes que
apoyaron el gobierno de la Unidad Popular (1970-1973) o de los que
denunciaron las violaciones a los derechos humanos durante la dictadura
pinochetista en la Vicara de la Solidaridad (1976-1992).
Algunas de las lneas centrales de radicalizacin ideolgica catlica
quedaron expuestas en la afamada II Conferencia General del Episcopa-
do Latinoamericano, realizada en Medelln en 1969. El documento fnal
combinaba el mesianismo cristiano con la conviccin marxista de que la
historia evolucionaba inevitablemente hacia el socialismo:
No podemos dejar de interpretar este gigantesco esfuerzo por una rpida
transformacin y desarrollo como un evidente signo del Espritu que con-
duce la historia de los hombres y de los pueblos hacia su vocacin. No
podemos dejar de descubrir en esta voluntad cada da ms tenaz y apresu-
rada de transformacin, las huellas de la imagen de Dios en el hombre,
como un potente dinamismo. Progresivamente ese dinamismo lo lleva hacia
el dominio cada vez mayor de la naturaleza, hacia una ms profunda perso-
nalizacin y cohesin fraternal y tambin hacia un encuentro con Aquel que
ratifca, purifca y ahonda los valores logrados por el esfuerzo humano [...]
Estamos en el umbral de una nueva poca histrica de nuestro continente,
llena de un anhelo de emancipacin total, de liberacin de toda servidum-
bre, de maduracin personal y de integracin colectiva [...]
Amrica Latina se encuentra, en muchas partes, en una situacin de
injusticias que puede llamarse violencia institucionalizada [...] No puede
pues extraar que nazca en Amrica Latina la tentacin de la violencia.
No hay que abusar de la paciencia de un pueblo que soporta durante aos
una condicin que difcilmente aceptan quienes tienen una mayor con-
ciencia de los derechos humanos.
19
En el caso de Nicaragua, fue notoria la incidencia de la Iglesia catlica y
especialmente de la Teologa de la Liberacin en la constitucin del
Frente Sandinista de Liberacin Nacional y en su lucha contra la dictadura
de Somoza en la dcada de 1970. En Colombia, el acuerdo liberal-conser-
vador (llamado Frente Nacional, vigente entre 1958 y 1974) implicaba que
los dos partidos se alternaran en la presidencia cada cuatro aos. La cerra-
zn del sistema poltico invit a muchos opositores, entre ellos el sacerdote
Camilo Torres, a especular con la va armada como un medio para acceder
al poder. En el momento de pasar a la clandestinidad y sumarse a las guerri-
llas, Camilo Torres escribi:
Ahora el pueblo ya no creer nunca ms. El pueblo no cree en las
elecciones. El pueblo sabe que las vas legales estn agotadas. El pueblo
sabe que no queda sino la va armada. El pueblo est desesperado y re-
suelto a jugarse la vida para que la prxima generacin de colombianos
no sea de esclavos. Para que los hijos de los que ahora quieren dar su
vida tengan educacin, techo, comida, vestido y, sobre todo dignidad.
Para que los futuros colombianos puedan tener una patria propia, inde-
pendiente del podero norteamericano.
20
19
Conferencia General del Episcopado Latinoamericano II, 1969.
20
Torres, 1966.
La apertura de la Iglesia, alentada por el Concilio Vaticano II, condujo a una
fuerte polarizacin de las posturas ideolgicas dentro de la institucin. As
como se desarrollaron fuertes corrientes que establecieron dilogos con el
marxismo y alentaron transformaciones sociales radicales y un proceso de
apertura ecumnica incluso por la va armada, hubo otros grupos que pro-
movieron posturas ideolgicamente muy alejadas. Fue el caso de los grupos
de sacerdotes y de laicos nucleados en organizaciones como Legionarios de
Cristo, Opus Dei o Sodalitium Christianae Vitae, que comenzaron o vieron
crecer sus actividades en el mismo momento en el que las elites latinoame-
ricanas vean que perdan su Iglesia. Este otro sector apost a intervenir
directamente sobre la poblacin ms rica del pas con una agenda que era
social, teolgica y moralmente reaccionaria, y que a su vez apuntaba a le-
gitimar y vigorizar la iniciativa empresarial. Cuando los aires del Vaticano
empezaron a orientarse para la derecha, a fnales de la dcada de 1970,
fueron estos grupos los que comandaron la renovacin de la Iglesia, asu-
mieron decididamente la educacin y socializacin de las elites y militaron
por el abandono de las innovaciones litrgicas e ideolgicas que haba
trado el Concilio. Las dictaduras que asolaron Amrica Latina en la dcada
de 1970 se sintieron acompaadas y legitimadas por estos actores catlicos.
EL MUNDO ACTUAL (DE 1989 A NUESTROS DAS)
En la dcada de 1980, Amrica entr en una nueva etapa histrica. Las
razones guardan relacin con cambios en la regin y en el ordenamiento
global. Tras la cada del bloque sovitico y la restauracin de la demo-
cracia en el Cono Sur y en Amrica Central, el continente no slo se
caracteriz por la defnitiva aceptacin de la democracia representativa
como la nica forma de gobierno legtima, sino tambin por una puesta
en prctica de nuevas reglas de la economa poltica y por la reafrmacin
de la hegemona norteamericana en la regin. En efecto, el modelo de
desarrollo basado en el estmulo a la industrializacin y el consumo del
mercado interno dio paso a una estrategia neoliberal de apertura y desre-
gulacin de los mercados, ingreso del capital fnanciero y fortalecimien-
to de las actividades econmicas privadas en desmedro de las pblicas.
Sobre ese particular estuvieron de acuerdo buena parte de los actores
polticos relevantes, incluidos aquellos que haban tenido una trayectoria
ideolgica en sentido contrario, como el Partido Revolucionario Institu-
cional (PRI) en Mxico, el Movimiento Nacionalista Revolucionario
(MNR) boliviano o el peronismo en Argentina. Buena parte de los aspec-
tos que diferenciaban a izquierdas y derechas se diluyeron despus de
1989, o al menos as se crey, en un contexto en el que incluso se profe-
tiz sobre la llegada del fn de la historia y de los confictos polticos e
ideolgicos. Algunos sucesos antao imposibles de imaginar tuvieron
lugar. Quiz uno de los ms llamativos es que el Partido Comunista Cu-
bano acept el ingreso de catlicos en sus flas desde 1991 y pocos aos
despus organiz la visita de Juan Pablo II a la isla en 1998, cuando
ofreci una misa para cerca de un milln de cubanos.
Sin embargo, es interesante percibir que los confictos ideolgicos
prosiguieron. No slo a causa de las resistencias sociales y polticas a
los marcos de la economa neoliberal, sino porque se ha suscitado una serie
de choques en los cuales los aspectos valorativos y las creencias religio-
sas estuvieron presentes. Entre los temas que suscitaron fuertes batallas
culturales se contaban aquellos vinculados a las familias, un tema sobre
el cual la Iglesia catlica ha sostenido permanentemente su derecho a
opinar y pontifcar. En igual sentido ha ido la cuestin de las polticas
pblicas para prevencin y control de enfermedades de transmisin sexual,
especialmente del sida/VIH, abiertamente desafadas por la Iglesia y por
grupos de laicos. En consecuencia, una buena parte de los diferendos
culturales han girado sobre ese punto, en el que confuyen derechos indi-
viduales al libre uso del cuerpo, as como la organizacin y el reconoci-
miento legal de las familias.
Parece necesario recordar que la Iglesia ya no era la que haba vi-
vido con entusiasmo el proceso del Concilio Vaticano II. Ese proceso
se cerr con la muerte de Juan Pablo I en 1978 y la consagracin de un
nuevo papa, Juan Pablo II, consustanciado con el anticomunismo y
receloso de la Teologa de la Liberacin y de las experiencias de dilo-
go con otras tradiciones de pensamiento. La III Conferencia General
del Episcopado Latinoamericano, realizada en Puebla en 1979, revis
y desvirtu las conclusiones del encuentro anterior en Medelln. Por
eso, las voces ms conservadoras, muchas de ellas provenientes o cer-
canas al Opus Dei, han ido ganando cada vez ms espacios dentro de
la Iglesia catlica. En la actualidad, diez de los 54 obispos peruanos son
miembros del Opus Dei.
21
En el desarrollo de su agenda poltica (contra
la legalizacin del aborto, la fexibilizacin del divorcio, la planifca-
cin familiar y el matrimonio entre personas del mismo sexo) han es-
tablecido alianzas con muchas Iglesias pentecostales y con ONG y think
tanks internacionales pro-familia.
El peso de la Iglesia catlica sobre la legislacin de familia sigui
siendo poderoso, pero claramente se ha mostrado en retroceso en las l-
timas dcadas, y la situacin parece a la fecha irreversible (aunque las
fuerzas provenientes del pentecostalismo han venido a engrosar los sec-
tores moralmente ms conservadores). En Argentina se consagr el di-
vorcio en el primer gobierno tras la dictadura (1987) e incluso en Chile,
21
Huaco, 2011.
fnalmente, fue aprobada en el ao 2004 una ley que lo permite (tras un
debate iniciado en 1995). La comercializacin de la llamada pldora del
da despus gener una enorme controversia en Chile bajo la presiden-
cia de Michelle Bachelet (2006-2010).
22
Los derechos reproductivos han
ido apareciendo cada vez ms en el debate pblico. Impulsado primero
por ONG y militantes feministas, de a poco la promocin de la despena-
lizacin del aborto ha ido sumando adeptos, incluso entre grupos expl-
citamente catlicos, como la Red Latinoamericana de Catlicas por el
Derecho a Decidir, creada en 1987 y actualmente con sedes en una doce-
na de pases del continente.
Hay un dato de orden sociolgico de este ltimo cuarto de siglo que
ha jugado un rol creciente en la vida poltica de Amrica Latina. Se est
viviendo un proceso de reduccin de los porcentajes de su poblacin no
catlica en la regin. Paralelamente, ha ido creciendo el peso que tienen
otras creencias, especialmente las evanglicas. En Chile, los evanglicos
pasaron de 3 a 15 por ciento de la poblacin entre 1992 y 2002 y los cat-
licos descendieron de 76 a 69 por ciento.
23
El censo realizado por el Insti-
tuto Brasileiro de Geografa e Estatstica en el ao 2000, indic que 74 por
ciento de la poblacin se identifcaba como catlica, mientras que 18 por
ciento se presentaba como protestante, principalmente evanglica. Una
encuesta realizada en Honduras en 2007 indicaba que 47 por ciento de la
poblacin se identifcaba como catlica y 36 por ciento como protestan-
te. La informacin provista en 2007 por el Instituto Nacional de Estads-
ticas de Uruguay indicaba que 45 por ciento de la poblacin se deca
catlica, 10 por ciento cristiana no catlica y casi 28 por ciento se mani-
22
Silva, 2011: 215-216.
23
En Mxico, el proceso es mucho ms lento: Entre 1895 y 1970, el porcentaje de poblacin catlica
pas de 99.1 a 96.2, pero con notables variaciones regionales. INEGI, 2005.
festaba como creyente sin afliacin religiosa. El estudio realizado en
2005 por el Instituto Nicaragense de Estadsticas y Censos ubic a 58
por ciento de la poblacin como catlica y a 21 por ciento como protes-
tante. En 2007, 81 por ciento de los peruanos se decan catlicos y 12 por
ciento protestantes (principalmente evangelistas). El censo boliviano de
2001 identifc a 78 por ciento de su poblacin como catlica y a 16 por
ciento como protestante (con picos de 20 por ciento en las reas rurales).
Podran darse ms ejemplos, pero seran redundantes. Lo relevante es que
aparece crecientemente discutida una tesis que hasta hace medio siglo
estaba absolutamente consagrada: el carcter homogneamente catlico
de los sectores populares latinoamericanos, sea urbanos o rurales, mesti-
zos, afrodescendientes o indgenas. La penetracin de las diversas Igle-
sias protestantes ha sido muy intensa entre esos sectores, especialmente
en Amrica Central, Per y Brasil.
La identidad protestante no debe entenderse como una sola. All se
descubre al menos dos grandes grupos. Por un lado encontramos un sec-
tor protestante ms clsico, promotor de un Evangelio social con voca-
cin a integrarse con el pensamiento democrtico liberal de derechos
humanos, libertad religiosa, Estado de derecho y dilogo interreligioso
con la Iglesia catlica.
24
Por el otro se encuentra un conjunto de Iglesias
pentecostales, con lazos con la Christian Coalition de Estados Unidos,
fundamentalistas e interesadas en instaurar un Estado cristiano antes que
en defender una cultura poltica laica: de all sus coincidencias con la
lnea actual del Vaticano y de las ONG pro-familia.
25

24
Huaco, 2011: 98.
25
Ibidem: 99 ss. Segn Huaco, se trata de un grupo fundamentalista, puesto que sus rasgos teolgicos
son el literalismo bblico, la inerrancia, simpatas por un mesianismo norteamericano en el marco de una
teologa dispensacionalista, el afn de retornar a los fundamentos de una doctrina bblica nica y verdadera
y su rechazo al liberalismo teolgico (ibidem: 106).
Eso ha sido un factor que ha terminado traspasando la poltica y las
discusiones pblicas. Por un lado, porque el incremento de la pluralidad
religiosa ha puesto al Estado frente a un conjunto de problemas, tales
como asegurar la provisin de servicios religiosos a los militares evan-
glicos y discutir la pertinencia de la presencia de smbolos catlicos en
edifcios y parques pblicos (e incluso en los billetes de curso legal!).
26

Por otro lado, porque los evangelistas han asumido la fuerza electoral de
su grey y han ingresado a la poltica. En las elecciones de 2006 en Brasil,
apoyaron la candidatura de Luiz Incio Lula da Silva: un volumen de
cerca de 30 millones de electores es un botn demasiado grande como
para dejarlo de lado. Lo propio puede decirse del voto evanglico peruano,
efcazmente cortejado por Alan Garca en la segunda vuelta electoral
de 2006 para obtener la presidencia. Lo interesante del fenmeno es que
los evangelistas no apuestan ya (o no slo) al xito electoral de alguna
personalidad destacada proveniente de su Iglesia, sino que intentan crear
estructuras polticas de naturaleza abiertamente confesional, que nego-
cian en los parlamentos segn sus intereses especfcos. En la celebracin
del Da de la Biblia junto a las comunidades evanglicas en 2008 en
Nicaragua, el presidente Daniel Ortega prometi desgravar la construc-
cin de nuevos edifcios religiosos: multar este esfuerzo, a quienes
realizan esfuerzos por levantar un templo, es multar a Dios y a Dios no
se le puede multar, a Cristo no se le puede multar.
Marco Huaco ha sealado con cierta razn que Amrica Latina no
parece ir en el sentido de consagrar la laicidad como principio constitu-
tivo del Estado. Ms bien, lo que estara desarrollndose es un proceso
de pluriconfesionalidad del Estado, resultado del progresivo avance de
26
Globo.com, 2012.
derechos de ciertas Iglesias (principalmente evanglicas), que van lo-
grando equiparaciones simblicas, legales e incluso presupuestarias con
la antao dominante Iglesia catlica.
27
Este investigador entiende que se
trata de un proceso de colonizacin del Estado por parte de mltiples
confesiones puesto que:
a) no promueven la igualdad de derechos entre los no creyentes y los
miembros de las distintas confesiones religiosas que coexisten en un
pas. Apuntan, ms bien, a un rgimen jurdico-poltico que privilegia
slo a las Iglesias registradas, de manera tal que termina consolidan-
do la discriminacin entre Iglesias ms que la libertad religiosa;
b) rechazan de plano la idea de que el Estado permanezca exento de
infuencias cristianas en sus fundamentos, sus polticas pblicas y la
legislacin;
c) entienden que la libertad de conciencia y religiosa no implica aceptar,
por ejemplo, derechos sexuales y reproductivos de las minoras se-
xuales y de las mujeres ni derechos culturales de los pueblos origina-
rios.
28
Por eso, un rea permanente de conficto es el proceso de reconoci-
miento ofcial de las nuevas Iglesias, y su estatus legal (absoluto y com-
parado con el de otras religiones ya registradas). Diputados evanglicos
de Argentina, Brasil y Per presentaron entre 2008 y 2010 proyectos
para que el Estado les brinde a las Iglesias legalmente reconocidas un
estatus legal y ventajas patrimoniales comparables a los que posee la
Iglesia catlica mediante acuerdos frmados entre esos pases y la Santa
27
Huaco, 2011.
28
Ibidem: 107.
Sede. El proceso de reconocimiento por parte del Estado es clave porque
permite obtener benefcios tributarios y arancelarios.
29

El retroceso de la Iglesia catlica no debe leerse como prdida abso-
luta de autoridad moral de los obispos y los sacerdotes. Por el contrario,
han sido recurrentes las intervenciones polticas de hombres de la Iglesia
catlica y de otras confesiones, ya sea como candidatos o simplemente
como actores con peso poltico. Quiz el ejemplo ms llamativo sea el de
Fernando Lugo, quien pas de ser obispo a presidente del Paraguay
(2008-2012). El pastor evanglico Humberto Lay fue candidato presi-
dencial en Per en 2006 y fue electo diputado en 2011. A ello hay que
sumar tantas otras fguras, que participaron de la poltica latinoamericana
reciente, como el cardenal Julio Terrazas que en 2008 intent actuar co-
mo garante de las negociaciones entre el presidente Evo Morales y los
jefes polticos de las regiones que deseaban su secesin del pas. De igual
manera, el cardenal Juan Luis Cipriani ha sido una fgura clave de la
vida poltica peruana de los ltimos 25 aos.
Sobre la situacin de la educacin, el panorama es bastante heterog-
neo en Amrica Latina. En Brasil, las escuelas ofrecen instruccin reli-
giosa opcional para los estudiantes. En Uruguay y en Nicaragua, en
cambio, la instruccin religiosa est prohibida en las escuelas pblicas,
pero en el pas centroamericano el Estado apoya con fondos a colegios
(y universidades) de inspiracin religiosa. En Per, slo el catolicismo se
ensea en la escuela pblica, pero las escuelas privadas no catlicas estn
libres de hacerlo y los padres pueden solicitar que sus hijos estn exentos
de asistir a esas clases (algo parecido ocurre en la provincia de Salta, en
el norte argentino). La Iglesia y las confesiones evanglicas ya no tratan
29
U. S. Department of State, 2009.
de dirigir la educacin pblica. Parecen ms interesadas en construir un
sistema educativo paralelo al ofcial, que incluye desde los niveles inicia-
les al posgrado, socialmente segmentado y que muchas veces est total o
parcialmente fnanciado por fondos pblicos.
CONCLUSIONES
Como bien ha sealado Jean Meyer, la religin ha sido siempre un pro-
blema para el Estado moderno, pero la poltica no ha sido una entidad
menos confictiva para la Iglesia catlica.
30
En efecto, el inicio del pro-
ceso de secularizacin de la vida poltica caus numerosos y muy com-
plejos impactos en una institucin que se consider siempre a s misma
eterna y sagrada. La presencia de culturas polticas no dominadas por el
catolicismo implic desde fnales del siglo XIX para la Iglesia el planteo
del problema de la estrategia poltica por seguir para asegurar o restaurar
su presencia en la vida poltica y cultural de las nuevas naciones hispa-
noamericanas: sobre ese particular no haba consenso y la discusin fue
la regla. Cmo hacer presente la fuerza institucional de la Iglesia?,
deba bendecirse a partidos polticos ya existentes, para que defendieran
los intereses de la Iglesia?, haba que crear uno que fuera especfcamen-
te el partido de los catlicos?, o era necesario, en realidad, desechar la
partidocracia y tratar de cristianizar el rgimen poltico?, no bastaba
acaso con lograr que las elites volvieran al seno de la Iglesia?, o acaso
el proceso deba ir en sentido contrario, tratando de cristianizar o re-
cristianizar los sectores subalternos?, apostar a la infuencia sobre las
cpulas estatales o a la creacin de agrupaciones especfca y exclusiva-
30
Meyer, 1992.
mente catlicas entre los empresarios, los estudiantes universitarios, los
trabajadores, los artistas, las mujeres, etctera? Las opciones fueron
muchas y todas se intentaron.
En esas luchas, el espacio de la laicidad fue defnido y redefnido
segn las capacidades y las ideas de los actores involucrados. La lgica
ha distado de ser aquella que una lectura ingenua de la Ilustracin y su
proyecto prometa: en efecto, no se trat de una marcha imbatible y
creciente hacia la laicizacin de las sociedades americanas, puesto que
la clericalizacin del Estado ha tenido marchas y contramarchas: la
vida poltica de Ecuador y de Colombia de la segunda mitad del siglo
XIX no hizo sino seguir ese intenso fujo y refujo de presencia de la
Iglesia en el orden poltico y en el entramado legal. De hecho, la pr-
dida de poder (relativo) de la Iglesia catlica en la actualidad tampoco
ha signifcado la cada de infuencia de la religiosidad: por el contrario,
hoy en da vemos que los crecientes procesos de afanzamiento de la
poblacin enrolada en Iglesias pentecostales ha terminado por reforzar
muchas de las posiciones moralmente conservadoras y contrarias a la
presencia de un Estado laico.
Ingresar a la historia de Amrica preguntndose por la incidencia del
vnculo entre religin y poltica permite apreciar un conjunto de proble-
mas y de relaciones desde perspectivas no tan comunes. As, se logra
mirar de una manera novedosa la historia de las leyes y de los debates
parlamentarios aqu involucrados, pues cada uno de ellos implicaba de-
fniciones acerca de qu es (y desde cundo) una persona o una familia,
qu orden poltico es legtimo, cul es el lugar de la fe en la vida social,
etctera. Asimismo, la historia de la educacin tambin puede ser revisa-
da a la luz de los debates que se han suscitado y an se suscitan acerca
de quin tiene la obligacin de o al menos la habilitacin para ense-
ar, y de qu debe ensearse en las aulas. Por el carcter fuertemente
ideolgico de estas cuestiones es que las culturas polticas chocan y
chocarn en el futuro. En defnitiva, como escribi Miguel de Unamuno,
la poltica es una forma de concebir, plantear y resolver todo problema.
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137
I I I
REVOLUCIN, LAICISMO
Y EDUCACIN
CARLOS MARTNEZ ASSAD
PRESENTACIN
En la mayora de las sociedades actuales se vive con los modelos de la
secularizacin; en la prctica, el hecho religioso se confere ms a la vida
privada y, an ms, a la forma de vivirla individualmente. En particular
en Occidente, aun con su esencia cristiana se acepta que la educacin es
laica, es decir, que en el aula el conocimiento se orienta por el mtodo
racional. Fuera de ella, cada quien es libre de profesar la religin ms afn
con sus ideas y puede, sin embargo, tener acceso a una educacin univer-
sal vinculada a las formas organizativas del Estado moderno. Para alcan-
zar este objetivo, debi pasarse por guerras fratricidas y confictos de
intolerancia hasta alcanzar el libre consenso de la conciencia individual.
Iglesia y Estado se confrontaron en varios pases y tiempos diferen-
ciados por el control de la educacin. Slo los confictos ms recientes
del mundo global han provocado una revisin que llev a un polmico
resultado que se enmarca en el respeto de los derechos humanos. En 2002
fue publicado el informe, elaborado por Rgis Debray, La enseanza del
138 CARLOS MARTNEZ ASSAD
hecho religioso en la escuela laica, luego de un trabajo colectivo de 40
das solicitado por el Ministerio de la Educacin en Francia.
Pareca un contrasentido hablar al mismo tiempo de lo religioso y de
la enseanza laica. Y, no obstante, se conclua que la mayora de los
franceses apoyaba el estudio de las religiones en la escuela pblica. El
asunto resultaba ms controvertido por la representacin que prevalece
de la Francia republicana como impulsora de los valores del laicismo.
Con ms precisin, el asunto se refera a realizar desde la escuela una
aproximacin razonada a las religiones como hechos de la civilizacin,
aunque el problema era si poda ser compatible con el laicismo.
Se combata de esa manera el prejuicio que existe respecto a las
creencias del otro y a la ignorancia de lo sagrado con sus prohibiciones
y acciones permitidas. Se consideraba as que la historia de las religio-
nes puede tomar toda su pertinencia educativa, como medio de recordar
el corto o el largo plazo, y evitar la incultura entre las generaciones de
jvenes, porque les resulta ms importante lo inmediato sobre la larga
duracin. Cmo admirar una obra de arte religiosa referida a La Transf-
guracin o a La Providencia, a la salida de Egipto, a La ltima Cena sin
tener idea de su signifcado.
La propuesta de la comisin fue que la enseanza de lo religioso no
es lo mismo que enseanza religiosa, no haba que confundir catecismo
e informacin, propuesta de fe y oferta de conocimiento; porque se tra-
taba en ltima instancia de ver lo religioso como un objeto cultural. La
incultura religiosa, segn varios ndices, afecta tanto a los establecimien-
tos privados de perfl confesional como a la escuela pblica, deca el
informe de Debray. Diversos indicadores demuestran que la ignorancia
en ese dominio est relacionada con el nivel de estudios y no con el ori-
gen religioso de los alumnos, de donde se infere que el conocimiento de
REVOLUCIN, LAICISMO Y EDUCACIN 139
lo religioso, como en otras materias, depende ms del aprendizaje que de
la creencia.
La comisin lleg a defnir su idea de laicidad con un principio vin-
culado con la libertad de conciencia (aqulla de tener o no tener una
religin) relacionada con y por encima de lo que se llama en ciertos
pases libertad religiosa (el poder escoger una religin en el supuesto de
que se tenga una). En ese sentido, la laicidad no es una opcin espiritual
entre otras, es la que hace posible su coexistencia.
1

El informe insista en que el estudio del hecho religioso no es ms
que la prolongacin de las enseanzas fundamentales. Un medio, como
otro, de conocernos. En otro terreno, por encontrar en la actualidad ms
dramtica, la geografa y los confictos contemporneos incomprensibles
sin el conocimiento de la expansin y el lugar de las religiones en el
espacio y la geografa poltica. Est implcita la aceptacin de un mun-
do globalizado en el que podran convivir diferentes creencias, aunque
queda de lado el agnosticismo o incluso el atesmo, la tierra sin Dios,
a la que aspiraron los ms radicales anticlericales.
Este trabajo es una apretada sntesis del signifcado del laicismo, sus
infuencias y su establecimiento en Mxico, sobre todo como un mtodo
para la educacin que se asocia con la modernizacin entre los siglos XIX
y XX.
EL SENTIDO DE UNA REVOLUCIN
Tiene algo de fatalidad que el gran historiador de la Revolucin francesa,
Jules Michelet, naciera cuatro aos despus del Thermidor en una iglesia
1
El problema es desarrollado con amplitud en Martnez Assad, 2013.
desafectada del barrio de Les Halles en Pars. En ese santuario de donde
Dios haba sido exiliado, el nio estuvo en contacto con smbolos e im-
genes religiosas que no haban sido an retiradas. Lugar con algo de
utopa y escaso acondicionamiento para servir de casa habitacin, aunque
se tratara de un edifcio casi destruido. Su origen infuy en el sentido
romntico con el que escribi su historia, entre las ms bellas pginas de
la literatura francesa del siglo XIX porque desde all contempl algunos
de los pasajes ms apasionados de esa Revolucin. El libro lo escribi
pensando en su padre, para quien su obra es una suerte de restitucin de
un bien que l concibi. La Revolucin tuvo su fnalidad en nombre de
todos esos hombres oscuros que no han tenido el tiempo de vivir, el tiem-
po de hacerse un nombre y que fueron tragados en el amplio silencio de
los siglos.
2
La Revolucin dio a la historia otra dimensin porque impuso una
cierta fatalidad al ser humano, lo que logr ver Michelet en 1789 fue una
Francia vinculada a las intrigas, entre otras la de los sacerdotes; por ejem-
plo, deca que en Pars haba una veintena de Bastillas y solamente en
seis de ellas habra unos 300 prisioneros. Todas esas prisiones de Estado
al fnal de Luis IV estaban gobernadas por los jesuitas. Tuvieron en sus
manos instrumentos de suplicio para los protestantes y los jansenistas.
Fueron confesores en la Bastilla y en otras prisiones; los prisioneros
muertos eran enterrados con nombres falsos en la iglesia de los jesuitas.
Por eso el historiador se preguntaba: Qu es el antiguo rgimen: el rey
y el cura? La tirana en nombre de la Gracia. Qu es la Revolucin? La
reaccin de la igualdad, el advenimiento tardo de la justicia eterna.
2
Mettra, 1979: 7.
Para los revolucionarios, los que ms dao han hecho al mundo son
los falsos intrpretes de los divinos orculos, quienes se han consagrado
al despotismo y han hecho a Dios cmplice de los tiranos. Hay que dar al
Csar lo que es del Csar, pero lo que no es de l hay que darlo en li-
bertad a la naturaleza humana. La Revolucin es concebida como el fn
de los sacerdotes y el nacimiento del ciudadano. Contra los privilegios
ser la divisa.
La convocatoria a los Estados generales en 1789 es la verdadera era
del nacimiento del pueblo porque se le llam al ejercicio pleno de sus
derechos; a partir de entonces puede escribir sus quejas, sus deseos y
elegir a sus electores, porque entonces se trata todava de la democracia
indirecta. Todos los pueblos, aun los ms rurales y ciudades pueden ele-
gir; se asegura entonces que cinco millones de hombres puedan participar
en las elecciones, aunque el asiento de la Revolucin se localizar en
Pars.
El individuo liberado de todas las ataduras responder slo a su ra-
cionalidad con el hecho cientfco dirigiendo sus pensamientos y sus ac-
ciones. Con el principio de volver a la naturaleza. Fue el grupo de los jacobinos
el que se erigi como el resguardo de esos principios. Los clubes de
jacobinos eran parte de las clases distinguidas, aunque secundarios, presio-
nando por estar en los primeros rangos: entre ellos el abogado, el ciruja-
no. Los clubes de jacobinos no pueden vanagloriarse de ser una ofcina
de leyes, un laboratorio para prepararlos. Son los jacobinos una reunin de
distinguidos, de letrados. La literatura francesa estaba all en mayora con
los escritores famosos de la poca. En seguida se convierte en un gran
comit de polica revolucionaria.
Como tal publica el peridico: Crculo social para la federacin de
amigos de la verdad que se llam Boca de ferro, un ttulo agresivo y que
suscitaba temor. Completando su capacidad de divulgacin estaban las
mujeres: Qu poder! Con tales auxiliares, qu necesidad hay de la
prensa, deca Michelet.
3
Su palabra es un vehculo muy efcaz. Verda-
dera fuerza, tanto ms fuerte que ella no tiene nada que perder, cede, es
elstica [] Diles una palabra al odo, y ella corre, va, reacciona, en el
da o en la noche, en la maana, en la cama, en la casa, en el mercado,
en la tarde, delante de las puertas, por todas partes, respecto al hombre,
al nio, a todos. Tres veces el hombre que se le resista.
4
La asamblea dio por terminados sus labores para proponer una Cons-
titucin en septiembre de 1791, de donde result el legislativo dividido
en dos fuerzas; por una parte se colocaron los girondinos; toman su nom-
bre del lugar de procedencia de sus directivos, moderados representando
las provincias, y establecen alianza la nobleza con el clero. Los jacobinos se
identifcan como la Montaa. Porque ocupan la parte alta del saln de sesio-
nes; se conforman con los clubes de artesanos y de obreros de Pars; se ex-
presaban a favor de la reforma social y pugnaban por el atesmo.
El diputado Romme de la Convencin propuso la reforma del calen-
dario para borrar en las divisiones del tiempo las huellas del catolicismo.
Una comisin fue la que introdujo los cambios a partir del 22 de sep-
tiembre de 1792. Se abolieron los nombres de los santos. Las semanas
eran de diez das y se designaron: primidi, duodi, tridi, cuartidi... para
acabar con los rastros religiosos. La divisin del ao se estableci as:
Otoo: Vendimiario, Brumario, Frimario. Invierno: Nivoso, Pluvioso,
Ventoso. Primavera: Germinal, Floreal, Pradial. Esto: Messidor, Termi-
dor y Fructidor.
3
Michelet, 1979: tomo 1, 375.
4
Idem.
Aunque la Convencin opuso resistencia a la lucha antirreligiosa, el
cierre de las iglesias comenz en el Nivose (noviembre-diciembre) de
1793. El 20 de noviembre de ese ao, en Notre Dame, en Pars, se erigi
un pontfce mximo de la nueva religin que instaurara el nuevo culto:
el de la Razn. Se nos cuenta que la joven que representaba a la nueva
diosa entr al recinto vestida apenas con una tnica blanca que recubra
una clmide fotante de color azul celeste; fue llevada al son de msicas
al pie del altar; sentose en el sitio en que poco antes los feles vean en-
cerrar la eucarista. Detrs de la diosa se ostentaba una antorcha local que
signifcaba la luz de la flosofa, destinada a iluminar de all en adelante
el recinto de los templos.
5
EL ENCUENTRO CON EL ANTICLERICALISMO
No obstante todas esas manifestaciones, el anticlericalismo surgi tiempo
despus, al menos en su acepcin como una ideologa que moviliza y
ordena ideas mediante una arquitectura relativamente coherente. Se trata
de una ideologa poltica, aunque desborda su propio campo. El poder
establece el sitio de enfrentamiento entre los clericales y los anticlericales
porque para ambos el objetivo ltimo es el alma de los feles y el espri-
tu de los ciudadanos.
El anticlericalismo se interesa en el orden social, en la enseanza, en
las ideas y en las normas; su historia toca igualmente la de la cultura y la
de la religin. El trmino anticlerical, contrariamente a lo que uno pueda
pensar, es de aparicin relativamente reciente y no se emple durante la
Revolucin francesa, aunque muy probablemente s pudo hablarse de
5
List Arzubide, 1999: 186-187.
antijesuitismo. Es hasta 1852 cuando aparece el concepto para sancionar lo
que para los republicanos es el compromiso del clero con el poder surgi-
do de una violacin a la Constitucin. Su uso se expandi a partir de 1859
por una coincidencia cargada de sentido; se trata de la irrupcin de la
cuestin romana o, ms claramente, del resurgimiento de la intervencin
en la vida poltica francesa y en las intervenciones pblicas del episco-
pado, protestando contra la poltica italiana del gobierno imperial.
El uso del concepto anticlericalismo fue imponindose desde que
George Weil us el trmino clerical en un sentido desfavorable en 1848
hasta que alguien tan conocido como Vctor Hugo tambin lo emple,
inquieto por la infuencia que la Iglesia buscaba restaurar en Francia
luego de su revolucin. Es en 1868 cuando Sainte-Beuve desde la tribu-
na del Senado en Francia denunci los avances del partido clerical. Des-
pus apareci la defnicin de anticlerical como quien se opone al partido
clerical o como pasin anticlerical.
6
La nocin de clericalismo se aplica
en efecto a las relaciones entre la fe de los individuos y su comportamien-
to en sociedad o, todava ms, en las relaciones entre sociedad eclesial y
sociedad civil. Se trata de evitar la confusin de los dos rdenes: el de lo
religioso y el de lo civil, el de la vida privada y el de la vida pblica.
Algo difcil de entender para la Iglesia, que se convirti en un Estado
dentro del Estado. Al lado de la constitucin jerrquica de la Iglesia y su
carcter monrquico, el anticlericalismo se torna en una suerte de antipa-
pismo y ms, el ultramontanismo se afrma en la Iglesia, el anticlericalis-
mo encuentra motivos para alarmarse por la independencia nacional.
En la Evolucin poltica del pueblo mexicano (1900-1902), Justo
Sierra afrmaba:
6
Remond, 1976.
Para defender sus propiedades, el clero haba convertido la ltima guerra
civil en su contienda religiosa, y toda la organizacin eclesistica, con el
supremo jerarca a su cabeza, y todos los dogmas hasta el fundamental de la
existencia de Dios, y todos los temores, desde el temor del inferno hasta el
del patbulo, fueron hacinados en formidable bastilla para reparo del tesoro de
la Iglesia.
7
EL LAICISMO COMPLEMENTARIO
De la Francia republicana viene la idea de laicismo, si se quiere en su
acepcin de contrapeso al radicalismo irreligioso. En Mxico se extendi
bajo aquella infuencia desde la segunda mitad del siglo XIX; la idea de
limitar los privilegios de la Iglesia y el programa reformista tuvieron sus
efectos en la organizacin poltica nacional. Aun as, es importante recor-
dar que en los hechos se haba tomado medidas laicas de enorme peso
desde que, en 1833, Valentn Gmez Faras como presidente interino
expidi en octubre de 1833 un decreto para crear la Direccin General
de Instruccin Pblica para el Distrito y los Territorios Federales, en el
cual declar libre la enseanza y la secularizacin de las instituciones
educativas, as como la competencia del Estado respecto a la educacin;
la Universidad Pontifcia fue suprimida por considerarse reducto de la
reaccin y centro de formacin de grupos privilegiados.
8
Tambin dio a
conocer el decreto de la formacin de una Biblioteca Nacional con los
acervos de la cancelada Universidad Pontifcia y del Colegio Mayor de
Santa Mara de Todos los Santos. Fue tal su poltica, que provocaba la
reaccin que haca decir al pueblo:
7
Monsivis, 2006: 180.
8
Solana, 1981: 1 y 21.
Quin a la Iglesia da fn?
Valentn.
Quin de los herejes es la ley?
Gmez.
Quin es causa de averas?
Faras.
Y culminaba solicitando: pdanle a Dios sea ahorcado, tal como se
relata en el pas alrededor de 1847, segn se dice en Quince Uas y Casano-
va aventureros, de Leopoldo Zamora Plowes.
9

La Constitucin de 1857 de forma contundente estableca la separacin
defnitiva de la Iglesia y el Estado, fun damentada en las libertades, entre las
que destacaban la religiosa y la de enseanza. Quedaba establecida la edu-
cacin pblica y gratuita dependiente del Estado y libre de toda infuencia
eclesistica.
Para 1861 se recuperaron para la realizacin de ese proyecto de creacin
de la Biblioteca Nacional las bibliotecas de los templos y conventos secula-
rizados: Santo Domingo, La Profesa, La Merced, San Pablo, San Agustn,
San Francisco, San Diego, San Fernando, los cuatro conventos del Carmen
y de los jesuitas, Porta Coeli, la capilla de Aranzaz, y de Catedral.
10
No
dejaba de ser un contrasentido que las bibliotecas religiosas se convirtieran
en la simiente de la educacin liberal y laica; es decir, alejada de la Iglesia
catlica y sin ningn vnculo con sus normas pero con sus textos bsicos.
Contra el anticlericalismo de los liberales, el papa proclama: los princi-
pios de que se compone la Constitucin mexicana son una hereja, a lo que
Ignacio Ramrez responda en el Correo de Mxico del 27 de septiembre de
9
Monsivis, 2006: 23.
10
El Foro, 1881.
1867: el clero mexicano, acaudillado por el Papa y seducido por una pro-
mesa, vendi la independencia de la Repblica a los franceses, y el incienso
de los altares a Maximiliano. Esto es el clero; pongamos a su frente las leyes
constitucionales.
11

As, el jacobinismo mexicano encontr su origen en la convulsin de la
segunda mitad del siglo XIX y en los hombres de la Reforma. El 2 de diciem-
bre de 1867, la comisin presidida por Gabino Barreda redact la Ley Org-
nica de Instruccin bajo la premisa de difundir la ilustracin en el pueblo es
el medio ms seguro y efcaz de moralizarlo.
12
El presidente Benito Jurez
estableca as la Escuela Nacional Preparatoria para sustituir la abolida Uni-
versidad Pontifcia. Resultaba una paradoja que los personajes formados en
aquel tipo de enseanza fuesen los mismos que sembraran la simiente de la
nueva educacin liberal, con una concepcin completamente diferente que
sustitua los conocimientos religiosos en aras del racionalismo.
Asombra la rapidez con la que la educacin liberal alejada de la Igle-
sia se estableci en Mxico, cuando la escuela pblica, laica y republica-
na en Francia se consolidar hasta el decreto de Jules Ferry en 1882. Fue
el momento de mayor divulgacin de las ideas liberales, con una educa-
cin que renunci a sus orgenes, vinculados con las instituciones ecle-
sisticas. Pero fueron los revolucionarios constitucionalistas, ya en el siglo
XX, designados jacobinos por el radica lismo de sus posiciones, quienes
lo aplicaran. Ese grupo defni abierta mente su pretensin de ahondar la
brecha entre la Iglesia y el Estado para evitar que la primera interviniera
en la organizacin de la nueva sociedad y se erigiera en un poder capaz
de disputar el Estado.
11
12
Ibidem: 21.
La infuencia de la cultura francesa en Mxico se tradujo en la ense-
anza del positivismo de Augusto Comte, difundido por los cientfcos.
La generacin que creci bajo ese sistema de ideas fue una generacin
desposeda y amargada, por lo cual tena que ser revolucionaria,
segn la caracterizacin de Francisco J. Mgica; con l como otros de su
generacin:
Los ideales intransigentes de quienes haban defnido y hecho la Reforma,
haban sido sucedidos por las ideas de conciliacin con el clericalismo, que
vinieron a establecer una transaccin, un modus vivendi que destruy las
aspiraciones del pueblo, que ceg toda aspiracin individual, que detuvo
todo pro greso del pas y consigui para una sola clase social una situacin
privilegiada que dur hasta el ao de 1910.
13
El jacobinismo a la mexicana representar la corriente poltica ms
activa de la revolucin, creadora del nuevo Estado, de mtodos de apren-
dizaje novedosos e instigadora de la nueva ideologa. Su concepcin del
poder fue defnitivamente moderna, en la medida que busc la hegemo-
na y orient la poltica en una sola direccin unifcadora y centralista de
un pas fraccionado por los diferentes poderes que se disputaban el pas,
incapaz de otorgar las bases programti cas necesarias para el trnsito que
se iniciaba.
EL PROCESO DE SECULARIZACIN
La Revolucin francesa dio al ciudadano una identidad desconoci da has-
ta entonces; su acta de nacimiento fue la Declaracin Universal de los
13
Fix Zamudio, 1985.
Derechos del Hombre. Su infuencia ser notable en las cartas consti-
tucionales que han regido en diferentes pases y, en particular, las de la
na cin mexicana, con una orientacin iusnaturalista. La de Cdiz, en su
artcu lo 4, la obliga a conservar y proteger por leyes sabias y justas, la
libertad civil, la propiedad y los dems derechos legtimos de todos los
indi viduos que le componen. Dos aos ms tarde, en 1814, la de Apa-
tzingn dispuso: La felicidad del pueblo y de cada uno de los ciudadanos
consiste en el goce de la igualdad, seguridad, propiedad y libertad. La
ntegra con servacin de estos derechos es el objeto de la institucin de
los gobiernos y el nico fn de las asociaciones polticas.
14
Es el ciudadano, gozando de todos sus derechos en libertad, el funda-
mento de una doctrina que prevaleci en las constituciones de la Repbli-
ca Mexicana y que la de 1917 asumi. Ese proceso tendra consecuencias
especfcas en Mxico para entender los cambios que se estructuraban,
primero en la aplicacin del programa liberal de Daz, y luego en la ca-
da y crtica al Antiguo Rgimen, porque si los franceses lo haban tenido
por qu nosotros no? Para dar respuesta est el libro de Antonio Mane-
ro publicado en 1911, El antiguo rgimen y la Revolucin, porque para
quienes vivieron la cada de Daz signifcaba que la Revolucin era un
hecho concluido. Quiz eso contribuy a que el debate de ideas se pro-
fundizara, cuando buscaba establecerse el camino que despus de ese
gran evento la sociedad deba transitar.
Lo ms importante para los revolucionarios era, entonces, hacer efec-
tiva la separacin entre la Iglesia y el Estado, as como poner en prc tica
una verdadera enseanza laica. Se trataba, desde luego, de cortar de tajo
las ideas retardatarias y todos los lastres que se opusieran a la forma cin
14
Manero, 1911.
de la nueva sociedad revolucionaria. La regeneracin del ciudadano pa-
saba necesariamente por la escuela. El control de la educacin, que el
Estado hizo obligatoria en su nivel bsico desde que el licenciado Benito
Jurez asumi el poder, se constituy en uno de los puntos esenciales de
esa discusin, porque para crear una nacin deba aspirarse a la unidad,
la cual resultaba inviable con la con tradiccin de una Iglesia que preten-
da formar a los jvenes en los princi pios del conservadurismo, y un
Estado que buscaba hacerlo con las bases del liberalismo.
De los Mandamientos de Jess Muoz aparecidos en El Hijo del
Ahuizote, el 21 de noviembre de 1901, los tres primeros correspondan a
la Madre Patria:
1 Amars a tu Patria sobre todas las cosas.
2 No protestars en vano las Leyes de Reforma.
3 Santifcars los das de gloria y luto de la Patria.
Y continuaba: Tomars familia para no seguir el mal ejemplo de
papas, cardenales, obispos y dems frailes.
15
Se borraba as la lnea di-
visoria entre laicismo y anticlericalismo, pero al mismo tiempo se refor-
zaba la integridad patritica para auspiciar el avance de la secularizacin.
Mxico a travs de los siglos propone la visin unifcadora y la versin
laica de la historia. El altar de la patria de la que hablan los poetas y es-
culpen los escultores es la rplica laica de los altares elevados a Dios.
El Estado mexicano haba ganado la partida, fundamentado en un
racionalismo acorde con los principios divulgados por la Revolucin
france sa: Un pueblo ilustrado es un pueblo libre. Prevaleci la consig-
15
na del marqus de Condorcet de difundir las luces para desaparecer el
poder. La sociedad, en un profundo proceso de secularizacin, todava se
enfrentara a varias disyuntivas cuando, en 1926, la nacin se desgarr
en cuando menos dos posiciones sin equilibrio posible entre los religio-
sos y los irreligiosos. Esa secuela de la revolucin fue el intento de res-
tauracin ms acabado por grupos conservadores y por la institucin
eclesistica para volver a una situacin prerrevolucionaria, incluso pre-
via, sobre los principios que la Reforma haba defendido medio siglo
atrs.
Durante el periodo conocido como la Cristiada, se reforzaron esas
confguraciones ideolgicas heredadas de la Revolucin francesa, inclu-
so las referidas a su periodo del terror. Si al general lvaro Obregn se
le acus de permitir a sus tropas saquear iglesias y conventos, para des-
pus dejar usar los objetos sacros como arneses de la caballada, al gene-
ral Plutarco Elas Calles se le consider el promotor de las burlas contra
el clero y, por lo tan to, contra la Iglesia. Incluso se deca que fueron
pintados murales, como el que describe Graham Greene en El poder y la
gloria,
16
donde en el estado de Tabasco se haca aparecer al clero en ac-
titudes ldicas frente a imgenes religiosas. En coincidencia, hasta nues-
tros das, el edifcio de la Sorbona en Pa rs conserva ejemplos de la de-
preciacin del clero: asnos con mitra de obis pos vestidos con casulla y la
multitud que celebra lo que no es sino la cada de uno ms de los poderes
del Antiguo Rgimen. Surgi as la espontaneidad de un pueblo ideolo-
gizado por la cultura secular, cmplice del mito del podero de la Iglesia
catlica, pero que fnalmente aceptara la postura del Estado: el poder no
se comparte.
16
Aunque se trate de una obra de fccin, es importante el ejemplo porque al menos hace prevalecer lo
que era un estado de nimo respecto a un sector de la sociedad hacia los anticlericales: Greene, 1948.
Con el tiempo prevaleci la separacin jurdica, pero el grueso de la
poblacin se mantuvo catlico o, en un sentido ms amplio, creyente.
Curiosamente, eso aconteci tanto en Francia como en Mxico, aunque
ste acat las enseanzas de la Revolucin. Si el siglo XVIII cre esa
Revo lucin y el XIX instituy la Repblica, en el XX ese crculo se cerr
con el mantenimiento del laicismo, aun con la presin de manifestaciones
religiosas que prevalecieron incluso en mbitos secularizados.
LOS IMPACTOS
Con la Revolucin francesa, la identidad de una sociedad alcanza e in-
cluso aspira a la trascendencia, a la inmortalidad. Se disea, por ejemplo,
un nuevo calendario; no se trata, acaso, de una ruptura histrica como
la del nacimiento de Cristo o el descubrimiento de Amrica? Por eso los
revo lucionarios cambiaron no slo los nombres de los pueblos y de las
calles sino los de los nuevos ciudadanos. Costumbre que tambin se
adoptara en la ciudad de Mxico: la calle de San Francisco es nombrada
Francisco I. Madero y Francisco Villa se encarg personalmente de co-
locar el nuevo letrero para enaltecer al presidente mrtir en diciembre de
1914; la calle de Corpus Christi no poda adquirir nombre ms antagni-
co que el de Benito Jurez para honrar los 100 aos de su natalicio en
1906; con la Revolucin, San Juan Bautista, la capital de Tabasco, reco-
br su antigua designacin de Villahermosa. En ese estado, las festivida-
des religiosas fueron cambiadas por ferias agrcola-ganaderas, de tal
forma que la Semana Mayor fue el tiempo designado para celebrar la
feria regional ms importante. En 1935, en el estado de Chiapas, San
Cristbal fue denominado Ciudad de las Casas, aunque recuper despus
el nombre del santo; San Bartolom de los Llanos se convirti en Venus-
tiano Carranza; San Lorenzo Zinacantn mantuvo slo la segunda parte
de su nombre original. La indagacin puede extenderse por todo el pas
y sumar otros numerosos ejemplos.
Francia y Mxico identifcaron un antiguo rgimen antes que su re-
volucin. Tuvieron que enfrentarse con un siglo de diferencia a la necesi-
dad de una centralizacin poltico-administrativa por razones diferentes,
aunque en esencia se trataba del ejercicio del poder. Las regiones, por su
desarrollo, por su pasado cultural y por otras razones, contuvieron varias
revoluciones. En Francia surgi en Pars, en el centro ms desarrollado
en trminos urbanos y corazn de la monarqua. En Mxico vino del
norte y fue apoyada por la sociedad rural. Se origin en la oposicin a la
dictadura que mostraba demasiadas fsuras y luego por la intransigencia
de un grupo inca paz de responder con lealtad; y casi inmediatamente
surgi la identifcacin de un grupo para llevar adelante el programa
revolu cionario y evitar los intentos de restauracin.
Ambas revoluciones expresan la ruptura con el orden previo; con el
tiempo, las dos restaan las heridas, y con un sentido contrario a las ideas
que les dieron nacimiento identifcaron, por medio de la larga duracin,
un hilo conductor que les permite con el continuismo hacer de varias
historias una sola historia. Los intereses de los campesinos y de los obre-
ros coincidieron con un proyecto de la burguesa en Francia; en Mxico,
las clases subalter nas aportaron la materia prima para el desarrollo capi-
talista que los menos disfrutaron. En uno como en otro, aunque con dos
sistemas polticos defni dos como centralista y federal, respectivamente,
se privilegi en la prctica el Estado unitario. En Francia, desde luego,
hubo un mayor equilibrio regional que en Mxico y, no obstante, tuvo
serias disidencias.
La historia ofcial en ambos casos desvirtu y disimul algunos de
sus pasajes y de sus personajes, no tan fcilmente concilia bles con una
versin nica. En esto, Mxico se adelant cuando pudo conciliar las
fguras de Francisco Villa, Emiliano Zapata, Francisco I. Madero, Venus-
tiano Carranza, Plutarco Elas Calles y Lzaro Crdenas, y reunirlos
para la posteridad en el Monumento de la Revolucin Mexicana, aunque
en vida se confrontaron hasta la muerte.
En Francia, hay algo semejante en las insustituibles fguras de Robes-
pierre y Danton empaadas por los breves aos de terror: dejan el
sitial a Condorcet y a Sieys, sin duda menos radi cales. El Diccionario
crtico de la Revolucin francesa, coordinado por Francois Furet y Mona
Ozouf,
17
no tiene, en el captulo de los actores, entrada para el terrible,
pero real, Saint-Just, y lo que parecera un olvido involuntario puede ser
algo premeditado cuando el concepto de capitalismo tampoco aparece.
Tambin de ambas revoluciones el proyecto liberal culmin en el laicis-
mo que hizo de la educacin el medio para provocar la modernizacin a
travs del cambio en las conciencias, predominando el racionalismo so-
bre cualquier otra orientacin.
LAICISMO Y EDUCACIN
Fue franca la separacin entre Iglesia y Estado, sobre todo respecto a la
educacin desde 1917. Los constituyentes se enfrentaron en dos posicio-
nes, la del Primer Jefe Venustiano Carranza, al frente de quienes pretendan
mantener el laicismo como algo neutral en la misma concepcin de
Justo Sierra y quienes, ms radicalizados, insistan en que deba pasar
17
Furet y Ozouf, 1988.
del terreno de lo arreligioso a lo irreligioso. Las manifestaciones en esta
ltima acepcin haban sido vastos durante los aos ms enconados de la
lucha armada, y terminaron por dar a la Carta Magna postulados claramen-
te iconoclastas y anticlericales. Se trataba de crear un hombre nuevo como
consecuencia de la lucha revolucionaria. El laicismo no poda aplicarse en
su aceptacin de neutralidad sino con una fuerza capaz de hacer frente a
los intereses conservadores enarbolados por la Iglesia catlica.
Cuando la Revolucin abri de nuevo la posibilidad de dis cutir la edu-
cacin, en el Constituyente de Quertaro se enfrentaron dos posi ciones: la
de los liberales de fliacin carrancista y la de su desprendimiento, que al
trmino del congreso seran identifcados como jacobinos.
18
Algunos con-
sideran que el asunto trascendental fue la cuestin de la relacin entre la
Iglesia y el Estado: ni siquiera el imperialismo y el nacionalismo econmi-
co les import tanto. La importancia de la Iglesia [en] los sentimientos de
los delegados, se deba a que se le consideraba enemigo poltico del esta-
blecimiento de una nacin-Estado libre y secular.
19

El proyecto de reforma de la educacin, expuesto por los prime-
ros, consideraba el tr mino laico en su acepcin de neutralidad, mientras
que para los segundos el artculo 3 tendra que adquirir un sentido
ms agresivo para evitar que la educacin fuera puntal de la infuencia
de la Iglesia en la sociedad. Los diputados de la Comisin, Francisco
J. Mgica, Alberto Romn, Enrique Recio y Enrique Colunga, def-
nieron as el concepto:
18
Barrn (2009) afrma que tales bloques no existieron en el Constituyente de Quertaro, pero varios
autores han hecho alusin a ellos. En todo caso, hubo propuestas educativas ms radicales que se pusieron en
prctica.
19
Roman, 1976: 94.
Se entiende por enseanza laica la enseanza ajena a toda creencia religiosa,
la enseanza que transmite la verdad y desengaa del error, inspirndose en
un criterio rigurosamente cientfco; no encuentra la Comisin otra palabra
que exprese su idea, ms que la de laica. De sta se ha servido, haciendo
constar que no es su propsito darle la acepcin de neutral, pues esta idea
de laicismo cierra los labios del maestro ante todo error revestido de alguna
apariencia religiosa.
20

Ya en sus considerandos, los miembros de la Comisin compartan
como punto de vista que La Iglesia catlica es el enemigo ms cruel y
tenaz de nuestras libertades porque slo le interesa defenderse a s misma
sobre los intereses de la Patria.
21
Varias de las intervenciones coincidieron
en la visin de la Iglesia como enemiga de la soberana de Mxico.
Inconforme con el resultado, Carranza an propuso reformar el artculo
3 presentando una iniciativa de reforma el 21 de noviembre de 1918
porque, haciendo eco a una refexin de Flix F. Palavicini, contena
contradicciones porque primero estableca que la enseanza es libre,
pero conclua segn l que la libertad de enseanza representa la
excepcin.
22
Este proyecto no coincida ya con la tendencia dominante
respecto a un laicismo comprometido, contrario a la neutralidad que se
le quiso dar.
LA PRCTICA DEL LAICISMO
El Catecismo del padre Ripalda, el ms difundido en la Amrica hispana,
y mantenido durante un amplio periodo bsico en el aprendizaje de las
20
Gmez Navas, 1981: 141-142.
21
Ibidem: 142.
22
Vzquez, 1975: 152.
familias catlicas, utilizaba como metodologa preguntas y respuestas
como la del pasaje siguiente, para hacer entender el dogma:
P: Visteis vos nacer a Jesucristo?
R: No, Padre.
P: Lo visteis morir o subir a los cielos?
R: No, Padre.
P: Creeislo?
R: S, lo creo.
P: Por qu lo creis?
R: Porque Dios nuestro Seor as lo ha revelado, y la Santa Madre
Iglesia as nos lo ensea.
23
El sistema sera retomado con los fnes de los anticlericales. En los
hechos, las posiciones siempre se confrontaron y hubo reacciones diver-
sas a ese tipo de enseanza. As, en contra del Catecismo tradicional di-
vulgado en Francia, surgi en 1913 El catecismo anticlerical que, entre
otros puntos, pugnaba por los siguientes contenidos con la misma
tcnica que vale la pena reproducir por la vinculacin que va a encon-
trar en Mxico:
Captulo preliminar
Pregunta: Es usted cristiano?
Respuesta: No, soy libre pensador.
P: Qu es un libre pensador?
R: Es el que no cree y no admite sino la autoridad de la ciencia.
23
Ripalda, 1880.
P: Qu es la ciencia?
R: La ciencia es el conjunto de conocimientos humanos verdaderos.
P: A qu le llama conocimientos verdaderos?
R: Aquellos que han sido y siempre pueden ser controlados por el
clculo.
P: Cmo se adquieren los conocimientos verdaderos?
R: Se adquieren instruyndose, es decir, frecuentando la escuela neu-
tra y poniendo toda la inteligencia en los libros de fsica, de qumica y de
historia natural.

Captulo I: El mundo
P: Slo Dios tiene el poder de crear y destruir?
R: No creo en Dios.
P: Por qu?
R: Porque para creer en Dios, es necesario situar en el tiempo y en el
espacio lo que es material, es decir, aquello que no es Dios.
P: Los cristianos no hacen a Dios inmaterial?
R: Imposible y la prueba es que ellos dicen que los malos sern pri-
vados de la vida de Dios, en tanto que los buenos sern sentados a la
diestra.
Debido a sus implicaciones escolares, el apartado sobre la familia
resultaba de particular importancia:
Captulo VIII: La Familia
P: Quiere usted a sus hijos?
R: Amo a mis hijos como a m mismo.
P: Cmo los educa?
R: Los educo segn el mtodo racional.
P: A qu puede uno oponer el mtodo racional?
R: Puede oponerse al mtodo autoritario preconizado por la iglesia.
P: Cules son los principios fundamentales del mtodo tradicional?
R: Los principios fundamentales del mtodo racional son:
1) en lo que concierne a la instruccin: verifcacin y pasar de lo
simple a lo complejo,
2) en lo concerniente a la educacin: sensibilidad y amor.
P: Tendr usted a sus hijos alejados de toda religin?
R: Si, hasta que cumplan 16 aos. Leern obras relativas a las reli-
giones y, despus de discutirlas conmigo, tomarn la religin que ellos
decidan o ninguna.
24

Se buscaba, por lo tanto, la capacidad de discernir cmo defender la
libertad de conciencia. El anticlericalismo mexicano, haciendo a un lado
sus exageraciones, busc los mismos objetivos que persegua el raciona-
lismo como expresin ms acabada del laicismo.
En Mxico como en Francia, tambin se escribi un catecismo para
oponerse a la fe. Fue Germn List Arzubide, del grupo de los estridentis-
tas, quien en 1933, como inspector de las escuelas primarias de la SEP,
public Prctica de educacin irreligiosa, sin duda con los ecos del ca-
tecismo francs. Despus de las consabidas declaraciones antirreligiosas
y anticlericales, el libro comenzaba con las lecciones para los nios
menores de 10 aos. El maestro, deca:
debe, en primer lugar, hacer que toda enseanza que se relacione con la
cuestin religiosa, descanse solamente sobre pruebas absolutas que no de-
24
Remond, 1976: 215-216.
jen lugar a la duda, para que el nio ni pueda ser imbuido en la idea de que
la escuela miente o se equivoca. Aun en aquellos temas como el origen del
universo, por ejemplo, que todava es impreciso para la ciencia, es necesa-
rio hacerles comprender que el hombre est en los primeros peldaos del
conocimiento.
25
Para l haba que despojar al nio de las mentiras que trae de su casa
o del medio ambiente porque es importante que los nios adviertan
cmo, gracias a los progresos de la ciencia, lo que antes se consideraba
un castigo de Dios, hoy se puede contener y vencer.
26
Ntese, de acuerdo con las ideas de los jacobinos, la importancia de
la divulgacin, cuando List Arzubide propone que los nios de los aos
superiores deben fundar los crculos antirreligiosos y hacer propaganda
entre los nios de los aos inferiores [] para que se aflien a estos
crculos.
27
Despus venan 10 lecciones con sus prcticas: El sol entre
los primitivos, El sol en el antiguo Egipto, Las leyendas religiosas com-
paradas con los fenmenos de la naturaleza, Las semejanzas de las leyen-
das religiosas por los mismos orgenes naturales, as hasta la novena
leccin: Las festas catlicas y su comparacin con las religiones paganas
y propona, como ejemplo, el mismo da que la Iglesia celebra su festi-
vidad, hgase a los alumnos un relato de cul era la costumbre del paga-
nismo al celebrar tales fechas y, de ser posible, entreseles de la raz del
culto natural que lo cre. Como, por ejemplo, al celebrar la Pascua,
el Pentecosts, la huida de Egipto, el nacimiento de Cristo.
28
No se
parece demasiado a la propuesta tan reciente de Rgis Debray?
25
List Arzubide, 1999: 63.
26
Ibidem: 69.
27
Ibidem: 85.
28
Ibidem: 97.
El radicalismo de las ideas tuvo su lado defensivo por parte de las
regiones desde la creacin de la Secretara de Educacin Pblica, cuando
el presidente lvaro Obregn la puso en manos de Jos Vasconcelos el
10 de octubre de 1921. Su proyecto de federalizacin de la enseanza
inici el uso mal entendido del concepto porque la centralizacin de la
misma fue defnitiva, entre otras razones porque resultaba extremada-
mente difcil para los municipios hacerse cargo de la misma. Algo dife-
rente sucedi con los gobiernos estatales.
Su nfasis cultural en un sentido amplio fue contundente y aunque se
trat de un momento exitoso porque cuando menos ya se desplazaba la
polmica clerical-anticlerical, no dur mucho tiempo porque en julio de
1924 Vasconcelos renunci por diferencias polticas con el presidente.
Aun con su propuesta de editar los clsicos, de preservar la integridad de
las culturas indgenas, su experiencia sobre una educacin nacional para
la superacin de los mexicanos estuvo sostenida por la idea hispanista de
mantener los vnculos con otros pases; pero con la creacin de las mi-
siones culturales volva a la tradicin de la poca colonial de la ense-
anza trada por los misioneros. Haba en su proyecto un catolicismo que
no ha sido estudiado de manera ms contundente. Lo cual, aunado a las
formas educativas que entonces se ensayaban, alent tendencias ms
prximas a la cultura anticlerical enraizada en el pas, que llevaba a for-
mas de vida seculares y al laicismo como inspiracin.
El periodo de gobierno de Plutarco Elas Calles haba iniciado con la
violencia desencadenada por la inconformidad de un fuerte sector del
ejrcito que se aglutin en torno a Adolfo de la Huerta en la rebelin que
asol al pas en el invierno de 1923. Fuera de las realizaciones en la edu-
cacin indgena y rural que en cierta forma se heredaba del vasconcelismo,
de las reivindicaciones obreras y agrarias, de nuevo en el rgimen callis-
ta se insisti en aplicar medidas radicales para la educacin. Desde su
perspectiva, haba que dar continuidad al proyecto revolucionario de la
formacin de un hombre nuevo.
As, la Secretara de Educacin fue autorizada a crear escuelas secun-
darias equivalentes a ese ciclo de la Escuela Nacional Preparatoria. Des-
pus de numerosos ensayos y discusiones respecto a la infuencia respec-
tiva en la educacin nacional entre la Universidad Nacional de Mxico y
el Ministerio, primero, y luego Secretara de Educacin. Esa poca de
defniciones reorganizativas pareca avanzar hacia su conclusin. Algo
que resultaba diferente fue la fundacin del Departamento de Psicopeda-
goga e Higiene en 1925, que dara paso a un nuevo conficto.
Al comienzo del ao siguiente, el Episcopado anunci que dara una
lucha para que, apoyado por los catlicos, se presionara para reformar los
artculos constitucionales contrarios a la Iglesia. El gobierno respondi
con las leyes reglamentarias, en particular la respectiva al artculo 130.
Se fjaron as sanciones relacionadas con la violacin de la Constitucin
que imposibilitaban a los ministros de cualquier culto dirigir escuelas,
aunque podan ser profesores. La vigilancia a las escuelas particulares
abarcaba el plan de estudios, los libros de texto (que tenan que se laicos,
aunque no necesariamente los mismos de las escuelas ofciales), los m-
todos educativos, la escala de califcaciones y el cumplimiento del art-
culo tercero.
29
Los colegios catlicos del Distrito Federal buscaron el
amparo.
La reforma que haba llevado al laicismo a su mximo radicalismo
hasta llegar a una propuesta como la temida por Carranza, en la que se
deca que la educacin socialista exclua la libertad educativa, haba par-
29
Vzquez, 1975: 163.
tido de los movimientos que se haban generalizado en el pas en el pe-
riodo posrevolucionario. As, la prctica y con tenido del laicismo fue
radicalizndose; en 1932, Narciso Bassols impuls medidas en la Secre-
tara de Educacin para incidir en el desarrollo socioeconmico del pas.
Afrmaba: el opio religioso es un instrumento de sometimiento de las masas
y su muerte se dar a consecuencia de la educacin a dichas masas.
30

Las reacciones fueron enconadas por parte del clero y de la Unin de
Padres de Familia, sobre todo cuando la enseanza de Higiene fue confun-
dida con educacin sexual que, segn los crticos, no era sino una extensin
del atesmo.
En 1934, de acuerdo con una iniciativa del Comit Ejecutivo Nacio-
nal del Partido Nacional Revolucionario que estableci un Plan Sexenal
que deba acatar el candidato presidencial que se designara, la educacin
se defni como socialista en sus orientaciones y tendencias; la cultura
que ella proporcione estar basada en las doctrinas del socialismo cien-
tfco y capacitar a los educandos para realizar la socializacin de los
medios de produccin econmica. Deber, adems, combatir los prejui-
cios y dogmatismos religiosos.
31
Despus de una amplia discusin, el 10 de octubre fue reformada la
Constitucin en los siguientes trminos:
Artculo 3. La educacin que imparta el Estado ser socialista y adems de
excluir toda doctrina religiosa combatir el fanatismo y los prejuicios, para
lo cual la escuela organizar sus enseanzas y actividades en forma que
permitan crear en la juventud un concepto racional y exacto del universo y
de la vida social.
30
Camacho Sandoval, 1991: 116.
31
Barrn, 2009.
Slo el Estado federacin, estados y municipios impartir educacin
primaria, secundaria y normal. Podrn concederse autorizaciones a los par-
ticulares que deseen impartir educacin en cualquiera de los tres grados
anteriores.
Descartaba que pudieran intervenir en la enseanza primaria, secun-
daria y normal las corporaciones religiosas, los ministros de los cultos
y las asociaciones o sociedades vinculadas con la propaganda de un cre-
do religioso.
32
La propuesta haba sido hecha por los diputados de Tabasco, Veracruz
y Puebla, aunque originalmente proponan que la educacin deba def-
nirse como racionalista, tomando un concepto de la Revolucin francesa
que haba sido actualizado por las ideas pedaggicas del cataln Francis-
co Ferrer i Guardia. La idea laica ahora era defnitivamente irreligiosa y
de un profundo anticlericalismo; haba penetrado a Mxico y encontrado
franco apoyo en el pas, de manera relevante en los estados del sureste:
Yucatn, Campeche, Tabasco y Veracruz.
Ferrer haba sido fusilado en Monjuich, acusado de haber fomentado
los disturbios de la Semana Trgica de Barcelona en 1909, donde las
demandas obreras coincidieron con las de los radicales anarquistas que
incendiaron iglesias y atentaron contra los curas. En 1912, un busto de
ese pedagogo fue colocado por la Casa del Obrero Mundial en el patio
del antiguo convento de Santa Brgida.
La presencia de esa pedagoga resultaba obvia en la redaccin del
texto, en particular cuando aluda en sus objetivos el de crear en la ju-
ventud un concepto racional y exacto del universo y de la vida social.
Ya el concepto de racional haba sido propuesto en el Constituyente de
32
Monroy Huitrn, 1975.
1917 por el diputado Monzn. Tal se desprende del itinerario de un pro-
yecto educativo que pretendi alcances nacionales, cuando con fuerza
apenas logr afanzarse en las regiones ms radicalizadas del pas.
LA DESCENTRALIZACIN PRAGMTICA
Resulta extrao que el poder central del Estado que se estableca despus
de la Revolucin nunca tuvo tanto respeto por las decisiones regionales
como en los casos de la aplicacin de los artculos 130 y 3 de la Cons-
titucin Poltica de los Estados Unidos Mexicanos, los referidos a la se-
paracin de la Iglesia catlica y el Estado, as como al laicismo en la
educacin.
Por medio del primero se estableca: Las legislaturas de los Estados
[] tendrn facultad para determinar, segn las necesidades locales, el
nmero mximo de ministros de los cultos. Desde 1917, las medidas
basadas en el texto constitucional comenzaron a tomarse y Tabasco adop-
t entonces la medida ms radical, al limitar el nmero de ministros de
uno por cada 30 mil habitantes. El lder regional Toms Garrido Canabal
aceler su labor irreligiosa en 1924 como represalia a la alianza del clero con
los rebeldes que haban seguido a Adolfo de la Huerta en su rebelin con-
tra el poder obregonista en 1923. La extrem hasta la mana desde 1928.
Uno de sus errores polticos fue conservar esa lnea despus de 1929
porque desenton con la resolucin dada al conficto cristero por el pre-
sidente Emilio Portes Gil.
En el artculo 4 de la Constitucin de Tabasco de entonces, se lea:
Slo se permite ejercer el sacerdocio a los investidos por los hbitos que
sean mexicanos por nacimiento, tengan ms de 40 aos y acepten contraer
nupcias. Ante las protestas del clero por la aplicacin de tales medidas,
Adalberto Tejeda, como secretario de Gobernacin, respondi que los
afectados podan recurrir al amparo, debido a que el Ejecutivo de la Unin
no puede terciar en asuntos del rgimen interior de los estados. El poder
central no actu jams con tanto respeto de las decisiones tomadas en los
estados como en lo concerniente a la prohibicin religiosa.
Los racionalistas en el sureste de Mxico, particularmente en los es-
tados que recorren el golfo de Yucatn, pasando por Campeche, Tabasco
y Veracruz, impusieron la educacin que llamaron precisamente raciona-
lista y, como en otros momentos los franceses, los tabasqueos hablaron
igualmente de las mentiras de la Iglesia. Su lucha contra el clero fue atroz
con la herencia de la primera Revolucin francesa: la de los jacobinos.
As, aunque sta estableci el molde radical y la necesidad de implantar
el iluminismo para contrarrestar el idealismo, el anticlericalismo como
tal se afanz posteriormente. La disputa era por quin deba dirigir la
educacin de los jvenes. Mxico conoci los excesos de varios movi-
mientos de bagaje cultural anticlerical y racionalista. Algunos tuvieron el
sello de la intolerancia porque no fue la libertad el motivo de su defensa
sino la imposicin de sus normas.
Los programas educativos de la escuela racionalista de origen anar-
quista fueron aplicados en el estado de Tabasco entre 1922 y 1935, don-
de la enseanza irreligiosa alcanz su grado ms alto, seguidos por otros
estados del sureste como Veracruz y Yucatn. Mucho de lo acontecido en esa
regin pareca tomado de las enseanzas de los enciclopedistas franceses,
aunque con una aplicacin ms elemental.
En 1931 se realiz el Congreso de la Liga Anticlerical Revoluciona-
ria en Veracruz, durante el mes de abril, desde el cual el gobernador
Adalberto Tejeda desencaden una nueva ofensiva en contra del clero. El
mismo presidente Pascual Ortiz Rubio declar ms tarde en relacin con
la limitacin del nmero de sacerdotes en Veracruz: el gobierno reitera
su resolucin de respetar la soberana de los estados y los poderes que le
confere la Constitucin. Desde 1929 slo un sacerdote poda ejercer por
cada 100 mil habitantes tanto en Tabasco como en Veracruz.
Todava despus, el presidente Pascual Ortiz Rubio declar, en rela-
cin con la limitacin del nmero de sacerdotes en Veracruz, que el go-
bierno reiteraba su resolucin de respetar la soberana de los estados y
los poderes que le confera la Constitucin. Tambin hubo decretos en
los estados para abolir los nombres de santos en los pueblos y rancheras;
se lleg al extremo de prohibir las cruces en los cementerios.
En San Luis Potos, el general Saturnino Cedillo se conformaba con
declararse tambin en contra de los curas sin mucha conviccin, pero
aceptaba el establecimiento de sacerdotes trnsfugas en su estado. En
1931, cuando se abri la Baslica de Guadalupe para festejar el cuatricen-
tenario de las apariciones, en Tabasco se aprovech para realizar las ms
grandes quemas de imgenes religiosas.
33
Gonzalo N. Santos, entonces senador por San Luis Potos y pieza
clave del obregonismo, declar en contra al califcar de mascarada mer-
cantilista esos festejos; vea en ellos la solapada intervencin de ciertos
elementos reaccionarios que sin escrpulos se han colado dentro de la
actual administracin.
La tendencia anticlerical se reactiv con fuerza por todo el pas: para
diciembre de 1935, slo 197 sacerdotes se mantenan ejerciendo su mi-
nisterio y ni Tabasco ni Veracruz contaban con alguno. En cambio, en
San Luis Potos vivan 56, una cuarta parte de los existentes en todo el
33
Esos pasajes son reproducidos en Martnez Assad, 2004.
territorio nacional. El Distrito federal y el Estado de Mxico juntos tenan
59.
34
Todo esto permiti comprobar tres cuestiones:
1. El modus vivendi entre la Iglesia y el Estado establecido en 1929 que
puso fn al conficto Iglesia-Estado iniciado en 1926 slo signifc
una tregua.
2. La relativa autonoma de la que gozaron algunos estados frente al
gobierno del centro, gracias a la presencia de caciques fuertes que
orientaron el movimiento ideolgico anticlerical.
3. Al retomar un nuevo impulso el conficto religioso en la mayor parte
del pas, se mostr la hegemona poltica que detentaba el grupo ca-
llista.
En la primavera de 1938, el escritor britnico Graham Greene entr
en Mxico por el norte. Su intencin era llegar a Tabasco, la tierra sin
Dios, deca.
35
Vino buscando las huellas de la persecucin religiosa
iniciada, segn su limitada versin de la historia de Mxico, en tiempos
del presidente Plutarco Elas Calles y para ver el funcionamiento de la
educacin socialista, que Greene consideraba ms totalitaria que demo-
crtica, pues saba de memoria el artculo 3.
Las detenciones de sacerdotes se iniciaron para dejar bien claro el sen-
tido de la poltica que se haba puesto en prctica en Tabasco, y tanto el
prroco Carlos Hernndez de Teapa como el padre Iraola de Huimanguillo
fueron apresados. El primero porque, en opinin del gobernador, predic
durante la rebelin delahuertista para que los indgenas engrosaran las flas
de los infdentes al mando de Alberto Pineda, y el segundo por no cumplir
34
Archivo General de la Nacin, Direccin General de Gobierno, F. 2.344 y 2.347, varios expedientes.
35
Greene, 2007: 228.
con los requisitos sealados por la Legislatura tabasquea que dispona ser
mexicano por nacimiento y no ser clibe. Esta ltima disposicin resultaba
grosera, teniendo en cuenta su signifcado para la Iglesia catlica.
Garrido envi una carta a Gobernacin donde aclar que l no enca-
bez a los obreros para nombrar a un obispo rojo, sino que fue la fogo-
sidad y entusiasmo del pueblo costeo la que llev a un grupo de la
Liga Central de Resistencia del Partido Socialista Radical a invitar al
sacerdote Manuel Gonzlez Punaro a secundar la labor del patriarca P-
rez en Mxico. Pero ste no acept y se dio por fniquitado el asunto.
Gonzlez Punaro sali del estado por motivos de salud y pas a despe-
dirse [de Garrido?] antes de salir hacia la capital, no por presiones, como
afrma el obispo Pascual Daz y Barreto quien, en cambio, s realiz ac-
tividades contra la candidatura de Calles (expresndose a favor de Adol-
fo de la Huerta). Aclar [quin?, Garrido, Gonzlez Punaro?], de paso,
que el obispo ostent con toda altanera sus vestiduras sacerdotales en
una velada que le ofreci la burguesa espaola, en alusin al incendiario
acontecimiento del Teatro Merino.
Gobernacin manifest a Garrido el 14 de abril que la ley correspon-
diente de ninguna manera autoriza a ninguna clase de autoridades, fuera del
Ejecutivo federal, para cambiar de destino un templo entregndose a diferente
culto; ni tampoco puede entenderse que diez vecinos [...] tengan autoridad
para disponer templos, pues Constitucin requiere presencia dichas perso-
nas nicamente calidad testigos. Y por si no quedara claro, afrm que la
entrega de la catedral al presbtero Coronel fue indebida.
36
Despus de innumerables trmites para la devolucin tanto de la iglesia
de la Santa Cruz como de la Catedral, los templos fueron devueltos, aunque
36
Redencin, 1931-1932.
hubo la propuesta de convertir a la segunda en una sala de actividades cul-
turales. Pese a todo, Vicente Granados, el vicario general de Tabasco, in-
form a Gobernacin que los sacerdotes no haban podido ofciar porque
teman ser atacados; adems, junto con otros tres sacerdotes, pidi que se
derogara la ley que les impeda ofciar si no eran clibes.
Debates en los que tambin estuvieron presentes, desde las pginas de
Redencin, el rgano del movimiento, Jos Mancisidor, para quien era
importante poner la Religin fuera de las Escuelas, para que entre en ellas
la libertad.
37
Pero el diario acogi tambin en sus pginas a: Jos Ingenie-
ros, Jos Muoz Cota, Luciano Kubli, Germn List Arzubide, Vicente
Lombardo Toledano y Jos de la Luz Mena, el divulgador por excelencia
de la enseanza racionalista en Mxico.
Fue el debate y la insercin de diferentes textos educativos lo ms sig-
nifcativo de lo expuesto por el diario; la poesa y la prosa ajenas a la pol-
tica resultaron un ejemplo de lo subliminal de los elementos ideolgicos
difundidos entonces en Tabasco, pero nada ms. Ningn poeta o narrador
recuper el pasado de las revistas literarias. Entre la folletera publicada de
mayor impacto, estaba la que se destinada al proceso de aprendizaje de los
nios en el laicismo. Los ejemplos ms notables fueron los textos De las
tortillas de lodo a las ecuaciones de primer grado y el ABC socialista para
uso de los nios campesinos. El primero fue escrito por Jos Mara de la
Luz Mena para poner en prctica las enseanzas racionalistas en el Yucatn
de Felipe Carrillo Puerto, basndose en el monismo energtico, lo que
quiere decir que en la suministracin de conocimientos debe observarse el
mismo mtodo que ha seguido la humanidad en su adquisicin. Este prin-
cipio, puesto de relieve por Spencer, es el que debe guiar a los mentores en
37
Redencin, 1 de enero de 1931.
sus libros escolares.
38
La infuencia de la escuela moderna es explcita
cuando Mena cita a J. F. Elslander uno de los pedagogos prximos a
Ferrer Guardia: La Escuela debe ofrecer al nio los medios de recorrer
rpidamente los caminos que ha recorrido la humanidad.
39
sta es una de
las evidencias de la difusin en Mxico del Boletn de la Escuela Moderna,
publicado en Catalua desde 1901.
40
Pero, adems, en las bibliotecas de las
escuelas racionalistas en el sureste ya se encontraban los siguientes ttulos:
La escuela moderna, de Francisco Ferrer Guardia; La pedagoga, de Fran-
cisco Ferrer de Autich; El nio y el adolescente, de Miguel Petit; Teora de
la educacin natural, de V. Considerat; La escuela y la sociedad, as como
Las escuelas de maana, de John Dewey, y La educacin desde el punto
de vista sociolgico, de J. F. Elslander, entre otros.
41
Contenan composiciones para ideologizar al nio, procurando seguir
los postulados de los escritores clsicos de la escuela racionalista. Esas
composiciones tenan una fuerte carga socialista, combinada con principios
propios del anarquismo. Denunciaban el acaparamiento del dinero y
de las tierras en pocas manos. Una composicin dedicada a Las pla-
gas de la Humanidad denunciaba el alcoholismo (Campesino: No te
detengas ante las puertas de una taberna), las falsas religiones (Campesi-
no: Si necesitas tener fe en algo, ten fe en ti mismo y en el trabajo). Des-
pus aparecan mximas socialistas (Quien no trabaja que no coma. El
socialismo es el sol del porvenir. La emancipacin de los trabajadores debe
ser obra de los trabajadores mismos).
38
Mena, 1926: 27.
39
Idem.
40
Elslander, 1908.
41
Mena, 1941: 401.
Naturaleza y Libertad son las condiciones esenciales de las escuelas
infantiles; sin ellas no puede haber perfeccin en la enseanza. Parta del
hecho de que el hombre se ha formado UN NUEVO CONCEPTO DEL MUNDO
en el ambiente cientfco que le rodea; deber recibir una preparacin ade-
cuada por medio de una NUEVA PEDAGOGA, segn lo expresara Mara
Montessori.
42
Todas estas infuencias sern perceptibles nuevamente en otro de los
libros publicados por Ediciones Redencin, editado en el diario del mismo
nombre en Villahermosa; se trata del libro Slo la escuela racionalista
educa!, publicado por entregas a partir del 15 de mayo de 1931.
43
Despus
de una introduccin cientifcista, Mena afrma: En la educacin del hom-
bre, se ha seguido un sistema emprico, que ms que educacin, ha sido de
domesticacin. Su sistema buscaba crear una escuela nueva acorde con la
sociedad nueva surgida de la Revolucin, porque una nueva concepcin
del mundo y del origen de las especies, particularmente del hombre, cambia
totalmente los sistemas educacionales, correspondiendo, de este modo, a
cada poca una civilizacin y a cada civilizacin una escuela. Igualaba en
la escuela racionalista el mismo objetivo del proletariado y de la Revolu-
cin mexicana.
Cumpla su propsito de denunciar que la escuela actual no responda
ya a las exigencias sociales de la poca, mientras que la escuela racionalis-
ta responda a los postulados de la ciencia contempornea y reconoca la
necesidad de investigar las causas del desenvolvimiento humano, desechando
de plano todo procedimiento que est reido con las leyes de la naturaleza.
42
Mena, 1926: 27.
43
Una afrmacin posterior del autor hace suponer que la publicacin de Redencin fue una segunda edicin
y que la primera habra tenido lugar en 1930.
La escuela racionalista coincida claramente con los objetivos del mo-
vimiento poltico de Tabasco y, en particular, la idea cientfca del universo
y su afrmacin de que la vida no reconoce ninguna causa sobrenatural
permitan fundamentar la lucha antirreligiosa que all tena lugar. Muchos
articulistas del diario dieron sus propias apreciaciones de la escuela racio-
nalista, casi todos ellos profesores, como Alberto Oviedo Mota para quien
Los hombres representativos de la Revolucin en el estado de Tabasco han
hecho de la escuela el medio principal de transformacin de la colectividad,
un ncleo de idearios y de frmulas de conducta que van aportando cambios
radicales en el ambiente popular, no slo evitando que el medio social im-
ponga sus errores, sus absurdos y sus anacronismos a la escuela, sino con-
siguiendo que sea sta la que se imponga al medio para modifcar su estruc-
tura y su ideologa, creando una nueva conciencia social con nuevos hbitos
y con una tica nueva.
44

Jos Ochoa Lobato, por su parte, se opona a los concursos escolares
siguiendo las ideas de Carlos Mndez Alcalde, quien en su libro La es-
cuela racional
45
entraba en debate con otros profesores, como Mara
Luisa Chacn de Ramrez Garrido, quien consideraba correcta la aplica-
cin de exmenes.
La escuela sin dogmas, cientfca, de enseanza por la naturaleza, de
la coeducacin sexual, fue revisada en numerosos congresos pedaggi-
cos no slo de la regin del sureste. Por ejemplo, el Tercer Congreso
Nacional de Maestros, reunido en Guadalajara, Jalisco, en 1921, acept
la enseanza racionalista; igualmente lo hicieron los de Morelos. Tam-
44
Redencin, 18 de abril de 1934.
45
El autor afrm haberlo escrito en 1916, y gracias a Adalberto Tejeda fue publicado en 1921, en Tipogra-
fa del Gobierno del Estado, Jalapa, Veracruz.
bin la acept la Confederacin Regional Obrera Mexicana, la Confede-
racin General de Trabajadores, la Federacin Obrera de Progreso, el
Partido Socialista del Sureste, el Partido Laborista Mexicano, el Partido
Comunista Mexicano, las Agrupaciones Obreras del Estado de Veracruz,
las Agrupaciones Obreras de Tampico, el Partido Socialista Agrario de
Campeche, el Congreso de Campesinos Agraristas de Durango y el Par-
tido Socialista Fronterizo de Tamaulipas.
El itinerario de la escuela racionalista, sin embargo, continu y pre-
tendi alcances nacionales. La Liga Nacional de Maestros Racionalistas
envi el 20 de octubre de 1928 una iniciativa al Congreso de la Unin
para que se reformara el artculo 3, porque implantar ese sistema signi-
fcaba consolidar las conquistas revolucionarias y abrir la senda por la
cual transitaran las nuevas generaciones.
Esa propuesta no prosper, pero la infuencia de los racionalistas se
puso nuevamente de manifesto en las Segunda Convencin Ordinaria
del PNR en 1933. Los representantes tabasqueos y veracruzanos propu-
sieron que se estableciera la escuela racionalista; Manlio Fabio Altami-
rano deca: debemos formar en este crisol el alma de la niez, a base de
enseanza racionalista, enseanza sin miedo, sin prejuicios, sin dogmas,
que combata todas las religiones, las cuales son el ms grande enemigo
de la revolucin social.
46
La propuesta del PNR rescataba los principios divulgados por los racio-
nalistas del sureste que encontraron acogida durante los ms de 10 aos del
diario Redencin y que deca: La escuela primaria, adems de excluir toda
enseanza religiosa, proporcionar respuestas en el espritu de los educan-
dos, para formarles un concepto exacto y positivo del mundo que les rodea
46
Osorio Marbn, 1970: 401-403.
y de la sociedad en la que viven, ya que de otra suerte la escuela no cum-
plir su misin social.
47
Un sistema educativo avalado regionalmente por todos aquellos estados
que cuestionaron de manera directa el rumbo del centralismo poltico, y que
reclamaban mayor autonoma y soberana de sus respectivas entidades fede-
rativas, terminaba en el camino criticado de una educacin nacional sin
observar las diferencias y especifcidades regionales. La educacin socialista
que aprob el Congreso de la Unin, el 26 de septiembre de 1934, recupe-
raba la tradicin y el ejercicio de los racionalistas y se defna como ya
sabemos as: La educacin que imparta el Estado ser socialista, excluir
toda enseanza religiosa y proporcionar una cultura basada en la verdad
cientfca, que forme el concepto de solidaridad necesario para la socializacin
progresiva de los medios de produccin econmica.
48

La simbiosis entre racionalismo y socialismo saltaba a la vista, aunque
el contenido anarquista del primero entrara en contradiccin con el segundo.
Finalmente, prevalecieron algunos de sus rasgos y, de acuerdo con sus
reacciones, tal como se percibieron en el diario Redencin, creyeron que se
aplicaba su propuesta. Se les escapaba que la educacin que impulsaban
con contenidos regionalistas perda toda su efcacia al intentar convertirlo
en el proyecto del Estado central al que tanto criticaron precisamente por
su vocacin centralizadora, tendencia a la que se opona su concepcin
educativa, que daba libertades y se opona a la rigidez y a la homogeniza-
cin de los alumnos.
La puesta en prctica de la educacin no fue fcil ni se mantuvo por
mucho tiempo; estuvo llena de confictos, por ejemplo, entre los universi-
tarios desde que el gobernador de Veracruz, Gonzalo Vzquez Vela, propuso
47
Martnez Assad, 1986.
48
Idem.
que la Universidad y los centros de cultura superior del pas formen hom-
bres que contribuyan [] al advenimiento de una sociedad socialista,
49

conficto que contino por la Universidad Nacional Autnoma de Mxico,
cuando su rector Roberto Medelln y el director de la Escuela Nacional
Preparatoria, Vicente Lombardo Toledano, establecieron por medio de un
congreso que la institucin deba contribuir a la sustitucin del rgimen
capitalista por un sistema que socialice los instrumentos y medios de la
produccin econmica.
50
Antonio Caso impugn esa resolucin porque constrea la libertad de
ctedra. La polmica daba por superada la instauracin del laicismo como
algo defnitivo en la sociedad, aunque Lzaro Crdenas todava como can-
didato presidencial insista en que la Revolucin no puede tolerar que el
clero siga aprovechando a la juventud y a la niez como elementos retar-
datorios en el progreso del pas [] El clero pide ahora la libertad de con-
ciencia para hacerse de un nuevo instrumento de opresin y sojuzgar las
justas ansias libertarias del pueblo mexicano.
51
LA PERMANENTE SECULARIZACIN
Apenas un sexenio se mantuvo la defnicin de la educacin socialista.
En su informe del 1 de septiembre de 1941, el presidente Manuel vila
Camacho habl de lo que para l era la vaguedad del concepto socialista
porque no tena por qu darse un califcativo a la educacin. Respecto a
la idea de combatir el fanatismo y los prejuicios, seal que sera
antipatritico reavivar pugnas de carcter confesional que han contribui-
49
Sotelo Incln, 1981: 264.
50
Ibidem: 265.
51
Citado en ibidem: 269.
do a fomentar lamentables divisiones y a retardar, como consecuencia, la
integracin de nuestra nacionalidad.
52
Aunque se clausur entonces
la discusin sobre el carcter de la educacin iniciada ms de un siglo
atrs, se mantuvo en otros mbitos de la vida social.
La insistencia de grupos reaccionarios, en particular la Unin Nacional
de Padres de Familia, interesados en mantener su infuencia sobre la orga-
nizacin de la sociedad volvi a manifestarse con la decisin del uso masivo
del libro de texto gratuito creado por decreto del 12 de febrero de 1958,
aunque su uso comenz en 1960. Se haba dado algo de honda trascenden-
cia para la sociedad y la formacin de la infancia.
La Iglesia catlica, sin aceptar su confnamiento ante los procesos de
modernizacin, dedic su esfuerzo a combatir la secularizacin en una
batalla perdida de antemano, cuando decidi realizar algo semejante al
ndice de los libros prohibidos para buscar evitar la infuencia perniciosa
del cine en los hogares cristianos, el medio ms infuyente en la forma-
cin de una nueva moral, antes del uso intensivo de la televisin. Para
ello cont con la Legin Mexicana de la Decencia, que se dedic a ela-
borar entre 1931 y 1958 un catlogo de los espectculos censurados, con
la venia del asesor del Episcopado. La idea era evitar que las buenas
conciencias se expusieran a las ideas contrarias a la idiosincrasia ms con-
servadora. Por ejemplo, difcilmente los nacionales hubieran podido conocer
los clsicos de la llamada poca de oro del cine mexicano. El acuerdo con los
lineamientos les hubiera impedido ver una de las pelculas ms difundi-
das de Dolores Del Rio porque, por ejemplo, Mara Candelaria y Flor
Silvestre fueron califcadas como B-2; es decir que podan ser vistas, de
acuerdo con las normas que estableca, slo por mayores con inconve-
52
Ibidem: 313.
nientes, debido a que las manifestaciones amorosas son de tal natura-
leza que no inquieten seriamente a los adolescentes. Contrariamente a
lo que podra pensarse desde nuestro tiempo, la eximia actriz no tuvo
mucha suerte con la Iglesia porque la mayora de las pelculas que flm
fueron catalogadas como prohibidas; por ejemplo, Volando a Ro y La
malquerida tuvieron califcacin C-2, porque se hacen, con complacen-
cia, exposiciones de los vicios, de los crmenes o de la vida irregular.
Suerte semejante corra Mara Flix con la misma califcacin para
Doa Brbara, Doa Diabla y French-Can-Can. A Pedro Infante no le
iba mejor con Ustedes los ricos, clasifcada con C-1, desaconsejable
porque:
Se colocan en esta categora las pelculas que pueden ser nocivas para la
generalidad de los adultos, ya sea a causa de su tendencia o ideas falsas, ya
sea a causa de elementos netamente contrarios a la moral, o ya sea tambin
por razones de su ambiente deprimente y malsano. La impresin de conjun-
to es peligrosa, aunque no sea verdaderamente nociva y aunque est atenua-
da por su carcter histrico o un desarrollo humorstico. Las pelculas de
este gnero no pueden menos que ejercer una perniciosa infuencia sobre el
conjunto de los espectadores y por lo tanto infuir en el ambiente espiritual
y moral de la sociedad.
Como se desprende de esa normatividad, pretenda mantenerse la
prohibicin de un aprendizaje ms libre que, aunque no estaba confnado
a las aulas, mostraba una versin laica y una resolucin secular de los
confictos. Para entonces se estaba en el ambiente que se expresaba en
los engomados: Cristianismo S, Comunismo No, que aparecan adhe-
ridos en las ventanas y puertas de las casas que tambin exhiban la leyenda
Este hogar es catlico. Fue el momento de una nueva ofensiva de la Igle-
sia catlica para volver por antiguos fueros perdidos defnitivamente en
la secuela de los gobiernos posrevolucionarios. La moral que trataba de
imponer no coincida ya con los tiempos de secularizacin que con la
Segunda Guerra Mundial se abrieron paso: la mujer en los centros de
trabajo, el divorcio y su consecuencia en los nuevos arreglos matrimo-
niales y, ms adelante, el uso de la pldora anticonceptiva.
Las aejas pautas culturales fueron abandonadas por amplios sectores
de la sociedad. La secularizacin se impuso en parte por la herencia con-
solidada de mantener la educacin laica con toda su fuerza ajena a la esfe-
ra de lo religioso, aunque hay algunas permanencias referidas ms a la to-
lerancia que ha trado consigo la modernidad. Mxico haba cambiado y
difcilmente podra volverse al pasado gracias a un laicismo enraizado
que ha resistido todo tipo de embates.
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183
INTRODUCCIN
El 30 de noviembre del ao 2012, el presidente de la Repblica, por
medio del Diario Ofcial de la Federacin, public un Decreto del
Congreso General de los Estados Unidos Mexicanos, mediante el cual ste
declaraba reformado el artculo 40 de la Constitucin.
1
El nuevo artculo,
que entrara en vigor al da siguiente de su publicacin,
2
establece lo si-
guiente: Es voluntad del pueblo mexicano constituirse en una Repblica
representativa, democrtica, laica, federal, compuesta de Estados libres y
soberanos en todo lo concerniente a su rgimen interior; pero unidos en
una federacin establecida segn los principios de esta ley fundamental.
La reforma, cuya elaboracin haba recorrido un largo camino, para al
fnal ser publicada y puesta en vigor de manera simblica y paradjica
en el momento de la transicin de poderes gubernamentales,
3
consista
nica, pero signifcativamente, en la introduccin de una palabra: laica.
Implicaba que, a partir de ese momento, los mexicanos asuman de ma-
1
Diario Ofcial de la Federacin, 2012.
2
De manera signifcativa, la entrada en vigor del decreto, es decir, el 1 de diciembre de 2012, coincidi
con el regreso del Partido Revolucionario Institucional a la Presidencia de la Repblica, despus de 12 aos
de ausencia y de gobierno del Partido Accin Nacional.
3
El Decreto del Congreso est frmado en realidad el 8 de noviembre, y el presidente de la Repblica,
Felipe Caldern, lo frma hasta el 29 de noviembre, para ser publicado el 30 y entrar en vigor, como ya se
mencion, el 1 de diciembre.
I V
LA CONSTRUCCIN
DE LA REPBLICA LAICA
EN MXICO
ROBERTO BLANCARTE
184 ROBERTO BLANCARTE
nera formal en su Carta Magna constituirse en una Repblica laica,
adems de y junto con sus otras defniciones.
Es importante aclarar que la introduccin del principio de laicidad en
la Constitucin mexicana no instaura el Estado laico en Mxico, sino que
viene a consolidarlo y establece formalmente un tipo de gobierno, ya
existente, para la cosa pblica. En realidad, la reforma al artculo 40 no
viene ms que a confrmar la existencia en el pas de un tipo de Estado
en construccin desde por lo menos mediados del siglo XIX. Hasta ese
momento, el rgimen vigente era el heredado de la Colonia y se caracte-
rizaba por una identidad entre el Estado (antes la corona) y la Iglesia
catlica, cuyo culto era el nico permitido tanto en el espacio pblico
como en el privado.
El proceso de autonoma formal del Estado respecto a la religin se
inicia solamente dcadas despus de la obtencin de la independencia.
Antes de ello, el Estado se asume como el protector de la Iglesia catlica,
nica permitida en la nueva nacin, sin tolerancia de ninguna otra. Naci-
mos, pues, como un pas intolerante y es slo paulatinamente que se van
dando los pasos para generar instituciones republicanas laicas a fn de
establecer libertades (de conciencia, de religin, de expresin), tolerancia
e igualdad ciudadana.
4
Aqu intentaremos trazar el recorrido de esa cons-
truccin a lo largo de casi dos siglos.
Es necesario notar tambin que la reciente reforma constitucional en
Mxico no se refere a un Estado, sino a una Repblica laica. La def-
nicin republicana tiene varios componentes semnticos. Por un lado, se
4
El artculo 3 de la primera Constitucin del Mxico independiente (la de 1824) afrmaba: la religin
mexicana es y ser perpetuamente la catlica, apostlica, romana. La nacin la protege por leyes sabias y
justas y prohbe el ejercicio de cualquier otra. Versin facsimilar reproducida en: http://www.diputados.gob.
mx/biblioteca/bibdig/const_mex/const_1824.pdf
LA CONSTRUCCIN DE LA REPBLICA LAICA EN MXICO 185
refere a los valores liberales (libertad e igualdad) establecidos por la
Repblica, en contraste con los estamentales y de privilegios del rgimen
colonial. Por el otro, identifca una forma especfca de gobierno (la de-
mocrtica republicana), comparada con otras, como la monrquica o la
desptica. Finalmente, tambin tiene que ver con una identidad territorial
(la federacin), compuesta por estados soberanos pero unidos en una
nacin.
5
No es, por lo tanto, un azar que se haya escogido el artculo 40
para introducir la laicidad: sta se defne en el caso mexicano en el con-
junto de valores republicanos, representativos, democrticos y federales.
Lo anterior signifca tambin que la nocin de Estado laico, en tanto
que conjunto de instituciones de gobierno, rgimen o sistema poltico, se
desprende de la especfca caracterizacin de la Repblica (representativa,
democrtica, laica y federal),
6
si bien dicha identifcacin no est estable-
cida en la Constitucin, sino en la Ley de Asociaciones Religiosas y
Culto Pblico, cuyo artculo 25 seala: El Estado mexicano es laico. El
mismo ejercer su autoridad sobre toda manifestacin religiosa, indivi-
dual o colectiva, slo en lo relativo a la observancia de la Constitucin,
Tratados Internacionales ratifcados por Mxico y dems legislacin
aplicable y la tutela de derechos de terceros.
7
Cabe aclarar que la refe-
rencia a los tratados internacionales y dems legislacin aplicable fue
introducida en agosto de 2010, como consecuencia de la reforma al artculo
5
Iseult Honohan lo defne de la siguiente manera: El republicanismo cvico trata el problema de la li-
bertad entre los seres humanos, los cuales son necesariamente interdependientes. Como respuesta, propone
que la libertad, poltica y personal, puede ser alcanzada a travs de la membresa en una comunidad poltica,
en la que aquellos que son mutuamente vulnerables y comparten un destino comn, pueden ser capaces de
ejercitar conjuntamente alguna direccin colectiva sobre sus vidas (Honohan, 2002: 1). Sobre este tema,
consltese tambin Van Gelderen y Skinner, 2002.
6
Quiero decir con ello que la idea de Repblica no supone automticamente la de laicidad. Existe, por
ejemplo, la Repblica Islmica de Irn, donde la referencia confesional se liga al hecho de que hay un rga-
no religioso superior que califca la voluntad popular.
7
Ley de Asociaciones Religiosas y Culto Pblico, 2011.
1 de la Constitucin, la cual seala que las normas relativas a los dere-
chos humanos se interpretarn de conformidad con esta Constitucin y
con los tratados internacionales.
8
Por otra parte, cabe aclarar que ni la Constitucin ni las leyes se re-
feren especfcamente al concepto de laicidad, cuya defnicin es to-
dava ms abstracta y, por lo tanto, ms susceptible de ser interpretada de
manera diversa. En otras palabras, en Mxico existen formal y legalmen-
te una Repblica y un Estado laicos, que son referencias ms concretas
para los jueces, legisladores y funcionarios pblicos. Ms all de esto,
existe una laicidad debatida y debatible, entendida de mltiples maneras
por los diversos actores sociales, aunque hay ciertamente elementos de
sta que comparte una enorme mayora de la poblacin. Podra suponerse, por
consiguiente, parafraseando a mile Poulat, que vivimos bajo un rgimen
de laicidad, que ha sustituido paulatinamente a otro de catolicidad.
9
Sin
embargo, admitiendo lo anterior, se hace necesario defnir o tratar de
describir lo que en el mundo o en Mxico se entiende por laicidad. Para
ello, hay por lo menos tres enfoques posibles: puede intentarse una apro-
ximacin idealista acerca de lo que la laicidad debe ser, a partir de un
modelo supuestamente original o autntico, o puede reconstruirse lo que
esta laicidad ha sido en la prctica, caso por caso, pensando en una espe-
cie de excepcionalidad permanente, donde cada pas tendra una va
propia a la laicidad. La tercera opcin, que aqu tomaremos, hace refe-
rencia ms bien a un conjunto de experiencias similares, interconectadas
e incluso retroalimentadas en diversas partes del mundo. Esto permite
identifcar los comunes denominadores del fenmeno social y poltico
llamado laicidad, al mismo tiempo que se recogen las especifcidades de
8
Constitucin Poltica de los Estados Unidos Mexicanos, 2013: artculo 1.
9
Poulat, 2003; publicado en espaol: Poulat, 2012.
cada experiencia histrica nacional. Lo anterior es particularmente rele-
vante para nuestro caso, pues es imposible hablar de la construccin de
la Repblica laica sin saber cules son los fenmenos sociales por iden-
tifcar. Por el contrario, la tipifcacin de elementos especfcos de nuestra
vida socio-poltica hace posible trazar el camino que hasta ahora Mxico
ha recorrido.
Antes de pasar al cuerpo principal de la obra, me parece importante
hacer dos aclaraciones. La primera es que ste no es un texto sobre rela-
ciones Estado-Iglesias, aunque es obvio que stas y particularmente la
catlica son parte del escenario de construccin de la Repblica laica. No
nos detendremos, por lo tanto, salvo cuando sea absolutamente necesario,
en la compleja historia de relaciones de los diversos sectores eclesiales
con la poltica. La segunda es que, por lo mismo, tampoco nos pararemos
para explicar las mltiples y aejas resistencias a la construccin del
Estado laico, prcticamente todas, desde sus orgenes, provenientes de la
Iglesia catlica. Que quede claro, sin embargo, que la jerarqua catlica
se opuso durante siglos al establecimiento del Estado moderno laico y
democrtico y que, si recientemente parece aceptarlo, es siempre bajo la
condicin de que est moldeado por las preocupaciones y referencias
doctrinales de su Iglesia. Eso, por lo dems, no ha sido exclusivo de la
historia mexicana. Tanto en nuestro pas como en otras partes del mundo,
la laicidad tuvo que ser combativa para existir y para transformar el orden
jurdico y poltico. Como bien seala mile Poulat:
Para retomar una expresin alemana del siglo XIX, la laicidad ha sido en
primer lugar un Kulturkampf, un combate por una cierta idea de la civiliza-
cin y la ambicin puesta a su servicio. Ella ha sido, antes que la palabra
exista, un espritu que difundir ante una fuerza que haba que romper en
vista de una libertad que era necesario instituir: un arma de triple gatillo.
El espritu era el de la Ilustracin y la fuerza la de la Iglesia (catlica y
romana, por supuesto). La libertad era el primero de los tres trminos del
lema republicano, directamente inspirado por la Declaracin de los Dere-
chos del Hombre y del Ciudadano, a los cuales la oposicin catlica les
opondr durante largo tiempo los derechos de Dios.
10
Vivimos dice Poulat en un rgimen de derecho y de libertades
que constituye nuestra laicidad pblica, con sus garantas aseguradas a
todos: una realidad autnoma, que ha tomado vuelo independientemente
de la idea laica, sin la cual ella no sera y de la religin catlica, que ha
hecho todo para que no existiese.
11
No insistiremos ni abundaremos aqu
en la larga resistencia de la Iglesia catlica al Estado laico. Pero en la
historia de la construccin de la Repblica laica en Mxico, no queremos
por ello olvidar que lo logradopudo alcanzarse no gracias, sino pese a la
resistencia de una jerarqua, que nunca la ha aceptado cabalmente.
LA IDEA DE LAICIDAD
Laicidad y laicidades
En los debates recientes sobre el tema, es comn y hasta cierto punto
comprensible que al sustantivo laicidad se le haga acompaar de algn
adjetivo, sea ste explicativo o califcativo. As, por ejemplo, hay quienes
han hablado de la necesidad de una laicidad abierta frente a concepcio-
nes ms cerradas o rgidas de la misma. Otros han propuesto una laici-
dad positiva ante lo que sera, desde su perspectiva, una forma negativa
10
Poulat, 2003: 24.
11
Idem.
de concebirla. Muchos defenden la idea de una laicidad republicana
frente a visiones ms tradicionalistas de sta. La Santa Sede hace no
slo una distincin entre laicidad y laicismo, sino que promueve que la
primera sea sana, en contraste con lo que sera una laicidad enferma o
nociva. Hay quien habla, en Argentina, de una laicidad subsidiaria. Se
habla en ocasiones de una laicidad amenazada, o incluso de una laici-
dad falsifcada.
12
En otras palabras, las maneras de adjetivarla pueden
ser muchas, aunque quiz una comprensin ms profunda de su conteni-
do nos debera permitir entender que la laicidad no tendra por qu tener
califcativos. Como seala Poulat:
Hoy hablamos mucho de nueva laicidad, olvidando demasiado que no ha
cesado de renovarse por razones a veces contradictorias. Se habla tambin
de laicidad abierta: pero qu sera una laicidad encerrada sobre s misma,
si no la negacin o la falsifcacin de lo que ella pretende ser, principio de
organizacin pblica de una coexistencia aceptable y aceptada por todos?
[...] Los debates sobre la laicidad son generalmente asunto de perspectiva.
La laicidad vista de derecha o vista de izquierda, vista por los laicos, los
catlicos, los protestantes y hoy los musulmanes (enumeracin no exhaus-
tiva) cada quien escoge la suya y la enfrenta a los otros.
13
Es importante notar tambin que algunas de stas son, sin embargo,
defniciones ms normativas (sobre lo que debe ser) que descriptivas
(sobre lo que en realidad es) y ms ideolgicas que acadmicas.
14
Tien-
12
Vase, por ejemplo, Baubrot, 2012.
13
Poulat, 2003: 33.
14
Un ejemplo de esto es la defnicin de laicidad positiva que el entonces presidente de Francia,
Sarkozy, quiso introducir para avalar un cambio en la manera de percibir la participacin de la religin en el
espacio pblico y una determinada herencia cristiana europea. Vase al respecto la profunda crtica elabora-
da por Jean Baubrot a esta visin (Baubrot, 2008).
den, por lo tanto, a etiquetar un fenmeno ms en contraposicin a una
postura poltica y de acuerdo con un determinado ideal de sociedad y
gobierno, que con las caractersticas reales e histricas del mismo.
Algunos especialistas, como Jean Baubrot y Micheline Milot, han
tratado recientemente de establecer una caracterizacin de la laicidad en
el mundo, a partir de experiencias nacionales diversas, buscando obser-
var en qu medida la libertad de conciencia y la igualdad son respetadas
mediante diversas formas de separacin o autonoma de lo poltico fren-
te a lo religioso.
15
Se referen as a seis tipos-ideales (siguiendo la meto-
dologa weberiana) que seran los siguientes: 1) Laicidad separatista.
Como su nombre lo indica, es un tipo de laicidad donde la separacin
puede aparecer como una fnalidad en s, incluso su caracterstica deter-
minante y esencial. En este caso se radicaliza la ruptura entre la esfera
privada y la pblica. Ahora bien, aunque resulte paradjico, la mayora
religiosa suele estar a favor de dicha concepcin, porque en la prctica
termina aplicndose sobre todo a las religiones minoritarias, afectando
los principios de libertad de conciencia y de igualdad. 2) Laicidad anti-
clerical. Los autores explican que en los casos en los que las religiones
o Iglesias han enmarcado las diversas expresiones de la vida social, la
oposicin al poder ejercido por las jerarquas religiosas y clericales se
hace ms fuerte a lo largo del proceso de emancipacin poltica del Es-
tado. Aqu la religin se excluye del espacio pblico, pero la libertad de
conciencia puede sufrir ms, en virtud de las posibles persecuciones a los
miembros del clero o a sus seguidores que se oponen al nuevo estado de
cosas. 3) Laicidad autoritaria. Se trata aqu de ciertos casos donde el
Estado puede deshacerse de los poderes religiosos que considera amena-
15
Baubrot y Milot, 2011 (particularmente, segunda parte, cap. 3: 87-117).
zantes para la estabilidad poltica, y justifcar incluso las limitaciones a
su autonoma en nombre de valores superiores, es decir, una razn de
Estado. Suele venir acompaado de una injerencia en los asuntos reli-
giosos, limitando su libertad de expresin o de manifestacin. En este
caso, la separacin y la libertad de conciencia se encuentran debilitados,
a pesar de que el Estado trate con igualdad todas las religiones. 4) Laici-
dad de fe cvica. En este caso, la laicidad toma forma en un contexto de
valores sociales y polticos, por lo que a veces toma forma de fe cvica
obligatoria. Hay una exigencia aqu de adhesin por parte de las minoras
religiosas a los valores compartidos por la mayora religiosa, por lo que
se afectan los derechos de expresin religiosa de muchas minoras. Ello
afecta tambin la libertad de conciencia. 5) Laicidad de reconocimiento.
Esta laicidad le da la primaca a la justicia social y al respeto de las de-
cisiones individuales. La libertad de conciencia y de religin, as como
la igualdad, son derechos inalienables. La expresin libre de las decisio-
nes religiosas o morales de los ciudadanos en la vida pblica se vuelve
una preocupacin esencial en el tipo de acomodo laico de las institucio-
nes y de las polticas pblicas, porque descansa sobre el postulado de la
autonoma moral de cada individuo en la conducta de su vida y en las
decisiones sobre sus concepciones del mundo.
16
Cada quien goza del
mximo de libertad, en la medida que sta es compatible con las de los
otros. En este caso, la accin del Estado para garantizar dicho sistema de
libertades se vuelve crucial. 6) Laicidad de colaboracin. Es el caso de un
Estado que se reconoce autnomo de las autoridades religiosas, pero que
solicita la colaboracin de stas en diversos terrenos. La caracterstica
fundamental de esta laicidad es la libertad religiosa de los grupos y su
16
Ibidem: 110.
expresin en la esfera pblica. Pero en este caso el principio que se de-
bilita es el de igualdad, ya que es imposible que todas las religiones
participen por igual. Y esto conduce a que se afecte el principio de neu-
tralidad y separacin, as como la libertad de conciencia, en la medida
que algunas autoridades religiosas aspiran a infuir en las polticas pbli-
cas. El Estado se ve rpidamente cuestionado por los valores morales que
termina empujando, debido a una desigualdad en las fuerzas y formas de
participacin religiosa.
La tipologa anterior, que ciertamente podra incluir una denomina-
cin diferente o simplemente ser distinta, tiene varias ventajas para nues-
tro anlisis. En primer lugar, nos permite identifcar ciertas caractersticas
ideal-tipo de diversas formas de laicidad en Mxico u otros pases. En
segundo lugar, hace posible entender que no existe una laicidad nica e
inmutable, sino que diversos tipos de laicidad pueden coexistir en una
misma sociedad e incluso en un mismo Estado, de manera simultnea.
As, por ejemplo, la laicidad mexicana no slo puede haber recorrido por
diversas fases con diversos modelos a lo largo del tiempo, sino que in-
cluso en la actualidad pueden coexistir varios tipos de sta. As podra
decirse, por ejemplo, que la laicidad en Mxico tiene rasgos de los tipos
de laicidad de separacin, anticlerical y de reconocimiento, de manera
simultnea. De esa manera, ms que pretender encajar la realidad en un
modelo, lo que quiz conviene es identifcar qu tipos de laicidad, si
acaso podemos hablar de ellas, han convivido en diversas etapas de nues-
tra historia.
Al llevar a cabo dicha tarea, nos enfrentamos, sin embargo, al mismo
problema de que no sabemos qu es la laicidad, o cules son sus compo-
nentes principales. En ese sentido, en 2005 algunos especialistas de la
laicidad elaboramos un texto acerca de dichos elementos, tal y como
podan encontrarse en diversas culturas y experiencias nacionales o re-
gionales diversas. Se trataba de hacer un esfuerzo por encontrar los rasgos
esenciales de las laicidades concretas en el mundo, evitando tomar un
modelo nacional especfco, sino ms bien los comunes denominadores de
un fenmeno histrico generalizado, por lo menos en el mundo occiden-
tal. En dicho texto, convertido en Declaracin universal de la laicidad
en el siglo XXI, defnimos la laicidad como la armonizacin, en diversas
coyunturas socio-histricas y geopolticas, de los tres principios ya indi-
cados: respeto a la libertad de conciencia, y de su prctica individual y
colectiva; autonoma de lo poltico y de la sociedad civil frente a las
normas religiosas y flosfcas particulares; no discriminacin directa o
indirecta hacia seres humanos. Tambin insistimos en que un proceso
de laicizacin emerge cuando el Estado ya no est legitimado por una
religin o por una corriente de pensamiento particular y cuando el con-
junto de los ciudadanos puede deliberar pacfcamente, en igualdad de
derechos y de dignidad, para ejercer su soberana en el ejercicio del poder
poltico. En suma, entendimos la laicidad a partir de un proceso de cam-
bio en las formas de legitimacin del poder poltico, ligndolo esencial-
mente a las formas democrticas.
17
Ahora bien, suponiendo que existiese un consenso sobre los comunes
denominadores del fenmeno laico, ello nos conduce de manera lgica a
la necesidad de revisar lo que se ha entendido por laicidad y lo que ha
sido histricamente la laicidad en el mundo y en Mxico. No hay, por lo
tanto, un modelo nico de laicidad del cual otros se desprenderan, sino
17
La Declaracin universal de la laicidad en el siglo XXI fue redactada por Jean Baubrot (Francia),
Micheline Milot (Canad) y Roberto Blancarte (Mxico). Fue presentada inicialmente en el Senado de Fran-
cia en diciembre de 2005 para conmemorar el centenario de la separacin del Estado y las Iglesias en dicho
pas. Desde entonces, ha sido traducida a varios idiomas y propuesta para la refexin de cada uno y al deba-
te pblico. Puede consultarse en Blancarte, 2008a: 59-63.
diversas realidades histricas y culturales que se han identifcado con un
fenmeno social que tiene determinadas caractersticas. Conviene, por
consiguiente, detenerse en la historia.
El surgimiento del Estado moderno laico
Lo que hoy llamamos Estado laico naci como un producto de las
guerras de religin en Europa en el siglo XVI para proteger la libertad de
conciencia. En efecto, el surgimiento del protestantismo introdujo en el
cristianismo latino una fsura que habra de convertirse en una enorme
grieta con el paso del tiempo. Los principados alemanes se dividieron
entre aquellos que favorecan a la Iglesia de Roma y aquellos que respal-
daban la reforma de la Iglesia. La Paz de Ausburgo de 1555 estableci el
principio cuius regio eius religio (cada rey, su religin), el cual bsica-
mente sealaba que cada rey o prncipe escogera la confesin religiosa
de su preferencia (romana o protestante) y todos sus sbditos tendran
que ser miembros de dicha religin (los disidentes, con derecho de emi-
grar). En otras palabras, se estableca un primer principio de tolerancia
religiosa, mediante el cual se aceptaba que otros podran pensar y creer
de manera distinta. Esta libertad de conciencia, ciertamente limitada a un
territorio determinado, abri paso con el tiempo a otras libertades, como
fueron lade creencias y lade religin. El Estado surgido de estas guerras
tuvo que garantizar paulatinamente esas libertades en los siglos siguien-
tes, reconociendo primero la necesidad de la tolerancia hacia los que
pensaban distinto, luego admitiendo la posibilidad de varias confesiones
bajo un solo monarca y fnalmente admitiendo la necesidad de separar
los asuntos privados (donde radicaba la conciencia y su libertad) de los
pblicos (para el cual se requera una neutralidad confesional).
18
Las
guerras de religin no se detuvieron en 1555, sin embargo. Muchos es-
tudiosos del Estado moderno (basados en la existencia de territorio, po-
blacin y gobierno) sealan que en buena medida ste naci a partir de
la llamada Paz de Westfalia, de 1648, con el fn del antiguo orden
feudal y la aceptacin de los principios de soberana y seguridad territo-
rial. El concepto de soberana, primero atribuido a los monarcas y luego
al pueblo, es entonces central para entender la generacin de la laicidad.
Jess Reyes Heroles nos lo explica de manera ntida:
Como es sabido el Estado moderno tiene entre una de sus caractersticas el
de ser soberano, esto es, independiente y supremo. Lo que habra de ser
el Estado moderno, Estado a secas, democrtico liberal o de derecho, se
forma e integra despus de un largo proceso terico-prctico, una de cuyas
primeras etapas consiste en la lucha librada simultneamente en dos frentes:
1 Contra organismos que le disputan o niegan la independencia; 2 Contra
organismos que niegan su supremaca. La Iglesia o el Papado y la idea de
imperio [] se oponen a la independencia estatal, son entidades que creen
estar por encima del Estado [] En esta lucha en dos frentes, la victoria
correspondi al Estado, que result, por ello, moderno, antipapal, antiimpe-
rial, antifeudal, secular, laico.
19
El Estado moderno nace entonces con la necesidad de garantizar la
libertad de conciencia y luego la igualdad de derechos de todos los ciu-
18
mile Poulat (2003) se refere a este proceso: A la manera en que Bergson lo deca de la moral y la
religin, debemos reencontrar las dos fuentes de la laicidad. Antes de la Ilustracin, que se identifcaba al
despegue de la razn y las libertades y en primer lugar a la libertad de conciencia hubo, en el siglo XVI,
los Polticos, que obraron por una paz de religin entre catlicos y protestantes. Se sitan as en la fundacin
del Estado moderno: la unidad poltica aprende a prescindir de la unidad religiosa a nombre de la concordia
civil. Con la alusin a la paz de religin Poulat se refere al libro de Olivier Christin (1997).
19
Reyes Heroles, 1961: 343.
dadanos, al mismo tiempo que construye un espacio pblico imparcial en
materia de religiones y que pelea por su independencia y autonoma
frente a los poderes de los imperios, pero tambin de las corporaciones
que le niegan o le regatean su soberana. Por ello, no es central si el Es-
tado moderno se presenta inicialmente como un Estado confesional (ca-
tlico o protestante) o aconfesional. Lo ms relevante es que ese Estado
moderno pretende establecer su soberana por encima de cualquier otro
poder externo o interno. As se comprende la lucha de muchos monarcas por
establecer su poder soberano por encima de las corporaciones eclesisticas
(a lo cual se le llam regalismo), lo cual fue sustituido posteriormente
por la lucha de una nueva forma de soberana (en este caso del pueblo o
popular) en la construccin de un Estado moderno. Hay una lnea con-
ductora en la transicin entre estas dos formas de soberana, a la cual se
le denomina jurisdiccionalismo, es decir, una doctrina que establece la
necesidad de tener control sobre la actividad social de las Iglesias.
20
Esa
pretensin tiene una larga historia iniciada en el llamado regalismo de
las monarquas, en este caso catlicas, acostumbradas a imponer el poder
de la corona sobre el de la Iglesia, lo cual fue heredado a las repblicas
independientes en muchos pases de tradicin latina, como los de Am-
rica Latina.
En suma, lo que hoy llamamos laicidad es entonces un rgimen que
naci como producto de las guerras de la religin y de manera simultnea
a la construccin del Estado moderno, autnomo y soberano. Surgi en
buena medida como un instrumento para garantizar inicialmente la liber-
tad de conciencia y de religin, as como posteriormente la igualdad
20
mile Poulat lo propone de la siguiente manera: Al jurisdiccionalismo le gusta intervenir en la vida
de las Iglesias; se propone como un deber el organizar y controlar las religiones y sus cultos. Se enraza en
la tradicin religiosa austro-alemana, favorecida por el luteranismo y la Ilustracin (Poulat, 1987: 151).
entre los ciudadanos, creyentes o no creyentes. Para lograr esto, elabor
una distincin entre el mbito privado, adonde resida la conciencia y en
la que el Estado no poda intervenir, y un mbito pblico, neutral en el
sentido de imparcial en materia confesional, adonde se resolvan los in-
tereses de todos.
Lo anterior signifca que un elemento central para entender la cons-
truccin del Estado laico en el mundo moderno es el traslado de una
soberana que descansaba en elementos sagrados o en una consagracin
religiosa o eclesistica, hacia una forma de democracia basada en la so-
berana popular, que ya no se apoya en elementos religiosos para fundar
la autoridad del rgimen, sino esencialmente en la voluntad del pueblo
(garantizando los derechos humanos de todos). En otras palabras, lo que
cambia de manera sustancial es el origen de la legitimidad del poder del
Estado. Lo sagrado o lo religioso deja de ser el elemento central en la
legitimidad de los gobernantes, puesto que ahora ellos dependen del
nuevo soberano que, por lo menos en teora, es el pueblo. Lo anterior es
central para entender en qu medida y de qu manera se ha venido
construyendo en un pas como Mxico una Repblica y un Estado laicos.
Podemos reconstruir entonces nuestra historia como un proceso me-
diante el cual las instituciones del Estado van construyendo formas de
legitimidad seculares y democrticas, autnomas de las corporaciones,
particularmente las religiosas, al mismo tiempo que establecen su sobe-
rana sobre todas ellas.
Entender la laicidad como una transicin en las formas de legitimidad
del poder poltico nos permite comprender que sta, como la democracia,
no tiene una forma fja y unvoca y que, as como no puede afrmarse la
existencia de una sociedad absolutamente democrtica, tampoco existe
en la realidad un sistema poltico que sea total y defnitivamente laico.
En otras palabras, existe una tendencia de los regmenes polticos, sobre
todo entre aquellos que carecen de legitimidad democrtica, a apoyarse
en elementos extrapolticos, frecuentemente sagrados o religiosos. Por
otra parte, subsisten tambin formas de sacralizacin del poder, aun bajo
esquemas no estrictamente religiosos, lo que impide una secularizacin
absoluta (quiz imposible) de las estructuras polticas del Estado. Por
ejemplo, muchas de las ceremonias cvicas en el fondo no son ms que
rituales sustitutivos para integrar la sociedad bajo nuevos o adicionales
valores comunes. De all que algunos pugnen por una laicizacin de la
laicidad, pues la tendencia a sacralizar la poltica o a politizar lo religio-
so es permanente.
Defnir la laicidad como un proceso de transicin de formas de legi-
timidad sagradas a formas democrticas o basadas en la voluntad popular
nos permite tambin comprender que sta (la laicidad) no es estrictamen-
te lo mismo que la separacin Estado-Iglesias, aunque suelan estar liga-
das. Por eso, ms que hablar de separacin formal, se insiste en la idea
de una verdadera autonoma del mbito poltico respecto al religioso. De
hecho, existen muchos Estados que no son formalmente laicos, pero que
establecen polticas pblicas ajenas a la normativa doctrinal de las Igle-
sias y sustentan su legitimidad ms en la soberana popular que en cual-
quier forma de consagracin eclesistica. En otras palabras, hay Estados
que no conocen la separacin formal y, sin embargo, sus formas de go-
bierno son esencialmente democrticas, por lo que no requieren de una
legitimacin eclesistica o sagrada. El criterio de la separacin entre los
asuntos del Estado y los de las Iglesias es confundido con el de laicidad,
porque en la prctica los Estados laicos han adoptado medidas de sepa-
racin. Pero son muchos y conocidos los casos, particularmente en Am-
rica Latina, en los que existe una separacin formal, incluso constitucio-
nal, y, sin embargo, las polticas pblicas siguen condicionadas por los
poderes eclesisticos y religiosos. La separacin formal no es sufciente
para hablar de un rgimen o Estado laicos, realmente autnomos frente a
convicciones religiosas o flosfcas especfcas. Por ello, trazar la cons-
truccin de la Repblica laica en Mxico supone ms que un seguimien-
to de la elaboracin de un marco jurdico liberal, el del fortalecimiento
de una autoridad poltica menos dependiente de la legitimidad religiosa.
LA PRCTICA DE LA LAICIDAD
La Repblica catlica
Mxico nace a la vida independiente primero como un Imperio catlico
y luego como una Repblica catlica. Ninguno de estos regmenes reco-
noci la libertad de conciencia ni la libertad religiosa (privada y pblica)
que de ella se desprende. Desde 1821 hasta 1860 (o, desde un cierto
punto de vista, hasta la Constitucin de 1857), la nacin profesaba la
intolerancia que, vale la pena recordarlo, para los catlicos de la poca
no era un defecto, sino una virtud, ya que su Iglesia sealaba que el error no
tiene derechos y ciertamente ser protestante, judo o musulmn era
vivir en el error.
21
Iturbide, por ejemplo, permiti la inmigracin a Texas,
bajo la condicin de que los nuevos pobladores fuesen catlicos. La
Constitucin de 1824, liberal en otros sentidos, no modifc ni la prohi-
bicin de otros cultos ni los privilegios acordados a la Iglesia catlica.
21
Anne Staples seala: El asunto de la tolerancia religiosa anim hasta a las mujeres a participar en
poltica. Escriban cartas al presidente de la Repblica, suplicndole que alejara el peligro de la tolerancia del
suelo mexicano. Los maestros de instruccin pblica tambin enviaron una representacin al Congreso,
junto con muchas otras, dando su parecer. Decan que en Mxico no haca falta la tolerancia, ya que todos
eran catlicos (Staples, 1998: 338).
La herencia colonial no fue, sin embargo, unvoca. Al mismo tiempo
que se transmiti la idea de una nacin identifcada con una confesin
religiosa, siguiendo el principio de la Paz de Ausburgo de cuius regio eius religio,
22

tambin se transfri la tradicin regalista jurisdiccionalista de control y
utilizacin poltica de la Iglesia para los fnes, originalmente de la corona y
posteriormente del Estado republicano. La institucin clave para enten-
der ambos fenmenos es el Patronato Real, por medio del cual la Santa
Sede entregaba a la corona la administracin de la Iglesia en las tierras
colonizadas, a cambio de la proteccin y el compromiso de apoyo para
la evangelizacin de los habitantes de las mismas.
23
En trminos generales,
la corona otorgaba privilegios y exclusividad, a cambio de una legitima-
cin sagrada, tanto del poder soberano del monarca como de sus conquis-
tas y respecto a la preservacin de sus dominios. Dicha institucin, de
origen medieval, habra de marcar la poca colonial y el primer periodo
independiente, en la medida que establecera las bases tanto de las pre-
22
Ese principio, cabe recordarlo, estableca que cada monarca o prncipe escogera la confesin religio-
sa de su preferencia y sus sbditos tendran que seguirla. En Francia, dicho principio se trat de seguir bajo
la frmula: Un roi, une foi, une loi, mientras que el emperador Carlos V del Sacro Imperio Romano Ger-
mnico (Carlos I de Espaa) impuso tambin una intolerancia en sus dominios. Lo interesante del caso es
que, mientras que en varios pases de Europa dicho principio comenz a ser cuestionado desde el siglo XVI
(lo cual dio lugar a edictos de tolerancia y a la creciente nocin de que bajo un monarca podan vivir creyen-
tes de distintas confesiones), en el Imperio espaol se mantuvo intocado y fue transmitido como tal a las
nuevas repblicas independientes.
23
El Patronato otorgado por la Santa Sede a travs de diversas bulas a fnes del siglo XV y principios del
XVI haba concedido a los reyes catlicos diversos derechos sobre la gestin eclesistica. La bula de Alejandro
VI del 4 de mayo de 1493 les concedi el dominio de las Indias y el privilegio exclusivo de cristianizar a los
indios, la del mismo papa del 16 de noviembre de 1501 le garantiz a la corona espaola los diezmos y pri-
meros frutos de las Iglesias de las Indias y la bula de Julio II del 28 de julio de 1508 le concedi el derecho
al Patronato universal sobre la Iglesia catlica en las Indias. Aunque en los siglos posteriores no todos estaran
de acuerdo en el signifcado de esta concesin, el regalismo asumi que estas bulas reconocan la autoridad
de los reyes de Espaa para ejercer jurisdiccin en todos los asuntos relacionados con el gobierno eclesisti-
co en las Indias. Para una breve pero muy completa explicacin del Patronato, vase Mecham, 1934: cap. 1.
tensiones regalistas sobre la Iglesia, como de su proteccin y utilizacin
poltica por el Estado.
24

La unin entre la religin y la patria fue dada por sentada por los
primeros independentistas mexicanos. No slo porque algunos padres
de la patria fueron sacerdotes (aunque tambin infuidos por ideales li-
berales), sino porque en esa poca se consideraba que la religin era
parte esencial del cemento social y de la identidad de la nueva Nacin.
Desde esa perspectiva, en ese momento a nadie o a muy pocos se les
ocurra que el Estado podra estar separado de la Iglesia catlica y que el
catolicismo no debera tener un lugar privilegiado en el Mxico indepen-
diente. Luego entonces, la legitimacin religiosa del nuevo poder polti-
co pareca tan evidente como necesaria. Tanto el Acta de Independencia
de Chilpancingo y los Sentimientos de la Nacin, redactados por Jos
Mara Morelos y Pavn en 1813, como el Decreto Constitucional de
Apatzingn de 1814 y el Acta Constitutiva de 1823 apoyaban una intole-
rancia ofcial hacia las otras religiones y una proteccin especial a la
catlica.
25
Como ya se mencion, la Constitucin de 1824, primera de
Mxico, estableci que la religin mexicana sera siempre la catlica,
24
La tradicin regalista, que pretenda la sujecin de la Iglesia a los fnes de los reyes, se fortaleci a
partir de la llegada de los Borbones a Espaa, en 1700. Pero fue sobre todo a partir de la segunda mitad del
siglo XVIII, con Carlos III en particular, que las llamadas Reformas borbnicas, emprendidas para hacer ms
efciente la administracin colonial e incrementar de esa manera los recursos provenientes de Amrica, con-
dujeron a una modifcacin de la relaciones de la corona con la Iglesia. Durante la poca de los Habsburgo,
haba imperado la doctrina de las dos espadas, la temporal y la religiosa, trabajando para un objetivo comn,
bajo la potestad de los reyes de Espaa. Sin embargo, a la idea de una colaboracin entre el poder temporal
y la Iglesia bajo la gua del monarca, le sigui durante los Borbones una visin en la que la Iglesia era un
instrumento ms de la corona y deba estar sometida a los fnes y objetivos del Imperio espaol. Las diversas
medidas polticas y administrativas que se pusieron en prctica, sobre todo a partir de la segunda mitad del
siglo XVIII, habran de conducir al debilitamiento de la Iglesia en Hispanoamrica y constituiran un primer
paso en el proceso de secularizacin posterior. Vase, al respecto, Mazin y Morales, 1998. Tambin Mazn,
1998. Igualmente, sobre el papel de los sacerdotes al fnal de la poca colonial: Taylor, 1996; traducida al
espaol: Taylor, 1999.
25
Ceballos Ramrez, 2000.
apostlica, romana, y que la nacin la protegera y prohibira el ejercicio
de cualquier otra.
26
Sin embargo, el hecho de que los nuevos gobiernos
pretendieran ofrecer un trato privilegiado a la religin catlica no se tra-
duca necesariamente en un sometimiento a los dictados de la Iglesia. Por
el contrario, signifcaba en todos los casos que el Estado reclamaba los
derechos implcitos del Patronato y, por lo tanto, un control prcticamen-
te absoluto sobre las actividades del clero y de la institucin eclesistica,
como antes lo haba tenido la corona espaola. As lo estableca el artculo
50 de la citada Constitucin mexicana de 1824, la cual otorgaba al Congreso
facultades para ejercer los derechos del Patronato y, eventualmente, frmar
un concordato con la Santa Sede.
27
No exista, pues, en ese momento un
Estado laico, en la medida que los nuevos gobernantes pretendan que la
religin constituyera un elemento central de la legitimidad del nuevo
Estado independiente. Sin embargo, al mismo tiempo, el jurisdicciona-
lismo proveniente de la tradicin regalista constitua una corriente de
pensamiento que eventualmente buscara el fortalecimiento de una sobe-
rana estatal por encima de la corporacin eclesistica.
La cuestin del Patronato, convertida en una pretensin jurisdiccio-
nal o de control sobre la Iglesia catlica, se convertira en un elemento
central de la disputa entre facciones que luego se denominaran conser-
vadora y liberal. En la medida que su defnicin en la nueva repblica se
centraba en el tema de la soberana, constituira un punto central de la
transicin entre un rgimen de catolicidad a uno de laicidad.
26
Vase nm. 4.
27
El artculo 50 de la Constitucin, al sealar las facultades exclusivas del Congreso General, estableca
entre ellas, en su artculo XII: Dar instrucciones para celebrar concordatos con la silla apostlica, aprobarlos
para su ratifcacin, y arreglar el ejercicio del patronato en toda la federacin.
La Santa Sede aprovech la coyuntura para reafrmar la doctrina ul-
tramontana respecto al Patronato, argumentando que se trataba de una
concesin, por lo tanto no inherente a la soberana y consecuentemente
no heredable por las nacientes repblicas. stas, que respiraban el esp-
ritu regalista, al mismo tiempo suponan indispensable para su identidad
el mantenimiento de la legitimacin religiosa de sus gobiernos. En los
aos siguientes, sin embargo, la cuestin del Patronato habra de conver-
tirse en un elemento de discordia entre aquellos que defendan la alianza
entre el poder temporal y la autoridad espiritual, caracterstica del anti-
guo rgimen, y aquellos que comenzaban a pensar en un esquema de
separacin de esferas de accin. Ciertamente, la imposibilidad de exten-
der el Patronato Real al nuevo Estado independiente y la difcultad para
establecer algn tipo de concordato fueron empujando a la solucin que,
ya desde la dcada de los aos treinta del siglo XIX haba sugerido el
doctor Jos Mara Luis Mora y que en la Reforma se hara realidad:
De la Constitucin se debe tambin hacer que desaparezca cuanto en ella
hay de concordatos y patronato. Estas voces suponen al poder civil investi-
do de funciones eclesisticas, y al eclesistico de funciones civiles, y ya es
tiempo de hacer que desaparezca esta mezcla monstruosa, origen de tantas
contiendas. Reasuma la autoridad civil lo que le pertenece, aboliendo el
fuero eclesistico, negando el derecho de adquirir a las manos muertas,
disponiendo de los bienes que actualmente poseen, sustrayendo de su inter-
vencin el contrato civil de matrimonio, etctera, y deje que nombren curas
y obispos a los que gusten entendindose con Roma como les parezca. Lo
dems es dar importancia a lo que por s mismo no lo tiene; es exponerse a
hacer mrtires, y a que se grite ms alto persecucin e impiedad. Indudable
es que se obtendr el triunfo, pero ser sangriento y desastroso, cuando del
otro modo se conseguir lo mismo sin que tengamos mrtires que es lo peor
que puede suceder a un gobierno. Si se adoptase el principio que propone-
mos, nadie aparecer castigado como defensor de sus opiniones sino como
un sedicioso; y entonces las armas de nuestro clero quedarn reducidas a
muy poco, y ciertamente a menos de lo que hoy son: El clero es algo porque
todava se le reconoce como autoridad por el hecho de mandarle que haga
tal o cual cosa; el da en que el gobierno lo olvide no se vuelven a acordar
de l los Mejicanos, y slo buscarn al sacerdote para sus necesidades
espirituales.
28
El surgimiento del liberalismo mexicano
Adems del regalismo-jurisdiccionalismo, la otra infuencia central en la
construccin del republicanismo laico es el pensamiento liberal. Hay por
lo menos dos acontecimientos socio-polticos que constituyeron fuentes
de inspiracin para los mexicanos: la revolucin de independencia de las
13 colonias norteamericanas, que supuso un modelo de separacin entre
el Estado y las Iglesias; y, sobre todo, la Revolucin francesa y sus idea-
les, transmitidos a travs del tambin incipiente liberalismo espaol,
expresado en la Constitucin de Cdiz.
Lo interesante del caso norteamericano es que, debido a la enorme
pluralidad religiosa, los independentistas terminaron creando un modelo
de separacin fundamentado en la necesidad de una real libertad religio-
sa para todos, ms que en una lucha de corte anticlerical. Ello se plasm en
la primera enmienda de los Estados Unidos de Amrica, que estableci que
El Congreso no har ley alguna por la que adopte una religin como ofcial
del Estado o se prohba practicarla libremente, o que coarte la libertad de
28
Mora, 1986: 341-342.
palabra o la de imprenta. Antes de sta, la Declaracin de Derechos de
Virginia de 1776 afrm que la religin slo puede regirse por la razn y
la conviccin, no por la fuerza o por la violencia; y por consiguiente todos
los hombres tienen igual derecho al libre ejercicio de la religin, de acuer-
do con los dictados de su conciencia. Otro documento central en el cami-
no de la separacin entre asuntos eclesisticos y civiles fue el Estatuto de
Libertad Religiosa de Virginia impulsado esencialmente por James Madi-
son y Thomas Jefferson. Dicho Estatuto, aprobado por la Asamblea de
Virginia en enero de 1786, es decir, un ao antes de la Constitucin de los
Estados Unidos, es uno de los documentos ms claros en lo que respecta
a las razones que llevaban a la necesidad del establecimiento formal de la
libertad religiosa. Se afrmaba en sus considerandos
que la impa presuncin de legisladores y gobernantes, tanto civiles como
eclesisticos, quienes siendo falibles como irrefexivos, asumieron el domi-
nio sobre la fe de otros proclamando que sus propias opiniones y modos
de pensar eran los nicos verdaderos e infalibles, y como tales trataron de
imponerlos a los dems [...] que es pecaminoso y tirnico obligar a un hom-
bre a prestar contribuciones de dinero para la propagacin de opiniones en
las que no cree [...] que nuestros derechos civiles no deben depender de
nuestras opiniones religiosas [...] que, por consiguiente, la proscripcin
de cualquier ciudadano como indigno de la confanza pblica incapacitndolo
para ocupar cargos de confanza y remunerados, salvo a condicin de que
profese tal o cual opinin religiosa o se aparte de ella, equivale a privarle
inicuamente de los privilegios y ventajas a que tiene natural derecho en
comn con sus conciudadanos [...] que tolerar que el magistrado civil inva-
da con sus facultades el campo de la opinin, y que restringir la profesin
o propagacin de principios partiendo del supuesto de su mala tendencia,
es una falacia peligrosa que destruye inmediatamente toda libertad religio-
sa [...] que para los fnes especfcos del rgimen civil, habr tiempo suf-
ciente para que sus autoridades intervengan cuando los principios se infrin-
jan hasta convertirse en actos abiertos contra la paz y el buen orden; y por
ltimo que la verdad es grande y prevalecer si se la deja libre [...] II. La
Asamblea General resuelve que nadie ser obligado a frecuentar o apoyar
un culto, lugar o ministerio religioso, cualquiera que sea, ni ser coaccio-
nado, limitado, molestado o gravado en su cuerpo o bienes, ni sufrir de
otro modo a causa de sus opiniones o creencia religiosas; antes bien, todos
los hombres son libres de profesar, y de defender con razonamientos su
opinin en asuntos de religin, y que sta en modo alguno disminuir, au-
mentar o afectar sus capacidades civiles.
29
Por ello, pocos aos despus la Constitucin de los Estados Unidos de
Amrica, promulgada en 1787, sostuvo que nunca se exigir una de-
claracin religiosa como condicin para ocupar ningn empleo o man-
dato pblico de los Estados Unidos. Pero como la Constitucin haba
sido parca con respecto a una declaracin de derechos, James Madison
present al Congreso una, bajo la forma de diez enmiendas a la Consti-
tucin. Precisamente la primera clusula del artculo primero, antes men-
cionada, estaba destinada a garantizar la libertad religiosa que tan peno-
samente se haba estado construyendo. La libertad religiosa se alcanzaba
entonces, paradjicamente para muchos, a travs de lo que Jefferson
posteriormente califcara como un muro de separacin entre la Iglesia
y el Estado. La primera enmienda, al prohibir la existencia de una Igle-
sia ofcial, ligaba la idea de separacin a la de libertad, tanto religiosa
como de imprenta. Se terminaba as con la idea de que la religin tena
que ser protegida por el gobierno y que el orden y la cohesin sociales
29
Steele Commager, s/f: 6-7.
no podan subsistir sin el apoyo de una religin establecida u ofcial. Por
el contrario, se mostraba que los derechos y las libertades religiosas te-
nan ms posibilidades de ser garantizadas globalmente en la medida que
el Estado se desligaba de los asuntos religiosos, respetando su autonoma
y por lo mismo estableciendo claramente sus lmites sociales.
En el caso de la Revolucin francesa, por el contrario, el nuevo rgi-
men se estableci en contra de la monarqua, pero tambin de la nobleza
y de la Iglesia romana o, como se deca desde la perspectiva francesa,
ultramontana. La burguesa o el llamado tercer estado, si bien apoyado
por un sector de la Iglesia galicana y liberal, ante la oposicin absoluta
de la Santa Sede, termin empujando a la revolucin hacia un camino
anticlerical. Los flsofos de la Ilustracin avanzarn dos crticas esen-
ciales al poder monrquico-religioso. La primera es que el poder poltico
no puede venir de un supuesto derecho divino, sino del consentimiento
de los gobernados; y la segunda, que el poder poltico no debe apoyar a
una Iglesia o religin en contra de la conciencia del individuo, por lo que
era necesario terminar con la alianza entre el altar y el trono. La Revolu-
cin francesa de 1789 establece, por lo tanto, los principios de la sobera-
na popular y la libertad de conciencia. La Declaracin de derechos del
hombre y del ciudadano de ese ao seala en su artculo 10 que nadie
deber ser molestado por sus opiniones, incluso religiosas, siempre y
cuando sus manifestaciones no alteren el orden pblico establecido por
la ley. Con ello se garantizaba la libertad religiosa, pero dentro de un
marco ms amplio de libertades civiles y en el entendido de que la soberana
(en este caso popular) decidira los parmetros de la misma. Se le reconoce
la libertad de culto pblico a cuatro confesiones: catlica, luterana, reformada
o calvinista y juda, lo cual dejaba la puerta abierta para una libertad de
culto privado a otras religiones. Durante los primeros aos de la revolu-
cin, los asamblestas o parlamentarios radicales, llamados jacobinos,
pusieron en prctica un programa que luego sera ampliamente imitado
por los liberales latinoamericanos: confscacin de los bienes eclesisti-
cos, supresin de las rdenes religiosas, autonomizacin del estado civil
respecto a la tutela religiosa (se establece el registro civil de nacimientos,
el matrimonio civil, el divorcio y se secularizan los cementerios) y gene-
racin de un culto cvico alternativo. Se pasa as de la concepcin de la
religin como elemento constitutivo del orden social en 1789 al culto al
Ser Supremo en 1791, al culto a la Diosa Razn en 1793, nuevamente al
reconocimiento del Ser Supremo y la Inmortalidad en 1794, a la Ley de
libertad de culto en 1795 donde se sostiene la neutralidad religiosa del
Estado, hasta llegar al rgimen de cultos reconocidos, establecido por
Napolen en 1801, que es el rgimen que esencialmente perdurar hasta
la separacin de 1905. Con el Concordato de 1801, la catlica es decla-
rada religin de la gran mayora de los franceses, sin por ello obtener
un estatuto de religin de Estado. De hecho, la Iglesia es de alguna ma-
nera incorporada al Estado, al igual que otras tres confesiones religiosas
(el luteranismo, el calvinismo y el judasmo), pues sus ministros de culto
se incorporan al presupuesto como funcionarios asalariados.
En suma, las dos revoluciones mencionadas constituyeron fuentes
esenciales para la generacin del liberalismo mexicano, pero ninguna de
ellas eran modelos exactamente aplicables al nuevo sistema poltico sur-
gido de la independencia mexicana. Por un lado, el modelo norteameri-
cano de separacin, diseado para el respeto de la libertad religiosa, era
ms bien producto de un pluralismo de confesiones religiosas, inexisten-
te en Mxico (aunque evidentemente s haba un pluralismo religioso
dentro del catolicismo). Por el otro, si bien la Revolucin francesa se
inscriba en la tradicin de lucha entre el poder civil y el eclesistico de
los pases de tradicin latina, en la prctica el modelo de cultos recono-
cidos era tambin difcilmente adaptable por la ausencia de otros cultos
y por el peso distinto de Francia y Mxico ante la Santa Sede en esa
poca. La monarqua de Napolen III se convirti de hecho en el ltimo
bastin de defensa de la Roma papal frente al impulso de la unifcacin
italiana. La Repblica Mexicana, por su parte, no fue plenamente reco-
nocida por Roma sino muchos aos despus de su independencia. De esa
manera, el dilema inicial en Mxico era: continuacin del Patronato o
elaboracin de un concordato. El dilema posterior fue: elaboracin de un
concordato o establecimiento de un rgimen de separacin.
De cualquier forma, la oposicin de la Santa Sede tanto a las formas
republicanas como a la nocin de soberana popular, a la primaca del
poder civil y a la libertad de cultos era tajante. Ello contribuira a la radica-
lizacin de las posturas flosfcas y polticas. El modelo concordatario
habra supuesto la concesin de muchos derechos ligados al patronato,
que Roma no estaba dispuesta a reconocer. El problema en Mxico se
agrav desde que la propia Santa Sede no slo se neg a aceptar la inde-
pendencia del pas, sino que cuestion la pretensin del nuevo Estado
independiente de prolongar la fgura del Patronato. Eso profundiz el
conficto entre, por una parte, los primeros gobernantes mexicanos, que
buscaban prolongar la fgura del Patronato para tener un poder de juris-
diccin o control sobre los asuntos de la Iglesia, como el nombramiento
de obispos, y, por la otra, la Curia romana, que aprovech las circunstan-
cias para liberarse de los controles que la corona haba establecido sobre
ella mediante dicho acuerdo.
Entre aquellos que pugnaban por un cambio de rgimen, haba una
mezcla de liberalismo poltico, jurisdiccionalismo heredado del regalis-
mo y de la prctica del patronato, as como necesidades materiales ingen-
tes de los nuevos gobiernos. Exista tambin desde la poca colonial la
conviccin creciente de que la posicin dominante de la Iglesia era un
obstculo a las oportunidades econmicas de las personas y del pas entero,
as como a las libertades polticas de los individuos. El pensamiento liberal,
difundido dentro y fuera de la masonera, predicaba la secularizacin de
la fuente de soberana. Y el establecimiento de repblicas, bajo el princi-
pio de la soberana popular, conduca de manera inevitable a un choque con
respecto a las fuentes de la legitimidad de las instituciones polticas. El
surgimiento de una divisin entre conservadores y liberales y de un se-
cularismo o laicismo combativo sera la consecuencia de varios dilemas
que el tema del patronato hara aforar.
En materia religiosa, al menos inicialmente, la mayora de los criollos
independentistas coincidan en la idea de que la religin catlica era uno
de los pocos elementos de identidad nacional, ms all de divisiones t-
nicas, regionales, lingsticas, econmicas, polticas o culturales. De all
que se considerase indispensable la proteccin del catolicismo, as como
los privilegios a la Iglesia. Sin embargo, en la medida que los ideales
liberales se abran camino y que el sistema republicano (representativo)
se estableca en Mxico, inevitablemente se generaba un conficto en
relacin con las formas de legitimidad de la autoridad poltica. La sobe-
rana popular no era muy compatible con la autoridad por gracia divina.
Y aunque muchas Constituciones aludan en sus prembulos a Dios,
30
el
problema se presentaba en trminos de la representacin de la voluntad
divina, el traslado de la soberana al pueblo y la expresin de su voluntad. Al
mismo tiempo, el ideal liberal favoreca la apertura al comercio y las
30
La Constitucin mexicana de 1824 se presentaba en su prembulo En nombre de Dios Todopoderoso,
autor y legislador supremo de la sociedad, disponible en http://www.diputados.gob.mx/biblioteca/bibdig/
const_mex/const_1824.pdf
migraciones europeas, lo cual conduca a la necesidad de la libertad de
cultos o por lo menos a la tolerancia de los no catlicos. Las necesidades
fnancieras de los gobiernos y de la poblacin condujeron tambin a me-
didas desamortizadoras, como la nacionalizacin de los bienes eclesis-
ticos, la eliminacin del diezmo y otras acciones tendientes a debilitar el
poder religioso, como la abolicin del fuero eclesistico.
Finalmente, despus de muchos aos de debates y de frustracin po-
ltica, se fue abriendo entre la nueva lite gobernante la idea de que
quiz la mejor solucin era la separacin de los negocios eclesisticos y
los del Estado. Pero cabe aclarar entonces que estamos frente a un con-
ficto que desembocara en medidas polticas de separacin o de laiciza-
cin del Estado, slo como consecuencia de la imposibilidad de toda una
generacin anterior para convertir a la Iglesia catlica en una institucin
aliada, aunque subordinada a los intereses de la comunidad poltica.
Cuando fnalmente los liberales emergieron triunfantes, las medidas
adoptadas tenan como objetivo someter la Iglesia (as como otras corpo-
raciones), mediante la secularizacin de las instituciones pblicas, y,
ciertamente, construir una soberana, hasta ese momento inexistente.
La gestacin de la Repblica laica
El primer liberalismo mexicano de la primera mitad del siglo XIX intent
dar los pasos iniciales para el establecimiento de una Repblica laica, a
travs de medidas secularizadoras que reactivaran la economa, al mismo
tiempo que establecieran libertades mediante la limitacin del poder
eclesistico. Se trat de experiencias cortas de gobierno, interrumpidas
por reacciones conservadoras que, sin embargo, tendran un impacto
simblico y material relevante.
31
En 1833, el vicepresidente Valentn
Gmez Faras intent poner en marcha el programa liberal, que consisti
en la prohibicin de que las manos muertas (la Iglesia) adquiriesen bienes
races, la eliminacin del diezmo (es decir, la obligacin civil de pagar-
lo), la supresin de las instituciones monsticas (adems de la compul-
sin civil para el cumplimiento de los votos) y, en general, todas las
leyes que atribuyen al clero el conocimiento de negocios civiles, como el
contrato de matrimonio, etctera. Se recordaba a las autoridades ecle-
sisticas la observancia de las disposiciones que prohben al clero secular
y regular tratar o predicar sobre asuntos polticos. Asimismo, se buscaba
romper el monopolio educativo que tena la Iglesia, desde la escuela
bsica hasta la Universidad, la cual fue suprimida al mismo tiempo que
se estableca una Direccin General de Instruccin Pblica, responsable
de la enseanza en el pas. La mayor parte de estas medidas, sin embargo,
con excepcin de las econmicas, no alcanzaron a ser puestas en prctica
y fueron revertidas por los sucesivos gobiernos de corte conservador. Lo
mismo sucedi en 1847, cuando nuevamente Gmez Faras, en plena
guerra contra Estados Unidos, intent infructuosamente expropiar los
bienes eclesisticos. Sera necesario esperar hasta la Revolucin de Ayutla
en 1854 para que el programa liberal comenzara a avanzar, penosamente,
en medio de asonadas y guerras, como la de Reforma (1857-1860) y la
de la Intervencin francesa (1862-1867).
El litigio alrededor del Patronato fnalmente se solucion de manera
drstica. Los liberales se dieron cuenta de que ese problema no tena
solucin y de que quiz lo que mejor convena era un rgimen de sepa-
racin, en el cual la Iglesia (en aquella poca nada ms haba una) se
31
Un ejemplo de ello es la secularizacin de las misiones de California, que se puso en prctica (con
consecuencias no necesariamente positivas) y nunca fue revertida por los gobiernos conservadores.
ocupara de sus asuntos y el Estado se ocupara de los suyos. La Constitu-
cin liberal de 1857, por omisin, decret de hecho la separacin, pues
simple y sencillamente no hizo mencin de tratamientos privilegiados a
la Iglesia o de intolerancia hacia las otras religiones. La oposicin de los
conservadores y de la Iglesia, que llevara a la Guerra de Tres Aos o de
Reforma, habra de radicalizar las posiciones entre conservadores y libe-
rales, conduciendo eventualmente a la promulgacin de las llamadas
Leyes de Reforma.
En estos aos de fuertes enfrentamientos y decisiones polticas dif-
ciles, aunque necesarias, la fgura de Benito Jurez sobresale entre los
miembros de una brillante generacin de liberales que lo acompaaron.
El prcer oaxaqueo es, sin lugar a dudas, el fundador del Estado laico
en Mxico. La propia Ley Jurez, que comenz por extinguir tmida-
mente el fuero eclesistico en el ramo civil, aunque dejndolo subsistir
en materia criminal, sera el inicio de una serie de medidas que permiti-
ran el establecimiento de instituciones civiles esenciales para la cons-
truccin del Estado moderno.
32
Las acciones emprendidas por Benito
Jurez se situaban en un contexto general de regalismo y liberalismo, que
terminaba por afectar la vieja estructura de poder que una estrechamente a
las monarquas con la sede pontifcia. En ambos casos, los poderes secu-
32
La llamada Ley Jurez es de hecho la Ley sobre Administracin de Justicia y Orgnica de los
Tribunales de la Nacin, del Distrito y Territorios, promulgada el 22 de noviembre de 1855. En su artculo
42 seala: Se suprimen los tribunales especiales, con excepcin de los eclesisticos y los militares. Los tri-
bunales eclesisticos cesarn de conocer en los negocios civiles y continuarn conociendo de los delitos co-
munes de individuos de su fuero, mientras se expide una ley que arregle ese punto. Los tribunales militares
cesarn tambin de conocer de los negocios civiles y conocern tan slo de los delitos puramente militares o
mixtos de los individuos sujetos al fuero de guerra. Tambin se deca en su artculo 44 que El fuero ecle-
sistico, en los delitos comunes, es renunciable. El artculo transitorio 4 estableca: Los tribunales militares
pasarn igualmente a los jueces ordinarios respectivos, los negocios civiles y causas criminales sobre delitos
comunes, los mismo harn los tribunales eclesisticos con los negocios civiles en que cesa su jurisdiccin;
el texto completo disponible en http://www.biblioteca.tv/artman2/publish/1855_150/Ley_Ju_rez.shtml
lares o civiles se vean fortalecidos a expensas de la Iglesia, pero no
siempre ello signifcaba la constitucin de un espacio de autonoma laico, sino
el simple sometimiento del clero a los dictados del poder civil, monr-
quico o republicano. Jurez habra de establecer las bases para un mode-
lo distinto de laicidad, cuya esencia sera distinta a la simple prolonga-
cin del Patronato, o a la aniquilacin de la Iglesia. Buscara, por el
contrario, la constitucin de una Repblica donde no hubiese ms que
una sola y nica autoridad: la autoridad civil del modo que lo determine
la voluntad nacional sin religin de Estado.
33
Las llamadas Leyes de Reforma pueden catalogarse en aquellas que
fueron puestas en vigor durante las presidencias de Juan lvarez e Igna-
cio Comonfort (1854-1857) y aquellas que fueron promulgadas por el
presidente Benito Jurez desde Veracruz, en medio de la Guerra de Re-
forma, en 1859 y 1860. Durante la primera etapa, adems de la Ley
Jurez de 1855, ya mencionada, se agrega la Ley Lerdo, promovida
por Miguel Lerdo de Tejada, y cuyo objetivo era la desamortizacin de
bienes eclesisticos y militares, es decir, la venta forzada de las casas y
terrenos en manos de las corporaciones eclesisticas y militares, as como
limitaciones en la propiedad para las mismas.
34
En la circular de ese ao
que el ministro de Hacienda y Crdito Pblico envi a los gobernadores
de los estados, Miguel Lerdo de Tejada justifc la desamortizacin de
fncas rsticas y urbanas propiedad de corporaciones civiles y religiosas,
como una medida indispensable para allanar el principal obstculo que
hasta hoy se ha presentado para el establecimiento de un sistema tributa-
33
Jurez comunica a Santacilia la expedicin de los primeros decretos de las Leyes de Reforma, en
Tamayo, 2006: 44.
34
La Ley de desamortizacin de las fncas rsticas y urbanas de las corporaciones civiles y religiosas
de Mxico fue expedida el 25 de junio de 1856 por el presidente Ignacio Comonfort.
rio, uniforme y arreglado a los principios de la ciencia, movilizando la
propiedad raz, que es la base natural de todo buen sistema de impuestos.
35

Se trataba de poner en circulacin una enorme masa de bienes races que
en ese momento se hallaban estancados y formar una base segura para
el establecimiento de un sistema de impuestos.
De la misma manera, se agrega la Ley Iglesias, de abril de 1857,
promovida por Jos Mara Iglesias, entonces ministro de Justicia, Nego-
cios Eclesisticos e Instruccin Pblica, que regulaba el cobro de dere-
chos parroquiales, impidiendo que se exigiera a los ms pobres y casti-
gando a los miembros del clero que no la cumplieran.
36
Las Leyes de Reforma ms importantes y trascendentales fueron, sin
embargo, aquellas dictadas por Jurez desde Veracruz, en plena guerra
civil. La justifcacin de las Leyes de Reforma, hecha por el gobierno
constitucional a la nacin y frmada por Jurez, Ruiz, Ocampo y Lerdo
de Tejada, constitua un programa completo para transformar el pas.
37
Se
requera una transformacin profunda que entrelazara actividades pro-
ductivas y una nueva estructura social con los ideales libertarios de la
repblica independiente. En primer lugar, de manera signifcativa, se
anunciaba el programa de separacin o la ms perfecta independencia
entre los negocios del Estado y los puramente eclesisticos, lo cual su-
pona medidas ms bien intervencionistas en la vida de la Iglesia, como
la supresin de corporaciones masculinas de regulares, la extincin de las
cofradas o el cierre de los noviciados en los conventos de monjas, tanto
como medidas que apuntaban la creacin de un nuevo orden econmico
35
Lerdo de Tejada, 2009: 9.
36
La Ley sobre derechos y obvenciones parroquiales del 11 de abril de 1857 est disponible en http://
www.memoriapoliticademexico.org/Textos/3Reforma/1857LLI.html
37
Justifcacin de las Leyes de Reforma; El gobierno constitucional a la nacin, 7 de julio de 1859, en
Tamayo, 2006: tomo II, 12-29.
como la nacionalizacin de los bienes eclesisticos, de tipo judicial, co-
mo la eliminacin del fuero eclesistico, o de enorme impacto poltico,
como era el dejar que el sostenimiento del culto fuese hecho por los
propios feles.
Pero el conjunto de preceptos anunciados en las Leyes de Reforma
no se circunscriban al aspecto religioso. En su carta del 7 de julio de
1859, el presidente y sus principales ministros anunciaban un programa
que inclua la eliminacin de los fueros, la atencin a la seguridad en
caminos y poblaciones, el cumplimiento del derecho de trnsito, el res-
peto a la libertad de prensa y el establecimiento del registro civil. Auna-
do a ello, se delineaba un plan completo de reformas de administracin
pblica, econmicas y fscales, como el fomento de la minera, del co-
mercio exterior, la justa distribucin de rentas entre los estados y el cen-
tro, la capitalizacin de las pensiones, la ya mencionada enajenacin de
las fncas y capitales del clero, la puesta en circulacin de terrenos bal-
dos y nacionales, el arreglo consecuente de la deuda exterior, la dismi-
nucin del tamao del gobierno, la atribucin y provisin de empleos
bajo criterios que no fuesen de partido, la posibilidad de adopcin de
contratos con empresas particulares para impulsar la obra pblica, la
construccin de ferrocarriles, la mejora del sistema penal y carcelario, el
fomento de la inmigracin, el establecimiento de una buena polica pre-
ventiva y de seguridad, la subdivisin de la propiedad territorial e inclu-
so la formacin de una base informativa estadstica para el mejor cono-
cimiento del estado que guardaba la nacin. No eran, pues, medidas
disparatadas ni inconexas, ni mucho menos cortoplacistas. Se trataba de
un programa integral de reforma de la nacin, basado en leyes interco-
nectadas que habran de cambiar la faz de la sociedad mexicana: la sepa-
racin entre el Estado y la Iglesia, completada luego por la libertad de
cultos, impulsara tanto el libre comercio como la inmigracin. La desa-
mortizacin de los bienes eclesisticos y la puesta en circulacin de los
terrenos baldos y nacionales fomentara la industria y las artes. Las
medidas econmicas, destinadas a la creacin de riqueza, se entrelazaban
con las fscales y con las polticas. Dicho de otra manera, a los liberales
de mediados del siglo XIX les quedaba clara la conexin entre, por un
lado, un Estado autnomo y soberano que hoy llamamos laico, con su
separacin neta, sus libertades de culto, de prensa, de circulacin y de
pensamiento, y, por el otro, la serie de medidas polticas tendientes a
favorecer el desarrollo econmico, como la migracin, el impulso de
la minera y del comercio exterior, la seguridad interna y, por supuesto, la
movilizacin de los bienes de manos muertas. Saban dnde estaban los
enemigos de ese modelo y los atacaron en sus mismas bases.
No es por azar que la primera de las Leyes de Reforma es la Ley de
Nacionalizacin de Bienes Eclesisticos y de Separacin de la Iglesia y
el Estado, emitida el 12 de julio de 1859.
38
Ese da, Jurez le remiti a
don Pedro Santacilia, su futuro yerno, el decreto que acababa de expedir
y le seal que lo ms importante que contena era la independencia
absoluta del poder civil y la libertad religiosa. Para m le dijo, estos
puntos eran los capitales que deban conquistarse en esta revolucin y si
logramos el triunfo me quedar la satisfaccin de haber hecho un bien a
mi pas y a la humanidad.
39
Los ideales de libertad se unan entonces a la nece-
sidad de promover la circulacin de la riqueza (eliminando o limitando
los bienes de manos muertas), de generar instituciones civiles que con-
38
Ley de nacionalizacin de bienes eclesisticos y de separacin de la Iglesia y el Estado, en Tamayo,
2006: tomo II, 30-35.
39
Comunica, a Santacilia la expedicin de los primeros decretos de las Leyes de Reforma, 12 de julio
de 1859, ibidem: 44.
solidaran una naciente ciudadana con libertades, empezando por la de
religin y, sobre todo, a la conviccin de que la soberana no poda com-
partirse.
En seguimiento de los planes liberales de secularizacin de la vida
pblica, el 23 de julio de 1859 Jurez promulg la Ley del Matrimonio
Civil y la Ley Orgnica del Registro Civil y, una semana despus, el
decreto por el que se secularizaban todos los cementerios y camposantos de
la Repblica. Estas tres medidas estableceran instituciones civiles, cen-
trales en los ritos de paso de cada persona (nacimiento, matrimonio y
defuncin), pero sobre todo permitan la existencia de una ciudadana
independiente de la creencia religiosa, capaz de contraer un contrato
matrimonial fuera de los rituales sacramentales de la Iglesia catlica o de
cualquier otra religin y cementerios para todos, ms all de las creencias
de cada quien, lo cual hasta ese momento no era posible por el control
eclesistico tanto de los registros como del sacramento matrimonial y de
los camposantos.
40

El 11 de agosto de 1859, Jurez frm un decreto sobre das festivos
y para prohibir la asistencia ofcial de los funcionarios a las ceremonias
religiosas.
41
Ms que establecer un calendario cvico, apenas en gesta-
cin, en ste se estableca qu das deban tenerse como festivos, con la
lgica de racionalizar las innumerables festividades religiosas de los
pueblos. El mismo decreto sealaba que se derogaban todas las leyes,
circulares y disposiciones, cualesquiera que fuesen, emanadas del legis-
40
Disponible en http://memoriapoliticademexico.org/Efemerides/9/25091873.html
41
Con la excepcin del 16 de septiembre y el da de Ao Nuevo, inclua casi exclusivamente fechas
religiosas: los domingos, el jueves y viernes de la Semana Mayor, el Jueves de Corpus, el 1 y 2 de noviembre
y los das 12 y 24 de diciembre. Decreto del gobierno en que se declara qu das deben tenerse como festi-
vos y prohbe la asistencia ofcial a las funciones de la Iglesia, 11 de agosto de 1859, en Tamayo, 2006:
tomo II, docto. 11.
lador, de institucin testamentaria o de simple costumbre por las cuales
haba de concurrir el cuerpo oficial a las funciones pblicas de las
Iglesias.
42
Para que no quedara duda, la Ley sobre Libertad de Culto,
publicada en diciembre de 1860, reiter que: Aunque todos los funcio-
narios pblicos en su calidad de hombres gozarn de una libertad tan
amplia como todos los hombres del pas, no podrn con carcter ofcial
asistir a los actos de un culto, o de obsequio a sus sacerdotes, cualquiera
que sea la jerarqua de stos. La tropa formada est incluida en la prohi-
bicin que antecede. La medida era importante, pues con ello se contri-
bua a eliminar la confusin entre creencias religiosas personales y funcin
pblica, evitando formas de legitimacin religiosa del poder poltico. De
esa manera, la abolicin de los Te Deum y otras formas de sacralizacin
religiosa de actos polticos es simblicamente central en el surgimiento del
Estado laico en Mxico.
La mencionada ley sobre libertad de culto vino a cerrar el ciclo de las
Leyes de Reforma, estableciendo, en su artculo 1, de manera simple y
contundente: Las leyes protegen el ejercicio del culto catlico y de los
dems que se establezcan en el pas, como la expresin y efecto de la
libertad religiosa, que siendo un derecho natural del hombre, no tiene ni
puede tener ms lmites que el derecho de tercero y las exigencias del
orden pblico.
43
Adems de ello, la ley ces en su artculo 8 el derecho
de asilo en los templos. Ms importante an, estableci en su artculo 11
que ningn acto solemne religioso podra verifcarse fuera de los templos
sin permiso escrito concedido en cada caso por la autoridad poltica local,
segn los reglamentos y rdenes que los gobernadores del distrito y
estados expidieren. El artculo 17 ces el tratamiento ofcial que sola
42
Idem.
43
Ley sobre Libertad de Culto, en Tamayo, 2006: tomo III, 121-127.
darse a diversas personas y corporaciones eclesisticas y el 24, como se
ha sealado, reiter la prohibicin a los funcionarios de asistir en cuanto
tales a ceremonias religiosas.
44
Finalmente, a su regreso a la ciudad
de Mxico, una vez concluida la guerra, Jurez complement la obra de
secularizacin mediante un decreto del 2 de febrero de 1861 por el que se secu-
larizaban los hospitales y establecimientos de benefcencia, y otro del 26
de febrero de 1861 que mandaba extinguir las comunidades religiosas,
salvo las de las llamadas Hermanas de la Caridad.
45
En suma, en su conjunto, las Leyes de Reforma hicieron posible el
surgimiento de un rgimen liberal y el inicio de la formacin de un Es-
tado laico, autnomo y soberano, cuyas instituciones ya no dependieran
de la legitimidad religiosa. De all que muchas de las leyes y decretos
insistieran tanto en las nuevas libertades creadas como en las diversas pro-
hibiciones que marcaban una separacin tajante no slo entre los asuntos
del Estado y las Iglesias, sino entre las creencias personales y la funcin
pblica.
La Repblica laica en la poca del apogeo liberal
Despus de la muerte de Benito Jurez, el 18 de julio de 1872, los libe-
rales trataron de consolidar su obra reformadora. De esa manera, el 25 de
septiembre de 1873, bajo el gobierno de Sebas tin Lerdo de Tejada, las
Leyes de Reforma adquirieron rango constitucional al ser incorporadas a
la Carta Mag na de 1857, en cinco artculos, sin menoscabo del resto de
leyes y decretos que permanecieron vigentes:
44
Idem.
45
Disponible en http://memoriapoliticademexico.org/Efemerides/9/25091873.html
Artculo 1 El Estado y la Iglesia son independientes entre s. El Congreso
no puede dictar leyes estable ciendo o prohibiendo religin alguna.
Artculo 2 El matrimonio es un contrato civil. ste y los dems actos del
estado civil de las personas, son de la exclusiva competencia de los funcio-
narios y autoridades del orden civil, en los trminos preve nidos por las le-
yes, y tendrn la fuerza y validez que las mismas les atribuyan.
Artculo 3 Ninguna institucin religiosa puede adqui rir bienes races ni
capitales impuestos sobre stos, con la sola excepcin establecida en el
artculo 27 de la Constitucin.
Artculo 4 La simple promesa de decir verdad y de cumplir las obligaciones
que se contraen, sustituir al juramento religioso con sus efectos y penas.
Artculo 5 Nadie puede ser obligado a prestar traba jos personales sin la
justa retribucin y sin su pleno consentimiento. El Estado no puede permi-
tir que se lleve a efecto ningn contrato, pacto o convenio que tenga por
objeto el menoscabo, la prdida o el irre vocable sacrifcio de la libertad del
hombre, ya sea por causa de trabajo, de educacin o de voto reli gioso. La
ley, en consecuencia, no reconoce rdenes monsticas, ni puede permitir su
establecimiento, cualquiera que sea la denominacin u objeto con que preten-
dan erigirse. Tampoco puede admitirse convenio en que el hombre pacte su
proscripcin o destierro.
46
Una de las consecuencias de la incorporacin de las Leyes de Refor-
ma a la Constitucin fue la expulsin del pas de los jesuitas y de otras
rdenes religiosas. Para los liberales de la poca, el ingreso mediante un
voto de sumisin y obediencia a una orden religiosa o monstica signif-
caba precisamente una renuncia y prdida o irrevocable sacrifcio de la
libertad del ser humano, por lo que no deba permitirse el establecimien-
46
Disponible en http://senado2010.gob.mx/docs/cuadernos/documentosReforma/b17-documentosReforma.
pdf
to ni existencia de las rdenes religiosas. De hecho, dicha legislacin
habra de ser ratifcada en la Constitucin revolucionaria de 1917 y per-
manecera vigente, aunque inaplicada, hasta 1992. La resistencia a estas
medidas y la necesidad de alcanzar una pacifcacin del pas llevara al
sucesor de Lerdo de Tejada, el general Porfrio Daz, a intentar una pol-
tica de conciliacin, que luego habra de ser cuestionada.
En la prctica, sin embargo, Porfrio Daz aplic un programa que por
un lado retomaba los gestos de conciliacin que el propio Jurez haba
realizado a su regreso triunfante despus de la guerra de intervencin
francesa, pero siempre manteniendo las Leyes de Reforma y el espritu
de las mismas. Daz termin consolidando un rgimen liberal, aunque
oligrquico, basado en un modelo econmico agroexportador, que ms
por razones econmicas que polticas buscaba imponer un orden para el
progreso, apoyado en un gobierno autoritario, aunque formalmente de-
mocrtico, ilustrado, infuido por el positivismo y el ideal cientfco
de modernidad, basado en la paz y el orden social. La Iglesia, sometida
polticamente, apareca, sin embargo, en ese contexto como una institu-
cin necesaria para la conservacin del orden moral y social, al mismo
tiempo que, sin domesticar, segua siendo un obstculo para el progreso.
Podra decirse que Daz intent alcanzar ambos objetivos, con cierto
xito por lo menos hasta el fnal de su ltimo gobierno.
La historia escrita por los revolucionarios, quienes a su vez se haban
vuelto a enfrentar a un catolicismo poltico y militante a la cada de Daz,
insistira en elaborar el retrato de un dictador conciliador y entreguista
respecto a los ideales liberales que, al haber tolerado a la Iglesia, le haba
permitido en la prctica regresar a la vida social y eventualmente poltica.
Sin embargo, visiones ms sosegadas y documentadas sobre la actitud y
polticas de Daz permiten matizar dicha imagen. As, por ejemplo, es
necesario considerar el hecho de que el rgimen porfrista permaneci
sustancialmente liberal. No slo formalmente, a travs de la sacralizacin
de Benito Jurez y los ideales de la Reforma, sino mediante la conserva-
cin del aparato jurdico y las polticas pblicas ms simblicas y repre-
sentativas. Ciertamente, en la medida que su objetivo era consolidar la
paz, desde el principio de su gobierno promovi la idea de que, si bien
las Leyes de Reforma tenan que ser aplicadas, no deban utilizarse como
arma de persecucin contra la Iglesia.
Investigaciones recientes en los Archivos Secretos del Vaticano
muestran que Porfrio Daz eludi durante dcadas asumir cualquier arre-
glo sustantivo con la Santa Sede.
47
En 1892, es decir, 30 aos despus de
la Intervencin francesa y 16 despus de la llegada al poder de Daz, los
obispos mexicanos le enviaron un mensaje al presidente, elogiando el
modelo estadounidense de relaciones, basado en la libertad religiosa, a lo
que el general les contest marcando claramente su idea de la situacin
y los lmites de la accin de la Iglesia, para disgusto de ellos y del papa:
El pas guiado por nuestros hombres pblicos, adopt una forma de gobier-
no enteramente civil que prescinde de la religin, que considera a todas las
denominaciones iguales ante la ley y que establece la independencia mutua
entre el estado y la Iglesia. Con el fn de impedir los abusos cometidos en
otras ocasiones, cuando algunos dignatarios eclesisticos se convirtieron en
perturbadores del orden pblico, la Repblica adopt leyes y medidas para
despojar a los eclesisticos de aquellas riquezas pecuniarias de las que antes
disponan y que facilitaban la injerencia en cuestiones polticas ajenas a
esta institucin [] Por fortuna, las circunstancias cambiaron, y hoy los
mismos jefes de la Iglesia catlica ya reconocen, como ustedes lo hacen en
47
Cannelli, 2002; traducido y publicado en Mxico: Cannelli, 2012. En adelante se citar la versin en
espaol.
la carta que cito, que su religin ensea y ordena respetar a las autoridades
legtimamente constituidas [] Una vez consolidada la paz en la Repblica, no
tiene justifcacin alguna, ya sea por precaucin o por hostilidad hacia la
Iglesia catlica, la bsqueda de sanciones por inmiscuirse en los asuntos
polticos.
48
En 1896, la Santa Sede envi un visitador apostlico, monseor Ni-
cola Averardi, con la misin de establecer vnculos diplomticos con el
Estado mexicano y, de ser posible, lograr la revocacin de las Leyes de
Reforma. Sin embargo, a lo largo de sus tres aos de estancia en el pas,
no logr concretar sus objetivos. Daz siempre sealaba, en sus reuniones
privadas, que las difcultades polticas del momento le impedan satisfa-
cer los deseos de la Santa Sede. Como seala Cannelli: el presidente
recurra a frases con carga sentimental, pero desprovistas de valor poltico,
que lograban el objetivo de suscitar un efecto ilusorio efmero en el
nimo del prelado vaticano. Averardi mismo sealaba:
Me manifest su agradecimiento por la confanza y la estima que le tengo,
elogiando mi conducta prudente y aadiendo que viva tranquilo sin temer
a nada. Concluy dicindome (palabras textuales): esperamos que antes de
que termine el siglo haya entre nosotros una amistad ofcial. Dios quiera
que eso suceda lo ms pronto posible!
49
Porfrio Daz nunca dej de aplicar en lo esencial ni revoc las Le-
yes de Reforma, ni estableci relaciones diplomticas con la Santa
Sede. Ni por las presiones de Averardi, ni por la de los subsecuentes envia-
48
Ibidem: 93.
49
Averardi a Rampolla del Tindaro, 10/3/1899. ASS, AAEESS MESSICO, facs. 71 citado en ibidem: 142-
143.
dos extraordinarios de la Santa Sede. Todava en 1904, le dira al en-
viado, Mons. Ricardo Sanz de Samper, segn el informe enviado por l
al Vaticano:
Estrechando fuertemente mi mano, me dijo: Dgale al Santo Padre de mi
parte que crea en toda mi buena voluntad y que, si actuando con prudencia
sabemos esperar, sin duda con el tiempo se podr llegar al restablecimiento
de las relaciones ofciales entre la Santa Sede y la Repblica Mexicana.
Pero sobre todo, es necesario recomendar el tacto y la discrecin, con el fn
de poder organizar las cosas de tal manera que la solucin se d de manera
natural.
50
Todava los delegados apostlicos (representantes de la Santa Sede
ante sus obispos, pero sin representacin poltica ante el gobierno), in-
tentaron sin suerte avanzar sus posiciones. De hecho, segn los informes
del primer delegado en 1904, al parecer el general Daz no haba apre-
ciado completamente su llegada:
Don Porfrio evit cualquier palabra que pudiese sonar como un reconoci-
miento al delegado, nunca mencion al Papa y reafrm la sabidura de la
separacin entre el Estado y la Iglesia, limitndose a decir que en su men-
te la separacin no signifcaba oposicin y que ayudara a la Iglesia, siempre
que se lo permitieran las Leyes.
51
No slo eso, sino que en septiembre de 1904, el Congreso aprob
una ley sobre la benefcencia privada en favor de las obras pas sin ca-
rcter religioso, que de hecho implicaba la disolucin de las catlicas.
Los obispos protestaron y Daz contest que la Iglesia no tena nada que
50
Ibidem: 148.
51
Serafni a Merry del Val, 26/3/1904, ASV, ANM, fasc.11. Citado en ibidem: 200.
temer y que bastaba con que no anunciara las obras y continuara admi-
nistrndolas. Daz se pona as como el nico obstculo entre las fuerzas
anticlericales y el clero, lo que lo haca imprescindible, sin por ello eli-
minar la vulnerabilidad de la Iglesia. Tambin evit que avanzara un
proyecto de ley que decretara la abolicin de la escuela privada para el
nivel secundario superior, invitando a los promotores de la disposicin
a que mejoraran las escuelas pblicas, aunque s promulg una circular
que prohiba a los ministros de culto recibir a los difuntos en la puerta
del cementerio, permitiendo el rito fnebre en las capillas de los cemen-
terios, pero no en las parroquias y haciendo posible en la prctica el
servicio religioso slo en las casas.
El balance que puede hacerse del rgimen de Daz debe ser, por lo
tanto, complejo y matizado. Ciertamente, el general estaba de acuerdo en
una poltica de conciliacin para favorecer la paz y el progreso econmico.
Pero ello no signifc nunca, a constar por sus acciones, una claudicacin
de los ideales liberales o una revocacin de los principios de la Reforma,
por lo dems sacralizados por l mismo en la vida pblica nacional. Si
bien relaj la aplicacin de las leyes en materia de tolerancia hacia las
rdenes religiosas y conventuales masculinas y femeninas, nunca permi-
ti el establecimiento de relaciones diplomticas ni consider revertir el
proceso de desamortizacin o nacionalizacin de los bienes eclesisticos,
mucho menos la separacin entre el Estado y las Iglesias o de libertad de
culto. Tampoco favoreci la presencia pblica de funcionarios en cere-
monias religiosas, ni la sacralizacin religiosa del poder pblico.
Captulo aparte merece la atencin dedicada a la educacin pblica
laica del rgimen y el impacto que sin duda ello tuvo en la formacin de
las nuevas lites porfrianas. En 1905, Justo Sierra, fervoroso partidario
del Estado laico y de las libertades,
52
haba logrado incluso el estableci-
miento de la educacin primaria, nacional, integral, laica y gratuita. Al
fnal del rgimen, tanto los viejos liberales radicales, como los militares
reyistas o los cientfcos, que constituan el grueso de la clase poltica,
eran herederos del liberalismo y partidarios del Estado laico.
Lo cierto es que, contrariamente a la imagen proclerical y antiliberal
que la ideologa de la Revolucin Mexicana le cre a Daz, una buena
parte del clero catlico siempre se consider maltratada por el general y
le reproch su apego a los ideales liberales. Como seala Cannelli, toda-
va en 1915 el futuro obispo de Quertaro haca un balance negativo del
rgimen porfrista:
Las Leyes de Reforma, con su insufrible opresin suspendida sobre nuestra
cabeza; la exclusin sistemtica de los catlicos (en pro de los liberales) de
toda participacin en la cosa pblica y en los empleos de Gobierno; las
leyes que acabaron de destruir la personalidad jurdica de la Iglesia; la am-
plia proteccin a la prensa anticatlica; el fomento y organizacin de la
enseanza pblica para convertirla en arma contra el catolicismo y, en fn,
las leyes y reglamentos opresivos de la benefcencia catlica, constituyen la
obra de Daz en contra de la religin popular. Qu vale a su lado el laissez
faire de su poltica para con la Iglesia?
53
Finalmente, es claro que la poltica de conciliacin permiti la res-
tructuracin del poder eclesial, ms a travs de su presencia social que
de su organizacin poltica. La tolerancia de Daz permiti la difusin de
la doctrina social de la Iglesia, la organizacin de jornadas sociales y
52
Vase al respecto Sierra, 1977.
53
F. Banegas, El porqu del Partido Catlico Nacional (1 ed. 1915), p. 30; citado en Cannelli, 2012:
204.
otros actos religiosos. De all saldran muchos de los crticos del rgimen,
desde el lado conservador. Tambin los miembros del Partido Catlico
Nacional, el cual habra de tener un trgico y cuestionable papel en la
dictadura de Huerta. En ese sentido, podra aventurarse la idea de que
quiz Daz, si bien se mantuvo ms de 30 aos en el poder gracias a si-
tuarse como fel de la balanza y personaje indispensable para el mante-
nimiento de una paz conciliadora, no logr a largo plazo ninguno de sus
objetivos. Ni logr contener a largo plazo la reorganizacin poltica de
los catlicos, ni mantuvo el respaldo y fdelidad de muchos grupos pol-
ticos liberales, quienes al fnal se sintieron traicionados y se levantaron
en su contra.
Laicidad y revolucin
La Revolucin Mexicana, por lo menos en su versin nortea, que fue la
fnalmente triunfadora, tuvo un carcter marcadamente anticlerical, pro-
ducto tanto de la tradicin liberal combativa como de la reaccin a la
participacin de algunos miembros de la jerarqua catlica y de la diri-
gencia del Partido Catlico Nacional en el golpe de Estado a Madero y
el ambiguo papel de dichos actores sociales durante la dictadura de Vic-
toriano Huerta. Todo ello habra de marcar su destino inmediato, as co-
mo el de la nueva Constitucin.
Los revolucionarios actuaron como herederos del liberalismo, de la
Constitucin de 1857 y de las Leyes de Reforma. Asumieron, con funda-
das razones, que la Iglesia catlica y el Partido Catlico eran enemigos
de la revolucin, que haban participado en la cada de Madero y que
haban apoyado al golpista Victoriano Huerta. Decidieron, por lo tanto,
radicalizar sus posturas para eliminar cualquier forma de participacin
futura del clero en la poltica nacional. El diario de debates del Congreso
Constituyente nos muestra que haba varias corrientes de pensamiento
que confuyeron en ese sentido. La primera de ellas, como ya se mencio-
n, pensaba que, en la medida que haba habido una guerra, los ganadores
de sta tenan el derecho a imponer sus condiciones. Ellos no permitiran
el regreso, por medio de los instrumentos democrticos, de aquellos que
eran considerados enemigos contrarrevolucionarios de la Repblica.
54

Una segunda corriente de opinin dentro del Congreso Constituyente
estaba infuida por la Ilustracin y el positivismo y era abiertamente an-
tirreligiosa, en la medida que consideraba las creencias religiosas supers-
ticiones que deban ser extirpadas para que el pueblo pudiera liberarse de
las ataduras ancestrales que lo tenan sometido y atrasado. La tercera
corriente importante en el Constituyente estaba constituida por los gru-
pos liberales que deseaban mantener la Iglesia marginada de los asuntos
pblicos, aunque manteniendo la libertad de conciencia y de religin del
individuo. Fue el caso de los principales autores del artculo 130, que se
opusieron a la prohibicin del sacramento de la confesin apoyada por
algunos, as como a otras restricciones que minaban las libertades in-
dividuales.
De cualquier manera, haba dos caractersticas que todas estas corrien-
tes de opinin y lneas de pensamiento tenan en comn, desde aquellos
que haban combatido para restablecer el orden constitucional y castigar
a los que traicionaron a Madero hasta los que pensaban que las creencias
religiosas deban ser un asunto privado, pasando por aquellos que crean
necesario alcanzar una etapa positivista del desarrollo humano: todos
compartan un profundo anticlericalismo y, como consecuencia, la con-
54
Congreso Constituyente 1916-1917, 1960.
viccin de que era necesario limitar la capacidad de intervencin social
y el poder poltico de la Iglesia catlica. se fue un Congreso de revolu-
cionarios triunfantes y los miembros del Partido Catlico o de cualquier
partido con referencia confesional fueron impedidos de participar en las
elecciones. Como consecuencia, no hubo una sola persona que defendie-
ra las posturas de la Iglesia catlica, ni por motivos flosfcos, ni religio-
sos, histricos o de cualquier otro tipo.
As, las medidas impuestas en la Constitucin de 1917 buscaron la des-
aparicin del poder religioso en la nueva sociedad que se pretenda construir,
y el anticlericalismo, que por lo dems hunda sus races en la cultura po-
pular, fue el tono prevaleciente en los debates de la Constitucin. Muchas de
las prohibiciones retomaban el espritu liberal de las Leyes de Reforma,
pero otras iban ms all. En trminos polticos, el artculo ms importante
fue el 130, pues recapitulaba en sus primeros prrafos los sealamientos
esenciales de las Leyes de Reforma, tal y como haban sido incorporados a
la Constitucin en 1873.
55
Pero luego se agregaban varios prrafos des-
tinados a limitar la accin poltica de las Iglesias. El principal de ellos,
en el artculo 130, fue el no reconocimiento jurdico a las agrupaciones
religiosas denominadas Iglesias. La desaparicin jurdica de las Iglesias
signifcaba que ninguna de ellas tendra alguna capacidad para defender-
se legalmente. Pero tambin se agreg la capacidad de los estados para
determinar el nmero mximo de ministros de los cultos, adems de la
obligacin de que stos fuesen mexicanos por nacimiento. De la misma
manera, dicho artculo estableci que los ministros de los cultos nunca
podran, en reunin pblica o privada constituida en junta, ni en actos
del culto o de propaganda religiosa, hacer crtica de las leyes fundamen-
55
La prohibicin para el establecimiento de rdenes monsticas se reiter en el artculo 5.
tales del pas, de las autoridades en particular, o en general del gobierno.
Se agregaba que los ministros de culto no tendran voto activo ni pasivo,
ni derecho para asociarse con fnes polticos. Por si fuera poco, el artculo
130 sealaba que por ningn motivo se revalidara, otorgara dispensa
o se determinara cualquier otro trmite que tenga por fn dar validez en
los cursos ofciales, a estudios hechos en los establecimientos destinados
a la enseanza profesional de los ministros de los cultos. Tambin se
afrmaba que las publicaciones peridicas de carcter confesional, ya
sea por su programa, por su ttulo o simplemente por sus tendencias or-
dinarias, no podrn comentar asuntos polticos nacionales ni informar
sobre actos de las autoridades del pas, o de particulares, que se relacio-
nen directamente con el funcionamiento de las instituciones pblicas.
Igualmente, quedaba estrictamente prohibida la formacin de toda clase
de agrupaciones polticas cuyo ttulo tenga alguna palabra o indicacin
cualquiera que la relacione con alguna confesin religiosa. Tampoco
podran celebrarse en los templos reuniones de carcter poltico.
56

stas y otras medidas fueron acompaadas con la prohibicin para
que las Iglesias poseyeran bienes, en al artculo 27, al establecerse que
las asociaciones religiosas denominadas Iglesias, cualquiera que sea
su credo, no podrn en ningn caso tener capacidad para adquirir, po-
seer o administrar bienes races, ni capitales impuestos sobre ellos. Se
agreg tambin la prohibicin al culto fuera de los templos en el artculo
24, el cual, por lo dems, garantizaba a los individuos la libertad para
profesar la creencia religiosa que ms le agrade y para practicar las
ceremonias, devociones o actos del culto respectivo, en los templos o
56
El texto original de la Constitucin Poltica de los Estados Unidos Mexicanos de 1917 est disponible
en http://www.juridicas.unam.mx/infjur/leg/conshist/pdf/1917.pdf
en su domicilio particular, siempre que no constituyan un delito o falta
penados por la ley.
57
Captulo aparte merece el establecimiento de la educacin pblica,
laica y gratuita, en el artculo 3, que en 1917 a la letra sostena:
La enseanza es libre; pero ser laica la que se d en los establecimientos
ofciales de educacin, lo mismo que la enseanza primaria, elemental y
superior que se imparta en los establecimientos particulares. Ninguna cor-
poracin religiosa, ni ministro de algn culto, podrn establecer o dirigir
escuelas de instruccin primaria. Las escuelas primarias particulares slo
podrn establecerse sujetndose a la vigilancia ofcial. En los estableci-
mientos ofciales se impartir gratuitamente la enseanza primaria.
58

Despus de muchos cambios, que la transformaron de laica en socia-
lista, el actual artculo tercero seala que Garantizada por el artculo 24
la libertad de creencias, dicha educacin ser laica y, por tanto, se man-
tendr por completo ajena a cualquier doctrina religiosa; El criterio que
orientar a esa educacin se basar en los resultados del progreso cient-
fco, luchar contra la ignorancia y sus efectos, las servidumbres, los
fanatismos y los prejuicios.
59
La gran mayora eran medidas anticlericales, ms que antirreligiosas,
y tenan por meta eliminar la participacin de la Iglesia catlica en la
esfera socio-poltica. Desde esa perspectiva autoritaria, aun si no era el
objetivo, contribuyeron a la construccin y fortalecimiento del Estado
laico mexicano, es decir, a un sistema poltico que prescindi en buena
57
Idem.
58
Idem.
59
Disponible en http://www.diputados.gob.mx/LeyesBiblio/pdf/1.pdf
medida durante el siglo XX de formas de legitimacin provenientes de las
instituciones religiosas.
No puede negarse que la laicidad revolucionaria, mucho ms autori-
taria que la liberal, pretendisuperar la simple separacin y busc la
eliminacin defnitiva de la Iglesia catlica como actor poltico y social.
Por lo tanto, no fue tampoco un azar que la jerarqua de la Iglesia catli-
ca haya reaccionado con una frmeza e intransigencia inusitadas a las
medidas anticlericales, oponindose a la nueva Constitucin y que en los
aos posteriores las posturas de revolucionarios radicales, as como de
catlicos integristas, hayan desembocado en enfrentamientos polticos y
armados, como la Guerra Cristera. En cualquier caso, ms all del juicio
que pueda hacerse de estas medidas, me parece necesario entender que
lo que estaba en juego era un sistema socio-poltico y los fundamentos
de la autoridad en el nuevo Estado. De all que el control de las masas,
campesinas, obreras o urbanas, se convirtiera en el centro de la disputa
posterior.
No hay aqu espacio para detallar los complejos acontecimientos que
siguieron a la promulgacin de la Constitucin de 1917 y durante las dos d-
cadas siguientes. Vale la pena recordar, sin embargo, que, hacia 1938, despus
de un acuerdo implcito (llamado modus vivendi), basado en ciertos
elementos comunes (nacionalismo, bsqueda de justicia social, antisocialismo
radical), lo que prevaleci fue un Estado que preserv para s el espacio
pblico, sobre todo en el terreno socio-poltico (sindicatos, partidos, or-
ganizaciones de masas), pero permiti mayor libertad a la Iglesia en el
mbito educativo, bajo formas diversas de tolerancia y disimulo. Curio-
samente, dicho acuerdo, entente cordiale o modus vivendi, establecido
inicialmente por el presidente Lzaro Crdenas y los principales jerarcas
catlicos en Mxico, se asemejaba mucho al que haba establecido Daz
con la Iglesia durante sus sucesivos gobiernos. Y de la misma manera,
despus de varias dcadas, la Iglesia catlica habra de recomponerse
para nuevamente buscar un papel en la vida pblica de la nacin.
60
En todo caso, y pese a espordicos momentos en los cuales pudo
haberse dado encuentros circunstanciales o bsqueda de apoyos polticos,
durante las primeras siete dcadas del siglo XX el Estado mexicano con-
tinu su proceso de laicizacin y no requiri de apoyos provenientes de
las instituciones eclesisticas. Pero la laicidad revolucionaria estaba
asentada sobre bases radicales difciles de mantener en la prctica y de
defender ante las crecientes demandas democrticas y de respeto a los dere-
chos humanos en el mundo. Por lo mismo, a medida que el Estado de la
Revolucin Mexicana se fue debilitando y perdiendo las bases de legiti-
midad que le haban dado origen, los gobiernos revolucionarios y luego
priistas se vieron en la necesidad de acudir a otras fuentes de legitimidad
ajenas para permanecer en el poder. Lo anterior, aunado a otros fenme-
nos internos de la Iglesia catlica, condujo entre otras cuestiones a una
creciente presencia pblica de los jerarcas y ministros de culto catlicos
y a una presin sobre el sistema poltico.
Seis y media dcadas despus de la frma de la Constitucin, a pesar
de los rasgos autoritarios de la misma, el balance en materia de seculari-
zacin de la vida pblica y, por lo tanto, del marco para la construccin
de un pas con mayores libertades, era ms bien positivo. Las Iglesias, y
en particular la catlica, haban sustancialmente dejado de actuar como
actores polticos. Las limitaciones a los ministros de culto llevaron a una
mexicanizacin del clero y a una mayor participacin de los laicos cat-
60
Hay, por supuesto, una enorme bibliografa sobre las relaciones Estado-Iglesias en el periodo posre-
volucionario mexicano. Sobre las bases del modus vivendi, permtaseme sugerir la lectura de los primeros
captulos de Blancarte, 1992.
licos en la vida pblica, quienes no siempre expresaban los intereses y
visin de la jerarqua. Las diversas instituciones catlicas, estrictamente
religiosas, escolares o cvicas, gozaban de buena salud, lo cual se haba
hecho manifesto en la visita del papa a Mxico. Por otra parte, la educa-
cin pblica laica y gratuita en la escuela bsica contribuy tambin a la
formacin de una cultura cvica, abierta a las transformaciones del mun-
do moderno. Por razones similares, a fnes de la dcada de los ochenta
del siglo XX era evidente que el marco constitucional tena que adaptarse
a las nuevas perspectivas del Estado de derecho contemporneo, con
particular nfasis en los derechos humanos y en las libertades civiles y
de religin. Por lo dems, muchas de las prohibiciones y restricciones
establecidas por los Constituyentes, o bien no eran obedecidas, o bien
eran toleradas bajo un disimulo que slo generaba corrupcin o hipocre-
sa ofcial.
Es en el contexto anterior que el presidente Carlos Salinas de Gortari,
por lo dems cuestionado por haber llegado al poder en elecciones muy
disputadas y bajo la sombra del fraude, decide convocar a una renovacin
de la poltica pblica del Estado en relacin con varios sectores de la
sociedad, incluida la Iglesia. Tres aos despus de esa convocatoria, en
diciembre de 1991, el Congreso aprob una serie de reformas a la Cons-
titucin en materia de religiones, que bsicamente eliminaban las adicio-
nes hechas en 1917 y volvan al espritu liberal del siglo XIX.
En realidad, el ncleo central de las reformas fue dirigido a reconocer
los derechos de las instituciones religiosas, ms que de los creyentes. O,
si se quiere, a reconocer los derechos de los creyentes para actuar, no
nicamente como individuos, sino de manera organizada e instituciona-
lizada. La Constitucin de 1857 y las Leyes de Reforma, incorporadas a
la Constitucin en 1873, haban establecido, precisamente dentro de un
espritu liberal, la libertad de creencias y de culto, en un marco de sepa-
racin y de supremaca del Estado sobre las corporaciones, incluidas las
Iglesias. Lo que la Constitucin de 1917 haba impuesto, en medio del ex-
plicable radicalismo revolucionario anticlerical, era el no reconocimiento
jurdico de las Iglesias. Lo que las reformas de 1992 establecen, esencial-
mente, es el derecho de los creyentes a actuar de manera colectiva y or-
ganizada. As, el nuevo artculo 3 permite, por ejemplo, la propiedad y
administracin por parte de organizaciones religiosas de planteles donde
se imparta educacin primaria, secundaria y normal, as como la destina-
da a obreros y campesinos. El artculo 5 elimina la prohibicin de votos
religiosos y de las rdenes monsticas, el 24 permite que los actos reli-
giosos de culto pblico se celebren de manera extraordinaria fuera de
los templos, el 27 permite que las asociaciones religiosas puedan adqui-
rir, poseer o administrar exclusivamente, los bienes que sean indispen-
sables para su objeto y el 130 restituye a las Iglesias y agrupaciones
religiosas su personalidad jurdica, como asociaciones religiosas, una
vez que obtengan su correspondiente registro, aunque mantiene restric-
ciones a las actividades polticas de los ministros de culto y a la existencia
de partidos polticos con referencias confesionales.
61
En suma, las refor-
mas reconocen ms que nada las acciones colectivas, organizadas e institu-
cionalizadas de los creyentes. Los benefciarios de stas son, por lo tanto,
bsicamente los creyentes organizados, las instituciones religiosas y, en
esa medida, las dirigencias religiosas.
El reconocimiento de personalidad jurdica a las agrupaciones reli-
giosas, al establecer derechos y obligaciones legales para stas, modifc
tambin el tipo de relacin que las Iglesias y otro tipo de agrupaciones o
61
Sobre las reformas de 1992 hay una bibliografa abundante. Vase, por ejemplo: Canto Chac y Pastor
Escobar, 1997, y Gonzlez Fernndez et al., 1993.
comunidades religiosas establecen con el Estado, es decir, con el conjun-
to de instituciones polticas y con la sociedad. En ese sentido, adems de
ayudar a una mayor transparencia en el trato entre gobernantes y gober-
nados, las reformas contribuyeron a dar una mayor visibilidad a numero-
sas Iglesias y agrupaciones religiosas minoritarias, pues, con el registro
formal como asociaciones religiosas, pudieron alcanzar una presencia
pblica que antes se les negaba y que slo favoreca a la Iglesia mayori-
taria, puesto que la presencia social y pblica de sta era innegable.
Puede decirse entonces que, al otorgarles un reconocimiento jurdico, en
cierto sentido las principales benefciarias de las reformas han sido las
Iglesias y agrupaciones religiosas minoritarias. Los miles de registros de
asociaciones religiosas ante la Secretara de Gobernacin, en los 20 aos
transcurridos desde la reforma de 1992, es muestra del carcter positivo
de la reforma y de que las mismas agrupaciones religiosas consideran
benfco ser reconocidas como asociaciones religiosas.
De hecho, aunque no era la intencin original cuando el entonces
presidente Salinas lanz la idea de modernizar las relaciones con la
Iglesia, a medida que se desarroll el debate pblico sobre la materia
se hizo evidente que las reformas no podan ser diseadas exclusivamente
para una Iglesia, sino que tenan que considerar el amplio y creciente aba-
nico de preferencias religiosas de los mexicanos. En otras palabras, que
las reformas deban considerar la creciente pluralidad religiosa en el pas
y, por lo tanto, la necesidad de fortalecer un Estado laico, respetuoso de
la diversidad de creencias e imparcial en su trato con las diversas orga-
nizaciones religiosas.
Las reformas de 1992 a los artculos anticlericales de la Constitucin,
sin duda importantes en un marco de creciente reconocimiento de liber-
tades y derechos humanos, dejaran establecido el retorno de las Iglesias
(ahora en plural) al espacio pblico, pero dentro de los todava restringi-
dos marcos legales. Y aunque en la Constitucin se reiterara el principio
histrico de separacin entre el Estado y las Iglesias y se mantendra el
espritu original liberal en la Carta Magna, lo cierto es que, por diversas
razones, las reglas del juego haban cambiado. En otras palabras, si bien
es cierto que la laicidad del Estado mexicano habra de fortalecerse por
la inclusin de una nueva concepcin ms respetuosa de los derechos
individuales y colectivos, mayoritarios y minoritarios, tambin se abrie-
ron nuevos retos para la gestin pblica. En el marco de una sociedad
crecientemente democrtica y de un Estado ms atento a la existencia de
perspectivas diversas sobre el inters comn, las Iglesias, particularmen-
te la catlica, consideraran que era el momento de ejercer presin para
infuir en la defnicin de las leyes y polticas pblicas de la nacin. Lo
anterior permitira que, a pesar de las reformas y quiz debido a ellas,
algunos grupos y sectores de la sociedad querran poner en entredicho el
Estado laico. Lo cual se acentuara con la llegada al poder de gobiernos
ideolgicamente conservadores entre el ao 2000 y el 2012. El regreso
al poder del Partido Revolucionario Institucional, por lo dems, tampoco
parece asegurar el respeto al Estado laico y a las libertades que garantiza.
A lo anteriorpuede agregarse que, a pesar de que la pluralidad reli-
giosa del pas es cada vez ms evidente, pues en 2010 el censo arroj una
cifra de ms de 18 millones de mexicanos pertenecientes a Iglesias y
religiones distintas a la mayoritaria, o simplemente no creyentes, el com-
portamiento de muchos funcionarios federales, estatales y municipales
sigue siendo inequitativo frente a los creyentes y sus instituciones reli-
giosas, cuando no abiertamente discriminatorio. El problema puede en-
tonces atribuirse a la permanencia de una cultura catlica, que incluso
entre funcionarios se asume como lo normal y por lo tanto como rase-
ro con el cual se observa, se mide y se trata las otras convicciones reli-
giosas, agnsticas o ateas. El resultado es un trato inequitativo que ha
llevado, por ejemplo, a la desaparicin del registro de asociaciones con-
sideradas peligrosas desde la perspectiva del episcopado catlico, o a la
negativa del mismo, mediante tecnicismos de todo tipo, a nuevas agru-
paciones religiosas percibidas como extraas o sospechosas, slo porque
no se ajustan al modelo tradicional eclesial. Por lo dems, en todos los
mbitos de gobierno, pero sobre todo en el estatal y el local, las reformas
en materia religiosa no han impedido ni el trato inequitativo ni el otorga-
miento de privilegios a la Iglesia mayoritaria. Los ejemplos abundan,
pero desbordaran el espacio disponible. Podramos concluir as que,
a pesar de las reformas, en muchos sentidos positivas, Mxico sigue su-
mergido en una cultura religiosamente hegemnica, que difculta el trato
igualitario a los creyentes y a sus agrupaciones religiosas, al mismo
tiempo que debilita el Estado laico, garante de esa igualdad y no discri-
minacin. En ese sentido, an falta un trecho por recorrer para que el
espritu de la ley y de las reformas constitucionales en materia religiosa
pueda ser incorporado plenamente a la cultura nacional.
Finalmente, algunos polticos, pertenecientes a diversos partidos, de
manera recurrente apelan a smbolos religiosos para legitimar sus accio-
nes polticas. No entienden que con ello minan las bases de su propia
autoridad poltica, al recurrir a fuentes de legitimidad sagradas, en lugar
de fundamentar sus acciones en la voluntad popular, expresada democr-
ticamente. Ello termina por abrir paso a la infuencia de dirigencias reli-
giosas en la elaboracin de polticas pblicas y legislaciones, tanto loca-
les como federales. Los polticos renuncian de hecho a la fuente esencial
de su autoridad, que es el pueblo, y los dirigentes religiosos se asumen
equivocada y maosamente como representantes polticos de sus feligre-
ses. El resultado suele ser una confesionalizacin de la vida pblica y la
disminucin de libertades ciudadanas.
A MANERA DE CONCLUSIN:
LOS TRES PILARES DE LA REPBLICA
LAICA EN MXICO
La libertad es como un jardn. Vuelve rpido al estado salvaje en cuan-
to cesa de ser cultivada, nos dice mile Poulat.
62
Es quiz por ello que
muchos defensores del Estado laico en Mxico se movilizaron, desde el
triunfo de los gobiernos conservadores, en el ao 2000, para impulsar la
laicidad de la Repblica a rango constitucional. Despus de varios aos de
esfuerzos, esa iniciativa prosper y se concret en 2012 en la reforma
del artculo 40 de la Constitucin, la cual establece a la Repblica mexi-
cana como representativa, democrtica, laica y federal. La gran mayora
de catlicos del pas apoya a un nmero todava ms grande de mexica-
nos, de todas las creencias, que respalda el Estado laico.
63
Lo hace porque
hay una percepcin atinada de que ese Estado ha garantizado la libertad
de conciencia y muchas otras libertades civiles, incluida la libertad de
religin. No cabe la menor duda de que, para la gran mayora de los
mexicanos, el Estado laico es una conquista jurdica, cultural, social y
poltica que debe fortalecerse, con el objeto de garantizar y ampliar mu-
chas de las libertades de las que pueden gozar. Hay, por lo tanto, un
62
Poulat, 2012: 432.
63
Todas las encuestas realizadas en Mxico en los ltimos 20 aos muestran que alrededor de 90 por
ciento de la poblacin favorece la existencia del Estado laico. Como muestra, pueden consultarse las encues-
tas realizadas por la divisin de Estudios Sociales de Banamex, por Catlicas por el derecho a Decidir, por
el Population Council o por prestigiadas revistas como Este Pas.
sentido comn que ha conducido esta reforma y la consolidacin de los
tres ejes constitucionales de la Repblica laica en nuestro pas.
Lo anterior signifca que, junto con lo establecido en el artculo 3,
respecto a la educacin pblica laica y el conocido principio histrico de
separacin entre el Estado y las Iglesias del artculo 130, los mexicanos
tienen, con el artculo 40 y la Repblica laica, tres pilares de la Consti-
tucin que debern normar su vida pblica y regular la actuacin social
de las agrupaciones religiosas.
Lejos de ser el punto fnal, sin embargo, este constituye un momento
ciertamente de consolidacin, pero no defnitivo, en la construccin de la
Repblica laica. En otras palabras, estamos apenas en el inicio de lo que
ser una larga y probablemente interminable batalla acerca de la defni-
cin, delimitacin y alcances de esta nueva estructura constitucional.
Porque as como hubo algunos que terminaron por aprobarla, pero duran-
te aos la bloquearon en las cmaras legislativas, tambin habr otros que
querrn desvirtuar, o simplemente interpretar de manera parcial y sesgada,
el sentido, contenido y defnicin de la laicidad. Por ellose vuelve cen-
tral la generacin de debates informados, cientfcos y flosfcos acerca
de un instrumento jurdico y poltico que ciertamente ha establecido el
marco indispensable para el despliegue de muchas libertades, producien-
do grandes polmicas al mismo tiempo que soluciones para los retos,
hasta hace poco impensados, de nuestro tiempo. La laicidad, dice Poulat,
sigue siendo una solucin elegante al problema de una sociedad irreme-
diablemente dividida; pero, todo matemtico lo sabe, la fecundidad de
una solucin se mide en funcin de los nuevos problemas que hace
aparecer.
64
64
Poulat, 2012: 433.
La laicidad surgi para dar solucin, en su momento, a las guerras de
religin. La respuesta fue un Estado que comenz estableciendo la libertad
de conciencia y, por consiguiente, la de religin, y termin garantizando
muchas otras libertades que venan aparejadas, como la de imprenta, la de
expresin, la de investigacin o la de decidir sobre su propio cuerpo o
sobre su preferencia sexual. En Mxico, el Estado laico se cre tambin
para garantizar estas libertades, que antes no existan plenamente. Pero para
hacerlo, como cualquier Estado moderno, tuvo que establecer su soberana y
su autonoma frente a cualquier corporacin o fuente alterna de poder. En
el camino para alcanzar esta meta, tuvo que ser una laicidad combativa,
porque las fuerzas del antiguo rgimen se negaban a aceptar el cambio. La
laicidad mexicana durante el siglo XIX y buena parte del XX fue un produc-
to de guerras (la de Tres Aos, la de Intervencin y la revolucionaria) y
tuvo por ello, en ocasiones, un carcter radical e incluso autoritario. Pero
fue en buena medida una respuesta a una jerarqua religiosa y a sectores
muy conservadores de la sociedad, que se negaron, como se niegan toda-
va, a aceptar una gestin democrtica, basada en la voluntad popular y en
la proteccin de los derechos humanos de todos y en particular de las mi-
noras. Son los mismos que pretenden todava privilegios y, sobre todo, que
aspiran a una gestin desde la visin religiosa, de una perspectiva doctrinal
especfca, de la cosa pblica.
La laicidad constitucional actual es la primera que se establece en
Mxico de manera pacfca y no como producto de una guerra. Las pre-
guntas que nos podemos hacer para el futuro son mltiples: Han cam-
biado las circunstancias? Ha desaparecido el clericalismo que gener las
otras? Lleg el momento de reconocer que, en un nuevo marco de res-
peto a derechos y libertades de todos, la guerra termin? Estn dadas las
condiciones para que la laicidad republicana se convierta precisamente
en el marco de discusin de los proyectos de vida de cada quin? La
respuesta, aunque paradjica, me parece ligada a la posibilidad de que
aquellos que nunca han aceptado el Estado laico y la laicidad de la Re-
pblica, terminen por admitir, junto con los dems, que es ste el mejor
marco para dirimir las diferencias y para pensar, laica y democrticamen-
te, en el inters comn.
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249
V
LAICIDAD. UN CONCEPTO PARA LA TEORA
MORAL, JURDICA Y POLTICA*
MICHELANGELO BOVERO
El trmino laicidad abarca una gama de signifcados entre los cuales es
posible discernir, en va preliminar, dos ncleos principales. En una prime-
ra acepcin, laicismo denota no ya una flosofa o ideologa sino una fami-
lia de concepciones que se identifcan en oposicin a las visiones religiosas
del mundo, entendiendo como religin cualquier conjunto ms o menos
coherente de creencias y doctrinas, valores o preceptos, cultos o ritos con-
cernientes a la relacin del ser humano con lo divino, o lo sagrado. As,
en el interior de este ncleo semntico, el adjetivo laico signifca en
general no-religioso. En una segunda acepcin, laicismo no se contrapo-
ne tanto a la religiosidad como al confesionalismo, entendido este ltimo
como teora y prctica de la subordinacin de las instituciones culturales,
jurdicas y polticas de una comunidad a los principios metafsicos y mo-
rales de una religin determinada, los cuales son establecidos, custodiados
e interpretados por sus sacerdotes, o clrigos. De aqu tambin el con-
traste histrico, en particular en las regiones en las que tiene predominio la
Iglesia catlica, entre el laicismo y el clericalismo. As, dentro de este otro
ncleo semntico, el adjetivo laico signifca en general no-confesional
y no-clerical.
Por otra parte, es necesario aadir que desde algn tiempo se ha di-
fundido la tendencia a oponer la expresin laicismo al trmino afn
*
Traduccin de Guadalupe Salmorn Villar.
250 MICHELANGELO BOVERO
laicidad; en una especie de guerra civil de signifcados, el primero se
radicaliza para designar una posicin terica y prctica de abierta hosti-
lidad hacia las creencias y las instituciones religiosas en cuanto tales; el
segundo, en cambio, se diluye hasta que coincide con un mtodo que
permite y favorece la convivencia y el dilogo entre las creencias y las
no-creencias. Podemos considerar la nocin de laicismo, as redefnida
en el contexto de su contraposicin con el trmino laicidad, como una
radicalizacin del primer ncleo de signifcados, en el cual laico se
distingue de religioso; y la nocin de laicidad, como una atenuacin
del segundo ncleo, en el cual laico se opone a confesional y a cle-
rical. Desde esta perspectiva, laicismo adquiere en la mayora de los
casos un sentido peyorativo, aunque existen quienes reivindican su valor
positivo y critican las formas dbiles de laicidad:
1
por un lado, al lai-
cismo se le imputa la tendencia a transformarse en una especie de religin
invertida y, por lo tanto, se le acusa de contradecir sus propios principios;
por otro lado, a la laicidad no-laicista se le reprocha una actitud aquies-
cente y dispuesta con la injerencia eclesistica en la esfera poltica y, por
lo tanto, una tendencia a perder su propia identidad y razn de ser. Es
interesante advertir que esta distincin entre laicismo y laicidad, porta-
dora de tensiones en el interior del campo laico, al parecer fue acuada
despus de la Segunda Guerra Mundial por el papa Po XII
2
con la fna-
lidad de defender contra los adversarios del confesionalismo, tachados
como laicistas, el derecho de la Iglesia catlica a intervenir en la esfera
pblica.
Laicismo y todos los trminos afnes derivan del adjetivo latino
laicus, a su vez proveniente del griego laiks, que signifca simple per-
1
Viano, 2006.
2
Berti y Campanili, 1993.
LAICIDAD. UN CONCEPTO PARA LA TEORA MORAL, JURDICA Y POLTICA 251
sona que pertenece al pueblo (las); entonces, individuo comn, sin
distinciones y tambin vulgar. Es de subrayar que el arcaico las
designa al pueblo en armas bajo la gua de un jefe; mientras dmos indi-
ca ms bien, originalmente, a la poblacin establecida en un territorio.
3

En el uso cristiano (Tertulliano) y medieval, laicus designa a aquella
persona que no forma parte del clero, que no ha recibido las rdenes
sacerdotales y que es (tambin precisamente por ello?) ignorante:
4
por
tanto necesitada de una gua y de iluminacin por parte de la ecclesia
docens. Este signifcado antiguo persiste en el trmino laicado (y simi-
lares), que se usa principalmente en el lenguaje eclesistico para indicar
el estatus de no-sacerdote o la clase de los no-clrigos. Sin embargo,
es un signifcado del todo ajeno e incluso contrario al conjunto de valores
semnticos que ha venido asumiendo la familia de los trminos que se
han construido sobre la raz de laico, en particular, en las lenguas neo-
latinas (que son tambin, y no por casualidad, las lenguas dominantes
en las regiones con mayor penetracin catlica): aquel sentido de unin
5

que se percibe claramente en las expresiones cultura laica, moral lai-
ca, poltica laica, estado laico, y que conduce a la contraposicin
entre laico y religioso y/o confesional.
El uso del trmino laico y sus derivados en esta especfca conste-
lacin (o gama) de signifcados es ms bien reciente: en italiano se afrma
alrededor de la mitad del siglo XIX.
6
Mucho ms antiguos son los fen-
menos culturales que podemos reconocer, con una mirada retrospectiva,
como expresiones al menos incipientes, o por lo menos parciales, de lo
3
Benveniste, 1976.
4
De Mauro, 2005.
5
Idem.
6
Cortellazzo y Zolli, 1999.
que hoy llamaramos laicismo (o si se prefere, laicidad). Los orgenes
remotos del laicismo se buscan generalmente en dos direcciones. En la
primera nos remontamos hasta la doctrina de las dos espadas que el
papa Gelasio I elabor en el siglo V para afrmar la independencia de la
auctoritas del pontfce de la potestas del emperador, y que fue retomada
muchos siglos despus, invirtiendo el signo, por quienes como Gio-
vanni de Parigi, Dante Alighieri, Marsilio de Padova emprendieron
la batalla opuesta, en defensa de la autonoma del poder poltico contra las
pretensiones de supremaca por parte del poder eclesistico. Desde esta
perspectiva, existe una tendencia a ver en la doctrina de Gelasio I una
especie de arquetipo de la separacin entre el Estado y la Iglesia (catlica),
que se transformara en el objetivo medular de la cultura poltica laica en
su apogeo en el siglo XIX. Esta reconstruccin genealgica es privilegia-
da por aquellos que redefnen el laicismo como reivindicacin de la au-
tonoma recproca de las diversas esferas de la actividad humana
7
y que
excluyen por ello de sus caractersticas a la distincin y/o contraposicin
con la religin.
En una segunda direccin, los orgenes del laicismo pueden encon-
trarse en las sectas del libre espritu que proliferaron en el siglo XIII en
el norte de Europa e Italia (como los apostlicos de Segarelli y el frai-
le Dolcino), seguidores de doctrinas pantestas, hedonistas e igualitarias,
inspiradas en la profeca de la llegada de la edad del Espritu de Gio-
acchino de Fiore. A pesar de las condenas y persecuciones, un eco de
estas doctrinas y estilos de vida abiertamente transgresores y rebeldes a
la autoridad de las jerarquas eclesisticas logr transmitirse a las sectas
libertinas que surgieron en Francia en el siglo XVI. El verdadero y real
7
Abbagnano, 1964.
movimiento de los libertinos o de los libres pensadores se desarroll
en el siglo siguiente, en franca oposicin a la contrarreforma catlica.
Esta corriente cultural, a la cual pertenecieron tambin ilustres intelec-
tuales como Gassendi, Naud y Fontenelle, no es identifcable con una
tendencia flosfca unvoca, sino ms bien con un ncleo de conviccio-
nes y posiciones compartidas, entre las cuales se encuentra la tesis de que
las religiones nacen de supersticiones populares manipuladas y explota-
das con propsito de dominio, y la consiguiente actitud de rechazo a las
creencias y a los cdigos morales de origen religioso generalmente fun-
dados en la tradicin. Por esta razn, el libertinismo se considera, por un
lado, heredero de las dimensiones ms profanas del pensamiento rena-
centista y, por el otro, precursor y anticipador de las batallas laicas del
iluminismo. Esta reconstruccin alternativa de la gnesis del laicismo es
la preferida por quienes piensan que lo que defne la naturaleza especf-
ca del concepto es su contraposicin, no tanto a la religiosidad en cuanto
tal, como a las religiones positivas, sobre todo al catolicismo.
En realidad, las dos historias o prehistorias del laicismo terminan
sobreponindose ampliamente, confuyendo en una lucha nica por la
libertad de conciencia y de pensamiento, as como por la autodetermina-
cin individual y colectiva: una lucha que, en Europa, desde el otoo del
medioevo hasta la edad moderna (y aun hoy), ha tenido como adversario
principal y constante la pretensin de mantener el monopolio de la vis
directiva, es decir, de la funcin de gua espiritual de la vida personal y
social, por parte de las instituciones religiosas dominantes. Como fguras
ejemplares prototpicamente laicas de esta lucha tenemos a Guglielmo
de Ockham, con su crtica del plenitudo potestatis papal y la defensa de
la libertad de investigacin flosfca, y a Galileo Galilei, a quien se debe
(no obstante la abjuracin) la afrmacin de la estricta autonoma de la
ciencia y el consiguiente rechazo al principio de autoridad.
Como condiciones culturales favorables al nacimiento y a la progre-
siva difusin del laicismo en Europa en los albores de la modernidad, es
comn citar, por un lado, el forecimiento durante la edad humanista de
algunas visiones del mundo profanas y a veces profanadoras o, como
quiera que sea, alternativas a las concepciones religiosas; y, por otro lado,
algunos aspectos de la reforma protestante, a partir de la doctrina luterana,
concernientes a la denuncia del principio de jerarqua y de la interioriza-
cin de la fe. Sin embargo, fueron las dramticas consecuencias polticas
de la ruptura de la unidad de los cristianos en Europa, con el estallido de
las guerras religiosas, las que demandaron la intervencin de los mejores
pensadores para refexionar sobre el potencial destructivo de las afliacio-
nes confesionales y sobre las formas para neutralizarlo, emergiendo con
ello los principios capitales del pensamiento laico a partir del simple
pero iluminador uso de la razn. Hobbes sostuvo la posibilidad de una
radical simplifcacin del credo religioso y, al mismo tiempo, la necesi-
dad de subordinar la Iglesia al Estado; Espinoza conjug una crtica ri-
gurosa de las supersticiones con la exgesis racional de las escrituras y
la reivindicacin de la libertad como fnis reipublicae; Locke se convirti
en el terico ms relevante del principio de tolerancia, fundndolo sobre
una amplia baraja de argumentos, tanto morales como polticos. Pero al
mismo tiempo, Locke sostena que, para salvaguardar un rgimen civil
de tolerancia, no podran tolerarse ni los papistas siempre dispuestos a
obedecer al soberano espiritual absoluto ni los ateos, porque no pue-
de confarse en aquellos que no le tienen temor a ningn dios. Ms o
menos en los mismos aos, Pierre Bayle, tardo-libertino y proto-ilumi-
nista, afrmaba que una sociedad de ateos podra subsistir tranquilamente,
y delineaba la sospecha de que son menos confables los religiosos por-
que se inclinan a buscar en sus propias creencias las justifcaciones para
evadir los compromisos que adquieren.
En el siglo XVIII, principalmente en Francia, el laicismo se identifc
con el iluminismo, articulndose en una amplia gama de posiciones, que
van desde el desmo de Voltaire al materialismo de Diderot y DHolbach,
todos caracterizados por un fuerte anticlericalismo. El proyecto ilustrado
o iluminista de la Europa racional, emancipada de supersticiones y
fanatismos,
8
asumi como objetivo estratgico el abatimiento del poder
eclesistico, en primer lugar (en contra) de su injerencia en la adminis-
tracin de la justicia mundana, una batalla cultural que se llev a cabo
bajo el lema de Voltaire crasez lnfme. Fue un iluminista italiano,
Csar Becaria, quien elaborara el principio jurdico-poltico fundamen-
tal del laicismo de distincin entre delito y pecado, en virtud del cual,
aquello que la Iglesia considera prohibido no necesariamente debe serlo
para el Estado. No obstante, ni siquiera con la colosal limpieza de la
Revolucin francesa (Marx) se logr liberar la esfera mundana de
la convivencia civil y poltica de la intervencin de las instituciones
religiosas ampliamente presentes en el tejido social. Las diversas corrien-
tes del liberalismo decimonnico y sus mejores exponentes intelectuales,
de Constant a Toqueville y a Mill, no se enfocaron tanto en derribar las
organizaciones confesionales como en neutralizar su infuencia pblica,
mediante estrategias dirigidas a la separacin entre poltica y religin, as
como entre el Estado y las Iglesias (aunque la preocupacin mayor siem-
pre fue la Iglesia catlica).
8
Bnichou, 1993.
En la perspectiva liberal clsica, el sentimiento religioso pertenece
por su naturaleza a la dimensin privada de la existencia, protegida por
los derechos fundamentales de libertad individual de conciencia y de
expresin y, por lo tanto, tambin de religin y de culto establecidos
en las Constituciones y documentos ofciales de las grandes revoluciones.
Pero la proteccin que se obtiene es doble: as como a los poderes pblicos
no les es lcito intervenir en la esfera de las convicciones ntimas de
carcter religioso (o de cualquier otra naturaleza), a las asociaciones
confesionales no les es lcito intervenir en el ejercicio del poder y de
las funciones pblicas, sugirindoles directrices inspiradas por sus creencias
particulares o, peor an, intentando imponerlas a todos. Denuncia-
das como ilegtimas las presiones eclesisticas sobre los ciudadanos, el
gran primer ministro Cavour, artfce de la unidad de Italia, en 1857, lu-
ch por anular las elecciones de algunos diputados clericales.
9
El objetivo
de la separacin entre Estado e Iglesias se llev a cabo de diversas ma-
neras. La va maestra, gradual y lentamente emprendida en los principales
pases europeos (pero con resultados positivos sobre todo en Francia),
fue la de una legislacin inspirada en el principio de la neutralidad del
Estado hacia todas las religiones, lo que implica, en primer lugar, la irre-
levancia jurdica de pertenecer a algn grupo religioso para gozar de los
derechos civiles y polticos. La legislacin en materia de educacin p-
blica adquiri una importancia estratgica y buscaba sustraer la escuela
bsica de la gestin y del control directo del clero. La va de los concor-
datos, a partir del que estableci Napolen en 1802, siempre fue recha-
zada o, por lo menos, vista con recelo por los laicos consistentes con los
principios de emancipacin de las conciencias y de la autonoma indivi-
9
Tortarolo, 1998.
dual; ellos vean en los concordatos una cesin ante las organizaciones
religiosas particulares, especialmente ante las dominantes, e incluso un reco-
nocimiento de privilegios y, por lo tanto, de otorgamiento de poder, as
como una aceptacin de relevancia pblica y, con ello, una especie de
legitimacin para ejercer toda clase de infuencias sobre la vida social. El
ejemplo extremo en su momento fue el concordato clrico-fascista que
en 1929 restableci el principio del Estado confesional. Pero tambin su
revisin de 1984, promovida por el primer ministro Bettino Craxi y jus-
tifcada como un medio para eliminar las contradicciones de los Pactos
de Letrn con el ordenamiento constitucional democrtico, siguen susci-
tando en el mbito laico disensos y diferencias.
Los xitos siempre relativos, resistidos, y ciertamente no homog-
neos de las batallas laicas para liberar la esfera pblica de las interven-
ciones de las instituciones eclesisticas fueron sin duda favorecidos por
el proceso de secularizacin, coesencial a la llegada y desarrollo de la
modernidad occidental.
10
Es decir, de la prdida de relevancia de los or-
denamientos religiosos para el desarrollo de la vida social en sus dimen-
siones principales: poltica, econmica y cultural (especialmente, en este
ltimo mbito, en materia de desarrollo del conocimiento cientfco). No
obstante, podemos notar que los fenmenos que se referen respectiva-
mente con los trminos laicismo (laicidad) y secularizacin en las len-
guas de origen neolatino no coinciden. Aunque en otras ramas lingsti-
cas en las que la familia de trminos construidos sobre la raz latina de
saeculum abarca en modo impreciso ambas esferas de signifcado no sea
fcil superar la ambigedad, es oportuno distinguir entre el fenme-
no histrico-social objetivo identifcado como secularizacin y el conjunto
10
Pianciola, 2005.
de los supuestos y actitudes subjetivas, convicciones, principios, orienta-
ciones tericas y prcticas, que son propiamente designados como laicis-
mo (o laicidad). Podra decirse tambin que el concepto de secularizacin
tiene un signifcado descriptivo, es decir, indica un estado de cosas o una
tendencia empricamente observable; mientras que laicismo tiene (prin-
cipalmente) un signifcado normativo, esto es, expresa un vnculo con los
valores de la libertad de conciencia y de autodeterminacin individual y
colectiva, y la adhesin a un modelo de sociedad posible y deseable (pa-
ra quien asume una postura laica), sin condicionamientos de carcter
religioso. Entre laicismo y secularizacin, diferenciados de esta manera,
no existe ningn vnculo directo y necesario. Por un lado, el proyecto
laico que deriva del liberalismo clsico y conduce las creencias religiosas
al mbito privado no exige ni conlleva per se una tendencial extincin de
las mismas. Tocqueville, por ejemplo, pensaba exactamente lo contrario.
Por otro lado, el desencantamiento del mundo descrito por Max Weber
como una progresiva eliminacin de la infuencia de concepciones reli-
giosas en la conduccin de la vida mundana parece estar, en la misma
perspectiva weberiana, destinado a embestir tambin la esfera de la con-
ciencia y de las convicciones internas (pero un resultado como se no
coincidira con la mxima expansin del laicismo, sino que extinguira
su razn de ser original). En otras palabras: por un lado, el laicismo como
tal no tiende y no pretende una secularizacin total, es decir, la desapari-
cin de las religiones; por otro, una secularizacin total privara al propio
laicismo de su adversario histrico, las religiones positivas y/o las orga-
nizaciones eclesisticas que pretenden dirigir las conciencias y tienden a
condicionar las instituciones sociales.
Adems, es una tesis ampliamente conocida que el vaco de religio-
sidad progresivamente creado con los avances de la secularizacin ha
sido ocupado, en los ltimos dos siglos, por varias formas de religin
laica o secularizada. Con estos trminos quiere indicarse en su mayo-
ra (aunque no slo) concepciones e ideologas polticas que plantean una
especie de redencin mundana de la humanidad, o metas triunfales y
de palengnesis para el pueblo, apelando a principios no trascendentes
pero frecuentemente consagrados y credos de forma dogmtica: como si
fueran fe sin dios. se habra sido, de manera sobresaliente, el caso del
comunismo, pero tambin de otras versiones de la familia del socialismo,
as como, en su versin opuesta, los fascismos, y tambin el vasto reper-
torio de los nacionalismos. El uso oximornico del adjetivo laica (o
secular o secularizada) para califcar al sustantivo religin debe
entenderse como una ambigedad intencional: por un lado, se refere al
ncleo de signifcados que defnen al laicismo para excluirlo de cualquier
referencia a lo trascendente y/o a lo divino; pero, por el otro, puede refe-
rirse de manera polmica, mediante frases opuestas, al hecho de que
ninguna concepcin puede realmente defnirse laica cuando se presen-
ta con un carcter religioso, como una creencia absoluta y dogmtica, a
pesar de que no tenga referencia con lo divino. Lo que implica que, inclu-
so en un mundo totalmente secularizado, el laicismo podra encontrar
nuevos antagonistas y su funcin no se agotara.
Pero el ocaso de la religiosidad (en sentido estricto) no ha ocurrido
en absoluto. La tesis, por mucho tiempo sostenida y ampliamente com-
partida, segn la cual el proceso de secularizacin habra conducido,
tarde o temprano, al resultado inevitable e irreversible de la extincin de
las religiones positivas parece no encontrar referentes y ha perdido cre-
dibilidad en los ltimos decenios. Ahora muchos la consideran una inter-
pretacin equivocada de una tendencia limitada, contingente y transito-
ria, si no es que (incluso) aparente e ilusoria. En concomitancia con el
colapso del comunismo, hemos presenciado, en la escena global, un in-
tenso regreso y resurgimiento del fenmeno religioso: una revancha de
dios,
11
de tales proporciones que induce a intrpretes importantes
de nuestro tiempo a sostener que hemos entrado ya en una edad
postsecular,
12
o, incluso, que nos encontramos en un verdadero proce-
so de de-secularizacin.
13
Desde los ms altos niveles de la jerarqua
catlica, se ha promovido la idea de que la disminucin o desvalorizacin
del rol social de la religin tuvo lugar exclusivamente en la historia
moderna europea y que, por lo tanto, sta debera considerarse como un
caso particular y excepcional (Sonderweg) respecto a la vitalidad nunca
mermada, y ahora creciente, de las creencias religiosas en el resto del
mundo, del extremo occidente (Estados Unidos) al extremo oriente. Por
lo mismo, entonces, como una desviacin y una equivocacin, cuya
responsabilidad se imputa al movimiento iluminista y al materialismo, y
en ltima instancia al laicismo. De all tambin la reivindicacin de las
races cristianas de Europa, a las cuales deberamos regresar, y la pre-
tensin de que su reconocimiento sea incluido en los documentos ofcia-
les de la Unin Europea. Vale la pena observar que esta reivindicacin
identitaria, en cuanto tal necesariamente particularista, entra en tensin con el
universalismo proclamado (en su propio nombre) por la Iglesia catlica, y
con la reiterada afrmacin de la unicidad de la verdad y las consecuen-
tes y repetidas condenas al relativismo. Por otra parte, una tensin similar
atraviesa hoy a todas las religiones, especialmente aquellas monotestas,
que son vividas como factores de identifcacin cultural y tambin pol-
tica rol totalmente mundano, en el cual como suprema paradoja ellas
11
Kepel, 1991.
12
Habermas, 2006.
13
Berger, 1999.
mismas son llamadas a sustituir a sus sustitutos secularizados, las ideo-
logas, religiones laicas, ya sin feles y que incluso se les considera
como condiciones necesarias y determinantes para la existencia misma
de pueblos y civilizaciones. Mientras se intenta salvar la apora con de-
claraciones de ecumenismo e iniciativas de dialogo interreligioso, las
diferencias confesionales interpretadas en clave comunitaria y multicul-
turalista parecen, por el contrario, confgurar un escenario de confictos,
siempre cercano al choque de civilizaciones, que parece una rplica,
en el mbito global, de las guerras de religin con las que Europa fue
devastada hace cinco siglos.
En la vertiente interna del contexto europeo, las organizaciones ecle-
sisticas sobre todo las de la Iglesia catlica reactivan el conficto
con la cultura laica, impulsando la reconquista de la esfera pblica: no
slo en el mbito de los medios de comunicacin en el que (al menos en
Italia y otros pases) han mantenido siempre una presencia relevante, y a
veces exorbitante, sino tambin de manera directa en el mbito de
la participacin poltica y de las instituciones estatales. Dictan directivas a los
electores y a sus elegidos, y verdaderas instrucciones a quienes se decla-
ran adherentes a la (su) comunidad religiosa, intentando as imponer una
especie de vnculo de mandato eclesial.
14
a los actores polticos, casi
una disciplina de partido por el partido (transversal) de dios, con el fn
de que las normas pblicas, emanadas por va democrtica, resulten con-
formes a la verdad moral custodiada por la Iglesia (catlica) e ilumi-
nada por su magisterio; una verdad que, adems, pretende tener races en
la naturaleza de las cosas y del ser humano. Estas intervenciones de las
jerarquas eclesisticas parecen responder al proyecto de instaurar una
14
Zagrebelsky, 2008.
nueva forma de Estado confesional.
15
Pero las propias autoridades reli-
giosas promueven tal modelo de Estado califcndolo como laico; esto
es, inspirado en el principio de la autntica buena, sana o justa
laicidad que no puede contravenir a la verdad y a la justicia; mientras
que un Estado en el que esas intervenciones sean consideradas como
injerencias polticas indebidas se descalifca como laicista. Este doble
desliz semntico que presenta a un Estado neoconfesional como laico
y al Estado laico como laicista en sentido peyorativo es el aspecto ms
general de una estrategia que se apropia de algunas de las nociones fun-
damentales elaboradas por la cultura laica, alternando sus directrices y
contenidos. La doctrina moderna de los derechos humanos, histrica-
mente combatida por los papas, es reconducida al cauce de la doctrina
escolstica de la lex naturae, colocando en primer plano el derecho a la
vida, reinterpretado de acuerdo con una concepcin creadora de los seres vivien-
tes que depende del creador y est subordinado a su ley; el derecho a la
libertad religiosa se entiende principalmente como el derecho de las
organizaciones eclesisticas a intervenir en la vida pblica. La misma
separacin entre el Estado y la Iglesia es interpretada de manera reducti-
va como independencia de la esfera religiosa por lo que concierne al
ejercicio de los cultos, pero no como autonoma de la esfera civil y pol-
tica en la elaboracin de las normas de conducta individual y colectiva,
sobre la cual la Iglesia reivindica tambin el derecho del magisterio
moral, incluso con la fnalidad de infuir el ordenamiento jurdico.
Replanteando en trminos fuertemente polmicos la contraposicin
entre laicismo y laicidad, la Iglesia (catlica) parece desafar a los laicos
a redefnir su propia identidad, y quiz a justifcar su propia existencia:
15
Chiassoni, 2007.
como si no tuviese ningn sentido plausible estar fuera de una perspec-
tiva teolgica; ninguna moral es aceptable sino es compatible con el plan
divino de la creacin; ningn orden poltico legtimo lo es si no est
adaptado con el orden fnalista del cosmos, revelado por la visin religiosa.
Ante este desafo, la cultura laica se presenta trastornada y fragmentada,
dividida entre concesiones y radicalizaciones, transigencias e intransi-
gencias. Por otra parte, el laicismo la cultura laica, el pensamiento
laico no es fcilmente traducible en una posicin unvoca frente a
cualquier problema, quiz ni siquiera frente a s mismo. El laicismo es
constitutivamente plural. No existe un nico pensamiento laico, as como
no existe una religin nica. Esto no signifca que no pueda identifcarse
un conjunto de caractersticas comunes a todas las concepciones laicas,
para constituir un criterio de identifcacin: sugiero que sera oportuno
reservar el trmino laicidad no ya para indicar una concepcin que se
contraponga al (supuesto) laicismo, sino para referirse en modo neutral
a este conjunto de caractersticas identifcadas como concepciones no-
religiosas y no-confesionales. Se trata de asunciones mnimas, per se
insufcientes para articular una visin del mundo unvoca y, sin embargo,
selectivas de una cierta clase (en sentido lgico) de concepciones.
Las caractersticas mnimas se reducen quiz a dos: el antidogmatis-
mo y la tolerancia.
16
La laicidad me refero al carcter laico de una
concepcin del mundo, ms all de los que sean sus supuestos ulterio-
res es defnida en primer lugar por la independencia de juicio respecto
a las afrmaciones o creencias avaladas por una autoridad. La laicidad es
ausencia de dogmas, de los que es impuesto, aceptado y credo como
irrefutable. El principio terico del pensamiento laico es, por lo tanto,
16
Bovero, 1992.
antidogmtico. Laico es aquel que promueve un espritu crtico frente a
un espritu dogmtico y, por eso, reivindica el derecho de heterodoxia en
cualquier campo, para s y para los que piensen diferente a l. Se deduce,
en segundo lugar, un principio prctico antirrepresivo: precisamente
la tolerancia. Laico es aquel que considera que no existe ningn deber
mucho menos una obligacin jurdica de asumir determinadas
creencias en torno a una cuestin. Desde esta perspectiva, se presentan
para el laico dos problemas: cmo es posible la convivencia y la interac-
cin pacfca entre las distintas creencias; y si existen, y cules seran, los
criterios para juzgar la credibilidad de cada una de ellas. Antidogmatismo
y tolerancia son connotaciones lgicamente negativas (son expresadas
mediante negaciones), lo que parecera confrmar la tesis de que la laici-
dad equivale a la carencia de algo.
17
Pero de all es posible obtener, por
va casi analtica, elementos positivos para una redefnicin ms rica:
laico puede ser un pensamiento sobre la posibilidad y la pluralidad, con-
jetural e hipottica, orientado al convencionalismo y, por consiguiente, al
acuerdo, que se funda sobre la pareja propuesta por Galileo entre razn
y experiencia.
De la misma manera, no existe una tica laica nica,
18
as como no
existe una tica religiosa nica. Tambin en este campo es decir, en la
bsqueda de lo que tiene un valor, que es bueno y obligatorio la laicidad
es defnida por los principios de antidogmatismo y tolerancia. Laico es
aquel que rechaza la imposicin de dogmas morales. Una tica laica no
tiene verdad.
19
Esto no signifca de ninguna manera que no tenga valores
y, por lo tanto, que sea amoral o inmoral; es decir, que no sea en absolu-
17
Remoti, 2005.
18
Bobbio, 1998.
19
Scarpelli, 1998.
to una tica. Tampoco signifca que un laico sea una especie de minus-
vlido moral incapaz de adherirse a principios y valores y de asumir los
vnculos ticos que de all derivan. Signifca, al contrario, que un laico
est siempre abierto al convencimiento moral por medio de argumenta-
ciones persuasivas sobre las normas de conducta por elegir como buenas.
De nuevo, las caractersticas que defnen a la laicidad parecen ser inde-
terminadas y lgicamente negativas. Pero, ms bien, la laicidad de una
tica se deduce del principio positivo de la autonoma individual y de la
consiguiente reivindicacin de la libertad de conciencia.
An ms: no existe una nica poltica laica, as como no existe una
nica poltica religiosa. Existen laicos de derecha y de izquierda. En este
mbito, la laicidad es defnida por la versin poltica de los dos principios
de antidogmatismo y tolerancia: laicas son las concepciones o las ideo-
logas que reconocen recprocamente el derecho al disenso y consideran
el pluralismo tanto un hecho como un valor. Garanta de la existencia
misma de una pluralidad de orientaciones polticas, de su convivencia y
competencia pacfca, es la forma de gobierno democrtica. La democra-
cia es incompatible con la intolerancia al disenso, precisamente porque
es el rgimen antidogmtico por excelencia: ninguna decisin determinada,
incluso aunque fuese sostenida por la enorme mayora, puede ser impues-
ta como un dogma pblico indiscutible e inmodifcable. Una colectividad
cerrada al disenso, incluso eventual o futuro, no es democrtica. La de-
mocracia es laica por defnicin: una democracia cristiana o islmica,
hebraica o hind, etctera parece con toda evidencia una contradiccin
de trminos. Por consiguiente, un laico no puede no ser un democrtico.
Pero, un democrtico es necesariamente laico? Y, si no lo es, es un
falso democrtico?, en qu sentido?
Regresa aqu, en el terreno especfcamente poltico, la tensin entre
los dos ncleos de signifcado de laico: aquel que lo distingue de re-
ligioso y aquel que lo opone a confesional. Mientras que la existencia
de partidos polticos confesionales que tienden a imponer su propia
verdad incluso a aquellos que no la comparten, apelando a su propia fuerza
numrica, eventualmente mayoritaria, y/o a alguna (presunta o pretendi-
da) autoridad moral, por ejemplo, la de una alguna Iglesia determinada
constituye una apora en un rgimen democrtico, es comnmente acep-
tado que partidos con inspiracin religiosa no puedan ser considerados,
por su propia naturaleza, antidemocrticos. Ms bien, se considera que
pueden defnirse, en un oximorn, laicos, en el sentido de no-confe-
sionales, a condicin de que estn dispuestos (precisamente, a no impo-
ner, sino) a exponer sus propias propuestas de legislacin a la discusin
pblica, es decir, a confrontarlas con otras propuestas decisionales de
origen no-religioso (laico, en el primero y ms estricto signifcado),
usando para sostenerlas argumentos que no apelen a verdades metafsicas
o morales avaladas por la fe y que sean, por eso, en principio, comparti-
das por todos, como si dios no existiera.
20

Pero eso no es sufciente. Una democracia, si quiere seguir siendo tal,
debe reconocer vnculos y lmites a la decisin mayoritaria. Una decisin de-
mocrtica no puede tener como contenido una lesin a las condiciones y
precondiciones de la democracia. En ellas est, sin duda, la garanta de
la esfera reservada a la autonoma moral individual. Las cuestiones ti-
camente sensibles que ahora, incluso despus del desarrollo de las biotec-
nologas, vuelven a dividir de forma renovada a los laicos (en el primer
sentido) y a los religiosos (pero sobre todo a los catlicos) transgreden el
20
Rusconi, 2000.
ncleo de tal esfera personalsima: las creencias y las orientaciones sobre
las fronteras de la vida y la muerte, sobre el aborto y la eutanasia, sobre la
salud y la enfermedad, y sus medios de cuidado, sobre las formas de
reproduccin, as como (un tema obstinadamente recurrente) sobre las
costumbres sexuales y las uniones familiares. Se ha sostenido que la
naturaleza misma de algunas de estas cuestiones hace difcil determinar
los lmites entre lo pblico y lo privado, porque estos exigen vnculos
normativos pblicos. Pero cuando se considere apropiado o necesario
regular con decisiones polticas estas materias, si se adopta una perspec-
tiva laica, la esfera de las obligaciones y de los deberes jurdicos debera
estar contrabalanceada por una amplia esfera de discrecionalidad indivi-
dual, reservando a la autonoma moral de cada quien un margen de elec-
cin responsable. Las orientaciones confesionales tienden a imponer
deberes jurdicos rgidos all en donde una legislacin revestida por los
principios laicos abrira espacios de licitud, ventajas de oportunidad,
grados de libertad. Por ltimo, se ha sugerido
21
que debera reconsiderar-
se la fgura de la objecin de conciencia: tradicionalmente invocada
con motivos religiosos frente a los vnculos impuestos por la legislacin
estatal, como el servicio militar obligatorio, actualmente la objecin de
conciencia podra ser reivindicada como un derecho laico, frente a ciertas
prohibiciones provenientes de una legislacin inspirada, en todo o en
parte, en una doctrina religiosa. Ejercido de forma difusa o colectiva,
este derecho asumira la forma de un derecho de resistencia moral en
contra de la reconquista religiosa (o mejor: confesional, eclesistica,
clerical) del espacio pblico.
21
Bovero, 2006; Chiassoni, 2007.
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271
INTRODUCCIN
A la laicidad no slo es difcil ponerla en prctica, sino que tambin
cuesta trabajo pensarla. Me refero al hecho de que probablemente ms
que otras palabras clave de la ciencia poltica y del discurso pblico la
idea de la laicidad suele confundirse y sobreponerse a otras, que indiscu-
tiblemente tienen una relacin de parentesco con la laicidad, ideas como
secularizacin, tolerancia, relativismo, antidogmatismo, por mencionar
solamente algunas. Pero tambin tenemos atesmo y agnosticismo si
pensamos la laicidad como un concepto que se opone a la fe religiosa.
Tambin la fecha de nacimiento de la laicidad es motivo de incerteza, as
como es complicado asociarla de manera precisa con un determinado
fenmeno histrico-poltico (el comunismo es laico o es una forma de
religin inmanente?). Podemos establecer su nacimiento, como problema,
en el seno de la modernidad poltica, cuando una concepcin indivi-
dualista comienza a reemplazar a una visin holstica de la sociedad,
pero es difcil determinar si la autonoma de la poltica frente a la moral
VI
DOS PERSPECTIVAS DEL SIGLO XX
SOBRE LA LAICIDAD. BERTRAND RUSSELL
Y NORBERTO BOBBIO*
ERMANNO VITALE
*Traduccin de Pedro Salazar Ugarte.
272 ERMANNO VITALE
(Maquiavelo) es una expresin de laicidad o de secularizacin. Podra-
mos plantearnos preguntas similares si pensamos en la tolerancia religio-
sa que defenda Locke o en la libertad que defendan Kant y los ilustrados
en general. Y otra pregunta relevante podemos cuestionarnos si
la democracia es una forma de gobierno que necesariamente pretende la
laicidad de las instituciones o no.
Otro aspecto de la cuestin tiene que ver con los sujetos de los que
se predica o se quisiera predicar el adjetivo laico. La laicidad se refere
a las personas, a sus comportamientos y a sus acciones y, por lo mismo,
a su esfera moral o se refere principalmente a las instituciones sociales
y polticas en primer lugar al Estado y, por lo mismo, en primera
instancia a una cuestin de teora y prctica polticas?
Una historia razonada y universal de la laicidad una especie de
enciclopedia de la laicidad no slo resultara oportuna sino tambin
muy necesaria. En tanto se escribe, propongo retomar las refexiones
sobre el tema de la laicidad de dos grandes flsofos (y defensores del
pensamiento laico) del siglo xx Bertrand Russell y Norberto Bobbio
para orientarnos en el tema.
En el primero de ellos prevalece una dimensin de la laicidad como
agnosticismo; en el segundo esa dimensin est enriquecida, por un lado,
con el reconocimiento del misterio (aunque no en clave religiosa) en el
que est inmersa nuestra existencia e inteligencia; por el otro, con un
anlisis ponderado y articulado de los criterios de laicidad de las institu-
ciones sociales y polticas.
Pero antes de adentrarnos en las refexiones de Russell y Bobbio,
quiz convenga intentar, una vez ms, delinear una defnicin que escape
de las trampas que plantean las distinciones puramente ideolgicas y, en
tanto tales, engaosas.
DOS PERSPECTIVAS DEL SIGLO XX 273
DEFINICIONES Y TRAMPAS CONCEPTUALES
La primera defnicin de laico, que se encuentra en cualquier buen dic-
cionario, es la de una persona que no pertenece al clero (reproduciendo
en trminos generales la oposicin de la etimologa griega: las, pueblo,
masa, multitud; klros, en un origen suerte, pero tambin, afortuna-
do, herencia y, por lo tanto, por extensin, en el Viejo y en el Nuevo
testamentos parte elegida del pueblo, sacerdotes).
1
Pero como segun-
do signifcado, el atributo indica que su sustantivo se inspira en concep-
ciones de autonoma o indiferencia respecto de la autoridad eclesistica:
ejemplo por antonomasia, el Estado laico. Un estudiante medianamente
experto, con una simple consulta al diccionario se dara cuenta de que las
cosas no son tan simples. Sobre el trmino laico, surgen otros trminos como
laicidad y laicismo, laical y laicista, cuyas diferencias de signifcado no son
tan claras. Si queremos profundizar en cuestiones de polisemia, podra-
mos echar mano de instrumentos un poco ms sofsticados, como el Di-
zionario di Filosofa y el Dizionario di Politica, o el Dizionario delle idee
politiche.
2
El tema se presenta bajo la voz laicismo en el Diccionario de
Abbagnano y de Bobbio-Matteucci, bajo la voz laicidad en el diccio-
nario de las ideas polticas de Berti-Campanini (que tiene una clara incli-
nacin catlica). El laicismo, sin distincin con la laicidad, es defnido
por Abbagnano como principio del la autonoma de las actividades hu-
manas, esto es, como la exigencia de que dichas actividades se desarrollen
1
Con el trmino klros tambin se referan las propiedades inalienables de los espartanos, la aristocracia
que estaba en la cspide de la sociedad de castas propia de la antigua Esparta.
2
Las referencias bibliogrfcas completas son las siguientes (ediciones en italiano): Abbagnano, 1971;
Bobbio, Matteucci y Pasquino, 1983; Berti y Campanini, 1993.
274 ERMANNO VITALE
siguiendo reglas propias;
3
y, se contina, no est orientado a tutelar la
autonoma del Estado ante el clero, sino, universalmente, puede invocar-
se como una defensa de cualquier actividad humana legtima. La doctri-
na del papa Gelasio I (siglo v), de las dos espadas, es un ejemplo cl-
sico de la primera referencia al laicismo, aunque sea con fines
exactamente opuestos a los que comnmente se piensa: Gelasio quiere
afrmar la autonoma de la actividad religiosa ante el poder poltico. Los
verdaderos adversarios del laicismo son, concluye Abbagnano, los pro-
yectos polticos totalitarios.
La voz del Dizionario di Politica no se aleja demasiado de esta pers-
pectiva, aunque utiliza (sin una defnicin precisa) el trmino de laicidad
en lugar del de laicismo: en su desarrollo sobre todo de narrativa his-
trica, la voz parece estar flosfcamente inspirada en la posicin de
Guido Calogero, para el cual el laicismo no es una flosofa particular o
una ideologa poltica, sino el mtodo de convivencia de todas las ideo-
logas y flosofas posibles, y el principio laico consiste en la regla no
pretender que se posee la verdad ms de lo que otro pueda pretender
poseerla.
4
En el diccionario Berti-Campanini esta voz, considerablemente ms
extensa que las anteriores, se orienta sobre dos puntos: la reivindicacin
de la laicidad como tema con races antiguas, presente desde el cristia-
nismo de los primeros tiempos, y no como un fruto slo moderno, en
particular ilustrado; la distincin entre laicidad y laicismo, a partir de la
cual la Iglesia desarrollara, en la segunda mitad del siglo xx, primero una
lcida elaboracin terica y, despus, poco a poco, una prctica coherente.
Mientras, el laicismo es una mentalidad de oposicin sistemtica a
3
Abbagnano, 1971: 517.
4
Bobbio, Matteucci y Pasquino, 1993: 575.
cualquier infuencia por parte de una jerarqua religiosa y en particular
de la Iglesia catlica sobre los hombres y, en tanto tal, debe ser recha-
zada; la laicidad como proclamacin de la soberana autnoma del Es-
tado en su propio mbito y como condicin poltico-institucional para la
tutela de la libertad religiosa
5
era defnida por el papa Pio XII como
sana y legtima. Como inciso, la preocupacin de incurrir en una
actitud laicista en lugar de laica, de caer en una autocontradiccin apa-
rente de un fanatismo o dogmatismo laico, tambin fue albergada por
Norberto Bobbio, que se distanci del lenguaje demasiado virulento de
un conocido Manifesto laico, a pesar de que comparta sus razones idea-
les y polticas.
6
Pues bien, por aqu pasa la distincin, yo me defno laicista y no laico,
aunque comparto la idea de Bobbio en el sentido de que debemos evitar
un lenguaje de (contra)cruzada que no corresponde al hombre de ra-
zn. Me parece que esa distincin es solamente una trampa nominalista
que el hombre de fe, probablemente preocupado por la suerte de lo
sagrado en los tiempos de la secularizacin, utiliza para desconcertar al
hombre de razn, con la intencin de sacudirlo desde sus fundamentos
y desequilibrarlo en el punto que constituye su autodefnicin y autorre-
presentacin; su gloria intelectual y su punto dbil. Si el hombre de razn
es, por defnicin, el hombre de la duda, resulta provocador insinuar (con
intenciones luciferianas, podra decirse) la duda de que sea un fantico
de la razn. El efecto sicolgico de esta contradiccin es notable: el
hombre de la duda se nos molesta y el temor de incurrir en el extremo de
adorar a la Diosa razn lo conduce hacia una trampa. Pero, si observa-
5
Berti y Campanini, 1993: 421.
6
Cfr. Marzo y Ocone, 1999; en el volumen se encuentra la carta de Bobbio en la que explica por qu no
frm el Manifesto laico (ibidem: 123-134).
276 ERMANNO VITALE
mos con atencin, se trata de un argumento falaz porque el concepto de
razn crtica conlleva la conciencia de sus propios lmites. Basta con
recordar la conocida idea kantiana: en el sentido ms general, l defne
el fanatismo como una transgresin, a partir de ciertos principios, de los
lmites de la razn humana.
7
Por lo tanto, desde una perspectiva terica laica, la distincin entre
laicidad y laicismo debe abandonarse. No por amor a las paradojas, sino
porque la autocontradiccin de que se acusa al laicista es, precisamente,
slo aparente. Intento explicarme mejor: aunque podemos encontrar so-
luciones de compromiso en cada coyuntura histrica, el motivo ltimo de
una batalla intelectual laica debe ser la derrota, o por lo menos la denun-
cia, del prejuicio y de la supersticin que son, como nos recuerdan algu-
nos grandes autores de la modernidad, la esencia de las religiones hist-
ricas y de la tradicin (si se observa con atencin, el infujo de las
jerarquas religiosas consiste en certifcar como verdades trascendentes
algunas supersticiones y en rechazar otras como falsas, paganas o inau-
tnticas, segn sea el caso).
8
Si releemos a Bayle, a Voltaire y a Diderot, e incluso a Montesquieu
en las Cartas persas, encontraremos afrmaciones que en su momento
generaron reacciones airadas del parti dvot y que constituyeron un pri-
mer momento estelar del uso pblico de la razn, pero que para una
koin (supuestamente) posmoderna, promovida por moines camufajea-
dos de defensores de la tolerancia interreligiosa, intertnica, intercultural,
etctera, slo son curiosas antigedades anticlericales. Montesquieu, ms
all de algunas provocaciones sobre la conducta del clero de los tres
votos de los curas: obediencia, pobreza y castidad, se dice que el prime-
7
Kant, 2004: I, I, 3 (cursivas mas).
8
La consideracin es de Rusconi, 1999: 11.
ro es el ms respetado de todos, porque puedo asegurarles que el segun-
do nunca es observado y dejo que cada quien juzgue si el tercero se
respeta (lettera lvii), puede considerarse un moderado. Sin embargo,
no duda en califcar como imposturas del papa, tanto al dogma de la
Trinidad como al de la Eucarista (lett. xxiv). Cuntos pensadores se
atreveran hoy a califcar al papa como un viejo dolo que se adora por
la fuerza de la costumbre (lett. xxix)?
Buscamos otro ejemplo? Veamos la cuestin del alma. Diderot la
enfrenta magistralmente desde un punto de vista laico. Despus de revi-
sar las intiles investigaciones cientfcas que buscaban la sede del alma
en el cuerpo y que decan haberla encontrado en el cuerpo calloso, en
la voz Alma de la Encyclopdie, concluye lo siguiente:
As que el alma se encuentra en el cuerpo calloso; eso hasta que la expe-
riencia no la obligue a mudarse y obligue a los fsilogos a buscar otro lugar
para ubicarla. Por lo pronto, notemos que sus funciones dependen de nimie-
dades: una fbra fuera de lugar, una gota que se derrama de un vaso, una
infamacin menor, una cada, un golpe; y adis al juicio, a la razn. Todo
el discernimiento del que los hombres presumen se reduce a una vanidad
atada a una fbra bien o mal ubicada, sana o enferma.
9

A menos de que nos reframos a funciones fsiolgicas, lo cierto es
que nadie sabe en dnde est el alma. Eso es lo que concluye Diderot:
hasta que no se le encuentre, no es posible al menos no razonablemen-
te decir que exista. Y es una trampa decir que el alma existe mientras
subsista la idea del alma, porque eso signifcara que existen los pegasos,
como nos ense Quine. El ejemplo sirve para preguntarnos cuntos
9
Cfr. Vitale, 1998: 169.
278 ERMANNO VITALE
dogmas o supuestas obviedades, no slo referidos a cuestiones religio-
sas, entran en conficto con el anlisis crtico de la experiencia.
Siguiendo parcialmente a Pascal, podemos decir que creer con fr-
meza en aquello que menos se conoce es la postura antilaica por exce-
lencia. Para acceder (laicamente) a un determinado discurso pblico, es
necesario poder sostener una argumentacin racional que sea, al mismo
tiempo, refutable en ese mismo plano: de lo contrario se esfuman las
distinciones entre el qumico y el alquimista, entre el estadstico y el
adivino, entre el flsofo y el (falso?) profeta, el mago y el cientfco,
el chamn y el mdico, y as sucesivamente. Hasta aqu todo parece
claro: las propias jerarquas religiosas se empean en evidenciar a la
competencia menor (invitando a sus feles para que descubran la fal-
sedad de los magos y de las hechiceras, o de la llamada New Age. Pero
si nos disponemos a cuestionar con la crtica de la razn algunos de sus
dogmas o a impugnar la legitimidad de alguna propuesta de las jerar-
quas eclesisticas, entonces disparamos en nuestra contra la acusacin
de laicismo, de intolerancia laicista, etctera.
Dicho en otros trminos: si la invocacin al milagro, o al credo quia
absurdum, y la argumentacin racional se ubican en el mismo plano,
precisamente en el de la fe y de las creencias, entonces el laico el
hombre de razn lo ha perdido todo. Laicismo o laicidad signifcan
adhesin al espritu de la Ilustracin que puede resumirse de la siguiente
manera: no recurrir al principio de autoridad, no iurare in verba magistri,
no confundir la reelaboracin crtica del pensamiento que nos precede
histricamente con formas de sincretismo, dando por buenas o por ver-
daderas, mediante una simple yuxtaposicin acrtica, todas las doctrinas,
o muchas de ellas. En este ejercicio, en esta negacin del principio de
autoridad, Russell y Bobbio fueron ejemplares.
RUSSELL, LA LAICIDAD COMO AGNOSTICISMO
Bertrand Russell, como es bien sabido, era uno de esos flsofos que
entenda su trabajo como una crtica al poder constituido, a las tradicio-
nes, a las costumbres sociales tan consolidadas como cuestionables si se
les someta al anlisis de la razn. La misma razn que se aplicaba a la
esfera de la lgica, de las matemticas y de la flosofa del lenguaje y de
la ciencia poda, de hecho deba, usarse para analizar los fenmenos so-
ciales y para orientarse en la esfera de la tica y de la poltica. Esta acti-
tud lo condujo a enfrentar con fuerza, en diversas ocasiones, al poder
poltico y a las mayoras morales compuestas por ignorantes, pusilni-
mes y retricos que se escandalizaban por un comportamiento anticon-
formista o por un razonamiento que no entienden, y no por las vctimas
de sus sociedades supuestamente bien ordenadas. Escandaliza ms un
hombre desnudo o un hombre famlico?
En estos tiempos de conformismo renovado y ante tantos intelectua-
les supuestamente liberales que se pelean por defender de manera
capciosa a los arcana imperii y no a las razones de la democracia como
poder pblico en pblico, hace falta una pluma vigorosa e intransigen-
te como la de Russell.
Y, ms de una vez, experiment en su propia piel lo que signifca ser
en verdad anticonformista y coherente. Podemos recordar, para retomar
la senda de nuestro tema, los acontecimientos de 1940, cuando Russell
fue nombrado profesor en el City College de Nueva York y, posterior-
mente, como respuesta a las presiones de la Iglesia protestante episcopal
y de una coalicin de supuestos defensores de la moral pblica, se le
retir el nombramiento mediante una absurda sentencia emitida por un
juez llamado McGeehan. Vale la pena recordar que lo que Russell deba
280 ERMANNO VITALE
ensear en el City College eran conocimientos sobre flosofa de las ma-
temticas y de la ciencia, no ciencias prcticas. Y que la seora que inici
la causa legal en contra de Russell argument que su hija poda quedar
perturbada por las doctrinas morales sostenidas por el flsofo ingls.
Lstima que en esa poca las mujeres no podan entrar en los cursos que
Russell debera haber enseado.
Pero nada pudo en contra de aquella ola de fanatismo y mojigatera
colectiva. A los que le preguntaban si no habra sido mejor renunciar al
cargo, Russell les contestaba:
Si hubiera considerado solamente mis intereses particulares y mis tenden-
cias, me habra retirado de inmediato. Pero por ms sabia que hubiese sido
dicha decisin desde la perspectiva personal, habra sido, me parece, una
decisin cobarde y egosta. Muchos, al ver amenazados sus propios ideales,
los principios de tolerancia y de libertad de expresin, deseaban ansiosos
que la controversia continuara. Si me hubiera retirado habra defraudado su
casus belli y, tcitamente, habra aprobado a sus opositores que estaban
convencidos de que los grupos dominantes deben ser libres para alejar de
las ofcinas pblicas a los individuos que tienen opiniones, razas o naciona-
lidades que no les gustan. Mi renuncia habra sido inmoral.
Me parece que las razones de su decisin son completamente trans-
parentes.
Tomo esta cita del bello ensayo escrito por Paul Edwards Come fu
vietato a Bertrand Russell linsegnamento al City College di New York
que se encuentra en el apndice de la traduccin italiana del volumen
escrito por Russell en 1957 y que ha sido muy difundido, Why I am not
a Christian. La traduccin al italiano que utilizo es la de la editorial tea
de 1989, con una introduccin de Piergiorgio Odifreddi, bajo el ttulo
Perch non sono cristiano (en Italia ya exista una traduccin anterior de
Longanesi de 1960).
10
Las citas que hago del texto provienen de dicha
edicin.
El libro, que toma su ttulo de un discurso pronunciado en 1927, re-
coge los ensayos que Russell dedic en un sentido amplio, es decir,
descubriendo una buena parte de las razones del conformismo social
y de la persistencia obtusa de tradiciones que haban perdido toda justi-
fcacin racional al fenmeno religioso entre 1925 y 1954 (ms un
ensayo de juventud datado en 1899). Se trata en su mayora de textos e
intervenciones que pueden considerarse flosofa popular; esto signif-
ca que estaban orientados a un pblico no especializado. Sus posiciones
sobre el papel de la religin y sobre sus causas en una amalgama de te-
mores, ignorancia y costumbres acrticas y, por lo mismo, sobre la im-
portancia del espritu laico como anttesis a la religin que coincide con
la supersticin son muy conocidas y, con facilidad, pueden reconstruirse
en el prefacio del propio Russell:
Creo que todas las grandes religiones del mundo el budismo, el hinduismo,
el cristianismo, el islam y el comunismo son a la vez falsas y dainas. Es evi-
dente por cuestin de lgica que, ya que estn en desacuerdo, slo una de
ellas puede ser verdadera. Con muy pocas excepciones, la religin que un
hombre acepta es la de la comunidad en la que vive, por lo que resulta ob-
vio que la infuencia del medio es la que lo ha llevado a aceptar dicha reli-
gin [...]. Hay un argumento entre ellos los que sirven para demostrar la
existencia de Dios que nos es puramente lgico. Me refero al argumento
del designio [].
10
En castellano existe una traduccin bajo el ttulo de Por qu no soy cristiano, editada en Espaa por
la editorial Edhasa en 1999. Esta traduccin, que ser la que utilizar para reproducir las citas de la obra de
Russell que hace Ermanno Vitale, tambin contiene el ensayo de Paul Edwards. (N.T.)
282 ERMANNO VITALE
Aparte de la fuerza de los argumentos lgicos, para m hay algo raro en las
valoraciones ticas de los que creen que una deidad omnipotente, omnipre-
sente y benvola, despus de preparar el terreno durante muchos millones
de aos de nebulosa sin vida, puede considerarse justamente recompensada
por la aparicin fnal de Hitler, Stalin y la bomba atmica. [] Con respec-
to a la clase de creencia, se considera virtuoso el tener fe, es decir, tener una
conviccin que no puede ser debilitada por la evidencia contraria. Ahora
bien, si esa evidencia induce a la duda, se sostiene que debe ser suprimida.
Mediante semejante criterio, en Rusia los nios no pueden or argumentos
en favor del capitalismo, ni en Estados Unidos en favor del comunismo.
Esto mantiene intacta la fe de ambos y lista para una guerra sanguinaria. La
conviccin de que es importante creer esto o aquello, incluso aunque un
examen objetivo no apoye la creencia, es comn a casi todas las religiones
e inspira todos los sistemas de educacin estatal. La consecuencia es que
las mentes de los jvenes no se desarrollan y se llenan de hostilidad fanti-
ca hacia los que detentan otros fanatismos y, aun con ms virulencia, hacia
los contrarios a todos los fanatismos.
11
La conclusin de Russell tal vez un poco ingenua o, si se prefere,
inspirada en una especie de optimismo incurable que podra parecer ret-
rico es que el mundo necesita mentes y corazones abiertos, y stos no
pueden derivarse de rgidos sistemas, ya sean viejos o nuevos.
12
Por ms
de acuerdo que est con Russell, debo reconocer que no se trata de una gran
novedad flosfca, ni pretenda serlo. Son argumentos clsicos que se en-
cuentran en la historia del pensamiento occidental, desde Demcrito hasta
Epicuro, desde los libertinos hasta los ilustrados, pasando por Hobbes y
Spinoza. Y me parece oportuna la conclusin de la introduccin de Odi-
11
Rusell, 1999: 14-15.
12
Ibidem: 16.
freddi, en donde nos recuerda que, en el fondo, ste es un libro de lectura
oportuna no tanto por su originalidad como porque nos recuerda que Eu-
ropa y Occidente se fundan en la edad de la Ilustracin, con lo que sirve
como vacuna y antdoto tanto para Estados Unidos como para Italia en
nuestros das, en donde los cultores del teo-con han invadido parlamentos
y ministerios, desde donde infectan los medios de comunicacin y las es-
cuelas con sus teologas conneries que les ofrecen nombre.
Por lo que hace especfcamente al cristianismo, Russell afrma que
para ser cristianos es necesario creer en los inteligibles; primero, contra
toda lgica y experiencia, es decir en Dios y en la inmortalidad; en se-
gundo lugar, por si no bastara, en la idea de que Cristo es Dios, mientras
para Russell se trat solamente de un hombre excepcional. De hecho, si
ponemos atencin, ni siquiera se trataba de un hombre excepcionalmente
bueno porque muchos de sus actos y afrmaciones tienen sustento en
una visin poco irnica del hombre y de su naturaleza. Russell comenta
con irona la parbola de la higuera Jess se acerca a una planta espe-
rando encontrar frutos, pero slo encuentra hojas y la manda secar, segn
da testimonio Pedro: sta es una historia muy curiosa, porque aquella
no era una temporada de higos, y en realidad no se poda culpar al rbol.
13
RUSSELL Y EL PADRE COPLESTON,
O BIEN COMO SE DERROTA A LOS JESUITAS
Quisiera concentrar la atencin en un aspecto concreto del concepto de
laicidad segn Russell. Se trata de un concepto que surge bajo la forma
de flosofa popular pero con un excelente nivel de argumentacin, en la
13
Ibidem: 36.
284 ERMANNO VITALE
que me parece la mejor aportacin de Por qu no soy cristiano. Me re-
fero a la transcripcin del debate radiofnico que tuvo lugar en el Tercer
Programa de la bbc en 1948 entre Russell y el padre jesuita Copleston.
El tema: la existencia de Dios.
Este debate refeja con claridad, al menos desde mi perspectiva, que
la idea de laicidad en Russell estaba estrechamente ligada a su conoci-
do agnosticismo que, a su vez, se originaba en el arma argumentativa
ms flosa de su instrumental flosfco, los estudios de lgica. Sorpren-
dentemente, en el momento en el que el tono del discurso exiga ser ms
popular, Russell, provocado por Copleston, recuperar los argumentos
lgicos que haba relegado intencionalmente en su ensayo de 1927 y
que da ttulo al volumen. Russell casi siempre ofrece respuestas breves,
agudas y victoriosas: el dilogo parece un combate de esgrima, duran-
te el cual cada uno de los espadachines intenta ensartar a su oponente
mientras ste lo espera en su sitio, sin perder la compostura, para es-
quivar el ataque y avanzar su estocada intentando aprovechar el fanco
abierto por el ataque de su oponente. Slo en una ocasin, como vere-
mos, Russell se encuentra en difcultades, pero su oponente no sabe
aprovechar la ocasin.
Pero vayamos en orden, siguiendo el debate en sus aspectos ms
signifcativos. Es el jesuita quien inicia el intercambio cuando intenta
orientar la discusin a partir de una defnicin (que Russell comparte)
sobre Dios como un ser personal, supremo, distinto del mundo y creador
del mundo.
14
La existencia de este ente, agrega inmediatamente Coples-
ton, puede ser probada flosfcamente.
15
El jesuita le pregunta a Rus-
sell si se considera ateo, para quienes la existencia de Dios no puede
14
Ibidem: 253.
15
Idem.
demostrarse, o simplemente agnstico. Obviamente, la respuesta es mi
posicin es agnstica.
16
Una vez que se aclara este punto y que le impi-
de al jesuita pedir a su interlocutor que intente demostrar la inexistencia de
Dios y que, por lo mismo, le impone la carga de demostrar su existencia,
el dilogo se orienta hacia los intentos por lograr dicha demostracin. El
primer intento pasa a travs del argumento metafsico; el segundo, por
el argumento moral.
El argumento metafsico establece una relacin de implicacin nece-
saria entre la esencia y la existencia de Dios:
puesto que existen objetos y acontecimientos, y como ningn objeto de
experiencia contiene dentro de s mismo la razn de su existencia, esta razn,
la totalidad de los objetos, tiene que tener una razn fuera de s misma. Esta
razn tiene que ser existente [] con el fn de explicar la existencia, tene-
mos que llegar a un ser que contiene en s mismo la razn de su existencia,
es decir que no puede no existir.
17
Russell responde simplemente que, desde su perspectiva, los trmi-
nos utilizados por el jesuita, los trminos de la lgica aristotlica, no
signifcan nada:
La palabra necesario, a mi entender, slo puede aplicarse signifcativa-
mente a las proposiciones. Y, en realidad, slo a las analticas, es decir, a
las proposiciones cuya negacin supone una contradiccin manifesta. Yo
podra admitir un ser necesario si hubiera un ser cuya existencia slo pu-
diese negarse mediante una contradiccin manifesta.
18
16
Ibidem: 254.
17
Ibidem: 256.
18
Idem.
286 ERMANNO VITALE
La rplica de Copleston se funda en negar que la lgica moderna
(la lgica proposicional) sea el criterio que discrimina dogmticamente
lo que es admisible de lo que no lo es, como el objeto de una discusin
flosfca apropiada: Va usted a decirme que la proposicin la causa
del mundo existe carece de signifcado? Puede decir que el mundo no
tiene causa, pero yo no veo cmo puede decir que la proposicin La
causa del mundo existe no tiene sentido.
19
La contrarrplica de Russell
es demoledora:
Bien; realmente la pregunta Existe la causa del mundo? es una pregunta
con signifcado. Pero si dice: S, Dios es la causa del mundo, emplea a
Dios como nombre propio; luego Dios existe no ser una afrmacin con
signifcado; sa es la postura que yo defendo. Porque, por lo tanto, se de-
duce que no puede nunca ser una proposicin analtica decir que esto o
aquello existe. Por ejemplo, supongamos que toma como tema el crculo
cuadrado existente; parecera una proposicin analtica decir: El crculo cua-
drado existente existe?, pero no existe.
20
Es posible concebir la construccin de enunciados lingsticos que no
solamente no existen, sino que ni siquiera superan el principio de no
contradiccin.
Copleston intenta llevar la discusin hacia la bsqueda de una causa
primera del universo, preguntando: Pero, me va a decir que no pode-
mos o que no deberamos siquiera plantear la cuestin de la existencia de
esta lamentable serie de cosas [...] de todo el universo?.
21
S. No creo
que tenga ningn sentido, contesta Russell.
22
Y ms adelante explica,
19
Ibidem: 260.
20
Ibidem: 261.
21
Ibidem: 264.
22
Idem.
con un ejemplo divertido, la irrelevancia de buscar la causa o razn de
ser de un objeto o fenmeno como individuum y la (inexistente) de un
nombre colectivo: Puedo ilustrar lo que me parece su falacia por exce-
lencia. Todo hombre existente tiene una madre y me parece que su argu-
mento es que, por lo tanto, la raza humana tiene una madre, pero eviden-
temente la raza humana no tiene una madre.
23

Copleston insiste en que cada cosa que existe tiene que tener una
causa porque a la mente humana le resulta inconcebible la existencia de
un objeto sin causa. Russell replica que los fsicos nos aseguran que la
transicin del quantum individual de los tomos carece de causa;
24
y
ante la objecin de que sta sea una simple hiptesis replica que, como
quiera que sea, demuestra que las mentes de los fsicos pueden
concebirlo.
25
El ltimo ataque de Copleston se refere a la bsqueda de
los cientfcos que, desde su perspectiva, presupondra la existencia de un
orden del mundo y, por lo mismo, la existencia de una causa primera
ordenadora: cuando el cientfco experimenta para averiguar alguna
verdad particular, detrs del experimento se esconde la suposicin de que
el universo no es simplemente discontinuo. Existe la posibilidad de ave-
riguar una verdad mediante el experimento. [] Y esto me parece que
presupone un universo ordenado e inteligible.
26
Recibe una respuesta
lapidaria: creo que est generalizando ms de lo debido. Sin duda el
cientfco supone que la hallar y con frecuencia es as. No da por supues-
to que la hallar seguro y ste es un asunto muy importante en la fsica
moderna.
27
23
Ibidem: 267.
24
Ibidem: 268.
25
Idem.
26
Ibidem: 270.
27
Idem.
288 ERMANNO VITALE
De esta manera concluye, en trminos generales, la discusin meta-
fsica sobre la existencia de Dios. Por lo que se refere a nuestro tema
especfco, la leccin que se obtiene es que, independientemente de la
cuestin sobre la existencia de Dios, la laicidad para Russell es el uso
apropiado del lenguaje: uno que logre evitar las trampas los ignes fatui,
dira Hobbes de la retrica. Y ser agnsticos signifca sobre todo esto,
ms all de la dimensin exquisitamente religiosa: no evadir el tribunal
de la razn, que es ante todo un examen de consistencia lgica de las
proposiciones que constituyen una argumentacin y, con mayor razn, un
sistema de pensamiento que pretende expresar una visin articulada y
exhaustiva del mundo.
Copleston pasa ahora al argumento moral sobre la existencia de Dios,
abordando desde la experiencia religiosa, que describe tout court como
una experiencia mstica: una apasionada, aunque oscura, conciencia de un
objeto que irresistiblemente parece al sujeto de la experiencia algo que
lo trasciende, algo que trasciende todos los objetos normales de experien-
cia, algo que no puede ser imaginado ni conceptualizado, pero cuya
realidad es indudable, al menos durante la experiencia.
28
A Russell
le resulta fcil responder que el argumento que se derive de nuestros
estados de conciencia con respecto a algo fuera de nosotros es un asunto
muy peligroso
29
y que, para escapar de las trampas de la alucinacin, es
necesario el testimonio coincidente de muchos sujetos, es decir, una cier-
ta forma de intersubjetividad; por el contrario, estas experiencias religio-
sas son muy particulares.
30
Y al jesuita, que insiste en el xtasis msti-
co y lo compara con algunas formas de total contemplacin, como las
28
Ibidem: 272.
29
Ibidem: 273.
30
Idem.
que provoca la poesa, el arte y que sostiene que se enamora de alguien,
no de nadie; Russell le recuerda que los novelistas japoneses nunca creen
que han conseguido su objetivo hasta que gran cantidad de seres reales
se han suicidado por amor a la herona imaginaria.
31

En suma, personajes de fantasa pueden infuir en la vida de los hom-
bres de carne y hueso, inclinarlos hacia el bien o hacia el mal, pero eso
no constituye una demostracin de la existencia de dichos personajes. Y
agrega que existen muchas personas convencidas de haber visto o escu-
chado diablos, ngeles y otras cosas, como una confrmacin de que la
experiencia mstica y el campo de lo sobrenatural son territorios cerrados
para el hombre de razn. Para evitar equvocos, Russell sostiene que no
pretende afrmar dogmticamente que Dios no existe, pero que no sabe-
mos que lo haya.
32
Sin embargo, con eso es sufciente para anular las
distancias entre la religin y la supersticin y encauzar la primera hacia
la segunda.
Llegamos al punto en el que, como he anticipado, pone en problemas
a Russell. Ese punto se refere directamente al argumento moral; es decir,
al fundamento de la distincin entre el bien y el mal fundamento que,
obviamente, segn Copleston, se sustenta en el reconocimiento de la
existencia de Dios. Lo que es bueno es, en ltimo anlisis, un refejo
de Dios en el mundo. Tambin en este caso, Russell logra rechazar esta
premisa como una tesis forzada yo amo las cosas que son buenas, que
yo creo que son buenas, y odio las cosas que creo malas. No digo que las
buenas cosas lo son porque participan de la divina bondad;
33
pero
ante la pregunta del jesuita sobre cul es el criterio para distinguir lo
31
Ibidem: 274.
32
Ibidem: 275.
33
Ibidem: 279.
290 ERMANNO VITALE
bueno de lo malo, se adentra en una especie de relativismo absoluto y
oscilante: no necesito justifcacin alguna, como no la necesito cuando
distingo entre el azul y el amarillo. Cul es mi justifcacin para distin-
guir entre el azul y el amarillo? Veo que son diferentes.
34
Copleston logra replicar: estoy de acuerdo en que sa es una exce-
lente justifcacin. Usted distingue el amarillo del azul porque los ve,
pero cmo distingue lo bueno de lo malo?.
35
Y Russell responde: por
mis sentimientos. Acto seguido agrega que, a diferencia de lo que suce-
de con los colores, ni la fsica ni la ciencia han ofrecido una respuesta
satisfactoria a esta pregunta porque no ha sido estudiada del mismo
modo y no se la puedo dar (una respuesta).
36
Muy bien, pero la cuestin
de la conducta moral y de la justifcacin de los actos y de las normas,
tanto morales como polticos, a diferencia de la cuestin de la existencia
o inexistencia de Dios, no puede orientarse ni reenviarse en el momento
en el que, suponiendo que exista, seremos capaces de ofrecer una res-
puesta qumico-fsico-biolgica a la cuestin. El jesuita, de hecho, plan-
tea el tema delicadsimo del nazismo y de los campos de concentracin,
sosteniendo que, a partir de la simple sensibilidad individual, lo que a
algunos les puede parecer el mal absoluto, a otro le puede parecer algo
positivo o por lo menos una necesidad atada a la consecucin de un fn
superior.
Para contestar, Russell se adentra en una agotadora distincin entre
las acciones y sus efectos y sostiene que es necesario tener en cuenta los
efectos de los actos y los sentimientos hacia esos efectos. Por lo tanto,
puede decir muy bien que los efectos de las acciones del comandante de
34
Ibidem: 280.
35
Idem.
36
Idem.
Belsen fueron dolorosos y desagradables.
37
Seguramente lo fueron para
los prisioneros y quiz tambin para muchos otros dotados de cierta sen-
sibilidad, pero no puede darse por descontado que la misma sensibilidad
fuera compartida por el comandante de Belsen, responde Copleston (creo
que con xito). Russell se ve obligado a sostener que el deber moral y las
obligaciones, y en general la distincin entre el bien y el mal, es una
cuestin cultural, depende de la educacin y en ltima instancia de las
mayoras morales que son la derrota de la laicidad, como el caso del
City College demuestra. Se arriesga por lo tanto a incurrir en la contra-
diccin de sostener que lo justo es lo que resulta til al ms fuerte. Pero
en este punto, Copleston, en lugar de derribar a Russell en este campo,
cae en la tentacin de buscar al autor de las leyes naturales universales
como haca Santo Toms; es decir, como un refejo de las leyes divinas
que regulan el cosmos, permitindole a Russell esquivar el golpe y pro-
tegerse con la antropologa y la historia que demuestran la pluralidad de
costumbres y de tradiciones, con lo que logra un punto a su favor.
Insisto: probablemente la pregunta traviesa que poda plantearse a
Russell era si no pensaba que, siguiendo sus argumentos y aun a su pesar
haciendo una simple referencia a la sensibilidad moral individual,
se dejaba a los individuos y a la colectividad en las manos de esas ma-
yoras ticamente aborrecibles que l tanto despreciaba. Es decir, si la
consecuencia de rechazar todos los criterios objetivos no era sacrifcar a
los individuos y a las minoras que disienten, como lo haba entendido
muy bien John Stuart Mill. Russell, en realidad, tena una respuesta me-
jor a la mano: no existen los criterios objetivos y metafsicos-teolgicos
para distinguir el bien del mal, pero el agnosticismo no impide apelar a
37
Ibidem: 282.
292 ERMANNO VITALE
criterios intersubjetivos razonables. Los derechos humanos, como soste-
na Bobbio, son esos criterios universales en tanto intersubjetivos, al ser
ampliamente aceptados y capaces de traspasar las barreras culturales,
dejando atrs las tradiciones oscurantistas. Me parece que, aun con todas
las reservas que pueden plantearse, las teoras sociales, polticas y jurdi-
cas basadas en derechos humanos representan, aunque sea por aproxima-
cin, la defnicin de criterios de justicia necesarios para el pensamiento
y la prctica laicas.
El intercambio de ideas entre el padre Copleston y Russell concluye
aqu. Cmo sera grato contar con medios e intelectuales capaces de
llevar a cabo debates de ese nivel! Pero, al menos en Italia, es un sueo
con los ojos abiertos.
BOBBIO, LA LAICIDAD COMO HBITO
INTELECTUAL Y MORAL
Tambin existe otra Italia. Y debe ser tomada en cuenta. La Italia laica
que cree que la convivencia se funda en el espritu crtico de cada ciuda-
dano. De quienes condenan los integrismos ideolgicos o religiosos. De
quienes estn decididos a respetar y a defender las reglas de la tolerancia
y del dilogo. [...] De quienes encuentran repugnante querer imponer a
los dems, sobre todo a las nuevas generaciones, valores nicos y verda-
des reveladas. [...] Estamos muy preocupados por las insistentes y descaradas
reivindicaciones clericales, desde su injerencia abierta en las cuestio-
nes pblicas, pero sobre todo por la obsequiosidad y claudicacin de
parte de las fuerzas polticas y culturales que tienen, o deberan tener,
valores pluralistas contrapuestos al fundamentalismo. Corremos el peli-
gro, producto del cinismo renovado e imperante, de que se meta mano a
nuestra Constitucin y a los principios laicos que fundan al Estado mo-
derno. Solamente las concepciones ancladas en la Edad Media pueden
seguir concibiendo al individuo sometido a unas autoridades ideolgicas
ajenas al pluralismo como sumatoria de sistemas cerrados e impuestos.
Desde mi punto de vista, stos son los prrafos ms signifcativos del Mani-
festo laico que en 1998 Norberto Bobbio decidi no frmar. Sin embargo,
como se lo hizo saber Enzo Marzo en su momento, son prrafos impregnados
de las enseanzas bobbianas: muchos de nosotros le escribi Marzo
hemos delineado nuestras convicciones laicas a partir de tus tesis. Bobbio le
contest que no frm por el tono de cruzada que contradeca, en el mismo
momento en el que queran afrmarlo, el espritu laico:
lo que no me gust de su manifesto laico y que explica por qu no
lo he frmado, te lo digo con franqueza, fue el tono de batalla al que re-
currieron quienes lo redactaron: un lenguaje insolente, de viejo anticleri-
calismo, irrespetuoso. Puedo decirlo en una palabra?: no laico. Sino ms
bien, emotivo y visceral, que no se expresa mediante argumentos y, por
lo mismo, parece rechazar cualquier forma de dilogo. Y ello desde sus
primeras lneas, que me predispusieron a leer el resto sin apertura: re-
pugnante la tesis contraria; descarado el defenderla.
Ms adelante el propio Bobbio corrige su respuesta y evita caer l mismo en
una reaccin visceral: entendmonos bien, las razones por las que no frm
son ms de forma que de sustancia. En la sustancia estamos de acuerdo.
Esta frase podra parecer una especie de adhesin, si bien a posteriori y
conservando las reservas de forma, a las preocupaciones sustantivas ex-
puestas en el manifesto. Una aproximacin, sin duda crtica, despus de un
severo desencuentro inicial, siguiendo un estilo de dilogo que era tpico de
294 ERMANNO VITALE
Bobbio cuando senta aprecio y respeto por sus interlocutores, en particular
si eran sus amigos y sus alumnos. En realidad me parece que existe otra
dimensin del asunto. Creo que Bobbio mantena reservas tambin sobre la
sustancia. Para aclarar las razones profundas de ese disenso ante un laicis-
mo de parte y lograr defnir la manera peculiar en la que Bobbio conceba
la laicidad y evitaba convertirla en algo para idolatrar, sera necesario recurrir
a toda la obra bobbiana (desde sus ensayos mayores hasta sus entrevistas
de prensa). Por fortuna, el propio Bobbio nos ayuda a orientarnos, aunque
sea parcialmente, en el laberinto de su obra. De hecho, la respuesta a Enzo
Marzo hace referencia a dos ensayos en los que l mismo traza las coorde-
nadas de su concepcin de la laicidad: Cultura laica, una terza cultura?
(1978) y Libert nella scuola e libert della scuola (1985).
En el primer ensayo, Bobbio enfrenta el tema de la cultura laica, un tema
que en Italia haba sido desplazado por el debate estrictamente poltico
(desde el fn de la Segunda Guerra Mundial hasta los aos setenta del siglo
xx) sobre los partidos laicos como una fuerza alternativa al Partido Comu-
nista y al Partido de la Democracia Cristiana. De esta forma, en ese ensayo,
Bobbio plantea el tema universal de la laicidad como oposicin a cualquier
ortodoxia, de conocimiento doctrinal o dogmtico. En el segundo ensayo,
en cambio, centra su atencin en la distincin entre Estado laico y Estado
confesional; una distincin que encuentra un terreno idneo en la normati-
vidad de la escuela. Lo que ofrezco a continuacin es un intento por analizar,
en lo individual y en su conjunto, ambos ensayos. Lo que emerger es una
concepcin rigurosa y exigente se me antoja decir: intransigente de la
laicidad como un ejercicio decidido del espritu crtico dentro de los lmites
de la razn. En este punto, Bobbio parece llevar hasta sus ltimas conse-
cuencias las conclusiones y la ms genuina tradicin de la Ilustracin euro-
pea. Pero sobre todo en los ltimos aos de su vida, Bobbio investig una
tercera dimensin de la laicidad: la que se refere a la relacin del no
creyente con la fe religiosa. Su texto Religione e religiosit (2000) es el
ejemplo de ello. Al refexionar no sin cierta angustia sobre las cosas
ltimas en una especie de anda y viene entre la confesin autobiogrfca
y la preocupacin por el destino de la humanidad, Bobbio pone en dis-
cusin la razonabilidad de un pensamiento laico que no sepa reconocer, a
pesar del (o tal vez precisamente gracias al) progreso cientfco y tecnol-
gico, sus propios lmites y que no es capaz de detenerse ante el misterio que
rodea la vida de los seres humanos.
Cultura laica o espritu laico?
Vayamos al ensayo de 1978, en el que Bobbio comienza combatiendo la
tesis que sostiene que la cultura laica es un tertium genus entre la cul-
tura marxista y la cultura catlica. Este equvoco provena de la con-
fusin entre el plano de la poltica (o, quiz para mayor precisin, de la
situacin poltica de la poca) y el de la cultura. A este respecto, Bobbio
invitaba a tomar en cuenta que en la realidad
la identifcacin entre marxismo y partido comunista, por un lado, y entre
catolicismo y partido demcrata cristiano, por el otro, peca por exceso y por
defecto: por exceso porque son muchos los que se declaran marxistas [...]
y que no votan por el partido comunista; y muchos los catlicos [...] que no
votan por el escudo cruzado (smbolo de la Democracia Cristiana); por
defecto, porque el partido comunista, en la medida en la que aumentan sus
electores se va convirtiendo en un partido pragmtico que acepta votos de
personas que no comparten y no conocen la doctrina marxista; as como el
partido democristiano es apoyado por un electorado que no lo apoya por
razones de fe sino por sus intereses.
296 ERMANNO VITALE
De esta confusin en el plano de la poltica nacional emerga la equ-
voca identifcacin entre la cultura laica y los partidos liberales, republi-
canos, socialdemcratas y socialistas.
Pero incluso despejando el campo de conficto entre la esfera polti-
ca y la de la cultura, que termina subyugando al intelectual ante la pol-
tica o, por el contrario, por alimentar el viejo mito del Rey-flsofo, el
equvoco segn el cual la cultura laica es un tercer gnero entre el cato-
licismo y el marxismo no puede superarse. Ello, sobre todo, porque
mientras el marxismo y el catolicismo son en su esencia ismos, es
decir, dos concepciones globales, omnicomprensivas, del mundo que los
hombres han creado, la cultura laica pierde su naturaleza si se transforma
en laicismo: con esta pretensin, de hecho, se pierde su inspiracin
fundamental, que consiste en no cerrarse en un sistema de ideas y de
principios defnitivos de una vez y para siempre. En segundo lugar,
porque es impreciso y, por lo mismo, equivocado hablar de una cultura
laica tout court: bajo este sombrero genrico pueden colocarse flosofas
y movimientos de pensamiento absolutamente diferentes y que, en los
dos ltimos siglos, han librado una batalla en el plano de las ideas: el
idealismo y el positivismo, el existencialismo y el pragmatismo, el em-
pirismo y el neoiluminismo. Entre todos estos ismos que se presumen
laicos existen, como es bien sabido, formas y declinaciones diferentes. Y
no hay quien no vea que el mismo marxismo pertenece, en cuanto flo-
sofa que resuelve todo en la inmanencia, a la cultura laica.
Por lo tanto, concluye Bobbio, podemos conformarnos con la idea
de que la cultura laica o, indiferentemente, la laicidad o laicismo, es un
mantel que cubre y abarca todos los sistemas de ideas o los movimien-
tos de pensamiento secularizados; es decir, que no estn anclados a
ninguna confesin religiosa y rechazan todas las dimensiones trascen-
dentes. Pero si aceptamos esta defnicin, quedamos con una idea su-
perfcial de la laicidad, la confundimos con el fenmeno de la seculari-
zacin, y dejamos escapar su signifcado ms profundo que no consiste
slo en la oposicin a las religiones histricas y a las creencias en lo sobre-
natural, sino en la oposicin a cualquier forma de dogmatismo u ortodoxia.
La oposicin a las religiones y a las creencias es una consecuencia del re-
chazo, por parte del laico, de la pretensin de aqullas por fundarse en una
revelacin y restringirla a una ortodoxia accesible slo a los intrpretes
que se autoproclaman como tales. Pero en este sentido, todas las flo-
sofas que se convierten en ismos se limitan a sustituir la Revelacin
por la autoridad terrenal pero indiscutible de un maestro carismtico
o por la autoridad de una tradicin, histricamente consolidada, en la
mayor parte de los casos de forma sincrtica, mediante estratifcaciones
doctrinales posteriores.
Sin embargo, no existe ninguna duda de que, en el plano de la histo-
ria de la cultura, en la Italia de la llamada Primera Repblica (1946-
1992), el rea laica se consider como una especie de neoilustracin. Y
tanto a los marxistas como a los catlicos les resultaba cmodo reducir
la cultura laica a la Ilustracin. Bobbio no desconoca esta herencia, pero
rechazaba su reduccin a la mediocre mediana de quien ocupa un es-
pacio en medio de dos corrientes de pensamiento que lo enfrentan desde
dos dimensiones y pretenden encontrarse una vez que lo superen: la
Ilustracin o, mejor an, el espritu ilustrado, es una grande, rica y am-
plia corriente de ideas que, en su expresin autntica, se distingue de
otros ismos precisamente porque no es, en estricto sentido, un ismo,
con sus dogmas, su doctrina, su ortodoxia. Se trata del uso pblico de una
razn que es consciente de sus lmites, que en la medida en la que pro-
gresa toma conciencia de sus limitaciones, as como de su carcter irrem-
298 ERMANNO VITALE
plazable. En este sentido, superando una visin historiogrfca que es, al
mismo tiempo, rgida y deforme, acerca de lo que fue el Siglo de las
Luces, es posible afrmar que la Ilustracin se identifca no tanto con la
cultura laica, como con el espritu laico. La laicidad, deca Bobbio, debe
considerarse ms bien como un mtodo y no como un contenido: un
mtodo que debe protegerse tambin aclaraba de aquellas culturas
que se dicen laicas en contraposicin al marxismo y al catolicismo,
pero que tienen dentro de sus seguidores a sus propios sacerdotes, es
decir, quienes se encierran en una concepcin del mundo dogmtica que
se contrapone de manera sectaria a todas las dems y terminan defendien-
do una cultura laica como tertium genus.
Esta concepcin de la laicidad como mtodo no estaba desprovista de
una dimensin histrica; por el contrario, pretenda rescatar su importan-
cia en los orgenes tericos e histricos de la modernidad. Invirtiendo la
objecin historicista, Bobbio consideraba que era ms adecuado si se
quera conservar el concepto laico en toda su dimensin histrica
hablar de espritu laico en lugar de referirse a una cultura laica. Aun-
que haya sido identifcado con el anticlericalismo, el anticonfesionalismo,
la irreligiosidad o el atesmo, histricamente, el espritu laico ha produ-
cido una de las ms grandes conquistas del mundo moderno, la tolerancia
religiosa, de la que ha emanado la tolerancia de las ideas en general y
tambin de las opiniones polticas.
A continuacin con subrayados que surgen de la sorpresa y casi de
la irritacin al encarar una verdad obvia y, sin embargo, ignorada,
Bobbio enuncia las dos grandes consecuencias de la tolerancia que en-
cierra el espritu laico: sin tolerancia no sera posible la revolucin cientfca
que presupone un saber antidogmtico, dispuesto a colocarse del lado de
la razn y de someterse a la prueba de la experiencia; sin tolerancia no
habra sido posible el largo proceso de transformacin de la convivencia
civil que conduce a la forma poltica del Estado democrtico de derecho,
en donde las cabezas no se cortan sino se cuentan y las Constituciones
garantizan las cuatro grandes libertades de los modernos (personal, de
opinin, de reunin y de asociacin). Y para subrayar cmo el constitu-
cionalismo representa la traduccin en el derecho positivo del mtodo o
espritu laico, Bobbio sealaba:
Entendido de esta manera, el espritu laico ha permeado en todas la socie-
dades modernas y civilizadas. Le rinden homenaje las declaraciones de
derechos que constituyen la base irrenunciable de los Estados en que pre-
ferimos vivir. Se le oponen todas las formas de adoctrinamiento y de nega-
cin del disenso que caracterizan a los regmenes que queremos dejar atrs.
El espritu laico no es una nueva cultura sino la condicin de todas las
culturas.
La anttesis verdadera del espritu laico se encuentra en el fanatis-
mo que proviene cuando elegimos la segunda de estas actitudes: crti-
co y dogmtico, tolerante e intolerante, abierto y cerrado, disponible e
intransigente, humilde y arrogante; actitudes mediante las cuales todas
las formas de ideologa y de visiones del mundo pueden vivirse, acep-
tarse y revelarse. En cambio, para elegir de manera correcta la segun-
da actitud, que no se reduce a la indiferencia cnica ni a la inclinacin
vulgar hacia el relativismo de los valores, practicando la laicidad como
un mtodo, es necesario seguir la dinmica impuesta por estos tres
verbos: discutir, comprender y tolerar. El espritu o mtodo laico im-
pone que las ideas de los dems primero se discutan es decir, que se
sometan a la balanza de la argumentacin racional en lugar de descar-
tarlas a priori; ello supone un esfuerzo para entenderlas, lo que im-
300 ERMANNO VITALE
plica tener capacidad para escuchar y dialogar pero tambin para com-
prender las razones histricas y existenciales del otro (intentando
incluso ponerse en su lugar). Slo cuando se llega a este punto, despus
de un camino sin atajos, si se piensa que un acuerdo es posible, la prc-
tica de la tolerancia ser la expresin de un espritu laico autntico. Si,
por el contrario, se anticipa el verbo tolerar con lo que se convierte
en el nico verbo porque, entonces, es superfuo escuchar y discutir,
se asume la actitud de un ser magnnimo que concede al otro el derecho
de vivir en el error, sin poner en duda su propia verdad, la superioridad
de su propia visin del mundo. Entendida de esta manera, la toleran-
cia impide tanto la discusin como el entendimiento: quien practica
esta forma de tolerancia no es un laico, sino un fantico en estado po-
tencial. Basta un pretexto cualquiera para que el tolerado se convier-
ta en un brbaro, en un enemigo que debe aniquilarse.
Esto nos permite ver cmo es que Bobbio no se cansa de subrayar el
tema fundamental de los lmites de la tolerancia. Es preciso tolerar tam-
bin a los intolerantes o se les debe aplicar una intransigencia que con-
lleva (implcita) toda concepcin de la tolerancia que no equivalga a la
indiferencia? Y, si planteamos la cuestin en el plano especfco de las
instituciones democrticas, que no pueden no ser laicas, es necesario
protegerlas de los partidos antisistema, es decir, de quienes quieren con-
quistar democrticamente el poder para cancelar la va democrtica? O,
acaso, tampoco en este supuesto debe cancelarse el principio de la tole-
rancia? Como en muchos otros casos, prima facie las refexiones de
Bobbio parecen ser simples y fciles, pero, si las observamos con aten-
cin, evidencian las tensiones y las interrogantes que son constitutivas
del mtodo o espritu laico. Prima facie, como ya adelantaba, la respues-
ta de Bobbio es neta: la tolerancia debe alcanzar a todos, salvo a quienes
niegan el principio de la tolerancia; de manera ms sinttica, debe tole-
rarse a todos menos a los intolerantes. Pero, un poco ms adelante,
Bobbio advierte que las cosas, tan simples en abstracto, se complican en
la realidad, que ostenta muchas manifestaciones de intolerancia. Adems,
aunque sea indiscutible en abstracto, responderle al intolerante con into-
lerancia es pobre ticamente e incluso polticamente inoportuno: en
este modo, de hecho, el intolerante podra considerar hipcrita al toleran-
te y difcilmente cambiar de idea, convirtindose en un liberal. As,
puede valer la pena poner en riesgo la libertad benefciando con ella inclu-
so a sus enemigos si la nica alternativa posible es restringirla corriendo el
riesgo de asfxiarla o, por lo menos, de no permitir que rinda frutos. Siempre
ser mejor una libertad en peligro pero expansiva que una libertad protegi-
da pero incapaz de renovarse. Una libertad incapaz de renovarse se trans-
forma tarde o temprano en una nueva esclavitud.
Sostengo que podemos sustituir la palabra libertad con la palabra
laicidad o democracia: una laicidad protegida o una democracia
protegida corre el riesgo de transformarse tarde o temprano en su opuesto,
en formas, tal vez nuevas, de fanatismo o dictadura.
Pero tampoco sta es la ltima palabra de Bobbio sobre el tema. Des-
de la perspectiva de las instituciones, la defensa del constitucionalismo, de
los universales procedimentales de la democracia, constituye una clara
e intransigente defensa de las condiciones y precondiciones laicas de la
misma: una vez que se limitan los derechos de libertad, y sobre todo
cuando se limita su disfrute por parte de los gobernados, la democracia
se vuelve aparente, se reduce a una autocracia disfrazada de democracia.
Pero, todava antes, desde la perspectiva moral y existencial, la intransi-
302 ERMANNO VITALE
gencia sobre el principio de laicidad que debe entenderse como esp-
ritu o mtodo laico se expresa en la obra de Bobbio como el rechazo
sin reservas hacia los fanticos: como escribi en la introduccin al libro
Italia civile, detesto a los fanticos con toda el alma. Entindase bien:
no se trata de una frase aislada que provenga desde la emocin o de un
desplante de oratoria; se trata, en sntesis, de su manifesto laico. Un
manifesto que no se expresa en proclamas sino en una galera de fguras
que pertenecieron a la Italia civilizada que se opuso frontalmente al fas-
cismo; a aquel proyecto totalitario de un Estado tico que constitua la
total aversin del Estado laico. Ante el reto que puso en juego los prin-
cipios de la libertad, de la laicidad y de la democracia, la admiracin de
Bobbio, sin dejar de ser crtica, se diriga a aquellas personas que como
Monti, Gobetti, Ginzburg, Calamandrei supieron ser moralmente in-
transigentes ante el fascismo.
La laicidad del Estado
y la centralidad de la escuela
Segn Bobbio, el problema de la proteccin de la libertad de los gober-
nados o bien, de la laicidad del Estado y de su forma democrtica no
encuentra, entonces, una solucin convincente si los lmites a la tolerancia
frente a los intolerantes se piensan y se colocan solamente dentro del dere-
cho positivo. Proteger la libertad por decreto, con medidas excepcionales
en sustitucin o en derogacin de los derechos constitucionales que, por
su naturaleza, terminan siendo iliberales parece ser una buena manera,
ms o menos intencional, para cortar las alas a la libertad que supuestamente
se protegera. Por otro lado, el presidio de la libertad y, de nueva cuenta,
de la laicidad del Estado, no puede dejarse solamente en las manos de f-
guras excepcionales, capaces de denunciar con intransigencia frrea las
desviaciones (recurrentes) hacia el Estado tico. Figuras como las que
Bobbio enunciaba y que son personajes ejemplares, modelos de virtudes
laicas. El espacio natural en el que se forman los ciudadanos capaces de
practicar, si bien dentro de las fronteras de un aurea mediocritas, el mto-
do laico enfrentando las controversias de la vida colectiva mediante el
espritu crtico que se orienta a discutir, entender y tolerar deberan ser
las instituciones escolares del Estado democrtico de derecho. En este
mbito que no es inmediatamente jurdico, aunque sus reglas dependen
del derecho vigente podran formarse individuos conscientes de los pe-
ligros que conlleva la intolerancia y el fanatismo, evitando de esta forma
la contradiccin a la que se expone una democracia constitucional que
protege la libertad de los ciudadanos y la laicidad del Estado de cara a
los intolerantes mediante normas jurdicas.
Bobbio no se ilusiona con el desempeo de las instituciones educati-
vas de las democracias reales: la educacin civil de los gobernantes es
una de las promesas no cumplidas de la democracia, tal como lo afrma
en uno de sus ensayos ms conocidos, publicado en su libro Il futuro
della democrazia (1984). Sin embargo, al cabo de un ao de la publica-
cin de aquel ensayo, Bobbio se dedica a estudiar el problema de la laici-
dad del Estado, concentrando su atencin en las instituciones educativas
y volcndose con pasin en la (permanente y nunca superada) polmica
sobre el fnanciamiento de las escuelas no estatales. Como si en esa pro-
mesa incumplida se jugara una apuesta oculta, todava no perdida pero
tampoco ganada, y por lo mismo una promesa al menos parcialmen-
te sostenible; y vale la pena agregar: tal vez una promesa que, si se
incumple completamente, podra llevar consigo de manera defnitiva la
derrota de la concepcin bobbiana de democracia.
304 ERMANNO VITALE
Ante las constantes protestas desde el mundo catlico que reivindi-
can la libertad de todas las familias para elegir la escuela en la que quie-
ren educar a sus hijos, pretendiendo la obtencin de fnanciamiento esta-
tal para la escuela privada, Bobbio analiza la distincin entre la libertad
en la escuela y la libertad de la escuela. Qu entiende por libertad en
la escuela?
Libertad en la escuela sostena Bobbio signifca que dentro de esa
institucin especial que es la escuela, los dos sujetos de la relacin educa-
tiva los profesores y los estudiantes no deben estar obligados, y mucho
menos constreidos, a abrazar una creencia, una doctrina flosfca, una
ideologa exclusiva e impuesta como exclusiva; sino que tienen el derecho
de dar y recibir diferentes creencias, diferentes flosofas, diferentes ideolo-
gas; de darlas y recibirlas crticamente.
En otros trminos, en la escuela pblica, aunque sea de manera im-
perfecta, se ofrecan por derecho y de hecho las condiciones de
fondo del pluralismo articulado que haca imposible, a lo largo de los
aos de estudio de un alumno, una formacin unilateral, un adoctrina-
miento completo. Para resumir la idea en una frase: en la escuela pblica
de la Italia republicana han enseado, desde siempre, muchos docentes
catlicos que han tenido la misma libertad de ctedra que sus colegas
no catlicos o no creyentes.
A este modelo de escuela laica, organizada en torno de la idea de li-
bertad en la escuela, se le agrega o se le contrapone el modelo fundado
en la libertad de la escuela. El que fuera un agregado o abierta contra-
posicin dependa del signifcado que se le daba a la expresin. Si con la
expresin libertad de la escuela se entenda el derecho de crear escue-
las distintas a las escuelas pblicas, entonces simplemente se reconoca
la posibilidad constitucional de instituir escuelas privadas porque el Es-
tado no se reservaba el monopolio de la educacin. Cuando, en cambio,
por la expresin se entenda no slo y no tanto la libertad de crear dichas
escuelas, sino el derecho de los estudiantes (y de sus padres) de escoger
una escuela diferente a la del Estado, entonces las cosas se complican.
Ciertamente, los dos aspectos de la libertad de la escuela (la libertad de
crear escuelas y la libertad de elegir) se implican mutuamente: no existi-
ra la oferta si no existiera la demanda y viceversa. Desde esta perspec-
tiva, tambin la libertad de eleccin de los alumnos (o, mejor dicho, de
sus familias, que no es lo mismo) entra en la defnicin de una sociedad
abierta que se gobierna bajo la forma de un Estado democrtico de derecho.
Pero la contraposicin surge porque es dudoso que en las escuelas priva-
das exista el pluralismo interno: dicho de manera explcita, la libertad de
enseanza que garantiza la constitucin de un Estado laico. Se pregunta-
ba Bobbio:
En la libertad de la escuela se incluye la libertad de los profesores? Y
responda: no necesariamente. [] Una escuela libre en el sentido de la
libertad de la escuela no es necesariamente libre en el sentido de la libertad
en la escuela. Las cosas son as: la libertad de crear escuelas y correlativa-
mente de acudir a ellas no implica la libertad en la escuela como se ha de-
lineado [antes]. De hecho, uno de los fnes de crear escuelas diferentes a la
escuela pblica puede ser restringir o de plano limitar la libertad de ense-
anza; esa libertad de enseanza que se encuentra garantizada por la escuela
libre en el sentido de la libertad en la escuela.
Bobbio llegaba a la conclusin de que
306 ERMANNO VITALE
en un Estado laico en el que la escuela libre se entiende es aqulla en la que
se garantiza la libertad de enseanza y tambin de aprendizaje; resulta
una contradiccin el reconocimiento de una escuela en la que la libertad de
enseanza no se admite; en la que los enseantes estn obligados a profesar
una determinada religin o a uniformar su ctedra a una determinada ideo-
loga poltica.
Y, de nueva cuenta, planteaba la cuestin medular: Es posible re-
conocer la libertad de la escuela a quien no acepta la libertad en la es-
cuela?. Se replantea una cuestin anloga a la que conllevan las pregun-
tas que ya conocemos: debemos tolerar a los intolerantes?, debemos
proteger la democracia de los antidemocrticos? Pero se trata de una
cuestin anloga en apariencia porque en este caso estamos hablando de
la institucin la escuela a la que se le confa la tarea de no reprimir
o excluir de la participacin poltica a los intolerantes, sino de buscar la
manera de involucrarlos en la discusin pblica, invitndolos a dialogar
con los dems. La democracia, que implica un espritu laico y la tole-
rancia, no debe cerrarse si no quiere parecerse a las diferentes formas de
fanatismo. Pero, acaso puede darse el lujo de privarse del vehculo ms
importante con el que cuenta para socializar su modelo de convivencia
civil, la escuela pblica, que constituye el mejor espacio para el dilogo
democrtico? Hacerlo no equivaldra a entrar a la pelea con las manos
atadas? El propio Bobbio sin abandonar el mtodo laico que implica
la discusin y la comprensin de las razones de los adversarios se in-
clina abiertamente por la libertad en la escuela: la principal, me parece,
es la libertad en la escuela. (Hay que decir que ni siquiera en este punto
Bobbio da un manotazo sobre la mesa como lo haran algunos aos des-
pus los redactores del manifesto laico: quiz se deba a que los laicos en
el fondo son profetas desarmados).
Por el contrario, la idea de la prioridad de la libertad de la escuela
corresponde a una sociedad en la que ya prevalecen o se pretende que
prevalezcan las apariencias comunitarias cerradas. Cada comunidad se
da su propia escuela con la fnalidad de transmitir a las generaciones
futuras su propia concepcin del mundo. Y en una sociedad como sa, en
la que la tolerancia se reduce a una relacin entre Iglesias, la no perte-
nencia a una Iglesia puede ser peligrosa. Ciertamente, advierte con cau-
tela Bobbio, en principio es posible que una democracia no cuente con
un sistema de escuela pblica, pero no puede renunciar a la garanta y
proteccin de la libertad en la escuela; es decir, a la libertad de ensean-
za y de aprendizaje mediante criterios abiertos para seleccionar a los
profesores y currculos tambin abiertos a los diferentes puntos de vista,
a las diferentes flosofas, a las diversas visiones del mundo. Por ejemplo,
en un Estado laico, todas las escuelas, pblicas o privadas, confesionales
o no, deben incluir dentro de sus programas de estudio la teora de la
evolucin.
El ejemplo no es fortuito. Con frecuencia, cuando leo los escritos de
Bobbio, me sorprende el alcance de su mirada. Un Estado puede decla-
rarse aconfesional, en el sentido de no tener ninguna religin de Estado,
aunque privilegie una determinada flosofa y, por lo mismo, una deter-
minada doctrina poltica:
Que el Estado no deba ser confesional pero s tener una flosofa propia que
se tradujo durante el fascismo en una doctrina poltica era la tesis que de-
fenda Gentile para oponerse a Salvemini [] cuando se form la Federa-
cin de los profesores de la escuela secundaria, antes de la Primera Guerra
308 ERMANNO VITALE
Mundial, y lo condujo a proclamar el Estado-maestro, el Estado-educador,
el Estado-pedagogo, en una palabra, el Estado-tico que es una forma de
Estado confesional, aunque distinto al Estado confesional tradicional pero
igualmente inspirado en el principio de la enseanza con una orientacin
defnida en una sola direccin.
Tambin la escuela pblica, que debera ser por defnicin un nicho
del mtodo laico y de la democracia, puede convertirse, a pesar de lo que
diga la Constitucin, en un nicho del fascismo.
El flsofo laico
ante la ciencia y el misterio
He intentado distinguir entre el peculiar concepto de la laicidad que de-
fenda Bobbio y otras formas de laicidad o laicismo que terminan con-
vertidas en dogmatismos que combaten otros dogmatismos. Lo he hecho
siguiendo sus puntos de vista sobre dos temas que han tenido mucha
relevancia en el mbito de la Italia republicana: el tema de la laicidad
como un tercer gnero o tercera fuerza y el tema de la laicidad en las
instituciones republicanas, con particular referencia a la escuela. Pero
existen otros dos mbitos, seguramente ms universales, en los que se
pone a prueba el espritu laico que Bobbio defenda: el progreso cientf-
co que en el siglo xx tuvo un desarrollo vertiginoso y puso en duda
todos los referentes morales existentes, incluidos los de la laicidad y
las preguntas extremas, de naturaleza genricamente religiosa, que dicho
progreso plantea al hombre de razn que ejerce una duda laica.
Se trata de temas que Bobbio enfrent en los ltimos diez aos de su
vida. En 1995, escribi el ensayo Scienza, potere e libert, en el que re-
fexionaba sobre el progreso moral y el progreso cientfco; en el ao
2000 public el texto Religione e religiosit, en el que se encuentran sus
refexiones sobre la religiosidad que est implcita en una laicidad au-
tntica. El marco de las dos refexiones fue delineado por el propio Bob-
bio cuando, en el contexto de una entrevista de 1999, ante la pregunta
sobre la relacin que existe entre fe y razn, contesta:
no creo que el gran problema del futuro de la humanidad sea la relacin
entre fe y razn en el sentido de la razn flosfca. El gran enfrentamiento
del fututo no ser entre fe y razn flosfca sino entre la fe y la razn cien-
tfca [] Hoy lo que est transformando el mundo es la ciencia y el pro-
ducto directo de la ciencia que es la tcnica. Enfrentamos una transforma-
cin de tal magnitud, de tal enormidad, que no sabemos absolutamente
nada de los que ser el mundo el prximo milenio.
Y a continuacin enlistaba las transformaciones de los medios de
comunicacin, de la duracin de la vida humana, de la destruccin del
ambiente, de la produccin de armas cada vez ms mortferas, de la glo-
balizacin salvaje y de la creciente desigualdad que sta produce, y con-
clua: stos son los grandes temas de enfrentamiento entre laicos y ca-
tlicos. El trmino catlicos se explica porque hablaba con un
interlocutor catlico, pero podemos traducirlo como creyentes. Si in-
tentamos desarmar esta afrmacin de Bobbio, creo que podemos formu-
lar dos preguntas que nos ofrecen una clave de lectura de los dos ensayos
mencionados: en primer lugar, el faro del progreso cientfco permite
abandonar la linterna de la razn flosfca o, por el contrario, una luz tan
deslumbrante genera penumbras profundas y terrorfcas en regiones que
slo pueden iluminarse con la luz de la razn entendida como el mtodo
laico? En segundo lugar, si es verdad que estas transformaciones sern el
terreno principal del enfrentamiento entre laicos y creyentes, acaso no
310 ERMANNO VITALE
demandan una refexin renovada sobre el signifcado del espritu laico
y del espritu religioso, de la laicidad y de la religiosidad?
En el ensayo sobre el progreso cientfco y moral, en el que Bobbio
intenta una especie de balance de fn de siglo y de fn de milenio si
bien reconociendo la simple convencionalidad de estos periodos tempo-
rales reaparece el tema de la relacin entre las dos culturas. Esta vez
no se trata del enfrentamiento-desencuentro entre el catolicismo y el
marxismo, sino del que se presenta entre la cultura flosfco-humanista
y la cultura cientfco-tecnolgica, ambas entendidas en su sentido ms
amplio (e inevitablemente genrico). Una de las principales batallas del
fnal del siglo gir en torno a las bondades y malefcios que el progreso
cientfco y tcnico acarreara a la humanidad. Si bien con matices y
acentos diferentes por lo mismo con una cierta aproximacin, soste-
na Bobbio, el partido de los humanistas, en el que se encuentran laicos
y creyentes, se inclina hacia una visin apocalptica de los resultados del
progreso cientfco del siglo xx. Para ellos, el progreso trajo un senti-
miento de poder basado en instrumentos mortales de destruccin y de
manipulacin del hombre y su naturaleza. Pero, precisaba de inmediato:
cada moneda tiene su contracara. Intentemos mirar l mundo con los ojos del
cientfco y del tcnico y no con los ojos del moralista, del flsofo, del te-
logo o del profeta de las desgracias. Es decir, miremos el mundo con la
mirada de quienes tienen en sus manos las llaves que abren las puertas del
conocimiento cientfco, de la aplicacin de tcnicas nuevas y de la produc-
cin de nuevas mercancas que provienen de la combinacin entre el descu-
brimiento cientfco y las innovaciones tecnolgicas. Nuestros odos escucharn
una msica muy distinta: el lamento fnebre se convierte en un himno de
victoria.
Los cientfcos saben que no nos encontramos en el mejor de los
mundos posibles, pero seguramente piensan que para alcanzarlo nos hace
falta ms ciencia, no menos. Y tambin pensarn que las miserias de la
colectividad humana provienen de la supersticin, la ignorancia o las
elecciones polticas equivocadas; sobre todo, mirarn con horror, como
si se tratara de una justifcacin culta de la supersticin, los intentos por
poner lmites a la investigacin cientfca que promueven algunos flso-
fos, moralistas, telogos y profetas de desgracias.
Ambas posturas, ambos partidos, son defcitarios en materia de
laicidad si por sta entendemos el mtodo que se opone al dogmatismo
(un mtodo del que el ensayo de Bobbio es un excelente ejemplo). Los
primeros, los humanistas apocalpticos, parten de la premisa de que la
ciencia moderna tiene algo de diablico y concluyen en una concepcin
terrorista de la historia, profetizando el fn de la civilizacin occidental;
los segundos, los cientfcos cientistas, se confan demasiado en las
virtudes salvadoras de la ciencia y se inclinan hacia un optimismo que no
corresponde a la realidad, con lo que se resisten a considerar seriamente
cul es la responsabilidad moral que les corresponde y que ellos delegan
en sujetos indeterminados como la sociedad en su conjunto, olvidando
que fue la afrmacin de la tolerancia lo que permiti el desarrollo de la
investigacin cientfca.
De nueva cuenta, Bobbio se propone comprender las razones de las
dos culturas, con lo que pretende superar la contraposicin dogmtica,
lo que no le impide adoptar una posicin clara e incluso intransigente
sobre un punto que, como flsofo, consideraba decisivo. Intentar frenar
el progreso cientfco que aparece como la ms alta manifestacin de la
curiositas que est inserta en la naturaleza humana resulta una empresa
intil y contraproducente; pero tambin es verdad que la ciencia es un
312 ERMANNO VITALE
gran poder y que, al menos desde la perspectiva laica y liberal, como
todos los poderes, debe ser limitada por el derecho si queremos evitar que
la humanidad caiga en el espantoso futuro orwelliano: La ciencia es un
inmenso instrumento de poder. Cuando pronunci esta frase algunos cien-
tfcos protestaron. No quera decir que hiciera de los cientfcos hombres
poderosos, sino que crea instrumentos para aumentar el poder de quien
se encuentra en condiciones para aprovecharla.
El camino indicado por Bobbio sin ningn triunfalismo e incluso
con cierta reserva sobre su viabilidad en virtud de la velocidad del pro-
greso cientfco, tecnolgico, econmico es la del constitucionalismo
mundial; es decir, de un nuevo ethos mundial de los derechos humanos
que sirva para reducir los efectos perversos de esa aceleracin irresistible
y que permita distribuir los frutos del progreso cientfco entre podero-
sos y dbiles, entre ricos y pobres, entre quien tiene conocimiento y quien
no lo tiene. sta es la tarea y en este punto Bobbio se vuelve intran-
sigente que le corresponde a la razn flosfca laica que pretende
distinguirse de la razn cientfca y de las especulaciones metafsicas:
ayudar mediante la duda a la conciencia moral de todos y de cada uno,
del creyente y del no creyente, para asumir como idea orientadora la
suma de tres grandes metas que la humanidad siempre se ha propuesto
y nunca ha alcanzado: la justicia, la libertad y la paz. Podra agregar
tambin el bienestar, pero ste llega despus, no basta. Sera un error
colocar el bienestar como objetivo. Si, por el contrario, la razn flos-
fca se encierra en elucubraciones metafsicas a las que la razn cientf-
ca ha declarado irrelevantes y se abstiene de discutir y entender las
grandes transformaciones sociales, econmicas y antropolgicas que
producen la ciencia y la tcnica, entonces se condenar a la insignifcan-
cia, quedar como un ejercicio superfuo y con tintes de orculo. Bobbio
nos ofrece un buen ejemplo de la razn flosfca intil cuando seala:
Retomando una clebre afrmacin de Heidegeer en su ltima entrevista,
publicada de manera pstuma en la revista Der Spiegel, Quinzio dice haber
llegado a la conclusin de que slo un Dios puede salvarnos. Desde que
esta frase se hizo pblica me he preguntado si no hubiese sido ms cercano
a la esencia de la flosofa el silencio de Wittgenstein cuando la respues-
ta, como aquella de Heidegger, es vaga y banal. No podamos esperar algo
ms que un afigido llamado del humillado, del que no puede escapar de sus
preocupaciones, cuando quien hablaba era el ms grande (y, para quienes
no lo consideran el ms grande, el ms infuyente) flsofo de este siglo?
Para evitar que la ciencia y su rendicin ante la lgica del poder con-
denen el mundo a la catstrofe, Bobbio pensaba que era mejor formar
conciencias crticas capaces de salvar al mundo; conciencias capaces de
dudar y de imponer la tica de la responsabilidad sobre la tica de los
principios. Me parece que esta prioridad de la tica de la responsabilidad
sobre la tica de los principios es la columna vertebral de la lgica bob-
biana o, mejor dicho, de su moral laica; de su aversin a todos los fana-
tismos. Ya desde 1954, al responder un cuestionario de la revista Il pon-
te sobre el caso del fsico americano Oppenheimer que fue investigado
por resistirse a seguir investigando en virtud de las consecuencias devas-
tadoras del uso de las bombas nucleares, Bobbio escriba sin titubear:
Por ms que yo sea un admirador de los grandes descubrimientos en el
campo de la ciencia , admiro con mayor reverencia la nobleza de la con-
ciencia moral. [] Y, de hecho, desconozco cul es el benefcio que pueda
acarrearle algn da a la humanidad el descubrimiento de la bomba de hi-
314 ERMANNO VITALE
drgeno. Lo que s s y lo s con certeza es que podemos obtener un
enorme benefcio, en este mundo dominado por la lgica del poder, del
ejemplo de un cientfco que ha sabido escuchar la voz discreta de la con-
ciencia. [] De una manera ms drstica: no estoy seguro de que la bomba
de hidrgeno salvar el mundo, podra destruirlo. Estoy seguro de que la
conciencia moral no slo no lo destruir si un da ser destruido, sino
que lo salvar.
En conclusin me propongo repensar las nociones de laico y de cre-
yente ante la irreversibilidad de las transformaciones cientfco-tecnol-
gicas que suceden ante nuestros ojos con una velocidad nunca antes
vista y que estn acompaadas por una cascada de consecuencias am-
bientales, sociales, econmicas, polticas y antropolgicas igualmente
vertiginosas. El aspecto paradjico, de inmediato identifcado por Bob-
bio, que encierra esta aceleracin del conocimiento histrico, precisa-
mente gracias al ejercicio de la razn flosfca como mtodo laico, es
que el extraordinario aumento del conocimiento cientfco no disminuye
el mbito de lo desconocido, de hecho lo aumenta en una medida direc-
tamente proporcional al aumento del propio conocimiento. La Ilustracin
y sobre todo el positivismo ingenuos son contradichos por sus propios
xitos. Ante esta evidencia, ante este hecho, ante la regin de lo desco-
nocido que aumenta sus dominios, el laico, en tanto hombre de la razn
y de la duda, no puede evitar sentir una incomodidad existencial, un
profundo movimiento interior:
Yo no soy un hombre de fe afrmaba Bobbio, soy un hombre de razn
y desconfo de todas las fes; pero distingo la religin de la religiosidad.
Religiosidad signifca para m, simplemente, tener sentido de tus propios
lmites, saber que la razn del hombre es una luz tenue, que ilumina un
espacio nfmo respecto a lo grandioso, a la inmensidad del universo. La
nica cosa de la que estoy seguro, siempre dentro de los lmites de mi razn
[] es que a lo sumo vivo el sentido del misterio, que es compartido por el
hombre de razn y por el hombre de fe. Con la diferencia de que el hombre
de fe llena ese misterio con revelaciones y verdades que provienen desde
arriba y de las que no llego a convencerme. Pero sigue siendo fundamental
este sentido profundo del misterio, que nos rodea, y que yo llamo sentido
de religiosidad.
Este sentido del misterio o de religiosidad este fondo religioso
que me asedia, me agita, me atormenta no supona, obviamente, que
Bobbio callara sus objeciones a las religiones positivas y en particular
a la catlica que le parecan artifcios humanos con fnalidades conso-
latorias, orientadas a una consolacin que incurra en la mistifcacin, en
el engao como instrumento para calmar las conciencias. En la entrevis-
ta de 1999 se acaloraba: pero cmo pudo dominarse el mundo con el
miedo al inferno? Con estos diablos que durante siglos han perseguido
a los hombres. Pero, caramba! sta es una blasfema, una ofensa al hom-
bre. Y, de inmediato, respondiendo la ofensiva del interlocutor catlico,
segn la cual un gran telogo como Von Balthasar ha reconocido que el
inferno est vaco, remataba: Pero, entonces, ustedes han engaado a
millones y millones de personas!.
Es ms, si en verdad queremos encontrar algo diablico, algo lucife-
riano, para Bobbio, sa es la idea, compartida por todas las religiones, de
que se posee una verdad absoluta. Y, sin embargo, el sentido del misterio,
o de religiosidad, no desaparece ante este argumento racional. Para traducir
ese estado de nimo en refexiones, el propio Bobbio propona una revisin
revolucionaria de las categoras tradicionales de laico como no creyen-
316 ERMANNO VITALE
te opuesto a creyente y, en consecuencia, un reacomodo de las fguras de
ateo y de agnstico ante la laicidad (que comnmente se entiende como un
concepto genrico del que el atesmo y el agnosticismo son especies).
Un da le dije al cardenal Martini recordaba Bobbio en Religione e reli-
giosit que, para m, la diferencia no reside entre creyente y no creyente
(qu quiere decir creer?, en qu cosa?), sino entre quin se toma estos
problemas con seriedad y quin no lo hace: existen los creyentes que se
conforman con respuestas fciles (y tambin existen no creyentes que
quede claro que se conforman con simplezas). Alguien dice soy ateo,
pero no est seguro de lo que eso signifca. Creo que la verdadera diferencia
est entre alguien que, para dotar de su sentido a su vida, se plantea con
seriedad estas preguntas y busca la respuesta, aun cuando no la encuentre
y alguien a quien nada le importa, a quien le basta con repetir lo que le
dijeron desde que era un nio.
Si nos detenemos en estas ideas del ltimo Bobbio, descubrimos que
en ellas est presente la oposicin radical entre laico y fantico. Laicos son
los pocos que asumen con seriedad los problemas de la vida, del sufrimien-
to y de la muerte, que tienen el sentido del misterio y de la bsqueda siem-
pre inacabada como tragedia humana; pueden ser, ante las religiones his-
tricas, creyentes o no creyentes, pero comparten la inquietud de la duda,
independientemente de cmo resuelvan sus dudas existenciales. Por el
contrario, los fanticos o, mejor an, los fanticos potenciales son
todos los que no se toman en serio estos problemas y viven su vida de ma-
nera inconsciente, siguiendo usos y costumbres que les ensearon o, de
plano, aprovechndose de ellos de manera cnica y consciente. Se trata de la
gran mayora de los seres humanos. Para Bobbio, en este conjunto se
encuentra la gran mayora de los feles por costumbre y tambin quienes
han convertido al atesmo en una verdad simple y absoluta. Tal vez incluso
los agnsticos como Russell se conforman con una respuesta intelectual-
mente honesta pero de solidez aparente. En el plano existencial, de hecho,
es difcil pensar que podemos cerrar de una vez y para siempre las refexio-
nes sobre el sentido del misterio con una respuesta que se reduce a la
simple lgica, segn la cual la posibilidad de un dios no implica su exis-
tencia. En el plano existencial, debemos convivir con el misterio.
FUENTES CONSULTADAS
ABBAGNANO, N. (1971), Dizionario di flosofa, Turn, UTET, 1971.
BERTI, E. y G. Campanini (1993), Dizionario delle idee politiche, Roma,
Editrice Ave.
BOBBIO, N. (2000), Religione e religiosit, Roma, MicroMega.
(1995), Scienza, potere e libert, Roma, MicroMega.
(1985), Libert nella scuola e libert della scuola, Florencia,
Belfagor.
(1978) Cultura laica, una terza cultura?, en Laici Cattolici, mar-
xist, atraverso la crisi, Turn Stampatori.
, N. Matteucci y G. Pasquino (1983), Dizionazio di politica, Turn,
UTET.
KANT, I. (2004), Critica della ragion pratica, Miln, Bompiani.
MARZO, E. y C. Ocone (eds.) (1999), Manifesto laico, Roma-Bari, Laterza.
RUSCONI, Gian Enrico (1999), Possiamo fare a meno di una religione avi-
le?, Laterza, Bari, Italia (citado en nm. 8).
RUSSELL, Bertrand (1999), Por qu no soy cristiano, Espaa, Edhasa.
Vitale, E. (ed.) (1998), Ragione e civilt. La visione illuministica del mon-
do nellEncyclopdie di Diderot e dAlembert, Miln, Baldini&Castoldi.
319
VI I
LAICIDAD Y RELATIVISMO.
DILOGO SOBRE LO QUE TIENE
QUE ESTAR DENTRO Y LO QUE QUEREMOS
ANDREA GREPPI
Ha de permitirse al arbitrio y libertad de cada cual ejercitarse
en las cosas divinas conforme al parecer de su alma []
a fn de que quienquiera que fuere el numen divino y celestial pueda
ser propicio a nosotros y a todos los que viven bajo nuestro imperio
Edicto de Miln, 313 d.C.
LA TRAMPA DE LA LAICIDAD
Se cuenta que un cretense iba diciendo que todos los cretenses mienten.
Por supuesto, nadie le crea. Lo que afrmaba con su voz quedaba des-
mentido por sus palabras. Algo parecido le pasa al laico, muy a su pesar.
Cuando afrma que lo es, el creyente le contesta enseguida que la razn
para estar afrmando lo que afrma es, en el fondo, tan segura o insegura
como la que l mismo tiene para creer en la existencia de verdades tras-
cendentes. Por el contrario, si el laico se aviene a reconocer, haciendo
profesin de relativismo, que todas las fes, incluso la suya propia, al fn
y al cabo valen lo mismo, no tarda en caer en la trampa que su adversario
le tiende: verdad por verdad podr contestar el creyente, salindose
con la suya, antes o despus llegar el momento de ver cul de todas
es la ms verdadera.
320 ANDREA GREPPI
El enredo no tiene fcil solucin. El laico proclama su neutralidad
frente a todas las creencias porque considera que todas son tan legtimas
como falibles y por eso han de estar permanentemente expuestas a la
crtica. Pero, al actuar en consecuencia, su actitud se vuelve tan intransi-
gente como la del peor dogmtico. Si fuera cierto que nadie puede farse
hasta el fnal de sus propias creencias y, ms an, si las leyes nos obliga-
ran a desconfar de ellas, al fnal nadie estara nunca autorizado a poner
en prctica sus convicciones ms profundas. Pero si el laico decide retro-
ceder ante esta protesta, renunciando a imponer sus principios, parece
que el creyente podr dar rienda suelta a sus creencias, ordenando el
conjunto de la vida social y poltica conforme a las verdades que consi-
dera indiscutiblemente ciertas. El caso no es del todo improbable. Abun-
dan los ejemplos en la historia de cmo lo laicos, en nombre de la tole-
rancia, han abierto el camino a los dogmticos y, al final, se vieron
obligados a comulgar con ruedas de molino, esto es, con las verdades de
los dems. Para no desmentirse, o sencillamente para salvar su pellejo,
se vieron forzados a disimular, a fngir que crean, como hicieron los
marranos. La alternativa que le queda al laico es suspender la neutralidad
y afrmar que, aunque la conciencia es indiscutiblemente libre, o precisa-
mente por eso, determinadas creencias no pueden ser de curso legal en
una sociedad bien ordenada. De este modo, por ser coherente con sus
ideas, el laico acaba enredndose en un autntico dilema: o acepta una
signifcativa renuncia a la neutralidad, que algunos interpretarn como
una vergonzante recada en el dominio de la fe, preludio cierto de la gui-
llotina y la quema de iglesias; o se condena al ms frustrante y arriesga-
do quietismo.
El acertijo del cretense que ni afrma ni niega es poco ms que una
curiosidad intelectual. En la prctica, cada uno de nosotros sabe lo que
LAICIDAD Y RELATIVISMO 321
tiene que hacer si se le cruza por el camino un personaje semejante. El
caso del laico es distinto. El intento por alejar la religin de la esfera
pblica ha sido, histricamente, una pieza fundamental en la gnesis de
las sociedades modernas. Algunas de sus instituciones bsicas fueron
diseadas para desactivar los confictos que versan, precisamente, sobre
cuestiones religiosas. Se entenda que la disociacin entre distintas esfe-
ras de la vida pblica y privada era una condicin esencial para alcanzar
una pauta de cooperacin social estable. Los pioneros de la laicidad en-
tendieron que sera posible elaborar argumentos para la justifcacin de
la obediencia al derecho que fueran aceptables para todos los ciudadanos,
cualesquiera que fueran sus convicciones religiosas. Seran argumentos
independientes o, si prefere decirse as, equidistantes respecto de tales
creencias. Ms tarde entendieron que esta misma estrategia podra exten-
derse tambin, del mbito estrictamente religioso, hacia otros terrenos
distintos en los que la disparidad de opiniones es signifcativa y ha de ser
considerada legtima. Este paso abri una de las vas que acab desem-
bocando en la moderna democracia, una forma de gobierno en la que
ninguna de las distintas opciones ideolgicas puede reclamar prioridad
sobre las dems. La primera regla de decisin, aunque no la nica, es la
regla de las mayoras, un criterio que, por su carcter eminentemente
procedimental, se mantiene equidistante respecto de las opciones vence-
doras y perdedoras y permite a estas ltimas, con el paso del tiempo,
llegar a convertirse en mayoritarias.
A pesar de tan ilustre genealoga, y como decamos al comienzo, la
posicin del laico parece condenada a la inestabilidad. El principio de
la equidistancia respecto de todas las creencias tiene una evidente afnidad
con el relativismo, esto es, con una doctrina flosfca segn la cual el
hombre y la mujer, por cierto ha de ser tomado como medida de
322 ANDREA GREPPI
todas las cosas, de forma que a la infnita diversidad de los seres humano
se corresponde tambin una infnita variedad de creencias. Pero ni esta
relacin es tan clara como puede parecer a primera vista, ni esto es todo
lo que puede decirse sobre ella, de la misma forma que tambin hay mu-
cho ms que decir sobre la paradjica afrmacin del cretense y nuestra
actitud personal ante quienes intentan jugar ese mismo juego, cuando
tenemos ocasin o necesidad de tener algn trato con ellos. Y esto es lo
que nos lleva a reeditar un viejo debate, que seguramente parecer trillado,
o incluso agotado, pero que nunca acaba de quedar definitivamente
cerrado, porque ni tiene una solucin clara, ni las soluciones ms sensa-
tas encuentran el sufciente eco en la opinin pblica. En las siguientes
pginas reconstruyo el panorama de los muchos argumentos que estn en
juego, y algunas de sus curiosas interferencias, a travs del siguiente
debate imaginario. El lector sabr disculparme si me ahorro el elenco de
los personajes y voy directamente al grano, presentndolos segn vayan
apareciendo en escena.
EL LAICO RELATIVISTA
Supongamos que un paseante despreocupado, y sin embargo inquieto,
aburrido de escuchar lugares comunes, se atreviera un da a preguntar si
efectivamente es cierto que los laicos son tan relativistas y tolerantes como
ellos dicen que son, pues todos acaban cayendo en la incoherencia cuan-
do afrman aquello en lo que creen; y tambin, al revs, si todos los
creyentes, por el mero hecho de creer, y por hacerlo hasta el fnal, sin
reservas mentales, son por fuerza dogmticos y acaban cayendo en la
espiral de la intolerancia.
Protestar inmediatamente el laico, intuyendo que alguien podra
acabar negando lo que para l resulta indiscutible: Cmo alguien atreve
a poner en duda que laicidad y relativismo son dos caras de una misma
moneda? Slo la ignorancia o la mala fe permiten entender una pregunta
como esa. El relativismo del laico es algo ms que una conviccin como
las dems. Es la nica respuesta posible ante el hecho objetivamente
cierto de que las creencias son cambiantes, van y vienen en la historia.
Nada hay, por lo tanto, de incoherente en la renuncia de los laicos a las
verdades absolutas y, en su corolario ms inmediato, nuestra negativa a
imponerlas mediante la ley. Laicidad y relativismo, relativismo y laici-
dad, se implican mutuamente. Al revs, son nuestros adversarios los que
deberan cuidarse de no caer en la incoherencia. No pueden afirmar
que hay una parte de la humanidad no importa cul que est en posesin
de la verdad o que posee una va de acceso privilegiada a ella, y al mismo
tiempo comprometerse con el principio de igual consideracin y respeto
frente a todas las creencias que caracterizan a una sociedad liberal. El
creyente que lo sea hasta el fnal no podr ser nunca ni sinceramente li-
beral ni sinceramente demcrata.
Por otra parte, la historia de la humanidad demuestra prosigue el
laico-1, dejndose llevar por el calor de los argumentos que la verdad
nunca nos ha hecho libres y que, al revs, demasiado a menudo ha con-
ducido a la esclavitud. Para salir de la minora de edad en la que todava
se encuentra la humanidad es necesario emanciparse del absurdo prejui-
cio segn el cual existen verdades defnitivas. El avance de la ciencia nos
aproxima incesantemente a una ms clara comprensin de nuestro lugar
en el mundo, y a nuestras limitaciones, dejndonos cara a cara ante la
urgencia de la decisin. Libertad signifca hacerse cargo de la responsa-
bilidad que pesa sobre nuestras cabezas, y slo sobre ellas, sin la cober-
324 ANDREA GREPPI
tura de presuntas verdades que nos despejen el mal trago. El destino del
laico es convivir con la duda. La duda es su virtud. Desde este punto de
vista, y frente a lo que intentan hacernos creer los nostlgicos del oscu-
rantismo, laicismo no es indiferencia, ni superfcialidad, sino compromi-
so militante. Esa clebre afrmacin de que ahora que dios ha muerto
todo est permitido es sencillamente falsa. Nuestra situacin presente es
exactamente la contraria: precisamente porque dios ha muerto, nada nos est
permitido. Somos responsables de cada una de nuestras acciones y estamos
solos ante nuestra responsabilidad. Para quienes estamos dispuestos a tomr-
nosla en serio, la laicidad es mucho ms que una opcin poltica o un simple
corolario del proceso histrico de secularizacin. Es una concepcin ge-
neral de la vida, un modo de ver la realidad, de tomar posicin frente a
ella. Es independencia frente a los dogmas, en virtud del inalienable
derecho a tener una opinin diferente sobre cualquier cuestin o proble-
ma. Es laico quien considera que no existe ningn deber y mucho
menos un deber jurdico, impuesto por ley de pensar de un modo de-
terminado sobre cualquier cuestin. Por eso, para los que estn dispues-
tos a asumir esta manera de ver la vida, el verdadero problema est en la
convivencia entre creencias y valores dispares. Ser laico es tener este
problema.
Por supuesto, cabra afnar mucho ms estos argumentos, distinguien-
do entre las diferentes acepciones de relativismo y las distintas actitudes
ante la diversidad de creencias. Independientemente de esas diferencias,
para saber cules son los rasgos que defnen una sociedad laica, lo deci-
sivo es comprender el perverso mecanismo que del objetivismo en mate-
ria moral y religiosa conduce a la intolerancia, dentro y fuera de las
Iglesias. Quienes toman la creencia en la verdad de las propias convic-
ciones como nica gua de conducta tienden inevitablemente a tachar
como errneas las creencias de los dems. De ah el paso es breve para
llegar a una condena del pluralismo moral, poltico y cultural que carac-
teriza a sociedades como las nuestras, abiertas y tolerantes. Porque lo que
est en juego aqu es algo que va mucho ms all de una simple disputa
terica. Tras una interminable serie de injusticias y guerras, nosotros los
laicos hemos llegado a la constatacin irrefutable de que no hay una
parte de la humanidad que sea superior a otras, de que los intentos por
persuadir a quienes profesan convicciones muy alejadas de las nuestras
suelen acabar fracasando, porque dan lugar a insuperables malentendi-
dos, de que la crtica de las formas de vida extraas suele estar viciada
por prejuicios, de que los generosos intentos por sanar las creencias
errneas y disciplinar a los diferentes suelen ocultar intereses espurios y
acaban dando lugar a formas aberrantes de dominacin y violencia.
EL CREYENTE FILOSFICAMENTE ADVERTIDO
Lamentablemente, el laico que me ha precedido en el uso de la palabra
no es quin para entablar una discusin sobre el tipo de cosas sobre las
que deberamos estar hablando aqu responde un creyente, sin darse
cuenta quiz de estar cayendo en una contradiccin que su adversario no
puede pasar por alto, aunque con una punta de irona: si no es un inter-
locutor vlido, por qu se entretiene en contestar?. Y es que el laico-1
es vctima de sus ms arraigados prejuicios racionalistas. Esto es es-
pecialmente evidente cuando entra a valorar el largo proceso de secu-
larizacin que ha tenido lugar tanto en el Occidente desarrollado co-
mo en cualquier otro lugar. Aunque al calor de la discusin los laicos
quieran creer otra cosa, entre quienes criticamos los excesos del laicismo,
los que pretenden echar atrs el reloj de la historia son tan slo una mi-
326 ANDREA GREPPI
nora. Es ms, se dira que si hay alguien que, en esta polmica, se obs-
tina en rescatar los fantasmas del pasado, se es sin duda el laicista,
aferrado a una tesis tan extraa como errnea, cuando no sencillamente
deshonesta: que si las cosas van mal en el mundo, o si no van por el ca-
mino que los laicistas piensan que deberan ir, es por culpa de la religin
y la supersticin, de manera que bastar con borrar la religin y la su-
persticin de la faz de la tierra para que las cosas retomen el camino que
ellos haban previsto, y la felicidad pueda reinar incontaminada.
Con su caracterstica sordera prosigue el creyente, adoptando aho-
ra un tono desafante, es muy probable que el laico ni siquiera quiera
darse por aludido con estos argumentos. Intentar responder, con un
puro sofsma, que el creyente no tiene razones objetivas para desmontar
sus argumentos porque no valen ms que las suyas. Se empear en decir
que todas las razones que puedan aportarse, sean las que sean, no son
sino meras racionalizaciones de deseos, intuiciones y preferencias, ante
las que no cabe oponer sino deseos, intuiciones y preferencias de signo
contrario. Ninguna prueba valdr para desestabilizar su irresponsable
seguridad cuando es l, precisamente, quien se permite el lujo de
pontifcar sobre la responsabilidad y la duda!, empeado en ignorar,
como un verdadero idiota, el principio de toda certeza, a saber: que ms
all de los lmites del juicio y de la voluntad, ms all de los engaos y
las fantasas de la conciencia subjetiva, hay una diferencia fundamental
entre lo que es y lo que no es. Nadie que se desentienda de esa diferencia
podr aspirar a una vida que merezca la pena ser vivida. Encerrados en
el ms tosco empirismo, los laicos piensan que su forma de ver las cosas
es sensata y realista, pero en realidad lo nico que les distingue de noso-
tros los metafsicos es la familiaridad que ellos tienen con algunas herra-
mientas flosfcas, las cuales, sin embargo, en lugar de estar al servicio
de aquello que verdaderamente importa, suelen ser utilizadas como una
venda que impide ver y entender el mundo en el que vivimos. Los ver-
daderos dogmticos, los que se engaan miserablemente, son ellos, que
se creen inmunes a la metafsica, y no hacen ms que ver la paja en el
ojo ajeno Renunciando orgullosamente a encarar el problema del fun-
damento, lo nico que consiguen es dejar lo ms importante sin resolver.
Aunque no es ste el momento para entretenerse en recordarlos, los
escollos en los que naufraga la visin del laico-1 son bien conocidos. Y
merece la pena subrayar que la mayora de los argumentos ante los que
naufraga el laicismo nada tienen que ver con el culto a verdades
que estn situadas ms all de una explicacin racional. El ms grave de esos
escollos est, sin duda, en la absurda pretensin de atribuir a la concien-
cia del sujeto arrojado en el mundo, obligado a escoger entre opciones
alternativas, una ilimitada soberana. Afrmando que el sujeto no es res-
ponsable ms que ante s mismo, lo que estn haciendo en realidad los
laicos es sostener que el sujeto no puede nunca errar. En la visin del
relativista, no existen ni puertas ni ventanas que puedan conducir al su-
jeto al encuentro del mundo que le rodea y a la comunin con los dems.
Lo cual tiene atroces consecuencias. Obsrvese que esa visin autrquica
de la conciencia tiene que poderse aplicar a cualquier persona, tanto a la
ms prudente como a la que carece del ms elemental sentido de culpa,
como es el caso de Hitler y de sus cmplices, de los que podr decirse lo
que se quiera, salvo que no estuvieran ntimamente convencidos de
lo que hacan. Si la experiencia moral fuera como la describen los relati-
vistas, de los nazis lo nico que podramos decir es que actuaron de la
forma correcta, esto es, siguiendo los dictados de su propia conciencia.
Una conclusin sencillamente intolerable, pero la nica conclusin que
se sigue lgicamente de todo el argumento. La nica manera de oponer-
328 ANDREA GREPPI
se a ella es rechazando la irresponsable equivalencia que pretenden crear
los laicos entre la conciencia moral y la conciencia subjetiva que cada
uno puede tener de s mismo. Generalizando el argumento, si a lo largo
del siglo XX las sociedades ms desarrolladas pudieron tomar una senda
tan catastrfca, es precisamente porque el principio central de todos los
relativismos haba llegado a convertirse en criterio de legitimacin fun-
damental del orden social y poltico, pervirtiendo la conciencia del hom-
bre comn y ofuscando una tradicin secular de progreso y de respeto
por la esencia del ser humano.
Nos enfrentamos aqu prosigue el creyente, creando cierto revuelo
en la bancada de los adversarios, que a lo mejor no se esperaban este
cambio de rumbo a una sospecha persistente: la incapacidad de un
Estado liberal, enteramente secularizado, para dar cuenta de los presu-
puestos normativos sobre los que reposa su legitimidad. Si eliminamos
completamente el factor religioso o, en general, la referencia a tradicio-
nes arraigadas en visiones generales del mundo, es muy probable que las
fuerzas que mantienen unida a la colectividad se debiliten. Ms an, si
miramos nuestra situacin presente con la sufciente perspectiva, las pa-
tologas de la razn no son sino el resultado de la estpida ambicin de
quienes pretendieron cortar los puentes con las grandes tradiciones que,
durante siglos, guiaron el progreso de la humanidad. Una poltica laicista,
enemiga de la tradicin, acaba naufragando en la noche oscura del
nihilismo materialista. Y esto es especialmente importante en nuestros
das, cuando podemos tocar ya con mano los resultados a los que condu-
ce el olvido de la verdad. No podemos seguir atrapados en una visin
acrtica de la vida, en la que no hay lugar para la trascendencia. Necesi-
tamos abrir la mirada a la totalidad.
El laico intentar revolverse contra estos argumentos se apresura a
aadir el creyente, viendo que la coyuntura podra serle favorable,
diciendo que nuestros argumentos son maniqueos y perversos, porque
intentan hacer cargar con las culpas de la barbarie a quienes se batieron
contra ella con la mayor frmeza, a la vez que intentan correr un velo de
silencio sobre las atrocidades cometidas con el aval de doctrinas consi-
deradas como objetivamente ciertas. (De hecho, con estas ltimas pala-
bras haba comenzado a levantarse en la sala un murmullo algo subido
de tono: Ya est se le oa decir a uno, si es que son los de siempre
y estn siempre con lo mismo. Un poco de paciencia deca otro
porque me temo que esta vez no nos va a resultar tan sencillo quitrnos-
los del medio). En lugar de protestar tanto, convendr que nuestros
amigos los laicos vayan hacindose a la idea de que su posicin no es
mucho ms slida que la nuestra. Si no quieren llevarse alguna sorpresa,
ms les vale aprender a moverse con ms cautela. Porque ese empeo tan
suyo de asociar el relativismo en el plano flosfco con un determinado
modelo de sociedad en el plano propiamente poltico no es ms que un
tpico, que pudo estar justifcado en otra poca, pero que hoy no tiene
ninguna razn de ser. Mucho ms importante que ese supuesto peligro es
no olvidar que, por defnicin, el relativismo puede asociarse con cual-
quier cosa, tanto con una sociedad laica como con una poltica teocrtica,
tanto con la tolerancia como con la intolerancia.
Y no piensen que estoy siendo tendencioso. Son cosas que sabemos de
sobra desde mucho antes de que pudiera formularse en trminos siquiera
remotamente comparables a los actuales esa confusin entre el altar y el
trono que Ustedes los laicos nos achacan indiscriminadamente a quienes no
estamos dispuestos a comulgar con su credo relativista. Uno de los lugares
comunes ms antiguos en la flosofa occidental, que nada tiene que ver con
330 ANDREA GREPPI
la defensa de posiciones clericales, es la tesis de que el relativismo se refuta
a s mismo. Y lo curioso del caso es que ni siquiera Ustedes, que tanto nos
critican, lo son hasta el fnal. Observen que su propia argumentacin en favor
de una sociedad pluralista presupone un conjunto de orientaciones de valor,
inscritas en el lenguaje, de las que est obligado a dar cuenta. Si no quieren
deslizarse hacia el cinismo, como los flsofos que pasan sus das metidos
en tinajas o los polticos que no encuentran razones para oponerse a
los deseos del ms poderoso, los laicos relativistas tendrn que construir
alguna clase de relato sobre el delicado proceso argumentativo a travs del
cual llegan a formarse nuestros desacuerdos valorativos y nuestros compro-
misos prcticos. Necesitarn, en otras palabras, alguna clase de explicacin
acerca de cmo y por qu un sujeto llega a asumir ciertos principios y no
otros, y acerca del papel que juega la persuasin racional en ese proceso.
Cabe simplemente encogerse de hombros ante estas cuestiones? Podemos
conformarnos con decir que, puesto que la certeza absoluta no existe, por lo
tanto, no hay nada signifcativo que decir acerca de las razones que nos llevan
a creer en ciertos principios y no en otros? Acaso no hay otras formas de
certeza, por as decir, relativa? O es que hemos de concluir que la eleccin
de los principios ltimos es fruto de elecciones meramente arbitrarias, un
mero refejo de una serie de factores psicolgicos o empricos que la deter-
minan causalmente? No parece que el laico-1, una vez revelada su explcita
vocacin poltica, pueda limitarse a ignorar estos problemas, apelando a la
antigua facultad de suspender el juicio.
EL CONSTITUCIONALISTA LAICO
Nada de eso responde un segundo laico, lejos de ofenderse por el ata-
que del creyente, que prefere interpretar como una simptica provocacin
erudita. Nada hay ms tramposo que el argumento de la supuesta de-
bilidad del orden social y poltico que renuncia a establecer el fundamen-
to mstico de la autoridad. Los creyentes parecen no darse cuenta pero
quiz sta sea precisamente la prueba de sus verdaderas intenciones de
que, al revs, es ah donde est el atractivo y tambin la fuerza de esta
posicin. Lo cual no nos impide en absoluto a nosotros, los laicos, que
ciertamente no somos peores flsofos que nuestros adversarios, ni esta-
mos menos informados, reconocer que, en efecto, nuestros argumentos
iniciales estaban an incompletos. Basta un poco de paciencia, y de bue-
na voluntad, para encontrar las piezas restantes. Con una advertencia: lo
que falta por aadir nada tiene que ver con la bsqueda de fundamento
basados en (presuntas) verdades. A los laicos no nos preocupa lo ms
mnimo esa afanosa bsqueda del argumento defnitivo ante el que deba
plegarse necesariamente la voluntad, o algn sucedneo suyo, que pueda
reemplazar esa visin de la totalidad que tanto echan de menos los cre-
yentes, de uno u otro signo.
Y es que, en efecto, y ellos saben de primera mano, la fe en esta y en
otras cosas todava ms importantes depende de la gracia, la cual, como
es sabido, queda reservada a unos pocos elegidos. A los dems, los menos
afortunados, los que no hemos recibido ese inmenso regalo, no nos que-
da ms remedio que hacer lo posible para sobrevivir sin l, a pesar de las
penosas limitaciones de nuestro entendimiento. En otras palabras, el
hecho indiscutible es que las nuestras son hoy, y seguirn siendo en cual-
quier futuro previsible, sociedades plurales, que no pueden ser goberna-
das apelando a la revelacin o a la mera autoridad de las tradiciones. En
relacin con este hecho, no hay metafsica que valga. Por esta razn,
nosotros los laicos tenemos claro que, por encima de cualquier disquisi-
cin acerca de la pureza metodolgica y, por supuesto, por encima de
332 ANDREA GREPPI
cualquier consideracin teolgica, hay un problema mucho ms urgente
que resolver, y a eso nos aplicamos.
A estas alturas del debate, para seguir avanzando, y al margen de
cules puedan ser las distintas declinaciones flosfcas del pensamiento
laico, es oportuno introducir una acotacin fundamental. En su acepcin
central, el laicismo es una doctrina poltica (y no metafsica) que propug-
na la ms estricta neutralidad de los poderes pblicos ante las conviccio-
nes ltimas de los ciudadanos, tanto las que se referen a las creencias de
tipo religioso como a las que no responden a los patrones generales que
delimitan la esfera religiosa. Para un laico, las instituciones han de quedar,
sencillamente, al margen de la fe, abstenindose de introducir cualquier
clase de discriminacin entre miembros de unas Iglesias y otras, as como
entre creyentes y no creyentes. Esto se logra, como ensea la historia de
algunas afortunadas naciones que supieron recorrer esta va, mediante el
establecimiento de ciertos mecanismos que persiguen la efectiva separa-
cin entre Iglesia(s) y Estado, y mediante el reconocimiento de una serie
de derechos relacionados con la prctica religiosa, que conferen a los
ciudadanos la facultad de profesar o no profesar, dentro y fuera de una co-
munidad o una Iglesia, sobre la base del ms escrupuloso respeto de la liber-
tad de pensamiento y conciencia. El laico afrmar adems que esa facultad
y ese respeto no pueden ser solamente formales. Por eso reclama el recono-
cimiento de un conjunto de garantas econmicas, sociales y culturales que
hacen posible su ejercicio, que van desde las libertades de reunin y
expresin hasta el derecho a la educacin. El objetivo es construir un
espacio social en el que todas las verdades tengan cabida o, ms precisa-
mente, donde todos puedan proclamar legtimamente sus verdades. Lo
cual es particularmente relevante en el momento presente, cuando avanza-
mos a toda prisa hacia la formacin de un pluriverso de sociedades cre-
cientemente multirreligiosas y multiculturales, en las que la convivencia
ser tanto ms civilizada y pacfca en cuanto ms capaces seamos de
mantener las distintas creencias en materia religiosa fuera de la arena
poltica.
Tngase en cuenta que una solucin como la que aqu reivindicamos
el laico se anticipa ahora al gesto del creyente que, con cierto aire de
superioridad, quiere dar a entender que hay en la vida muchas otras cosas
ms, y ms valiosas, de las que su adversario no tiene ni idea no res-
ponde a una estrategia defensiva, que devale el signifcado de la laicidad
al tiempo que recorta los dominios de la fe. De lo nico que se trata es
de sacar a la luz todas las implicaciones del principio de la separacin,
convertido en criterio orientador de la poltica constitucional y, en ltimo
trmino, en una mxima que impone la autonoma del derecho frente a
autoridad que se pretenda superior. Al derecho de un Estado rigurosa-
mente laico no le corresponde afirmar, sostener o reforzar la moral
correcta, interfriendo por lo tanto en la vida moral de los ciudadanos,
defendiendo o prohibiendo estilos de vida, promoviendo unas creencias
ideolgicas o religiosas. En este sentido, el derecho laico es el que de-
fende todas las opciones a la vez, porque no se casa con ninguna, el que
protege al individuo frente a los dogmas, las creencias hegemnicas o las
culturas mayoritarias. Y esto implica renunciar a toda ambicin por en-
contrar un fundamento trascendente de las normas jurdicas, as como a
la pretensin de imponer la moral por medio del derecho. Su nica fna-
lidad es la proteccin de un conjunto de bienes bsicos la vida, la
dignidad, la libertad, la supervivencia o la igualdad mediante la esti-
pulacin de normas, de las que podr predicarse la validez o invalidez en
trminos puramente objetivos, sobre la base de otras normas y convenciones,
334 ANDREA GREPPI
pblicamente reconocidas, y dejando al margen lo que suceda en el inte-
rior de las conciencias.
EL FILSOFO SENSIBLE A LO MS VALIOSO
Se creern nuestros amigos los laicos exclama ahora un segundo cre-
yente, ms desconsolado que molesto por lo que acaba de escuchar que
pueden decir todo lo que andan diciendo acerca de los contenidos y los
fnes de una sociedad ordenada conforme a derecho, y seguir proclamn-
dose relativistas! Acepto que no les importe demasiado encontrar un
fundamento trascendente a su peculiar visin del orden poltico, que por
cierto es muy similar a la ma; pero cuando proclaman su compromiso
con la tolerancia, sobre qu base lo hacen? Si lo nico que saben decir
al respecto es que su preferencia responde a ciertos fenmenos inescru-
tables que acontecen (probablemente) en las profundidades de la mente;
acaso no estn siendo tan irracionales como sus adversarios? Por el
contrario, si admiten que en ese lugar misterioso hay algo ms que sim-
ples inclinaciones emotivas, por qu se empean en seguir presentndo-
se como severos relativistas?
A diferencia de lo que haran los anteriores adversarios del laicismo,
que probablemente insistiran en las verdades incontrovertibles escondi-
das tras los silencios del laicismo, conviene a mi juicio retomar el argu-
mento inicial sobre las afnidades electivas entre laicismo y relativismo
y someterlo a la prueba de los hechos. Porque, con lo dicho hasta aqu,
debera haber quedado ya sufcientemente claro que entre estos dos tr-
minos, en la prctica, se dan las relaciones ms diversas. Sabemos de
objetivistas dispuestos a empuar las armas en defensa de sus verdades,
como autnticos fanticos; pero tambin de creyentes que, sin renunciar
a su fe, comprenden las ventajas de la tolerancia y que se comprometen
activamente en la defensa de los principios del laicismo. Y sabemos de
relativistas tolerantes, pero tambin de otros que no lo son tanto y que se
aferran dogmticamente a sus verdades, por ms que sean tan relativas
como las del vecino. Por otra parte, y entrando ya en cuestiones algo
ms concretas, conviene tambin retomar, y cuestionar, esa asociacin, sobre
la que tanto se insista en la ltima intervencin, entre una opcin relati-
vista, en materia flosfca, y la bien conocida tesis de la separacin entre
moral y derecho, presentada como derivacin necesaria del largo proceso
de diferenciacin histrica entre religin y poltica, esto es, como coro-
lario y punto de llegada del proceso de secularizacin.
En relacin con esa distincin, resulta especialmente decepcionante
el mtodo propuesto por el laico-2 para trazar la lnea de demarcacin
entre cuestiones jurdico-polticas, que estn objetivamente determinadas
por la presencia de una serie de estipulaciones bsicas, de carcter cons-
titucional, y cuestiones metafsicas, que quedan relegadas al interior de
la conciencia, en el reino de lo puramente subjetivo. La tesis es que el
jurista laico puede atenerse exclusivamente al dictado de dichas estipu-
laciones positivas al menos en nuestro tiempo, en el marco de socie-
dades que reconocen la primaca de los principios del constitucionalismo
moderno y debe abstenerse de cualquier consideracin ulterior que
rebase los confnes de la moral positiva y se aventure en los dominios de
la conciencia. No porque la conciencia sea irrelevante, sino porque, en
ese mbito, la opinin subjetiva de cada uno es la medida de todas las
cosas. Es esto todo lo que el laico tiene que decir acerca del valor de
las convenciones constitucionales bsicas y acerca de su signifcado? Si
es as, si de veras resulta que la teora no tiene nada ms que aadir, o
tiene que guardar silencio en nombre de una impostada y contraprodu-
336 ANDREA GREPPI
cente abstinencia metodolgica, podemos seguramente concluir que los
resultados de esta estrategia son bastante mediocres y, sobre todo, como
por cierto sugera el creyente-1, dejan lo ms importante sin explicar.
Bien est que los flsofos quieran aparcar las creencias metafsicas antes
de que se conviertan en un estorbo demasiado pesado para la conviven-
cia; lo que no les est permitido es intentar pasar por alto los problemas
ms bsicos, reducindolos cuando les viene en gana a una mera cuestin
de gustos (o de estipulaciones, que tanto da).
De hecho, para entender hacia dnde tendra que mirar la teora, en
lugar de lavarse las manos, merece la pena considerar dos factores que
vienen enturbiando todo nuestro debate. El primero, es la persistente
ambigedad que arrastra el principio de la separacin entre Iglesia y
Estado, de cuya presencia en la historia de las ideas tenemos noticia al
menos desde los tiempos del emperador Constantino, a comienzos del
siglo IV de nuestra era. Es evidente que de este principio, a lo largo de
tan dilatado espacio de tiempo, se han ofrecido las interpretaciones ms
dispares. Tomemos, por ejemplo, la conocida frmula de la libre Iglesia
en libre Estado, divulgada por algunos liberales decimonnicos. Lejos
de tener un signifcado unvoco, esta mxima puede ser reivindicada
tanto por quienes se oponen al intento de una Iglesia por situar bajo el
manto de su presunta autoridad moral la actuacin del Estado, convirtin-
dolo en el brazo armado de la fe; como, al revs, por quienes denuncian
la vieja aspiracin del poder poltico de controlar las Iglesias, con el
propsito de favorecer la obediencia o doblegar la resistencia a sus man-
datos. De estas dos interpretaciones se derivan a su vez visiones muy
distintas sobre la relacin entre poltica y religin: una por as decir ne-
gativa, segn la cual el Estado debe permanecer neutro y, por lo tanto,
abstenerse de intervenir para no tener que vincularse a ninguna confesin
religiosa, porque se considera que stas desarrollan su actividad en la
esfera estrictamente privada de la vida social, de manera que deben estar
siempre protegidas de interferencia poltica; y otra, que podra denomi-
narse positiva, segn la cual el papel que debe adoptar el Estado frente a
las Iglesias no debe ser puramente negativo, abstenindose de intervenir,
sino activo, pues slo as podr mantener la equidistancia respecto de
todas las creencias, interviniendo como garante del pluralismo social. No
es el momento para discutir cul de estas dos interpretaciones es la ms
acertada. Mi nico objetivo es mostrar que el laico, situado ante una al-
ternativa como sta, y por ms que se esfuerce en limitar el alcance de
sus argumentos, tiene inevitablemente que optar por alguna de las opcio-
nes en juego y tiene que hacerlo, sea cual sea el tenor literal de las esti-
pulaciones constitucionales, sobre la base de argumentos que inevitable-
mente apelan a una determinada manera de entender el orden poltico y
social. Como ya se ha dicho, y ahora estamos viendo con ms claridad, no
existe una nica manera de entender la laicidad, pero la eleccin entre
ellas no es indiferente desde el punto de vista moral.
Mas merece la pena detenerse tambin, en segundo lugar, en la no-
cin de relativismo, que hasta aqu asocibamos, de forma genrica,
a cierto escepticismo en materia de valores. Los laicos suelen decir que
la tesis central del relativismo (en materia moral) se refere al hecho de
que en la prctica existen desacuerdos insuperables acerca de los valores
ltimos, como son, de forma paradigmtica, los desacuerdos en materia
religiosa. No obstante, cabe preguntar: en qu consisten, en concreto,
esos desacuerdos? Y, sobre todo, cundo podemos decir que los des-
acuerdos son insuperables y, por lo tanto, tienen consecuencias poltica-
mente relevantes? En efecto, una cosa es que entre dos sujetos haya
desacuerdos y otra muy distinta que de ese desacuerdo se deriven dife-
338 ANDREA GREPPI
rencias signifcativas e insuperables. Es banalmente obvio que no existen
dos personas que sean idnticas en todo ningn objetivista afrmar
nunca tal cosa y, sin embargo, la historia prueba que en muchsimas
ocasiones la convivencia ha sido posible a pesar de las diferencias. Es
ms, se dira que la presencia del desacuerdo es perfectamente compati-
ble con que puedan darse convergencias, porque las partes comparten
algunas o muchas creencias o por su capacidad para llegar a acuerdos. Es
demasiado poco probable que la disparidad entre los seres humanos lle-
gue hasta tal punto que no existan puntos de encuentro entre universos
valorativos distintos. Por lo dems, en sociedades como las nuestras, al-
tamente interconectadas e interdependientes, se dira que en cualquier
tiempo y lugar, adems de desacuerdos, se dan tambin mltiples formas
de cooperacin. Salvo en raras ocasiones, hasta los ms enconados riva-
les logran establecer pautas exitosas de coordinacin de la conducta. Po-
demos ser muy diferentes a nuestros vecinos, e incluso ser perfectamente
extraos, y sin embargo vivir juntos. No conviene, por lo tanto, sobreesti-
mar la inconmensurabilidad de las razones, sacralizando la diferencia; de
la misma forma que tampoco conviene ignorarla. Si as no fuera, podra-
mos darnos por vencidos desde el principio: no habra el ms mnimo
margen para una convivencia civilizada. En un mundo de creencias radi-
calmente inconmensurables, y de intereses radicalmente enfrentados, con
seguridad, las modestas virtudes del laicismo seran las primeras en
esfumarse.
Veamos si el relativista tiene algo ms que decirnos acerca de los des-
acuerdos. Es probable que el laico quiera salvar su posicin haciendo casar
su relativismo inicial con el reconocimiento del papel que juega, en deter-
minados mbitos, la argumentacin racional. Para ello, podr decir que los
desacuerdos polticamente signifcativos son solamente aquellos que ver-
san sobre algunas creencias, pocas y muy fundamentales, que son el refe-
jo de ciertos juicios de valor particularmente robustos, situados por as
decir en el vrtice de la pirmide de nuestras preferencias o en la raz de
nuestras certezas identitarias. A diferencia de lo que se deca ms arriba,
cuando se hablaba de inconmensurabilidad, el desacuerdo queda circuns-
crito a esas pocas creencias en las que se encuentran las claves ltimas de
nuestra manera de entender la vida. En todo lo dems sta sera la hip-
tesis caben amplios mrgenes de control racional o intersubjetivo. Por
debajo del vrtice de la pirmide o por encima de la raz existe la posibili-
dad de valorar, con base objetiva, y en virtud de un postulado muy genri-
co de coherencia, la solidez de nuestros juicios, especialmente de aquellos
que se referen a la relacin instrumental entre nuestras preferencias en
circunstancias concretas y los fnes ltimos que decimos perseguir. El
laico-2 querr sostener que su defensa de los principios de una sociedad
democrtica se sita en este ltimo terreno y queda por supuesta una serie de
opciones valorativas ltimas, que emergen de las profundidades de la con-
ciencia y sobre las que no cabe justifcacin ulterior, al menos mientras los
avances de la neurociencia no disipen la niebla que reina en las profundi-
dades de la conciencia. Por ejemplo, entre quienes compartan los princi-
pios de igualdad y dignidad de la persona no ser difcil, apelando a una
norma elemental de racionalidad o coherencia, debatir acerca de la conve-
niencia de introducir o no instrumentos para combatir la opresin o la
discriminacin, y sobre los lmites de nuestro deber de aliviar esa condi-
cin. Al contrario, no hay margen alguno para intentar persuadir de ningu-
na de esas medidas cuando nos enfrentamos a un fascista o a un racista: el
debate y la argumentacin racional podrn durar hasta la extenuacin,
pero intilmente, porque, en el fondo, la actitud de nuestro adversario
es perfectamente coherente. Mientras no se avenga a modifcar sus ideas de
340 ANDREA GREPPI
fondo, habr que registrar un desacuerdo insuperable. Y no hay nada que
nosotros podamos decir para infuir en sus convicciones ms arraigadas.
Sinceramente, reconozco que todo esto que Usted me est contando
dice el creyente, esforzndose por ser caritativo con la posicin de su
oponente estara muy bonito, con tal de que fuera cierto! Pero Ustedes
se engaan miserablemente. Su manera de describir los debates en torno
a cuestiones ms comprometidas es absolutamente implausible. Es un
puro artifcio trazar una lnea divisoria entre creencias ltimas, inmunes
al cambio, y creencias derivadas, asumidas de forma provisional, sobre
las que cabe argumentar racionalmente, atendiendo a una exigencia de
coherencia prctica. No es as como funcionan las cosas en el mundo
real, como bien puede comprobar cualquiera de Ustedes que est dis-
puesto a levantar la mirada ms all de lo que sucede en el mundo de los
libros. Aqu no estamos hablando de pirmides y de races, y adems lo
ignoramos casi todo acerca de la composicin fsico-qumica de nuestras
creencias, si es que la tienen. El hecho incontrovertible es que las razones
que respaldan nuestras preferencias no se presentan nunca ante la con-
ciencia como mnadas situadas en el interior de un universo lgico, sino
entrelazadas a otras creencias, formando racimos y redes de creencias.
Cuando discutimos con los dems o, simplemente, cuando refexionamos
acerca de algo, ponemos en suspenso una parte del entramado narrativo
que sostiene nuestro punto de vista actual, apoyndonos sobre entrama-
dos todava ms amplios de intuiciones y razones, que lejos de ser el
resultado de una eleccin inicial, puramente arbitraria, podrn ser a su
vez cuestionados y revisados en otros momentos diferentes. De lo que se
trata es de aprender a reparar la nave de creencias en la que estamos
embarcados, utilizando los materiales que llevamos a bordo. No puede
ser de otra manera y no podemos aspirar a ms. Nadie puede cuestionar,
a la vez, todas sus opciones ltimas, descreyendo de todo aquello en lo
que cree, pero ninguna de esas opciones que permanezca indefnidamen-
te inmune al cambio. Nadie va a venir desde fuera a reparar la nave,
forzndonos a creer en lo que no creemos; pero no es improbable que sea
precisamente la interaccin con los dems la que nos obligue a reajustar
nuestros compromisos ms hondos, para evitar que se abran vas de agua
que acaben echando a pique el barco. Fuera de metforas, esa distincin
espacial y jerrquica entre creencias ltimas y creencias derivadas que
propone el laico en su intento por mediar entre escepticismo y raciona-
lismo es insostenible. No podemos saber de antemano cules son las
creencias que habremos de poner en tela de juicio, ni cules sern
las razones sobre las que nos apoyaremos para cuestionar las certezas pre-
viamente adquiridas, cuando la fuerza de los argumentos nuevos que nos
van saliendo al paso nos obligan a reelaborar nuestros puntos de vista.
En defnitiva, no hay lugar para esa compartimentacin de la argu-
mentacin prctica a la que se aferra el laico-2 forzado a dar explicacio-
nes sobre la letra pequea de su compromiso laicista. Si queremos ser
escpticos en relacin con la argumentacin prctica, habremos de serlo
tanto en relacin con los valores ltimos como con los juicios derivados,
entre otras cosas porque, si as no fuera, no tendramos criterio alguno
para enjuiciar la coherencia de esa relacin de derivacin que pensamos
que debe darse entre unos y otros. Por el contrario, si no somos escpti-
cos, entonces no se ve qu razn tenemos para situar algunos juicios de
valor pocos, pero especialmente densos ms all de toda crtica y
de toda posibilidad de transformacin racional. Dicho esto, que en pol-
tica siga habiendo desacuerdos, y que esos desacuerdos merezcan ser
protegidos y tolerados, es algo que ningn objetivista razonable podr ni
querr negar. El dogmatismo de quienes entienden la conversacin de-
342 ANDREA GREPPI
mocrtica como una guerra sin cuartel entre el bien y el mal, entre la
verdad y el error, es un residuo del pasado que podemos dar felizmente
por superado. No dudo de que el creyente-1 podr sentirse molesto al or
lo que estoy diciendo, porque pensar y con razn! que en mis
palabras ya no queda casi ni rastro de esa Verdad nica que constituye
la razn de ser de sus desvelos. Si es as, tanto peor para l: ya no es
ste el frente en el que se combate la batalla a favor o en contra del lai-
cismo. Y no se engaen tampoco quienes buscan en el relativismo el
argumento defnitivo a favor de la laicidad, el sucedneo de una funda-
mentacin flosfca irrebatible. No es con los creyentes dogmticos con
los que tienen que medirse. Si quieren tomarse en serio la batalla que
dicen estar combatiendo, no pueden conformarse con pelear con un ene-
migo de paja, una improbable caricatura de un Torquemada de nuestros
das, por ms que detrs de las banderas de antao sigan movindose
ingentes intereses econmicos y electorales. Tambin a Ustedes les digo
que el foco del debate ha dejado de estar donde se crea que estaba.
Les dir, por ltimo, amigos laicos, pero atentos a las distinciones que
acabo de hacer, que este largo sermn nada tiene de abstracto y, por el
contrario, tiene mucho que ver con lo que efectivamente sucede en la
vida pblica. A diferencia de lo que se deca al comienzo de este debate,
las posiciones que estn hoy sobre la mesa no son solamente dos y no
conducen necesariamente a la sistemtica confusin del dogmtico y a la
improbable separacin del relativista. El problema, para nosotros los f-
lsofos sensibles a lo que verdaderamente importa, es que una sociedad
enteramente secularizada est destinada a perder el apoyo de los ciuda-
danos. El vano esfuerzo por sacar los argumentos morales y religiosos
del debate pblico por el bien del consenso lleva a un dramtico empo-
brecimiento del discurso poltico y acaba erosionando los recursos morales
y civiles necesarios para la autodeterminacin democrtica. Y es que, en
democracia, la esfera pblica tiene que estar incondicionalmente abierta
al reconocimiento de las razones de todos, laicos y creyentes, y no es
aceptable establecer superioridad alguna de unas sobre otras. El proble-
ma ms importante que deberamos afrontar en sociedades como las
nuestras que son sociedades postseculares es el de la formacin de
creencias relativas a lo ms valioso, al cultivo de las verdades que nos
permiten a cada uno de nosotros responder a la pregunta sobre aquello
en lo que consiste el forecimiento humano.
EL LAICO OBJETIVISTA
Tras una pausa prolongada, motivada por el razonable cansancio, toma
la palabra un flsofo que hasta entonces haba permanecido agazapado
en la segunda fla de la bancada de los laicos: me voy a permitir recu-
perar, pues quiz no le hemos prestado todava la atencin que se me-
rece, una afrmacin de alguien que me ha precedido en el uso de la palabra.
Y es que, efectivamente, no todos los laicos somos iguales, para empezar,
porque no todos somos relativistas o no todos lo somos en el mismo
sentido. De hecho, mientras escuchaba a los adversarios del laicismo, he
tenido intencin de interrumpirles en varias ocasiones para advertirles de
que sus argumentos, convenientemente descargados de sus retazos
clericales, pueden resultar ciertamente efectivos para atacar algunas de
las versiones ms ortodoxas del laicismo, pero hay otras muchas ver-
siones que estn en condiciones de defenderse de ellos cmodamente.
No he intervenido hasta ahora porque consider que no haba llegado
todava el momento de concederle la menor ventaja a nuestros comunes
adversarios.
344 ANDREA GREPPI
Y es que, en efecto, todos los que estamos de este lado de la barrera,
del lado de la laicidad, coincidimos en saludar con entusiasmo el proceso
histrico que llev a la ntida diferenciacin entre la esfera pblica y la
privada, y a la afrmacin de una exigencia inexcusable de equidistancia
de las instituciones respecto de las creencias ms arraigadas de los ciu-
dadanos. Frente a nuestros adversarios, compartimos tambin la idea de
que esa equidistancia no debe ser entendida ni como mera indiferencia, que
pone en el mismo plano todas las creencias, las ms nobles y las ms
pintorescas o aberrantes, ni como una sibilina artimaa que, amparndo-
se en la neutralidad, pretende en realidad discriminar a los creyentes,
descalifcando sus opciones de vida. Donde empiezan a aparecer las di-
ferencias entre nosotros los laicos no tengo empacho en reconocer
ahora que las diferencias existen: mucho peor lo tienen nuestros adver-
sarios, los creyentes en segn qu cosas, para entenderse entre s es a
la hora de explicar en qu consiste y de dnde viene nuestro compromi-
so con los principios de una sociedad laica.
No me cuesta reconocer tampoco prosigue mirando ahora a un lado y
otro del aforo que al creyente no le falta una parte de razn cuando nos
pide que pongamos a prueba ese vnculo aparentemente incontestable que al
comienzo establecamos entre relativismo y laicismo. No me convence la
maniobra defacionaria del relativista que intentaba dar cuenta de su militancia
sin caer en la trampa del fundamentalista. Su argumento recordmoslo
sonaba aproximadamente as: yo soy laico porque s, igual que t eres
creyente, y mi opcin no slo es tan lcita como la tuya, sino que es bastante
ms plausible porque no necesito probar la premisa sobre la que ella misma
descansa, a saber, que no existen verdades universales: el simple hecho de
que t y yo no pensemos lo mismo acerca de eso que t sueles llamar la
Verdad, demuestra que mis creencias nada tienen que ver con las tuyas.
Existen, sin embargo, argumentos ms slidos que ste para afanzar los pi-
lares de una sociedad laica y, de paso tambin, para aclarar dnde estn sus
lmites, en esa frontera en la que al tolerante no le queda ms remedio que
pararle los pies al dogmtico, antes de que acabe con l.
Me permito sugerir a los laicos del tipo-1 y del tipo-2 que observen lo
siguiente: lo caracterstico de una sociedad que respeta la autonoma de todos
sus miembros es el hecho de que todos sus miembros han renunciado a im-
poner a los dems sus opiniones y puntos de vista por otra va que no sea la
argumentacin racional. Para que esto llegue a ser posible, y todos se com-
prometan a esa renuncia, en el contexto de sociedades intensamente pluralis-
tas es necesario que llegue a formarse una base de justifcacin comn, que
a todos pueda resultarles aceptable, independientemente de cules sean sus
opciones personales, por ejemplo, en relacin con sus convicciones religio-
sas. En una sociedad como sta, el reconocimiento de la libertad de concien-
cia, y de su corolario ms cercano, la separacin entre la esfera poltica y la
esfera de las creencias ms arraigadas, deja de ser una simple estrategia de-
fensiva ante el hecho de la disparidad de opiniones y la consecuencia
de haber optado, en el plano flosfco, por el escepticismo, sino que pasa a
entenderse como expresin de un conjunto de principios que cualquier ciu-
dadano razonable estar dispuesto a aceptar. El compromiso con la laicidad
se conecta con la defensa de la argumentacin racional y del libre consenti-
miento de los individuos, frente a la pretensin de quienes se presentan como
custodios de las verdades reveladas. Es ms, cualquier intento por imponer
una u otra creencia por una va que no sea la de la argumentacin racional,
deber ser interpretado como una agresin a la libertad religiosa de la que
todos somos titulares.
Es importante puntualizar la distancia de esta manera de enfocar el
problema de las razones morales compartidas y el planteamiento que
346 ANDREA GREPPI
haca el ltimo de los adversarios del laicismo, cuando afrmaba que
entre las bases de una convivencia estable tiene que encontrarse necesa-
riamente la referencia a los bienes que cada uno, desde su propia visin
religiosa de la vida, reconozca como la fuente del valor. Puedo admitir
que, en la construccin de consensos compartidos, no conviene perder de
vista lo ms valioso, pero al mismo tiempo me parece indispensable es-
tablecer una clase de fltro para no correr el riesgo de que el lenguaje de
la fe acabe secuestrndolo. Y por qu un fltro, por qu poner condiciones a
lo que cada uno de nosotros puede exponer en pblico? Pues sencillamente
porque sin esos fltros, como quiera que los queramos fabricar, quedaramos
expuestos a la aparicin de pretensiones e intereses inconmensurables, que
bloquearan cualquier perspectiva razonable de convergencia. La pregunta
fundamental, que por un lado obliga al relativista a someter a un cuestiona-
miento crtico las opciones valorativas propias y ajenas, y que por otro lado
obliga al creyente a tomar distancia respecto de sus compromisos metafsicos,
sera la siguiente: Es posible realmente articular una nocin de lo racio-
nalmente aceptable que todos los ciudadanos puedan compartir a pesar
de no coincidir en una visin del mundo o en una concepcin del bien
homognea? Nosotros lo laicos los laicos objetivistas, habra que
puntualizar respondemos que s es posible articular una nocin como
sa, pero que para lograrla es preciso introducir una serie de restriccio-
nes, tanto de carcter procedimental, relativas a la manera en la que se
desarrolla el intercambio de argumentos en la esfera pblica, como de
carcter sustantivo, que expresan las exigencias bsicas de la igual dig-
nidad de todos.
En todo caso, que nadie piense que de esta disputa de familia que los
laicos objetivistas mantenemos con laicos que no lo son, acabarn sacan-
do provecho los adversarios del laicismo. Y por haber renunciado a las
complicaciones e inconsistencias del relativismo, no por eso somos me-
nos laicos. Al revs, tenemos razones mucho ms fuertes para defender
una consciente privatizacin de la prctica religiosa. La necesidad de
preservar esa base comn en la que a nuestro juicio se encuentra el pun-
to de apoyo estable de una sociedad bien ordenada nos lleva a rechazar
vivamente, por poner tan slo algunos ejemplos, la curiosa tesis segn la
cual la responsabilidad por la educacin de los nios corresponde exclu-
sivamente a las familias, en virtud del supuesto derecho a perpetuar
creencias religiosas ancestrales; o la capciosa provocacin de los obispos
cuando afrman que un Estado que no reconozca el valor de la enseanza
religiosa, o no acepte ciertos postulados morales relativos al aborto y al
matrimonio es un Estado laicista, y por lo tanto excluyente y en ltima
instancia ilegtimo. Precisamente por la necesidad de salvaguardar incon-
dicionalmente la igualdad de todos ante la ley, el legislador democrtico
debe negarse a conceder benefcios o privilegios a las Iglesias, incluso
aunque los ciudadanos los reclamen mayoritariamente. Otra cosa distinta
es que ese mismo Estado, una vez garantizados los derechos de todos,
ponga los medios oportunos para que las distintas confesiones puedan
predicar y ensear sus doctrinas a quienes libremente deseen escucharlas.
EL CREYENTE IRNICO
Curioso requiebro! Al comienzo de esta conversacin los laicos iban
diciendo que para ser laico de pura cepa haba que ser por fuerza rela-
tivista, y ahora nos vienen a contar que, en realidad, los laicos no son
todos iguales, ya que algunos s que lo son hasta el fnal, porque son rela-
tivistas, mientras que otros, al contrario, son relativistas pero con reservas,
y en la parte en que no lo son se muestran al menos tan objetivistas
348 ANDREA GREPPI
como sus adversarios! No se ofendan si les pido prosigue maliciosa-
mente el irnico defensor de los creyentes que me saquen de este
enredo. Yo crea haber entendido su posicin al comienzo, cuando ha-
blaban de que todas las creencias son iguales y que no hay ms remedio
que actuar en consecuencia. Pero ahora, cmo han cambiado las tornas!
No slo me estn diciendo un argumento sospechosamente parecido
al que en su da empleaban los ungidos por el Seor! Hay que ver qu
vueltas da la vida! que las creencias laicas son distintas de las creen-
cias metafsicas, sino que adems se arrogan la autoridad para discri-
minar entre las creencias que califcan como razonables y las que corren
peor suerte, con un argumento tan peregrino como el de que unas con-
cuerdan con ciertas intuiciones que, a Ustedes mismos, les parecen ms
profundas y universales que las dems. No estarn haciendo trampas?
Ya no es slo que haya distintas maneras de ser laico, difcilmente re-
conducibles a un mismo perfl intelectual y psicolgico, sino que ten-
dramos laicos relativistas y laicos antirrelativistas. Comprendern mi
desconcierto.
Claro, Ustedes los laicos que tienen costumbre de cerca de los lti-
mos avatares de la flosofa contempornea querrn defenderse dicien-
do que, respecto de los dogmas de los viejos clericales, es mucho el
camino que han recorrido. Ahora lo que ms parece preocuparles es la
formacin de un ciudadano refexivo, dispuesto a desafar crticamente
la autoridad de las creencias, consciente de las ventajas que reporta el
vivir en sociedades comprometidas con la defensa del mximo grado
de pluralismo que sea compatible con el mantenimiento de ciertos prin-
cipios de justicia. No dudo de que un personaje semejante, fabricado en
los ms avanzados y aspticos laboratorios flosfcos del Primer Mundo,
en condiciones de perfecta ausencia de gravedad, no tenga inconve-
niente en poner entre parntesis las estriles disputas que nos preocu-
pan a los comunes mortales, cuando hablamos de cosas tales como la
Verdad. Con su inquebrantable confanza en la ingeniera moral, Uste-
des se desmarcan alegremente del relativismo y nos piden que invirta-
mos todos nuestros ahorros en un objetivismo de mnimos, libre de
compromisos metafsicos. Un objetivismo tan ligero desde el punto
de vista de sus contenidos bajo en caloras y a precio de saldo!
que podr encajar sin mayores fricciones con las ms diversas metaf-
sicas, siempre en el orden de lo razonable.
Pero, no se dan cuenta Ustedes de que toda esta pelcula que nos
cuentan es demasiado artifciosa? De veras creen que, armados con esa
clase de flosofa, vamos a lograr alguna vez plantarle cara a la des-
orientacin que ahoga a nuestras democracias, pobladas por ciudadanos
que no alcanzan a entender las virtudes de la conversacin democrtica
y los males que se derivan del fanatismo y la supersticin? Ms nos valdra
quitarnos las mscaras y reconocer que no hay terceras vas que valgan.
Efectivamente, como deca en su momento el laico-1, la laicidad es una
visin del mundo, un rasgo peculiar de una formacin social determi-
nada, y slo est realmente justifcada dentro de un cuerpo de creencias
comunes como el que compartimos nosotros, los felices habitantes de
las sociedades democrticas y tolerantes. Slo en un entorno como
ste la laicidad puede ser considerada como un valor y la estrategia t-
picamente liberal de privatizacin de las creencias puede tener xito.
EL REALISTA PRUDENTE
Bien est responde un laico que no se deja amedrentar por este ltimo
bandazo en la discusin que se nos pidan explicaciones sobre esa for-
350 ANDREA GREPPI
ma de mnimo en el que intentamos refugiarnos algunos laicos al com-
probar la inconsistencia del relativismo ms torpe. Pero a lo que no va-
mos a estar dispuestos a renunciar bajo ningn motivo es a la
universalidad de los principios que orientan una poltica laica. Esa idea
peregrina de una laicidad poco menos que etnocntrica, que vale para los
nuestros pero no para los otros, pues queda reservada para los afortuna-
dos pobladores de nuestras opulentas democracias, es sencillamente una
aberracin. Acaso podra un laico ser tolerante con sus vecinos y a la
vez dogmtico con los extraos, simplemente porque estos ltimos no
tienen la fortuna de compartir su lenguaje materno? Puede un laico tra-
tar las creencias radicalmente diferentes a las suyas, sean stas las de San
Benito o las de Nietzsche, como si fueran las creencias de un loco, sim-
plemente porque no es capaz de encontrar, en ese preciso momento, un
lenguaje adecuado para rebatirlas? Es de recibo semejante frivolidad?
No es el momento para entretenerse en sutilezas flosfcas. No obs-
tante, merece la pena apuntar que la opcin del laico-3 no es la nica
disponible para intentar salvar los muebles del laicismo una vez que
nuestros corazones han dejado ya de palpitar, y probablemente para siempre,
con las viejas sofamas anticlericales. El argumento de la base comn
intentaba salvar la posibilidad de la cooperacin sugiriendo que debera-
mos dar un paso atrs respecto de nuestras convicciones actuales y volver
la mirada hacia adentro y hacia afuera para comprobar si creemos real-
mente en lo que decimos que creemos. No le falta razn al ironista que me
precedi en el uso de la palabra cuando deca que, con esa maniobra, lo
nico que conseguimos al fnal es abrir la puerta que nos devuelve al
reino en el que habitan nuestras formas de vida compartidas, all donde
se encuentran las races de la fe. Slo al aterrizar en ese lugar y compro-
bar hacia dnde tira la corriente, podremos saber cunto margen nos
queda para seguir siendo laicos. Anticipar el pronstico, con herramien-
tas puramente flosfcas y sin atender las actitudes concretas de la socie-
dad sobre la que estamos hablando, es un ejercicio perfectamente intil.
Pero podemos imaginar una va de salida algo diferente a la del creyente
postmoderno, y que no tiene por qu violentar las cautelas flosfcas de
las que se serva el laico-3 para blindar su posicin. Se tratara de aproxi-
mar la actitud del laico a la del observador comprometido con la objetividad,
que comprende la importancia y tiene los recursos necesarios para tomar
distancia respecto de sus creencias actuales, contemplndolas desde fuera,
retrocediendo y adoptando una perspectiva ms amplia sobre el mundo
que le rodea y que incluye tanto a l como a las creencias mismas. O, con
una estrategia similar, podemos someter nuestras creencias al test de la
crtica, intentando reconstruir su gnesis, pues siempre cabe la posibili-
dad de que algunas de ellas hubieran sido adoptadas bajo la violencia o
el engao, o bajo la presin coercitiva de una autoridad que no reconoce
la autonoma de los ciudadanos. Por una u otra va, llegaremos a la con-
clusin, siempre provisional, de que unas creencias se sostienen y otras
no, unas pasan la prueba, mientras que otras no merecen nuestro respeto.
Al fnal, la tesis vendra a ser aproximadamente sta: tanto la creencia
en una Verdad absoluta, como la creencia contraria, que convierte al Yo
o al Nosotros en referencia exclusiva de certeza, son igualmente enemi-
gas del laicismo. Y represe, por cierto, en una curiosa coincidencia:
nosotros los laicos comenzbamos este debate enfrentndonos a la clau-
sura de los dogmticos, en nombre de la diversidad de las creencias; al
fnal del recorrido, seguimos peleando con la clausura, que ahora se en-
cuentra del lado del ms rocambolesco de los relativismos.
352 ANDREA GREPPI
EL SOCILOGO ALARMADO,
QUE NO PIERDE LA ESPERANZA
Pese a lo avanzado de la hora, interviene ahora un viejo socilogo, re-
convertido mucho tiempo atrs en flsofo: Creo sinceramente que todo
este ya largo debate est yendo por el buen camino. Durante aos me he
ocupado de muchos de los temas que han ido salindonos al paso. Sin
embargo, en los momentos de desasosiego me parece escuchar el rumor
de algunas viejas inquietudes, a las que nunca quise dar demasiado peso.
Respecto a lo que se deca en la intervencin anterior, mi temor es que
por exceso de prudencia podamos acabar perdiendo de vista la realidad.
Y la realidad, en las sociedades actuales no es exactamente igual a como
nos la representamos nosotros, los ltimos herederos de la Ilustracin. La
promesa de una sociedad laica, abierta, tolerante y democrtica slo lle-
gar a cumplirse el da en el que todas las voces, incluidas las que no
renuncian a una inspiracin trascendente, puedan tener cabida en el es-
pacio pblico. (Dicho sea por inciso, tengo la impresin de que, a estas
alturas, cada vez resulta ms difcil establecer una clara lnea de distin-
cin entre lo propiamente religioso y lo genricamente metafsico. Quien
est libre de culpas, en un terreno tan resbaladizo, que tire la primera
piedra). Vivimos en sociedades postseculares, en un contexto en el que
las instituciones democrticas construidas a lo largo de los dos ltimos
siglos, con su pesada herencia ilustrada, parecen estar perdiendo la capa-
cidad para guiar los procesos de integracin social, contrarrestando las
poderosas tendencias atomizadoras que las atraviesan. El desafo funda-
mental, a diferencia de lo que se empean en decir los laicistas obsoletos,
encasillados en la defensa de una modernidad desgastada, est en conse-
guir que los ciudadanos vuelvan a implicarse en la accin colectiva, o no
renuncien defnitivamente a hacerlo.
Vistas as las cosas, conviene distinguir entre dos vertientes de un
proceso que hasta hace poco nos parecan indisolubles: de un lado, la
secularizacin del derecho y el Estado; de otro, la secularizacin de
la sociedad. Slo cuando comprendemos que las dinmicas de un lado y
otro pueden ser distintas, podremos comprender tambin el papel deter-
minante que las comunidades religiosas desempean en la sociedad civil
y en la esfera pblica. El punto es que, en las actuales condiciones, no
podemos permitirnos el lujo de prescindir de ellas, ignorando su contri-
bucin al proceso democrtico. Los ciudadanos secularizados, en tanto
que actan en su papel de ciudadanos del Estado, no pueden negar a
los conceptos religiosos su potencial de verdad, ni pueden olvidar
que los creyentes tienen derecho a realizar aportaciones en lenguaje religio-
so a las discusiones pblicas. De aqu se deriva un doble compromiso: de un
lado, con el reconocimiento del potencial de verdad contenido en las afrma-
ciones basadas en creencias de tipo religioso; de otro, con la traduccin
del contenido de afrmaciones a un lenguaje universalmente accesible,
comprensible para creyentes y no creyentes, para que puedan ser objeto
de escrutinio pblico en el foro democrtico. Y si alguien preguntara,
maliciosamente, en qu consiste el potencial de verdad de conceptos re-
ligiosos como la encarnacin de Cristo, el pecado original, la transustan-
ciacin, la virginidad de Mara, la resurreccin, el juicio fnal y otros por
el estilo, podra contestrsele que, al revs, no hay razn alguna para
excluir que los valores centrales de una sociedad democrtica la dig-
nidad o la igual libertad, por ejemplo puedan ser traducidos a idiomas
diferentes, cargados de connotaciones religiosas o metafsicas que enri-
quezcan su textura original.
354 ANDREA GREPPI
Agotado el sagrado furor secularizador de los laicos, si hay algo en
este terreno por lo que merezca la pena seguir luchando, frente a la indi-
ferencia homogeneizadora, es por mantener viva la sensibilidad ante los
lenguajes ajenos, porque sin esa cualidad, que alimenta el discurso pbli-
co y las instituciones de una democracia que est a la altura de nuestras
expectativas, es muy probable que acaben secndose las fuentes ms profun-
das que alimentan la solidaridad.
DE DNDE VENA EL PASEANTE?
Y, AL FINAL, QU FUE DE L?
Al flsofo postsecular no le hace ninguna falta que venga yo a recordar-
le se levanta una voz ms del lado de los laicos, cuando todo esperaba
que la sesin pudiera darse por concluida que tan importante como la
disposicin a traducir, y a escuchar, es la disposicin a revisar nuestras
creencias, y a abandonarlas cuando no consiguen dar cuenta del mundo
que nos rodea, con sus contradicciones, o del entorno desde el que habla-
mos en este momento, que desafa a cada paso nuestras certezas. Mante-
ner abierta esta posibilidad es, al fn y al cabo, todo lo que necesita el
laico para diferenciarse del creyente. Y no en vano sa es precisamente la
premisa que algunos creyentes se empean en rechazar. Que luego, en
nuestros das, haya que seguir contando con las Iglesias esperemos que
moderadamente civilizadas para alimentar el debate democrtico, y
que sea particularmente importante mostrarse caritativos en la traduccin
de sus lenguajes, es algo que se explica sin necesidad de apelar a ningu-
na forma de trascendencia. Si esto es todo lo que estamos diciendo, bien
venga, aunque no acabo de entender qu es lo que se gana o se pierde
con la jugada. Pero si el proyecto que surge de la ltima intervencin va
ms lejos que eso, entonces
Y es que, puede ser que no en la teora, pero seguramente s en la
prctica, las diferencias de acento importan. Ni siquiera al ms impeni-
tente de los laicos se le pasa ya por la cabeza ignorar los cambios que
estn producindose en esas sociedades que nuestro ltimo interlocutor
llamaba postseculares. Pero no es esto lo que me ha llevado a tomar la
palabra (Ahora ya no queda casi nadie en el pblico que le preste aten-
cin al orador: con esta ltima apertura, se ha generalizado un murmullo
de inquietud, que se mezcla con las primeras despedidas). Recuerdan
ustedes a aquel paseante que, con su pregunta, suscit nuestro debate?
No estoy seguro de que se encuentre todava entre nosotros, pero no me
extraara nada que se hubiera sentido algo decepcionado por la manera
en la que hemos conducido la discusin. La mayora de los que estamos
aqu dimos por hecho que se trataba de una persona despreocupada, y
quiz tan desocupada como nosotros. Nos pareca descontado que, detrs
de esa pregunta, hubiera una inquietud de esas que se resuelven con ar-
gumentos de esos que normalmente consideramos flosfcos. En reali-
dad, no tenamos constancia alguna de que esa fuera realmente su condicin.
Cabe la posibilidad de que aquella persona no fuera en absoluto una
persona despreocupada. Y es bien posible que su pregunta surgiera de
una motivacin mucho ms inmediata, y dramtica. Puede ser, incluso,
que sus palabras ni siquiera expresaran una verdadera pregunta y que, por
el contrario, fueran portadoras de un lamento por la enorme cantidad de
violencia que en nuestros das sigue ejercindose en nombre de algo tan
inconsistente y efmero, si uno se para a pensarlo, como son las ideas.
Con mirada acadmica, se dira que nuestro ya largo debate ha que-
dado poco ms o menos en tablas. Ante la falta de argumentos defnitivos
356 ANDREA GREPPI
para derrotar a los adversarios, salvando o condenando lo que queda en
pie del viejo laicismo, segn sea nuestra sensibilidad, o segn el humor
del momento, llegaremos a la conclusin de que la flosofa ha cumplido
una vez ms su tarea o, al revs, que ha vuelto a quedar demostrado, por
si todava hiciera falta, que la flosofa no lleva a ningn lado. Pero ms
all de lo que nos parezca a nosotros, despreocupados lectores, hemos de
reconocer que ninguna de estas dos soluciones es probable que le intere-
se lo ms mnimo a los millones de personas que siguen siendo persegui-
das por sus creencias y sus ideas; ni tampoco a las mayoras silenciosas
apresadas por el malestar ante una modernidad desnortada, encerrada en
el culto a un dogma no menos poderoso que el de las viejas Iglesias, y
no menos viciado por la trascendencia: la creencia en la autoridad del
mercado y en el valor de la mercanca. Tambin por este ltimo motivo,
y no slo porque piense que nada bueno puede traer la vaga aspiracin
de muchos reaccionarios y de algunos progresistas que pretenden marcar
programas para el reencantamiento del mundo, creo que seguimos nece-
sitando instituciones encargadas de garantizar tanto la libertad de reli-
gin, como la libertad frente a la religin, herramientas que nos protejan
frente a la tirana de las opiniones irrefexivas, tomadas como medida de
todas las cosas, que promuevan las capacidades crticas y autocrticas
de los ciudadanos y abran espacios de resistencia frente al poder de las
ideas. Y si todava hay algn flsofo que, seguramente por deformacin
profesional, sigue clamando por la necesidad del fundamento, me limita-
r a contestarle con una hiptesis, y con el deber de contrastarla con la
experiencia: la tirana, cualquier tirana, produce violencia, violencia que
unas veces ser contra los dems, cuando las presuntas verdades se im-
ponen por la fuerza, y no por medio de la argumentacin, y otras contra
uno mismo, en los casos en los que el sujeto no tiene recursos para po-
nerse a salvo de sus propios prejuicios y supersticiones, y para liberarse
de ellos, convirtindose en dueo de su propio destino.
1
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(2011), Principia Iuris, Madrid, Trotta.
1
Ninguna de las ideas centrales contenidas en este dilogo es cosecha de su autor. Y ninguna de las
posiciones descritas coincide ntegramente con la posicin real de los autores que pueden verse refejados. A
ttulo indicativo, el lector podr recuperar algunos de los materiales de los que me he servido en estas pginas
a travs de las referencias que sealo a continuacin. Para la defensa de la laicidad como visin de las cosas,
sealo a: Bovero, 2001; P. Salazar, 2006 y 2008; y Pereda, 2006. Una frrea defensa del nexo entre laicidad
y relativismo aparece en Ferrajoli, 2012. Sobre las distintas dimensiones del relativismo, y su nexo con la
democracia, Barberis, 2008, y Ruiz Miguel, 2011. Sobre la fe en la razn del metodlogo empirista, las refe-
rencias descontadas son Popper, 2010: cap. 24, y tambin Kelsen, 1991. En el apartado del creyente advertido,
la descripcin del prejuicio laicista est tomada de Williams, 2011. Los argumentos antirrelativistas estn
modelados en torno a Ratzinger, 1991 y 2008. Al elaborar la posicin del constitucionalista laico me he
apoyado fundamentalmente en Ferrajoli, 2011: cap. Ferrajoli, 2011: cap. XI; Ruiz Miguel, 2008, y Prieto,
2013. Tambin aludo a Salazar, 2006, y a Savater, 2004. La referencia lockeana est en Locke, 1999: 127. La
primera versin de los argumentos del flsofo sensible a los problemas del reconocimiento se corresponde
con Taylor, 2012b. Para la crtica del procedimentalismo liberal, Sandel, 1996. El argumento sobre los raci-
mos de creencias, as como otros apuntes para la caracterizacin del relativismo, provienen de Valdecantos,
1999. Sobre la supuesta contradiccin del escptico polticamente comprometido, Laursen, 1992. La posicin
del laico objetivista ha sido modelada a partir de algunos pasajes de Vzquez, 2006 y 2008. Hago referencia
al conocido texto de Garzn Valds, 1992, y tomo diversas consideraciones de Ruiz Miguel, 2007. El creyen-
te irnico se refere, bsicamente, al perfl trazado por Rorty, 1996. La rplica al etnocentrismo rortyano est
construida a partir de Nagel, 1996, y Williams, 2006. La referencia a una sociedad postsecular coincide b-
sicamente con algunas tesis de Habermas, 2008 y de a, 2012. Al respecto, vase tambin Mate, 2008. Una
refexin sobre el sujeto poscreyente se encuentra en Thiebaut, 1998. En el fnal del debate, aludo a Vitale,
2004, y a Butler, 2009.
358 ANDREA GREPPI
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361
VI I I
LA LAICIDAD LIBERAL*
FAVIOLA RIVERA CASTRO
En la actualidad, se da por sentado que el modelo del Estado laico tra-
dicional est agotado. Con frecuencia se objeta que ste se caracteriz
por mantener una relacin beligerante con una institucin religiosa do-
minante y con la religin en general, por lo cual, segn se seala, result
ser anticlerical, antirreligioso y, por ello, incompatible con la tolerancia
religiosa y con la libertad de conciencia. En efecto, en el ncleo de la
laicidad tradicional est el conficto poltico e ideolgico del Estado
con una institucin religiosa dominante, de all que se exija la separacin
institucional entre ambos, as como la exclusin de todo contenido reli-
gioso de las instituciones del Estado y del discurso poltico. En respuesta
a las crticas, los defensores de la laicidad usualmente buscan actualizarla de
modo que resulte consistente con valores liberales centrales, como la
tolerancia religiosa y la libertad de conciencia.
Una difcultad con las crticas usuales al Estado laico tradicional es
que pasan por alto la distincin entre los distintos tipos de laicidad que
han existido histricamente. La falla en apreciar las diferencias entre
ellos ha generado mucha confusin respecto de qu es exactamente lo
*Una versin anterior de este trabajo fue presentada en el Taller de Filosofa Prctica del Instituto de
Investigaciones Filosfcas de la UNAM. Agradezco los comentarios que all recib, especialmente los de
Moiss Vaca, Juan Antonio Cruz, Corina de Yturbe, Daniel Scheck e Itzel Mayans.
362 FAVIOLA RIVERA CASTRO
que se objeta y cul es el objetivo. Esto ha favorecido a los detractores
de la laicidad porque ha sido sufciente con que sus crticas se apliquen
a algn tipo de Estado laico para desacreditar al tradicional como si
fuera uno solo. Como veremos en este trabajo, podemos distinguir entre
por lo menos tres concepciones de la laicidad: la republicana, la liberal y
la antirreligiosa ilustrada.
1
Si bien esta clasifcacin es conceptual, no se
trata de una mera especulacin terica, ya que las tres concepciones han
existido histricamente. La republicana se desarroll en Francia desde
fnes del siglo XIX y las otras dos en Mxico: la liberal se articula en las
reformas liberales de la segunda mitad de ese mismo siglo y la antirreli-
giosa ilustrada se establece tras la Revolucin mexicana. Una ventaja de
esta clasifcacin es que nos permite apreciar que el Estado laico tradi-
cional no es uno solo, sino que hay varios tipos de l, y que las crticas
que usualmente se le hacen no se aplican por igual a cada uno de ellos.
Mi propsito central en este trabajo es mostrar que las crticas que
justifcadamente se dirigen contra el Estado laico en realidad tienen como
blanco las concepciones republicana y antirreligiosa ilustrada, pero no se
aplican a la liberal.
2
Esta ltima, como su nombre lo indica, se articula
dentro del liberalismo, por lo que resulta consistente con valores liberales
centrales, como la tolerancia religiosa y la libertad de conciencia. Al
mismo tiempo, se trata de una concepcin que exige un rgimen de se-
paracin entre el Estado y las instituciones religiosas, as como la exclu-
sin de todo contenido religioso de las instituciones del Estado y del
1
Esta clasifcacin no pretende ser exhaustiva.
2
Aclaro que a lo largo de este trabajo me ocupar de la laicidad entendida como concepto poltico so-
lamente, es decir, como una caracterstica del Estado en su relacin con las instituciones religiosas y con la
religin en general. Dejo aqu de lado toda consideracin de la laicidad como un rasgo de la cultura, que
muchas veces se identifca con la secularizacin entendida como proceso social. Dejo tambin de lado la
comprensin de la laicidad como una postura intelectual que se opone al dogmatismo.
LA LAICIDAD LIBERAL 363
discurso poltico. Como veremos, todo Estado laico es anticlerical, si por
clericalismo entendemos la postura segn la cual las instituciones reli-
giosas deben desempear un papel central en la determinacin de los
estndares de la vida pblica y privada.
3
Dado el conficto poltico e
ideolgico al cual responde la laicidad, el anticlericalismo, as concebido,
no constituye una objecin. En cambio, el carcter antirreligioso e into-
lerante s son crticas vlidas, pero no aplican a la concepcin liberal.
Tras haber presentado las tres concepciones de la laicidad mencionadas,
a continuacin examino la relacin entre la laicidad y el liberalismo.
Como las crticas contra el Estado laico tradicional usualmente se ha-
cen desde una perspectiva liberal, es importante explicar en qu sentido
la manera laica de concebir la relacin del Estado con las instituciones
religiosas puede ser liberal.
4
Mi propsito aqu es mostrar que la laicidad
constituye un tipo particular de arreglo institucional que puede tener lu-
gar en el interior del liberalismo. Como veremos, se trata de un arreglo
institucional que responde a un contexto social y poltico caracterizado
por la presencia de una institucin religiosa ampliamente mayoritaria
y poderosa.
Finalmente, me propongo mostrar que la laicidad liberal resulta ade-
cuada para el caso mexicano en la actualidad. Brevemente examino la
manera en la que ha cambiado el conficto poltico e ideolgico con una
institucin religiosa que sigue siendo ampliamente mayoritaria, con el fn
de mostrar por qu el rgimen de separacin y la independencia de las
instituciones del Estado y del discurso poltico respecto de todo conteni-
do religioso siguen siendo de importancia crucial.
3
Hazareesingh, 1994: 100. Difero de la postura de Blancarte (2008: 54) segn la cual el Estado laico
no debe entenderse como anticlerical.
4
Para una crtica tradicional del Estado laico desde una perspectiva liberal, vase Rawls, 1999: seccin 34).
TRES CONCEPCIONES DE LA LAICIDAD DEL ESTADO
Si bien la distincin entre tres concepciones de la laicidad del Estado es
conceptual, est articulada con base en experiencias histricas. Al igual
que cualquier otro concepto poltico, la laicidad se ha desarrollado en
contextos sociales especfcos en respuesta a ciertos problemas polticos.
As como la idea de tolerancia religiosa se desarroll inicialmente en
respuesta al problema planteado por las guerras de religin en Europa
tras la Reforma protestante, la laicidad del Estado se articul a fnes del
siglo XIX en respuesta al problema planteado por el desafo a la autoridad
suprema del Estado por parte de una institucin religiosa dominante,
poderosa y opuesta a valores polticos bsicos. Existe, desde luego, ms
de una manera de responder a este desafo: mediante la creacin de una
Iglesia ofcial alternativa o con el fomento, desde el Estado, de la diver-
sidad religiosa, entre otras. La respuesta laicista consiste, por un lado, en
independizar al Estado del poder de infuencia poltica de la institucin
religiosa dominante, forzndola a que se desempee como una asocia-
cin civil separada del Estado y, por el otro, en independizar a las insti-
tuciones del Estado y al discurso poltico de todo contenido religioso.
Sin embargo, existen varias maneras de articular una respuesta laicis-
ta dependiendo de la tradicin de pensamiento y prctica polticas en las
que se inscriba. A continuacin considero tres concepciones de la laici-
dad que se desarrollaron histricamente en Francia y en Mxico. La
concepcin republicana surge en Francia a fnes del siglo XIX y principios
del XX, dentro de la ideologa republicana. La concepcin liberal surge
inicialmente en Mxico en el interior de la ideologa liberal, la cual se
impone frente a la alternativa conservadora y monrquica en la segunda
mitad del siglo XIX. La antirreligiosa ilustrada tambin se origina en el
seno del liberalismo mexicano, aunque no la considero liberal porque
resultar inconsistente con conceptos bsicos del liberalismo. Esta con-
cepcin se consolida tras la revolucin de 1910.
Estas tres concepciones tienen en comn que surgen como respuesta
a la confrontacin poltica e ideolgica del Estado con una institucin
religiosa dominante y poderosa. Como es bien sabido, la Iglesia catlica
se opuso en el siglo XIX al establecimiento de la Repblica en Francia,
por lo que los republicanos la consideraban un enemigo poltico.
5
Tras la
revolucin de 1789, la Iglesia haba perdido sus privilegios y haban sido
nacionalizados sus bienes. En el terreno ideolgico, se opona a los va-
lores liberales y republicanos, a los que condenaba enrgicamente.
6
En la
dcada de los aos ochenta de ese siglo, se promulgan leyes que estable-
cen el carcter laico de la educacin ofcial. Posteriormente, el rgimen
de separacin se establece en 1905, con lo cual la Iglesia catlica se
convierte en una organizacin civil, independiente del Estado. As se li-
mit severamente la capacidad de esta Iglesia para infuir en la poltica
formal y en el establecimiento de estndares morales pblicos.
7
La laici-
zacin inicial de las instituciones del Estado y de la poltica formal tuvo
lugar mediante una confrontacin abierta con la Iglesia, que naturalmen-
te se resista a perder sus privilegios polticos, econmicos, administrati-
vos e ideolgicos.
8
En el caso mexicano, la debilidad del Estado frente a la Iglesia cat-
lica era mucho mayor que en Francia a fnes del siglo XIX. Esto se debe,
5
En Francia, la Iglesia se coloc siempre del lado del monarquismo y combati abiertamente a los re-
publicanos (Hazaareesingh, 1994).
6
Syllabus Errorum de Po IX. La Iglesia reconoci la libertad de conciencia y se reconcili con la tole-
rancia religiosa hasta la segunda mitad del siglo XX.
7
Este rgimen de separacin no se ha mantenido sin inconsistencias, pues el Estado francs siempre ha
subsidiado a la Iglesia catlica en algunas regiones (Chadwick, 1997).
8
Gunn, 2004.
entre otras razones, a que la corporacin eclesistica segua siendo el
mayor propietario de bienes inmuebles, adems de agente fscal, fnan-
ciero, educativo, administrativo y judicial, y de gozar de privilegios es-
peciales (fueros).
9
Las reformas liberales de los aos cincuenta del siglo
XIX ponen en marcha el proceso de sustraccin de estas funciones de
manos de la Iglesia para transferirlas al Estado y a particulares. La Iglesia,
por su parte, se declar en rebelin contra el establecimiento de un rgi-
men liberal, el cual atentaba directamente contra los privilegios que
mantena.
10
La Constitucin de 1857 elimin por primera vez el reconocimien-
to de la catlica como religin ofcial. Las Leyes de Reforma establecieron el
rgimen de separacin, nacionalizaron los bienes del clero, crearon el matri-
monio y el registro civiles, secularizaron los cementerios, suprimieron las r-
denes monsticas y eliminaron la coaccin civil por faltas religiosas.
11
De
manera similar al caso francs, la transferencia al Estado de funciones tradi-
cionalmente eclesisticas (como el registro de nacimientos, matrimonios y
defunciones), as como el ataque a los privilegios polticos, econmicos
e ideolgicos de la Iglesia, tuvo lugar en un proceso de confrontacin y
guerra.
En ambos casos, el rgimen de separacin laico tiene el propsito de
establecer la supremaca de la autoridad civil sobre la eclesistica, inde-
pendizando al Estado del poder de infuencia poltica de una institucin
eclesistica dominante y que se le opone.
12
Se instituye despus de dca-
das de buscar otras maneras de subordinar a esta ltima a la autoridad del
9
Vase el anlisis de Molina Enrquez, 1906.
10
Vase el Manifesto constitucional a la nacin que precede a Leyes de Reforma (Tena, 2005).
11
Aunque el trmino laico no se utiliza en las Leyes de Reforma, en su momento se entendi que se
trataba del establecimiento de un Estado laico. Vase Sierra, 1956: 178-179.
12
En el artculo 1 de la Constitucin francesa de 1946, se hace explcito que Francia es una Repblica
indivisible, laica, social y democrtica. En el caso mexicano, la laicidad del Estado se establece explcitamen-
te en el texto constitucional en 2012.
Estado.
13
Asimismo, la exclusin de todo contenido religioso de las ins-
tituciones del Estado y del discurso poltico se establece con el fn de
independizarlos del poder ideolgico de la religin dominante en un
contexto de oposicin entre los valores polticos liberales y republicanos,
por un lado, y la moral catlica, por el otro. Las tres concepciones de la
laicidad que presento a continuacin se distinguen por los respectivos
marcos ideolgicos en los que se inscriben, los cuales imponen lmites y
exigencias tanto al Estado como a las instituciones religiosas. Si bien
corresponden a casos histricos diferentes, mi inters no reside en hacer
un recuento histrico, sino conceptual. Me interesa destacar y examinar
los elementos conceptuales que las caracterizan y las distinguen entre s.
La laicidad republicana
La laicidad en la educacin ofcial y el rgimen de separacin entre el Es-
tado y la Iglesia se consideran los dos pilares de la laicidad francesa. El
propsito del rgimen de separacin es obligar a la conversin de la insti-
tucin religiosa dominante en una asociacin civil independiente del Esta-
do. Este arreglo institucional establece lmites tanto al Estado, el cual no
debe interferir en los asuntos internos del culto, como a las instituciones
religiosas, las cuales deben privatizarse, en el sentido de operar en la
esfera privada de las asociaciones civiles.
14
Con frecuencia, esta abstencin
del Estado de interferir en asuntos religiosos, para apoyar o perjudicar a
alguna institucin religiosa en particular, se expresa en trminos de su
neutralidad. Un Estado neutral en materia religiosa se abstiene de pro-
nunciarse, ya sea a favor o en contra, respecto de cuestiones religiosas.
13
Poulat, 2012; Costeloe, 1978.
14
Sobre la privatizacin de la religin, vase Casanova (1994: Parte 1).
El carcter laico del Estado, de acuerdo con esto, no se agota en la
mera separacin de la institucin eclesistica, sino que exige tambin
la exclusin de todo contenido religioso de las instituciones del primero y
del discurso poltico.
15
ste es un rasgo que la laicidad republicana com-
parte con la liberal. De manera similar al rgimen de separacin, la laicidad
de la escuela ofcial podra entenderse slo como la independencia de las
instituciones religiosas y la exclusin de todo contenido religioso; es decir,
podra entenderse slo en trminos de su neutralidad. En tanto que neutral,
la escuela ofcial laica no puede admitir ningn contenido religioso (sean
palabras, smbolos o rituales) dentro de sus recintos. Sin embargo, la laici-
dad educativa republicana no se rige por este paralelismo y en ello residen
los rasgos especfcos que la distinguen de una concepcin liberal. Si bien
el republicanismo francs incorpora elementos centrales del liberalismo
(derechos y libertades liberales fundamentales, igualdad frente a la ley,
divisin de poderes, imperio de la ley, libertad de mercado, gobierno repre-
sentativo y limitado
16
), adems de que comparte con este ltimo valores y
principios (tolerancia religiosa, universalismo, racionalismo, progreso,
individualismo, autonoma individual), el primero mantiene elementos
propios que no encontramos en el segundo, al menos en el siglo XIX. Entre
stos se encuentran la idea de soberana popular, la herencia de la crtica
ilustrada a la religin y la igualdad social promovida desde el Estado, al
cual se le asignan amplias funciones sociales para el logro de la cohesin
15
Aunque en Estados Unidos existe un rgimen de separacin, al mismo tiempo se permite la expresin
de contenidos religiosos en las instituciones del Estado. Un ejemplo de ello es el juramento de lealtad a la
nacin, el cual hace referencia a Dios y se recita diariamente en las escuelas de este pas. Sin embargo, ha
sido objeto de mltiples desafos legales dada su posible inconsistencia con la primera enmienda constitucio-
nal, que establece la separacin del Estado y las instituciones religiosas. Para una discusin comparativa con
el caso francs, vase Gunn, 2004.
16
Limitado no debe confundirse con mnimo. Un gobierno limitado es aquel que no es arbitrario,
ya que sus funciones estn limitadas por otros poderes, como el parlamento. Un Estado mnimo es aquel
con muy escasas funciones econmicas y sociales.
social y la igualdad de oportunidades. La combinacin de estas ideas mo-
tiva una concepcin de la laicidad de la escuela ofcial que no encontramos
en una postura liberal.
En el interior del republicanismo se desarrolla la idea de que el prin-
cipio de soberana popular exige la posibilidad de la participacin polti-
ca masiva, la cual, a su vez, requiere la educacin de la ciudadana en los
valores morales y polticos de la Repblica.
17
Como parte de la concep-
cin expansiva de las funciones sociales del Estado, a la escuela ofcial
se le concibe como un vehculo para la cohesin social y la promocin
de la igualdad de oportunidades. En cambio, los liberales decimonnicos,
tanto ingleses como franceses, se haban opuesto a la incorporacin de
las masas a la ciudadana activa.
18
El principio de soberana popular y su
concomitante idea de participacin democrtica masiva resultan ajenos a
la teora liberal y remiten al republicanismo de J. J. Rousseau. Asimismo,
el anticlericalismo y la crtica de la religin son una herencia ilustrada
con la cual el liberalismo siempre ha mantenido una relacin problem-
tica. En lo que corresponde a las funciones sociales del Estado, la teora
liberal se ha encontrado dividida, desde el siglo XIX, entre quienes defen-
den un Estado con escasas funciones sociales y quienes pugnan por la
expansin de las mismas.
De acuerdo con lo anterior, la laicidad de la escuela ofcial, bajo la
concepcin republicana, va ms all de la mera neutralidad o indepen-
dencia respecto de las instituciones religiosas y de la religin en general.
En primer lugar, la escuela ofcial laica sirve al propsito de formar a la
ciudadana en los valores morales y polticos de una Repblica laica y
democrtica, como la igualdad social, la libertad individual y la fraternidad.
17
Hazareesingh, 1994: cap. tres.
18
Me refero a John Stuart Mill, Benjamin Constant y Alexis de Tocqueville.
Se trata de una educacin que se propone formar a los futuros
ciudadanos para que se conciban entre s en un plano de igualdad,
es decir, al margen de sus diferencias particulares, tanto religiosas como
culturales.
19
La igualdad social concebida como homogeneidad engarza
con la idea de neutralidad porque ambas exigen la exclusin de todo conte-
nido religioso de los recintos educativos ofciales. No hacerlo sera compro-
meter la neutralidad del Estado y obstaculizar la posibilidad de que los fu-
turos ciudadanos aprendan a concebirse como iguales, es decir, como
meros ciudadanos de la Repblica, dejando de lado toda identifcacin
particular, sea cultural o religiosa.
En segundo lugar, debido a la infuencia de la crtica ilustrada a la
religin, la moral secular de la escuela laica se desarrolla en explcita
oposicin a la religiosa.
20
Un valor central de esta moral secular es la li-
bertad individual concebida como autonoma.
21
En lugar de permanecer
neutral respecto de diversas concepciones morales de carcter perso-
nal, la laicidad republicana toma partido por la prctica de la autonoma,
es decir, por el valor de la crtica a la autoridad (como los ministros de
los cultos) y a la tradicin heredada (lo cual incluye a la religin), el
cuestionamiento de los prejuicios (como los religiosos) y la determina-
cin de vivir de acuerdo con los propios valores y principios morales
debidamente refexionados. En concordancia con la crtica ilustrada de la
tradicin heredada, la prctica de pensar por s mismo equivale a una
emancipacin. Por ello, la laicidad republicana favorece una concep-
19
De all su incompatibilidad con el multiculturalismo (Laborde, 2002).
20
Laborde (2002). La tradicin de crtica ilustrada a la religin, la cual consideraba a la catlica, en
particular, como oscurantista, retrgrada y autoritaria, provey el marco en el cual se desarrollaran las varias
propuestas para la educacin de la ciudadana en la segunda mitad del siglo XIX (Stock-Morton, 1998; Chad-
wick, 1997).
21
A continuacin, sigo aqu la discusin en Laborde (2002).
cin que ahora llamaramos perfeccionista del carcter individual.
Como se ha sealado, este perfeccionismo militante de la escuela laica
responde a un contexto de confrontacin con el catolicismo, el cual se
opone a la idea de autodeterminacin individual y a su diseminacin
mediante la educacin ofcial. Al inculcar el valor de la autonoma, se
prepara a los pupilos para la prctica de la ciudadana en una sociedad
democrtica y se les ensea a distinguir entre su identidad como ciuda-
danos y su identidad como creyentes. Bajo la concepcin republicana, el
Estado se convierte en educador y en gua moral de las masas.
22
En tercer lugar, la escuela ofcial laica desempea la tarea de promo-
ver la identidad nacional y una cohesin social centrada en el culto a la
patria.
23
En lnea con el republicanismo de Rousseau, la unidad en torno
a valores polticos debe ir acompaada por la integracin social en torno a
una religin civil, con sus hroes, rituales y conmemoraciones. En la
prctica, la socializacin proporcionada por la escuela laica se concibi
como un medio necesario para ganar la batalla al catolicismo, ya que
impulsara la preservacin del nuevo orden social y poltico republicano
al formar una ciudadana leal a la Repblica y socavar la tradicional
fuente de unidad social proporcionada por la moral catlica.
24
Esta forma
de integracin social centrada en el culto a la patria engarza con la pro-
curacin de la igualdad entendida como homogeneidad: ambas se com-
binan en el propsito de formar ciudadanos capaces de concebirse a s
mismos solamente como tales, dejando de lado identifcaciones cultura-
les particulares.
22
Chadwick, 1997.
23
Diversos autores sealan este rasgo. Vase, por ejemplo, Rmond, 1984.
24
Chadwick, 1997.
No debe resultar sorprendente que la laicidad republicana est atra-
vesada por tensiones entre los distintos elementos que la componen. En
primer lugar, la neutralidad entendida como abstencin en materia reli-
giosa ha sido fuertemente criticada porque, segn se seala, es falso que
el Estado pueda abstenerse de hacer nada que tenga el efecto de favorecer
o perjudicar a alguna religin en particular.
25
La preferencia por una moral
secular centrada en el valor de la autonoma individual es una clara muestra
de ello. Si bien las instituciones del Estado se declaran neutrales respec-
to de la religin al excluir todo contenido religioso de las mismas (lo cual
incluye la escuela ofcial), el propsito de formar ciudadanos autnomos
no es neutral respecto de la moral catlica con la cual entra en conficto.
En segundo lugar, la proteccin de las libertades individuales, como la
de conciencia, puede entrar en conficto con la manera en la que se concibe
la neutralidad de la escuela ofcial laica. Algunos insisten en que la ex-
presin de convicciones religiosas por parte de los pupilos debe permitirse
aun en la escuela ofcial, ya que no hacerlo violentara el ejercicio de su
libertad de conciencia.
26
En la prctica, el Estado francs siempre ha
permitido la escuela libre, la cual puede ofrecer educacin religiosa.
De este modo, puede decirse que la escuela ofcial laica es compatible
con la libertad de conciencia en la educacin formal.
Como podemos apreciar, la concepcin republicana de la laicidad es,
en primer lugar, anticlerical en la medida en la que procura el repliegue
de las instituciones eclesisticas al mbito civil. Como lo mencion en la
introduccin, por clericalismo entiendo aqu la postura segn la cual
las instituciones religiosas deben desempear un papel central en la de-
25
Discuto la idea de neutralidad en la seccin 2.
26
Rmond, 1984. Este punto ha estado en el centro del debate en torno al velo islmico. Vase la dis-
cusin sobre la comisin Stasi en Gunn, 2004.
terminacin de los estndares de la vida pblica y privada.
27
El anticleri-
calismo no signifca el combate a la religin, sino la limitacin del
poder de infuencia de las instituciones religiosas en el establecimiento
de estndares morales compartidos. En segundo lugar, debido a la heren-
cia ilustrada en la educacin laica que se manifesta en una moral secular
con el propsito expreso de reemplazar a la religiosa catlica en la educacin
ofcial, puede decirse que se trata de una concepcin que contiene elementos
antirreligiosos. De manera equivalente, tambin puede decirse del catolicis-
mo que era antirrepublicano hasta que gradualmente se fue adaptando a las
exigencias de la democracia.
Sin embargo, no puede decirse, en tercer lugar, que se trate de una
concepcin intolerante que no protege la libertad de conciencia. Lo ca-
racterstico del Estado laico es la exigencia de que las instituciones reli-
giosas sean asociaciones civiles que no pretenden servirse de las institu-
ciones del primero para lograr sus propios fnes particulares. Al excluir
todo contenido religioso de sus instituciones y del discurso poltico, el
Estado laico asegura que no estarn al servicio de ninguna religin es-
pecialmente de la dominante. Al mismo tiempo, el Estado laico prote-
ge el ejercicio de la libertad de conciencia y la tolerancia religiosa al no
interferir en las mltiples maneras en las que la religiosidad se expresa y
organiza en otros espacios sociales.
La laicidad liberal
A primera vista puede sorprender que se hable de una concepcin liberal
de la laicidad, ya que las crticas al Estado laico apelan, precisamente, a
27
Hazareesingh, 1994: 100.
valores liberales como la tolerancia religiosa y la proteccin de la libertad
de conciencia. Sin embargo, vale la pena recordar que el Estado laico
mexicano se estableci en el interior de la ideologa liberal en la segunda mitad
del siglo XIX.
28

Al igual que la republicana, la concepcin liberal se caracteriza por
el rgimen de separacin Estado-Iglesias y por la exclusin de todo con-
tenido religioso de las instituciones del primero y del discurso poltico.
La laicidad se concibe como neutralidad: el Estado laico es neutral en
el sentido de que es independiente de la religin; no la favorece ni la
ataca.
29
Aqu tambin destaca el lugar que ocupa la educacin ofcial
entre las instituciones del Estado. Ello se debe a la naturaleza del confic-
to que motiva el carcter laico de este ltimo. Adems de tratarse, al
menos en el origen, de una confrontacin poltica entre el Estado y una
institucin religiosa poderosa y dominante, tambin lo es ideolgica, ya
que esta ltima rechaza los valores polticos en los que se funda el pri-
mero. Debido al papel fundamental que desempea la educacin formal
en la formacin moral de los futuros ciudadanos, resulta natural que la
oposicin ideolgica entre los valores morales y polticos liberales, por
un lado, y los propios de la religin dominante, se despliegue en este
terreno. Sin embargo, el marco liberal exige una manera de entender y
resolver el conficto, que difere del republicano.
Los liberales mexicanos de la segunda mitad del siglo XIX abrazaron
las ideas de igualdad frente a la ley, proteccin de libertades y derechos
individuales, gobierno representativo y limitado, divisin de poderes,
28
Sorprende que a veces se seale que el Estado laico mexicano est inspirado en el modelo francs
(por ejemplo, Poulat, 2012: 322). En primer lugar, el rgimen de separacin se estableci en Mxico casi 50
aos antes que en Francia. En segundo lugar, y como veremos a continuacin, la laicidad educativa liberal
difere de la republicana en puntos importantes.
29
Sierra, 1956: 178-179.
imperio de la ley, libertad de mercado, as como la fe en el progreso ma-
terial, en el constitucionalismo y en la razn. Asimismo, se mostraron
ambivalentes, y en ocasiones opuestos, hacia las ideas de soberana po-
pular y de participacin democrtica masiva que, como vimos, son ca-
ractersticas del republicanismo, mas no del liberalismo decimonnico.
30

Si bien la idea de soberana popular fue muy importante en el proceso de
independencia, los liberales mexicanos fueron muy renuentes a asumir la
implicacin natural de esta idea, a saber, que el pueblo debe gobernarse
a s mismo. No puede decirse que, en la prctica, los liberales hayan fa-
vorecido la incorporacin de las masas rurales e indgenas a la ciudadana
activa. En este respecto, mantuvieron una postura liberal tpica del siglo XIX.
Dentro del liberalismo mexicano existieron dos tensiones que no son
exclusivas del mismo, sino que son propias de este ideario poltico y
econmico. En primer lugar, en lo que respecta a la laicidad, est la ten-
sin entre, por un lado, el imperativo de hacerla compatible con las liber-
tades individuales bsicas y, por el otro, el imperativo ilustrado de emancipar
a la poblacin de lo que se consideraba el oscurantismo catlico. Esta
tensin se despleg en el terreno de la educacin formal, lo cual se debe,
como mencion, a la importancia que tanto el Estado como la Iglesia
catlica le otorgaban (y le continan otorgando). Por un lado estaba la
postura que exiga el respeto a las libertades individuales en cualquier
programa educativo ofcial. Del otro, estaba la postura segn la cual el
Estado deba asumir la tarea de emancipar a la poblacin del oscurantis-
mo catlico mediante la educacin ofcial. La primera postura se articul
30
Mora favoreca el sufragio restringido: Mil veces ha sucedido, especialmente entre las naciones que
no exigen la propiedad como condicin indispensable de los derechos polticos, que los representantes de los
pueblos, haciendo traicin a sus deberes [] se prostituyesen cobardemente (1963: 533). Sierra, en la lnea
positivista, rechaz la soberana popular (1997: 63 y 67).
en torno a la defensa de las libertades de conciencia y de enseanza: la
libertad de conciencia se consideraba inconsistente con la enseanza de
contenidos crticos de la religin;
31
la de enseanza se concibi como una
tpica libertad liberal opuesta a los monopolios, que permita la instruc-
cin por parte de particulares (lo cual incluye a instituciones religiosas)
en todos los niveles de la enseanza.
32
La segunda postura se opona a la
libertad de enseanza y enfatizaba la crtica a la institucin religiosa
catlica y a la religin catlica en general.
33
Como mencion anteriormente, el liberalismo siempre ha mantenido
una relacin problemtica con la crtica ilustrada a la religin, ya que
esta ltima puede entrar en conficto con la libertad de conciencia. Si
bien no es inconsistente sostener, al mismo tiempo, que los individuos
tienen la libertad de afrmar cualquier doctrina moral y que ciertas re-
ligiones son autoritarias, oscurantistas y retrgradas (algunos indivi-
duos podran estar libremente afrmando doctrinas morales de este
tipo), hacer ambas afrmaciones desde un poder poltico que se dice
liberal s resultara contradictorio. En el nivel del discurso de la moral
individual, la teora liberal favorece la autonoma individual, entendida
como la capacidad para determinar por uno mismo los propios valores y
principios que rigen la vida propia.
34
Pero, en el nivel del discurso pol-
tico, esta misma teora favorece la no interferencia del poder poltico con
31
Zea, 2005: 113-116.
32
La Constitucin de 1857 estableci la libertad de enseanza. Al respecto, vanse los debates en la
crnica de Francisco Zarco del Congreso Constituyente de 1857 (Zarco, 1957). Esta libertad ya se haba es-
tablecido en la reforma educativa de 1833 de Valentn Gmez Faras, la cual fue inmediatamente abolida.
33
La primera gran expresin poltica de esta postura la encontramos en el Programa del Partido liberal
mexicano, de 1906. Como parte de su crtica a la dictadura, el programa criticaba la poltica de conciliacin
con la Iglesia catlica, lo que permita la injerencia de esta ltima en asuntos polticos. Asimismo, sostena
que toda la educacin, tanto ofcial como particular, deba ser laica, por lo que se opona a la libertad de en-
seanza. Exiga la supresin de las escuelas regenteadas por el clero; Tena, 2005: 729.
34
Esta concepcin la encontramos tanto en Kant como en Mill.
el ejercicio de la autonoma si algunos individuos afrman doctrinas
morales autoritarias, oscurantistas y retrgradas en su vida personal, el
Estado no debe interferir. Si bien, como vimos, la afrmacin de la
autonoma individual resulta central en la crtica ilustrada a la religin,
la postura liberal es que el poder poltico debe abstenerse de suscribir
esta crtica. La tensin entre, por un lado, la defensa de la autonoma indi-
vidual y, por el otro, la exigencia de que el poder poltico se abstenga de la
crtica a doctrinas morales por ser inconsistentes con la autonoma indivi-
dual (como algunas religiosas) es interna al liberalismo.
Desde esta perspectiva, el problema con la segunda postura mencio-
nada es que exiga del Estado que, mediante la educacin ofcial, incul-
cara una actitud crtica a la moral religiosa catlica. Al dejar de lado la
proteccin de las libertades de enseanza y de conciencia, esta postura
resultaba inconsistente con una idea fundamental del liberalismo, a saber,
la proteccin de las libertades individuales bsicas. Si bien podra cues-
tionarse que la libertad de enseanza fuera, en efecto, bsica, vale la
pena destacar que, aunque no se le incluye entre los derechos fundamen-
tales con los que estamos familiarizados, era bsica para los liberales
mexicanos debido al conficto con el catolicismo. Esta libertad fue una
de las exigencias en la lucha contra lo que se consideraba el monopolio de
la Iglesia sobre la educacin.
35

Me interesa destacar cmo la respuesta liberal al conficto ideolgico
con la Iglesia dominante difere de la republicana en este punto. Como
vimos, el republicanismo responde con el establecimiento de una educa-
cin ofcial laica en la cual se instruye a los futuros ciudadanos en la
prctica de la autonoma individual, lo cual incluye, de manera importante,
35
En contra de la idea de que hubiera habido tal monopolio, vase Meneses, 1983: 107.
la crtica a la religin dominante, por autoritaria y oscurantista. En
cambio, los liberales mexicanos responden con la ampliacin de las
libertades bsicas para incluir la de enseanza, con lo cual, se pensaba,
se socavara el monopolio de la Iglesia catlica sobre la educacin. Des-
de la perspectiva liberal, la laicidad de la escuela ofcial se entiende slo de
manera negativa, es decir, como neutralidad concebida en trminos de la
independencia de la escuela ofcial de las instituciones religiosas, as
como la exclusin de los ministros de los cultos y de todo contenido re-
ligioso.
36
De acuerdo con la neutralidad as concebida, la posibilidad de
la crtica de la religin catlica por oscurantista y retrgrada queda des-
cartada. Aunque al igual que la republicana, esta concepcin liberal exi-
ge la laicidad slo de la enseanza ofcial y se deja a los particulares en
libertad de establecer y dirigir escuelas; no es difcil apreciar que, desde
la perspectiva de la batalla ideolgica, la estrategia republicana es mucho
ms efcaz que la liberal. No obstante, el punto que quiero subrayar es
que el marco liberal le impone lmites a la actividad del Estado en mate-
ria educativa, mismos que no encontramos en la concepcin republicana.
La segunda gran tensin en el interior del liberalismo concierne al
alcance de las funciones sociales y econmicas del Estado. Nuevamente,
no es una tensin exclusiva del caso mexicano, sino propia del liberalismo
en general. Desde el siglo XIX y a lo largo del XX, algunos liberales han
pugnado por la ampliacin de las funciones sociales y econmicas del
Estado con el fn de asegurar la igualdad de oportunidades, mientras que
36
La laicidad de la enseanza se establece ofcialmente en el Decreto del Congreso de la Unin sobre
las leyes de Reforma de 1874 (Meneses, 1983: 235). Segn Ignacio Ramrez, la libertad de enseanza es
consecuencia de la libertad de pensamiento (Zarco, 1957: 470). Ignacio Ramrez fue tal vez el ms elocuen-
te defensor de la libertad de enseanza como derecho natural y se mostr enemigo de cualquier interferencia
(Vzquez, 1970: 52).
otros han favorecido lo que se conoce como un Estado mnimo.
37
Am-
bas posturas son compatibles con los valores y derechos civiles y polti-
cos fundamentales, pero diferen en sus respectivas interpretaciones de la
libertad y de la igualdad, as como en los medios necesarios para hacer
uso efectivo de las libertades.
En el caso mexicano, la pregunta respecto de las funciones del Esta-
do inclua cun amplia deba ser su funcin en la tarea de ofrecer educacin
a la poblacin. Por un lado estaba la postura doctrinaria, que se opona a
todo tipo de monopolio que pudiera interferir con las libertades indivi-
duales, lo cual inclua a las corporaciones y al posible monopolio educa-
tivo por parte del Estado. Por el otro lado estaba la postura conservadora, de
infuencia positivista y utilitarista, de acuerdo con la cual el Estado deba
asumir una amplia funcin educativa.
38
La primera postura era tpica del
liberalismo de mediados del siglo XIX: pona su fe en que la eliminacin
de las trabas legales a la iniciativa individual traera consigo el progreso
social. En el terreno educativo, se crea que la proteccin de la libertad
de enseanza sera sufciente para elevar el nivel educativo de la pobla-
cin y que el carcter obligatorio de la educacin ofcial constitua una
infraccin al ejercicio de esta libertad. Por ello, algunos favorecan una
regulacin estatal mnima de los establecimientos particulares de ense-
anza. En cambio, el liberalismo conservador vea al Estado como un
agente central del progreso social. En el terreno educativo, favoreca la
obligatoriedad de la instruccin, as como una mayor regulacin de la
enseanza y la ampliacin de la educacin ofcial laica y gratuita. Asi-
37
Como ejemplo de la primera postura, vase Hobhouse, 1964; una versin contempornea de la segun-
da la desarrolla Nozick, 1988.
38
Esta divisin se corresponde con la que seala Hale entre el constitucionalismo doctrinario y un
Estado reformista fuerte (2002: 22-23).
mismo, favoreca la compatibilidad de la educacin ofcial con la libertad
de enseanza y la concepcin de la laicidad como neutralidad en materia
religiosa.
Gracias a la infuencia del positivismo y del utilitarismo, el liberalismo
conservador asumi la importancia de formar a los futuros ciudadanos de
la Repblica.
39
En la prctica, sin embargo, y debido a esta misma infuen-
cia, tal formacin no se entendi en trminos de los valores morales y
polticos liberales, sino en trminos positivistas y utilitaristas. Se buscaba,
sobre todo, el orden y la reconciliacin, tras la guerra civil y el conficto
ideolgico que haban dividido a la sociedad. Se conceba la formacin de
los futuros ciudadanos de modo que la libertad individual quedara subor-
dinada al orden social. En lugar de la libertad individual anrquica de
pensar y opinar, propia del liberalismo doctrinario, se buscaba inculcar un
fondo comn de verdades.
40
De acuerdo con Barreda, la laicidad educa-
tiva signifcaba la abstencin de tocar problemas ideolgicos, abandonan-
do stos al fuero interno de los ciudadanos y a las escuelas no dependientes
del gobierno.
41
Posteriormente, se abri camino la idea de que era nece-
sario establecer, en palabras de Sierra, un sistema nacional de educacin
popular sobre el principio de la uniformidad de la instruccin primaria,
obligatoria, gratuita y laica.
42
Este sistema estara al servicio de la cohe-
39
Zea (2005: 111). El liberalismo doctrinario, en cambio, haba insistido en hablar de instruccin o
enseanza, entendida como la transmisin de conocimientos, en lugar de educacin, la cual estara enca-
minada a la formacin de las facultades propiamente. Sierra har explcita esta distincin y privilegiar la
educacin sobre la mera instruccin (Meneses, 1983: 652).
40
Barreda consideraba que la moral no era un asunto individual, sino social, por lo cual su enseanza
no resultaba incompatible con la laicidad, as concebida. Supona que el orden social poda basarse en una
moral social ideolgicamente neutral (Zea, 2005: 109).
41
Zea, 1956: 87.
42
Este pronunciamiento tuvo lugar en el Primer Congreso de Instruccin 1889-1990, de acuerdo con la
formulacin de Sierra (Meneses, 1982: 375). Antes de Barreda y de Sierra, el imperio de Maximiliano haba
legislado a favor de la obligatoriedad de la instruccin primaria, as como la exclusin del clero en la orga-
nizacin de la misma (Meneses, 1982: 157-158).
sin nacional, el cual, de haberse implementado, hubiera limitado severa-
mente la presencia del catolicismo en la enseanza formal al obligar al
Estado a proporcionarla.
43

La neutralidad de la escuela laica bajo el liberalismo conservador es
perfectamente compatible con el propsito de transmitir, mediante la
educacin ofcial, los valores morales y polticos que se consideran fun-
damentales. La neutralidad de la laicidad liberal se refere slo a los
contenidos religiosos, no a los valores morales y polticos en general. Por
ello, la escuela laica ofcial puede, sin inconsistencia, transmitir valores
morales y polticos. Lo que no puede hacer es criticar a la religin, ni
tampoco tener el propsito expreso de emancipar a la poblacin de sus
convicciones religiosas, como se hace bajo la laicidad republicana y bajo
la laicidad antirreligiosa ilustrada. Es verdad que con frecuencia los valores
morales y polticos liberales entrarn en conficto con la moral religiosa,
pero ello no constituye una objecin a los primeros, sino a la segunda, la
cual debe adaptarse a las exigencias de la democracia liberal.
Como podemos apreciar, si bien los liberales mexicanos eran anticle-
ricales, no eran antirreligiosos. En la medida en que eran partidarios de
la neutralidad e independencia del Estado frente a las instituciones reli-
giosas y a la religin en general, as como tambin de la laicidad en la
enseanza ofcial, ambos tipos de liberales se oponan al clericalismo.
Para expresarlo en un lenguaje que les era ajeno, eran partidarios de la
conversin de la Iglesia en una organizacin civil; de este modo, se so-
cavara su poder de infuencia poltica (en la legislacin y en las decisiones
de gobierno) y su infuencia ideolgica se circunscribira al mbito
43
Aunque se habl mucho de un sistema nacional de educacin, en los hechos, la educacin se concen-
tr en los ncleos urbanos (Meneses, 1982: 463-498).
civil.
44
Al mismo tiempo, no eran antirreligiosos y no suscriban la crti-
ca ilustrada de la religin. Tampoco puede decirse que la laicidad liberal
fuera intolerante en materia religiosa. La doctrina de la neutralidad, en-
tendida como independencia de todo contenido religioso, permita
enfrentar el conficto poltico e ideolgico con la Iglesia catlica sin dejar
de proteger las libertades de conciencia y enseanza. En lugar de adoptar una
postura crtica frente a una moral religiosa opuesta a valores liberales
fundamentales (como la libertad de conciencia y la tolerancia religiosa,
precisamente), los partidarios de la laicidad liberal optan por la neutrali-
dad en las instituciones del Estado. Esta neutralidad permite defender los
valores y derechos liberales frente a la oposicin del catolicismo pero sin
criticarlo directamente.
La laicidad antirreligiosa ilustrada
Esta concepcin de la laicidad adopta una postura de combate contra las
instituciones religiosas y contra la religin en general, lo cual resulta in-
consistente con las libertades y valores bsicos que comparten el republi-
canismo y el liberalismo. Respecto de la relacin entre el Estado y las
instituciones religiosas, puede adoptar un rgimen de separacin o bien la
prohibicin de las instituciones religiosas. No comparte la doctrina de
la neutralidad del Estado en materia religiosa, sino que asume la crtica
ilustrada a la religin. Al mismo tiempo, el Estado asume el monopolio de
44
Respecto de la administracin de 1833-1834, escribe Mora: El principio y regla de conducta que se
propusieron los hombres pblicos de aquella poca en orden al Clero fue reducirlo a su simple misin espi-
ritual, dejndolo en ella absolutamente libre, pero substrayndole al mismo tiempo todo el poder civil de que
gozaba por concesiones sociales (1963: 74). En este mismo sentido escribe Zarco: La emancipacin de la
Iglesia que quedara reducida a congregacin espiritual, extraa a todos los negocios temporales, sera til a
la paz pblica, librara al gobierno de disputas y embarazos, no alarmara las conciencias, y sera un bien
para la religin y para el Estado (citado por Reyes Heroles, 1982: 208).
la educacin (por lo menos la bsica) mediante la cual se busca emancipar
a la poblacin de lo que se consideran supersticiones religiosas e inculcar una
moral secular. Si bien este tipo de postura resulta familiar dentro del
socialismo, no la denomino socialista porque en la prctica tambin se
desarroll en el interior del liberalismo mexicano. Sin embargo, slo la
vertiente socialista de esta concepcin puede ser conceptualmente coherente.
La liberal no puede serlo debido a su inconsistencia con la proteccin de las
libertades individuales bsicas.
Es importante aclarar que, si bien toda respuesta laica al problema de
la confrontacin entre un Estado que busca establecer su supremaca y
una institucin eclesistica dominante, poderosa y que se le opone con-
lleva un periodo inicial de enfrentamiento violento entre ambos poderes,
slo la concepcin antirreligiosa ilustrada convierte el combate en un
rasgo permanente que la caracteriza. En cambio, tanto la concepcin
republicana como la liberal dejan atrs la etapa de confrontacin y pro-
curan una coexistencia pacfca, segn los trminos del rgimen de sepa-
racin y de la exclusin de todo contenido religioso de las instituciones
del Estado. Mientras este ltimo y las instituciones eclesisticas observen
dichos trminos, al tiempo que stas, a su vez, se transforman interna-
mente para adaptarse a las exigencias de la democracia moderna, la
confrontacin no tendra por qu surgir nuevamente.
En el caso mexicano, que es el que me interesa aqu, la vertiente
antirreligiosa del liberalismo se impuso tras la Revolucin mexicana y
qued plasmada en la Constitucin de 1917. Si bien se establece una
especie de rgimen de separacin al prohibir a los poderes federales es-
tablecer o prohibir alguna religin, tambin se les autoriza intervenir en
asuntos internos del culto y no se reconoce personalidad jurdica a las
Iglesias.
45
Esta autorizacin resulta inconsistente con la postura liberal
que la precede histricamente. Si bien cualquier Estado est autorizado
para regular de mltiples maneras la libertad de asociacin que se ejerce para
fnes religiosos, su ejercicio por parte de los ciudadanos impide que el
primero pueda estar autorizado a intervenir en asuntos internos del culto
que no sean ilegales (como el fraude, el asesinato o el consumo de drogas
ilcitas).
En materia educativa, la laicidad en educacin bsica se exige a las
escuelas particulares, adems de a las ofciales. Expresamente, se prohbe
a las instituciones religiosas y a los ministros de los cultos intervenir en
planteles que impartan educacin primaria y secundaria.
46
Esta prohibi-
cin contraviene la libertad de enseanza que tan importante haba sido
para los liberales, tanto doctrinarios como conservadores. En los debates
constitucionales, si bien tanto los liberales moderados como los radi-
cales aceptaban la libertad de enseanza, estaban en desacuerdo respec-
to de la funcin que deba desempear el Estado para emancipar a la
poblacin del catolicismo.
47
Aunque los liberales de ambos bandos eran
anticlericales y ninguno favoreca la educacin religiosa, los moderados
defendan la primaca de las libertades individuales (como la de enseanza),
mientras que los radicales le otorgaban prioridad a la lucha contra lo que
consideraban el poder corruptor de la religin catlica. Por un lado, se
argument que la libertad de enseanza derivaba de la libertad de opi-
nin, la cual era la ms trascendental de todas las libertades del hombre;
48

por el otro, se dijo que es justo restringir el derecho natural cuando su
45
Constitucin de 1917, artculo 130. Tena, 2005.
46
As como en la escuela normal y en la educacin destinada a obreros y campesinos. Artculo 3. Tena, 2005.
47
Guzmn, 1948: 249-291.
48
Intervencin de Alfonso Cravioto. Ibidem: 264.
libre ejercicio alcance a afectar la conservacin de la sociedad o a estor-
bar su desarrollo.
49
Finalmente, los radicales lograron que se establecie-
ra la laicidad en las escuelas particulares de enseanza bsica, adems de
en las ofciales de cualquier nivel. Ms aun, tambin lograron que se
abandonara la concepcin de la laicidad como neutralidad porque, se dijo,
as entendida la laicidad cierra los labios al maestro ante todo error re-
vestido de alguna apariencia religiosa.
50
Adems de ser ajena a toda
creencia religiosa, la educacin laica ahora sera aquella que transmite la
verdad y desengaa del error inspirndose en un criterio rigurosamente
cientfco.
51

En el texto fnal se lee que la educacin ofcial luchar contra la igno-
rancia y sus efectos, las servidumbres, los fanatismos y los prejuicios.
52

Esta concepcin antirreligiosa de la laicidad educativa que qued asen-
tada en el texto constitucional de 1917 es diferente de la concepcin
liberal que, como vimos, es neutral en materia religiosa.
LA LAICIDAD Y EL LIBERALISMO
Como mencion en la introduccin, la tendencia imperante en la actuali-
dad es sostener que el modelo del Estado laico tradicional est agotado,
al cual se le califca de anticlerical, antirreligioso e intolerante. Sin em-
bargo, usualmente no se especifca de qu modelo se est hablando. La
distincin entre las tres concepciones de la laicidad que vimos en
la seccin anterior nos permite formular juicios ms precisos. Las tres
49
Dictamen de la comisin. Ibidem: 250.
50
Dictamen de la comisin. Ibidem: 252.
51
Idem.
52
Tena, 2005: 818.
concepciones son, como vimos, anticlericales, pero no son igualmente
antirreligiosas ni intolerantes. El anticlericalismo que comparten signif-
ca la oposicin a que las instituciones religiosas desempeen un papel
central en la determinacin de los estndares de la vida pblica y privada.
Esta oposicin exige que las instituciones religiosas limiten su esfera de
infuencia ideolgica al mbito civil, lo cual es congruente con el esta-
blecimiento de un rgimen de separacin institucional que permita la li-
bre prctica de la religin en la sociedad civil. Por ello, bajo ambas
concepciones se protege la libertad de conciencia. Como vimos, la exclu-
sin de todo contenido religioso de las instituciones del Estado y del
discurso poltico sirve al propsito de mantener una poltica de neutrali-
dad hacia la religin como solucin al conficto poltico e ideolgico con
la institucin religiosa dominante. Si bien de la laicidad republicana
puede decirse que tiene elementos antirreligiosos e intolerantes, ello no
sera correcto respecto de la laicidad liberal. Slo de la concepcin antirreli-
giosa ilustrada puede con justicia decirse que es antirreligiosa e intolerante,
ya que se caracteriza por una postura explcita de ataque a las instituciones
religiosas y de combate a la religin.
La pregunta que discutir en esta seccin es cmo debemos entender
la relacin de la laicidad con el liberalismo. Dado que las crticas usuales
contra el Estado laico se hacen en nombre de valores y libertades libera-
les como la tolerancia y la libertad de conciencia, resulta natural que las
propuestas existentes busquen acercar la laicidad al liberalismo. Sin
embargo, existen por lo menos dos maneras de llevar a cabo este acerca-
miento. La primera consistira en despojar a la laicidad de su especifci-
dad histrica y elevarla al rango de un concepto universal, vlido en
multitud de contextos sociales y polticos diferentes, como la libertad de
conciencia y la tolerancia. sta es la propuesta que encontramos en la
Declaracin Universal de la Laicidad, segn la cual la laicidad consiste
en la armonizacin de tres principios: libertad de conciencia, autonoma
de lo poltico frente a las normas religiosas y flosfcas particulares, y no
discriminacin.
53
La autonoma de lo poltico no signifca la exclusin de
las normas religiosas y flosfcas particulares del mbito de lo poltico,
sino que ninguna de ellas domine el poder y las instituciones pblicas.
54

El problema con esta propuesta de reformulacin es que disuelve los
rasgos que histricamente han caracterizado al Estado laico, a saber, el
rgimen de separacin y la exclusin de todo contenido religioso de las
instituciones del Estado y del discurso poltico. De acuerdo con la Decla-
racin, un Estado laico podra, por ejemplo, apoyar econmicamente a
las instituciones religiosas e incorporar contenidos religiosos en la edu-
cacin ofcial y en el discurso poltico. Independientemente de lo que
pensemos de este tipo de polticas, est muy lejos de ser claro qu ten-
dran de laicas.
Una segunda manera de vincular a la laicidad con el liberalismo con-
siste, como vimos en la seccin anterior, en mostrar que un arreglo ins-
titucional laico puede tener lugar dentro del liberalismo. La ventaja de
esta alternativa es que permite mantener los rasgos que histricamente
han caracterizado al Estado laico al tiempo que muestra la compatibilidad
de este ltimo con libertades y valores liberales. A diferencia de la pro-
puesta que encontramos en la Declaracin, se busca mantener la especi-
fcidad de la laicidad como solucin a un conficto poltico e ideolgico
con una institucin religiosa poderosa y dominante. Su especifcidad, como
hemos visto, reside en determinar un tipo particular de relacin del Esta-
do con las instituciones religiosas y con la religin en general. Desde
53
Idem.
54
Blancarte, 2007: 45.
esta perspectiva, el gran atractivo de la laicidad consiste, precisamente,
en responder a este conficto especfco de una manera que no tiene por
qu ser ni antirreligiosa ni intolerante. Como el conficto no es universal,
la laicidad tampoco tiene por qu serlo. En lo que resta de esta seccin
desarrollo esta propuesta.
Con el fn de mostrar la posibilidad conceptual de una laicidad liberal,
es preciso trazar una distincin de niveles en el interior de cualquier
ideario poltico y econmico, como el liberalismo, el republicanismo o
el socialismo. En un primer nivel se encuentran las ideas y valores fun-
damentales que caracterizan el ideario en cuestin, como las ideas de
libertad individual, igualdad material o soberana popular. En un segundo
nivel se encuentran los arreglos institucionales que tales ideas y valores
permiten y en los cuales pueden llevarse a la prctica. Cualquier ideario
poltico y econmico excluye ciertos arreglos institucionales posibles y
es compatible con una variedad de otros, sin exigir ninguno de ellos en
particular. Esta compatibilidad se debe a que los arreglos institucionales
responden a contextos sociales y polticos especfcos, los cuales inclu-
yen tradiciones de pensamiento y prctica poltica, social y econmica,
as como tambin relaciones de poder entre los agentes sociales, polticos
y econmicos.
De acuerdo con esta distincin de niveles, los rasgos defnitorios del
liberalismo, como ideario poltico y econmico identifcable y distingui-
ble de otros (como el socialismo o el republicanismo), son compatibles
con distintos arreglos institucionales, los cuales dependen del contexto
social y poltico especfcos.
55
Entre tales rasgos defnitorios del liberalis-
mo encontramos los derechos y libertades individuales fundamentales, la
55
Por ejemplo, la libertad de conciencia no exige ningn arreglo institucional especfco, sino que es
compatible con varios posibles. Cul sea mejor en un caso particular depender del contexto social y poltico.
igualdad jurdica de los ciudadanos, la idea de un gobierno limitado (en
el sentido de no arbitrario), la representacin, la divisin de poderes, el
imperio de la ley, la tolerancia religiosa, la propiedad privada y la eco-
noma de mercado.
56
Estos rasgos son conceptualmente compatibles (y lo
han sido histricamente) con una democracia de propietarios y una de
sufragio universal, con un Estado con funciones sociales y econmicas
mnimas y uno con funciones amplias, con un rgimen monrquico y con
uno republicano, con limitaciones a la ciudadana con base en la raza, el
gnero, la edad, el lugar de nacimiento y la nacionalidad de los progenitores.
En lo que respecta a la relacin del Estado con las instituciones reli-
giosas y con la religin en general, el liberalismo es compatible concep-
tualmente (y lo ha sido histricamente) con un rgimen de separacin y
con la proteccin de todas las instituciones religiosas de manera equita-
tiva.
57
De nuevo, el tipo particular de arreglo institucional depende del
contexto social y poltico especfco. Aunque entre los tericos liberales
es comn suponer que, en lo que toca a la religin, este contexto se ca-
racteriza por una diversidad de religiones que pueden entrar en conficto
entre s, sabemos que ello no tiene por qu ser as. En lugar de una diver-
sidad religiosa, podemos toparnos con el dominio de una institucin re-
ligiosa ampliamente mayoritaria. El punto que me interesa enfatizar es
que el tipo de arreglo institucional apropiado ser diferente segn si el
contexto se caracteriza por la diversidad religiosa o por el dominio de una
institucin religiosa ampliamente mayoritaria.
56
Merquior, 1991; Gray, 1995; Manning, 1976; Hobhouse, 1964; Bobbio, 1989.
57
Tambin lo ha sido histricamente con el reconocimiento ofcial de una Iglesia y religin particulares,
aunque no es claro cmo sera esto coherente con la teora.
Desde el liberalismo, usualmente se responde al conficto motivado
por causas religiosas con una poltica de neutralidad.
58
Es interesante
observar que ello ha sido as tanto en los casos de diversidad religiosa
como en los de dominio de una institucin religiosa ampliamente mayo-
ritaria. Ello se debe al supuesto, ampliamente compartido entre los libe-
rales, de que las convicciones y prcticas religiosas son un asunto perso-
nal (de conciencia) en el cual el Estado no debe intervenir. De acuerdo
con esto, las instituciones religiosas se conciben como asociaciones civi-
les de individuos en cuya organizacin interna el Estado no interviene.
La neutralidad del Estado en materia religiosa se considera la mejor
manera de proteger la libertad de conciencia y la tolerancia religiosa. Sin
embargo, existe ms de una forma en la que puede implementarse una
poltica de neutralidad. El Estado puede ser neutral en el sentido de abs-
tenerse de favorecer o de perjudicar a alguna asociacin religiosa en
particular, mediante el establecimiento de un rgimen de separacin o
bien apoyando a todas las asociaciones religiosas con el fn de que se
encuentren en un plano de igualdad. De acuerdo con el primer sentido de
neutralidad, el Estado no debe proceder con el propsito de favorecer
alguna religin en particular; de acuerdo con el segundo, debe procurar
ciertos efectos igualitarios.
59
La neutralidad en los propsitos es compa-
tible con la posibilidad de que las polticas del Estado tengan efectos
favorables o adversos para las instituciones religiosas y la religin en
general, pero ello no la invalida. Es importante observar que el segundo
58
La neutralidad en materia religiosa no debe entenderse como una neutralidad respecto de todo valor
moral y poltico. Ningn Estado puede ser neutral en este ltimo sentido. Este malentendido se encuentra en
Blancarte (2008: 43), cuando seala que la laicidad no puede entenderse como neutralidad porque el Estado
laico defende ciertos valores polticos.
59
La distincin entre neutralidad en los propsitos y en los efectos la encontramos en Rawls, 1996:
conferencia V, seccin 5).
sentido de neutralidad (en los efectos) slo tiene sentido en contextos de
diversidad religiosa en los que no existe un gran desequilibrio de poder
entre las asociaciones existentes. Si slo existe una o alguna es mucho
ms poderosa que las dems, no se plantea la posibilidad de apoyar a
otras o hacerlo requerira grandes esfuerzos que podran resultar social-
mente confictivos.
Lo distintivo de un arreglo institucional laico, como vimos, es que la
neutralidad del Estado frente a la religin se entiende en el primer sentido,
es decir, como neutralidad en los propsitos, para lo cual es necesario
el rgimen de estricta separacin. Este ltimo limita tanto la actividad del
Estado como la de las asociaciones religiosas: por un lado, impide que
el primero intervenga en asuntos internos del culto religioso y, por el
otro, exige que las segundas operen slo en la esfera civil. La exclusin
de todo contenido religioso de las instituciones del Estado y del discurso
poltico responde a la lgica de un rgimen de estricta separacin, el cual permi-
te que el espacio poltico sea efectivamente independiente y neutral respecto
de la religin en general. La expresin de contenidos religiosos en las institu-
ciones del Estado y en el discurso poltico sera incompatible con una
poltica de neutralidad laica.
De acuerdo con una poltica de neutralidad laica, el Estado nunca debe
actuar con el propsito expreso de perjudicar a alguna Iglesia o religin, ni
tampoco con el de favorecerla. Por ello, si bien el Estado tiene la obligacin
de vigilar que no se expresen contenidos religiosos (palabras, smbolos o
rituales) en sus instituciones y en el discurso poltico, esta restriccin vale
slo para los agentes del Estado (empleados pblicos en funciones) y para
los actores en procesos polticos formales (partidos polticos y candidatos
a puestos de eleccin popular). Dicha restriccin en el contenido del dis-
curso no se aplica al resto de la poblacin, ya sea en recintos del Estado
(como a los usuarios de la seguridad social o a los alumnos de una escuela
ofcial) o en la esfera civil. Asimismo, si bien el Estado tiene el derecho y
la obligacin de instruir a los futuros ciudadanos en los valores morales
y polticos en los que se funda (mediante la educacin ofcial principalmen-
te), no debe impedir que las instituciones religiosas procuren instruir a sus
feles en los valores propios de una moral religiosa en el mbito civil. Esto
signifca que, si bien el Estado laico tiene el deber de vigilar la exclusin
de todo contenido religioso en la educacin ofcial, no debe prohibirlo en
las escuelas particulares, las cuales se ubican en la esfera civil. Para expre-
sarlo en el lenguaje de los liberales mexicanos, la educacin ofcial laica
debe ser compatible con la libertad de enseanza por parte de los particu-
lares, sean o no instituciones religiosas. Al igual que cualquier otra libertad
garantizada por el Estado, la de enseanza debe estar regulada. La laicidad
de la educacin ofcial debe entenderse, como lo hacan los liberales mexi-
canos, en trminos negativos: como la exclusin de todo contenido religioso,
as como de los ministros de los cultos y de las instituciones religiosas.
La contraparte en un rgimen de separacin laico es el deber de las ins-
tituciones religiosas de circunscribir sus funciones al mbito de la sociedad
civil y de abstenerse de procurar sus propios fnes mediante las instituciones
del Estado. Esto incluye, por ejemplo, el deber de las instituciones reli-
giosas de abstenerse de infuir en los contenidos de la educacin ofcial.
Bajo la laicidad liberal, las instituciones religiosas tienen la obligacin
de adaptarse a las exigencias de la laicidad y de la democracia liberal. Al
igual que cualquier otro ciudadano, los ministros de los cultos tienen el
derecho de expresarse libremente sobre cualquier contenido en los espa-
cios de la sociedad civil, pero tambin la obligacin de respetar el ejer-
cicio de los derechos ciudadanos por parte de los dems. Asimismo, la
poblacin en general tiene el derecho de expresar sus convicciones reli-
giosas en los espacios de la sociedad civil, aunque, como en cualquier
otro caso similar, el Estado tiene la obligacin de regular las expresiones
pblicas del culto.
Para concluir esta seccin, quisiera enfatizar el punto central que me
interesa defender: que el carcter laico del Estado es un tipo particular de
arreglo institucional en relacin con las instituciones religiosas y con la
religin en general, que est motivado por rasgos especfcos del contexto
social y poltico. La laicidad, en tanto concepto poltico, no es una doctrina
universal en el mismo nivel conceptual que los conceptos bsicos del
ideario liberal, como la libertad de conciencia. Por el contrario, constituye
una manera de llevar estos conceptos bsicos a la prctica institucional. Por
ello, mi propuesta difere de la que encontramos en la Declaracin Uni-
versal de la Laicidad, la cual busca caracterizar a la laicidad en trminos
de conceptos de mayor universalidad (la libertad de conciencia, la autono-
ma de lo poltico y la igualdad). Mi propuesta tiene varias ventajas sobre
la Declaracin. En primer lugar, nos permite capturar el hecho histrico de
que el Estado laico ha sido compatible con diversas ideologas polticas. Como
vimos, la laicidad se desarroll tanto en el interior del republicanismo,
como del liberalismo y del socialismo. En segundo lugar, esta interpretacin
permite identifcarla de acuerdo con los rasgos que histricamente la han ca-
racterizado. En tercer lugar, as concebida, la laicidad puede ofrecer una solu-
cin al problema poltico que plantea la existencia de una institucin religio-
sa dominante y poderosa ideolgicamente opuesta a valores polticos
bsicos. En la seccin siguiente discuto por qu la laicidad del Estado, as
concebida, sigue siendo de crucial importancia en la situacin mexicana
actual.
UNA LAICIDAD LIBERAL
PARA EL CASO MEXICANO ACTUAL
Tras el paulatino desgaste de la concepcin antirreligiosa ilustrada, se
plantea la pregunta de cmo entender la laicidad en el caso mexicano
actual. El propsito de esta ltima seccin es argumentar a favor de una
laicidad liberal inspirada en la que articularon los liberales mexicanos a
fnes del siglo XIX. Si bien la concepcin antirreligiosa ilustrada que se
impuso tras la Revolucin mexicana tuvo logros importantes, puede de-
cirse que fracas al no lograr los cometidos que se propuso. Los mayores
xitos de esta concepcin fueron la expansin del sistema de educacin
pblica laica y la laicizacin de la cultura poltica.
60
Aunque son logros
importantes, difcilmente podra decirse que la concepcin antirreligiosa
ilustrada gan la batalla poltica contra la Iglesia catlica, ya que esta
ltima ha aumentado gradualmente su poder de infuencia en las institu-
ciones del Estado y en el discurso poltico en dcadas recientes.
61
Esta
concepcin ciertamente perdi la batalla ideolgica contra la religin,
dado que la gran mayora de los mexicanos siguen considerndose cre-
yentes, especfcamente catlicos.
62

La concepcin antirreligiosa ilustrada se ha debilitado notablemente
desde la dcada de los ochenta del siglo pasado, al ritmo del debilita-
60
De acuerdo con la Encuesta de valores Mxico (CIDAC) de enero de 2011, 62 por ciento de los
mexicanos coincide con que es mejor que las Iglesias no infuyan en el gobierno. Se observa que el apoyo
a la separacin Iglesia-Estado aumenta conforme se incrementa la educacin de la gente. De las personas con
educacin superior, 55 por ciento considera que no es bueno que las Iglesias traten de infuir en el gobierno.
Mientras que en sectores sin estudios o slo con educacin primaria, uno de cada tres est en de acuerdo con
que las Iglesias traten de infuir en el gobierno (http://www.cidac.org/esp/uploads/1/VALORES_2.pdf).
61
Blancarte, 1992.
62
En el reciente Censo de Poblacin y Vivienda 2010, se encontr que 82.7 por ciento de los mexicanos
se consideran catlicos, 9.8 pertenecen a otra religin y 4.6 se consideran sin religin (http://www.censo2010.
org.mx/).
miento del Estado frente a otros poderes sociales. Uno de los efectos de
este debilitamiento ha sido la renovacin del poder de la Iglesia catlica
para infuir en asuntos de moral pblica, lo cual signifca que el clerica-
lismo se ha fortalecido. Se trata de un poder que no enfrenta contrapesos
sociales, ya que no existe ninguna asociacin religiosa con un poder
comparable de infuencia social y poltica.
63
Las reformas constituciona-
les de 1992 refejan este cambio en el balance de fuerzas.
64
Aunque la
laicidad antirreligiosa ilustrada fue relativamente exitosa al lograr sepa-
rar por un tiempo a la religin de la poltica, ello siempre dependi de un
balance de fuerzas en el cual el Estado lograra la subordinacin de la
Iglesia. En cuanto este balance se rompi por el debilitamiento del Estado,
la subordinacin de la Iglesia catlica dej su lugar al fortalecimiento del
clericalismo.
Desde una perspectiva ideolgica, la concepcin antirreligiosa ilus-
trada resulta inaceptable en la actualidad, tras la cada del socialismo
real y el nuevo auge del liberalismo con su discurso de derechos y liber-
tades individuales universales. Frente a esta situacin, la pregunta que se
plantea es si la laicidad del Estado mexicano sigue siendo pertinente y,
de ser as, cmo concebirla. Para responder estas preguntas es preciso
considerar si contina existiendo un conficto poltico e ideolgico entre
el Estado y una institucin religiosa dominante. Como hemos visto, este
tipo de conficto es el que histricamente ha motivado el establecimiento
de instituciones laicas.
63
Bastian, 1994 y 1997.
64
La Ley de asociaciones religiosas y culto pblico de 1992 revoc la autorizacin a los poderes fe-
derales para intervenir en materia de culto religioso, legaliz la autorizacin a los eclesisticos para impartir
educacin bsica (se haba permitido de facto), restituy el derecho a votar a los ministros de los cultos y
legaliz la capacidad de las instituciones eclesisticas para adquirir propiedades (se haba permitido de facto).
Aunque con frecuencia se seala que las democracias contempor-
neas estn caracterizadas por un creciente pluralismo de posturas morales,
algunas de las cuales son religiosas,
65
el caso mexicano sigue estando
caracterizado, en lo que toca a la religin, por la presencia de una insti-
tucin religiosa ampliamente mayoritaria. Adems de esto, la Iglesia
catlica ha mantenido su lugar como autoridad moral entre amplios sec-
tores de la poblacin y sigue siendo mucho ms poderosa que otras ins-
tituciones religiosas en trminos de infuencia poltica.
66
Al igual que en
el pasado, la Iglesia catlica contina empleando este poder para imponer
a toda la poblacin sus propios valores morales mediante las instituciones
del Estado, como el Poder Legislativo y la educacin pblica.
67
Esta ins-
titucin eclesistica ha sido muy reacia a adaptarse a las exigencias de la
democracia contempornea, como las que plantean el nuevo papel
social de la mujer y el pluralismo de concepciones del bien personal.
68
Si
en el siglo XIX y en la primera mitad del XX militaba contra valores po-
lticos liberales (como la libertad de conciencia y la tolerancia religiosa),
ahora milita contra desarrollos recientes de las democracias contempor-
neas (como la igualdad de gnero y la ampliacin de derechos civiles
sexuales y reproductivos).
Sin embargo, a diferencia del contexto social y poltico en el que se
gest el Estado laico mexicano, el conficto poltico e ideolgico que
genera el predominio del catolicismo no tiene lugar entre el Estado y la
Iglesia catlica. El aumento del poder de infuencia poltica de esta
ltima manifesta, por el contrario, una relacin de colaboracin entre
65
Blancarte, 2008: 140.
66
Bastian, 1997.
67
Barranco, 2007. La postura de la Iglesia catlica mexicana sobre educacin se encuentra en el docu-
mento Educar para una nueva sociedad de la Conferencia del Episcopado Mexicano (2012).
68
Vase el anlisis de Casanova, 1994: cap. 7.
ambos poderes. Sin embargo, esto no signifca que el conficto haya
desaparecido: en lugar de ello, el conficto poltico e ideolgico entre
el Estado, por un lado, y la Iglesia y la religin catlicas, por el otro,
se traslad al terreno de la sociedad civil. Siglo y medio despus de las
Leyes de Reforma, quienes pugnan por el mantenimiento del Estado
laico son las instituciones religiosas no catlicas y las organizaciones civi-
les que defenden la igualdad de gnero, as como derechos civiles sexuales
y reproductivos. Se trata de dos tipos de conficto diferentes entre s. Por
un lado, el conficto entre la Iglesia catlica y las instituciones religiosas
no catlicas se plantea por la gran asimetra de poder entre la primera
y las segundas. Para estas ltimas, la laicidad impide que la Iglesia
catlica pueda infuir en las instituciones del Estado de maneras que
resulten ventajosas para los fnes de sta. Por otro lado, el conficto
entre la Iglesia catlica y las organizaciones civiles que defenden de-
rechos civiles de mujeres, sexuales y reproductivos surge por la oposi-
cin de la primera a este tipo de derechos. Como es bien sabido, la
Iglesia catlica contina afrmando que el lugar natural de la mujer
es la familia nuclear heterosexual, se opone a que los nios y jvenes
reciban educacin sexual que los familiarice con mtodos anticoncep-
tivos y ha ejercido todo su poder para prohibir la interrupcin del em-
barazo bajo cualquier circunstancia entre muchos otros ejemplos.
Para estas organizaciones, la laicidad impide que la Iglesia catlica pueda
infuir en las decisiones legales, jurdicas y de polticas pblicas que les
conciernen.
El primer tipo de conficto es propio de contextos de pluralismo reli-
gioso en el que una asociacin religiosa es mucho ms poderosa que las
dems. El segundo es un conficto respecto de los estndares morales
que deben ser afrmados por las instituciones del Estado para fnes legis-
lativos, jurdicos y de polticas pblicas. La pregunta es si estos dos tipos
de conficto motivan la necesidad de instituciones laicas y, de ser as,
cmo habra que concebirlas. La motivacin para un arreglo institucional
laico ya no sera el establecimiento de la supremaca del Estado sobre una
institucin religiosa dominante y poderosa (como lo fue en el siglo XIX)
sino el imperativo de que el Estado ofrezca un marco institucional que
no favorezca a ninguna institucin religiosa, ni tampoco a ninguna con-
cepcin moral religiosa. La motivacin para este tipo de arreglo institu-
cional en la actualidad la contina suministrando la existencia de una
institucin religiosa ampliamente mayoritaria y poderosa que ejerce su
poder de infuencia poltica para imponer su concepcin moral a toda
la poblacin mediante las instituciones del Estado. Entre estas ltimas se
encuentra no slo la educacin pblica, sino tambin el poder legislativo
y el judicial. A la luz de esta situacin, resulta muy pertinente que las
instituciones religiosas no catlicas y las organizaciones civiles mencio-
nadas pugnen por la independencia de las instituciones del Estado res-
pecto de las instituciones religiosas y de la religin en general. La pre-
gunta, entonces, es cmo concebir esta independencia o laicidad.
A la luz del agotamiento de la concepcin antirreligiosa ilustrada en
el caso mexicano, parecera que la opcin natural es replantear la laicidad
de modo que resulte consistente con los valores liberales desde cuya
perspectiva ha sido fuertemente criticada, a saber, la tolerancia y la liber-
tad de conciencia. Como vimos en la seccin anterior, existen por lo
menos dos maneras de llevar a cabo este replanteamiento. La primera
identifca la laicidad con estos valores directamente, aunque ello impli-
que dejar de lado los rasgos centrales que histricamente la han caracte-
rizado; la segunda manera, que present aqu, concibe la laicidad como
un arreglo institucional liberal que se caracteriza por tales rasgos centra-
les, a saber, el rgimen de separacin y la exclusin de todo contenido
religioso de las instituciones del Estado y del discurso poltico. Como
vimos, un ejemplo de la primera manera de revisar la laicidad a la luz del
liberalismo la encontramos en la Declaracin Universal de la Laicidad.
Para concluir este trabajo, sealar brevemente por qu la propuesta que
aqu presento es ms apropiada para el caso mexicano que la que encon-
tramos en la Declaracin.
De acuerdo con la Declaracin, como vimos, la laicidad se caracteri-
za por tres valores centrales: libertad de conciencia, autonoma de lo
poltico frente a las normas religiosas y flosfcas particulares e igualdad
entendida como no discriminacin. As caracterizada, la laicidad del Es-
tado sera compatible con el abandono del rgimen de separacin y con
la inclusin de contenidos religiosos en las instituciones del Estado y en
el discurso poltico. Por autonoma de lo poltico no se entiende la
exclusin de las normas religiosas y flosfcas particulares del mbito de
lo poltico, sino que ninguna de ellas domine el poder y las instituciones
pblicas. Como podemos apreciar, esta manera de concebir la laicidad
deja de lado los rasgos centrales que la han caracterizado histricamente.
El problema, sin embargo, es que est pensada para una sociedad muy
diferente de la mexicana.
La fuente de inspiracin para la propuesta de la Declaracin la en-
contramos en los desarrollos de la laicidad republicana francesa en la se-
gunda mitad del siglo XX y principios del XXI. Desde fnes de la dcada de
los ochenta del siglo pasado, en Francia ha cobrado fuerza la propuesta
de entender la laicidad como abierta a las diferencias culturales y reli-
giosas, lo cual implica el abandono de la laicidad republicana tradicional.
69

69
Ognier, 1993: 207; Rmond, 1984.
De acuerdo con esta propuesta, la laicidad debe reformularse como una
respuesta al pluralismo creciente de la sociedad francesa: como la coexis-
tencia armoniosa de las diferencias dentro de un marco de tolerancia.
70
Se
trata de una propuesta controvertida, mayormente defendida en textos de
inspiracin catlica o protestante, y que est muy lejos de convencer a los
partidarios de la laicidad republicana.
71
Sin embargo, lejos de ser una mera
propuesta conceptual respecto de cmo defnir la laicidad, su contenido se
ha ido articulando en respuesta a cambios sociales desde la dcada de los
aos cincuenta del siglo pasado, cuando se estableci el fnanciamiento
pblico a la escuela libre. El incremento en la porosidad entre la educacin p-
blica y la privada (mayormente catlica), as como la cada vez mayor
cooperacin pblica y privada en mltiples mbitos (salud, cultura, vivienda,
etctera), ha conducido al cuestionamiento de la separacin estricta entre
el Estado y las Iglesias cuyo repliegue hacia el mbito privado fue el efecto
buscado por el rgimen de separacin. Eso se combina, como mencionaba,
con el crecimiento de la diversidad tanto religiosa como cultural, lo cual
obliga a discutir la laicidad a la luz del pluralismo.
72
A diferencia del caso mexicano, el Estado laico francs ha sido am-
pliamente exitoso. De acuerdo con algunos anlisis, sta es la razn
principal por la cual ha perdido mpetu: porque perdi su razn de ser
con el correspondiente debilitamiento de la Iglesia catlica, en tanto que
autoridad moral pblicamente reconocida y opuesta a la Repblica.
73
La
idea central es que si el Estado laico se caracteriza por su oposicin a una
70
Ognier, 1993: 215.
71
Ibidem: 207 y 215.
72
No existen datos ofciales sobre la fliacin religiosa o cultural de las personas en Francia. De acuerdo
con una investigacin de 2011 (Ipsos Mori), 45 por ciento de la poblacin se considera catlica, 35 por cien-
to no tiene religin, 3 por ciento pertenecen al islam y 6 por ciento a otras religiones.
73
Gauchet, 2003.
Iglesia dominante que rechaza los valores polticos republicanos, la lai-
cidad pierde su razn de ser cuando dicha Iglesia ha dejado de ser dominan-
te y se ha reformado a la luz de dichos valores.
74
En efecto, por un lado, el
rgimen de separacin logr el cometido de minar el poder de infuencia
poltica de la Iglesia catlica, la cual se reform internamente para ade-
cuarse a las exigencias de la democracia. Por otro, la educacin ofcial
laica logr el propsito de formar a la ciudadana en los valores epist-
micos, morales y polticos de la Repblica. Debido a ello, junto con
la gradual prdida de infuencia de la religin en las conciencias de las
personas desde el siglo XIX, la Iglesia catlica se debilit notablemente
como autoridad moral en la esfera pblica.
75

A diferencia del caso francs, el pluralismo religioso en el caso mexi-
cano no es tan signifcativo: la Iglesia catlica contina siendo amplia-
mente mayoritaria y mucho ms poderosa que las dems, contina siendo
una autoridad moral en amplios sectores de la poblacin, adems de
ejercer un importante poder de infuencia poltica. Por estas razones, si
bien es imperativo revisar la laicidad de modo que sea consistente con la
libertad de conciencia y con la tolerancia religiosa, la vaguedad de la Declaracin
respecto de las caractersticas de un arreglo institucional laico hace que
sea inadecuada para el caso mexicano. La propuesta de la Declaracin
est pensada para una sociedad mucho ms pluralista y secularizada
en la cual, por un lado, no es necesario frenar el poder de infuencia po-
74
En su anlisis del laicismo en Francia, Gauchet (2003: 75-76) sostiene que, al consumarse la integra-
cin de las religiones en la democracia, desaparece el oponente que le daba a aqul su razn de ser.
75
Otros autores colocan el nfasis en el crecimiento de la inmigracin proveniente del norte de frica,
lo cual ha obligado a revisar la concepcin original de la laicidad, que, como vimos, se propona la integracin
social dejando de lado las identifcaciones religiosas y culturales particulares. Esto ha sido patente en los
confictos en torno al velo islmico. Mientras que la laicidad buscaba una integracin social basada en la
homogeneidad cultural de las personas concebidas como ciudadanos de la patria, la inmigracin masiva
empuja hacia la aceptacin del multiculturalismo. Vase Laborde, 2008.
ltica de una institucin religiosa en particular mediante el rgimen de
estricta separacin y, por el otro, tampoco es necesario contrapesar la
amplia autoridad moral de una religin en particular mediante la exclu-
sin de todo contenido religioso de las instituciones del Estado. La pro-
puesta de este trabajo presenta a la laicidad como un arreglo institucional
en el interior del liberalismo, de modo que resulte consistente con la to-
lerancia y la libertad de conciencia. A diferencia de la propuesta de la
Declaracin, la que aqu presento coloca el rgimen de separacin y
la exclusin de todo contenido religioso de las instituciones del Estado
como rasgos centrales de la laicidad. De este modo, el Estado est en
posicin de ofrecer un marco institucional independiente de las institu-
ciones religiosas, y neutral respecto de todo contenido religioso.
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407
I X
DEMOCRACIA Y LAICIDAD ACTIVA:
IMPARCIALIDAD, TOLERANCIA
Y DELIBERACIN PBLICA
RODOLFO VZQUEZ
Existen dos enfoques posibles de la democracia: uno dbil, restrictivo, iden-
tifcado con lo que se ha dado en llamar una democracia mayoritarista, so-
cietal, neutral o, en trminos genricos, procedimental; y otro, fuerte, expan-
sivo, identificado con una democracia de corte deliberativo, solidario,
imparcial o, en trminos genricos, sustantiva. Ambos perflan dos concep-
ciones distintas del Estado democrtico de derecho: dos modelos que, para
usar los trminos de Luigi Ferrajoli, podran denominarse Estado legislativo
de derecho y Estado constitucional de derecho. Que ambas concepciones
sean distintas no signifca que sean antagnicas o que representen dos para-
digmas irreconciliables. Ms an, y no sin grandes difcultades por todos
conocidas, hemos aprendido a transitar de un Estado legislativo a un Estado
constitucional de derecho. Amrica Latina en general y Mxico en particular,
han sido actores relevantes en esta transicin, con una literatura rica y abun-
dante. Algunos intelectuales, con razn, hablan de la otra transicin, tan
necesaria como la primera: cerramos el expediente de la transicin procedi-
mental para entrar de lleno en la transicin sustantiva.
1
Sin duda, varias de
las reformas constitucionales en aos recientes nos sitan en esta segunda
fase, y creo que con toda legitimidad, si bien, conscientes del gran desen-
1
Attili y Salzar, 2012.
408 RODOLFO VZQUEZ
canto democrtico de estos ltimos aos,
2
podemos hablar en Mxico, hoy
da, de un Estado constitucional y democrtico de derecho.
Tres reformas a diversos artculos constitucionales me han parecido
signifcativas para justifcar dicho trnsito: la reforma al artculo 41 que
asegura la equidad electoral por encima de los poderes fcticos, y de ciertos
intelectuales anclados en un liberalismo decimonnico de corte liberta-
rio; la reforma a los artculos 1 y 29 que establece el llamado bloque de
constitucionalidad y asegura un conjunto de derechos bajo ningn su-
puesto negociables; y la reforma al artculo 40 que incorpora la propiedad
de la laicidad para defnir el tipo de Estado que queremos los mexicanos,
adems de representativo, democrtico y federal. Comentar brevemente
las dos primeras reformas, que se orientan hacia la consolidacin de una
democracia igualitaria y sustantiva. En este marco, me detendr un poco
ms en la tercera reforma con el fn de justifcar lo que denominar una
laicidad activa, expresada en los valores de imparcialidad y tolerancia,
as como en la procuracin de la deliberacin pblica no de las creen-
cias religiosas en el ejercicio democrtico.
DE UN ENFOQUE LIBERTARIO
A UNO IGUALITARIO DE LA DEMOCRACIA
El 27 de agosto de 2007, y despus de un crispado periodo, durante y
despus de las elecciones de 2006 en Mxico, el Instituto Federal Elec-
toral (IFE) entreg al Senado una serie de propuestas de reformas en
materia electoral. El 12 de septiembre, la Cmara Alta aval el uso de los
tiempos ofciales para difundir la propaganda de los partidos, vetando la
2
Merino, 2012.
DEMOCRACIA Y LAICIDAD ACTIVA 409
contratacin de espacios comerciales por parte de los partidos polticos
y los particulares, y facultando slo al IFE para realizar la distribucin de
los espacios en medios de comunicacin electrnicos. Las reformas to-
caban directamente los intereses econmicos del duopolio televisivo.
Como era de esperarse, comenzaron a sucederse los amparos promovidos por
varias organizaciones sociales y algunos ciudadanos (los llamados intelec-
tuales), en contra, puntualmente, de la adicin al artculo 41 constitucional,
promulgada junto con otras reformas el 13 de noviembre de 2007. En ella
se establece que, adems de los partidos polticos:
Ninguna otra persona fsica o moral, sea a ttulo propio o por cuenta de
terceros, podr contratar propaganda en radio y televisin dirigida a infuir
en las preferencias electorales de los ciudadanos, ni a favor o en contra de
partidos polticos o de candidatos a cargos de eleccin popular. Queda pro-
hibida la transmisin en territorio nacional de este tipo de mensajes contra-
tados en el extranjero.
Los amparos se fundamentaron, bsicamente, en la violacin de las
reformas al mismo artculo 6 de la Constitucin que consagra el derecho
a la libertad de expresin. Finalmente, en sesin plenaria del 28 de mar-
zo de 2011, la Suprema Corte de Justicia de la Nacin resolvi desestimar
el juicio de amparo promovido contra las reformas constitucionales de
2007.
El debate abierto en Mxico en torno al conficto entre los derechos
a la libertad de expresin y a la equidad en las contiendas electorales,
ambos consagrados en la Constitucin, pone de manifesto una tensin
de fondo entre dos propuestas flosfcas distintas dentro de la misma
familia liberal: la versin libertaria que defende a ultranza la libertad de
410 RODOLFO VZQUEZ
expresin y la versin igualitaria que busca garantizar la imparcialidad
en la contienda democrtica como condicin sine qua non para el ejerci-
cio poltico de la libertad ciudadana.
Para los libertarios, existe algo as como una equiparacin entre la
libertad del mercado y la libre expresin de las ideas. Tal equiparacin
es una mera ilusin. Como sostiene Victoria Camps:
el mercado real no es democrtico. No hay igualdad de oportunidades en el
mercado, como no la hay tampoco en ningn escenario imaginable para la
libre expresin y confrontacin de ideas. En el mundo que conocemos,
slo quienes tienen poder econmico tienen a su vez capacidad real para
expresarse y dominar el universo meditico e incluso el poltico. Quin ha
hecho a Berlusconi varias veces presidente del gobierno italiano ms que el
poder meditico que l mismo ostenta? [] El poder de utilizar ese derecho
universal que es la libertad de expresin no est equitativamente repartido
en la sociedad real. Hablar de un libre mercado de ideas es puro engao.
3
Para John Stuart Mill, uno de los defensores clsicos de la libertad de
expresin, sta no deba concebirse como un fn en s mismo, sino como
un medio para mejorar la sociedad. As lo comprendi James Madison al
sealar que la Primera Enmienda de la Constitucin americana deba
leerse dentro del conjunto de valores constitucionales y democrticos; y
el mismo juez Louis Brandeis, que la entendi como un medio para me-
jorar la democracia. sta es la tesis central de pensadores contempor-
neos como Cass Sunstein,
4
Owen Fiss,
5
Ronald Dworkin y, entre noso-
tros, Jos Woldenberg y Pedro Salazar, si no los he interpretado mal.
3
Camps, 2010: 155 ss.
4
Sunstein, 1993.
5
Fiss, 1996.
Pienso con ellos que en el marco de un Estado constitucional y de-
mocrtico de derecho, la equidad electoral es una precondicin necesaria,
y por lo tanto insoslayable, de la democracia. Asimilar la democracia al
libre mercado de las ideas es condenarla al suicidio institucional. El pro-
blema reside en seguir considerando la institucin del mercado como
algo bueno per se; algo que por su propio dinamismo, en la medida en que
se minimicen los factores de distorsin, producir las bondades requeri-
das por cualquier sociedad medianamente decente. ste es el optimismo
delirante del economista clsico, que se encuentra a medio camino entre
la ingenuidad y la franca insensatez. Si adems, como afrman algunos
economistas libertarios como Friederich Hayeck, el mercado es condi-
cin necesaria de la democracia y se acepta tambin la tendencia natural
del mercado a su concentracin, entonces el escenario se nos vuelve
doblemente enfermizo.
6
Desde este punto de vista, por ejemplo, la recien-
te decisin de la Suprema Corte de Estados Unidos en el caso Citizens
United vs. Federal Election Commission signifca un claro retroceso que
abona en la direccin de privilegiar el mercado y los poderes fcticos por
encima de la equidad electoral. Obama lo ha expresado impecablemente
al referirse a esta decisin como devastadora, ya que mina los cimien-
tos de la propia democracia.
7
DE LA DEMOCRACIA PROCEDIMENTAL
A LA SUSTANTIVA: LOS DERECHOS COMO PRECONDICIONES
La lucha por los derechos ha sido, creo, la mayor empresa de los seres
humanos desde el siglo XVIII. Es nuestro gran invento y ningn otro pue-
6
Vase Garzn Valds, 2000: 63 ss.
7
Citizens United vs. FEC (2010). Vase Dworkin, 2011.
412 RODOLFO VZQUEZ
de equipararse en importancia con l. El socilogo ingls T.H Marshall
explicaba el desarrollo de la ciudadana en tres dimensiones, civil, pol-
tica y social, y asignaba prcticamente un siglo a cada una de ellas: el
XVIII para el ejercicio de los derechos civiles; el XIX para los polticos; y
el XX para los sociales, estos ltimos en el marco del Estado de bienestar.
Marshall pensaba en una secuencia histrica lineal aplicable a Inglaterra
y quiz a Estados Unidos. En Amrica Latina, como bien explicaba Gui-
llermo ODonnell, transitamos al revs: de los sociales a los polticos y
de stos a los civiles con un dfcit de instrumentacin en cada uno de
ellos, pero de manera palmaria en los civiles, en donde los derechos a la
vida, a la propiedad y a nuestras libertades bsicas son sumamente ende-
bles. Por supuesto, su idea de una ciudadana de baja intensidad tiene
que ver con esta ltima apreciacin:
A estas personas se les niegan tambin bsicos derechos civiles: no gozan
de proteccin ante la violencia provincial ni ante diversas formas de violen-
cia privada, se les niega el fcil y respetuoso acceso a las instituciones del
Estado y a los tribunales; sus domicilios pueden ser allanados arbitraria-
mente, y, en general, son forzados a llevar una vida que no slo es de po-
breza sino tambin de sistemtica humillacin y miedo a la violencia []
Estas personas, a las que llamar el sector popular, no son slo material-
mente pobres, son tambin legalmente pobres.
8

Creo que el talante progresista tanto de Marshall como de ODonnell
consiste en comprender que entre todos los diferentes tipos de derechos
hay una mutua reciprocidad, una sinergia y un apoyo mutuo que hacen
8
ODonnell, 2003: 91.
posible el juego democrtico. Los derechos se constituyen estructural-
mente en precondiciones de la democracia.
As, por ejemplo, los derechos sociales no son derechos de una natu-
raleza necesariamente distinta a los llamados derechos civiles y polticos.
No es correcto decir, sin ms, que los derechos sociales son derechos de
prestacin mientras que los derechos civiles y polticos son derechos
de libertad. Entre los derechos sociales encontramos libertades en sentido
estricto fundar sindicatos y afliarse libremente a ellos, el derecho de
huelga, etctera, pero tambin entre los derechos civiles ms bsicos
encontramos derechos de prestacin, como el derecho a un juicio impar-
cial o el mismo habeas corpus. De igual manera, los derechos polticos
entendidos como derechos de sufragio activo y pasivo slo pueden exis-
tir en el marco de una compleja organizacin electoral que, entre otras
cosas, confera derecho al estatus legal de ciudadano.
9
Creo que en
este punto no se necesita insistir ms en la idea de que la dualidad irre-
conciliable entre libertad negativa y libertad positiva, para dar cuenta de
los derechos civiles y polticos y de los derechos sociales, respectivamente, se
presenta como un binomio conceptual simplifcador de una realidad ms
unitaria y compleja. No sabra decir hasta qu grado propuestas como las de
Isaiah Berlin,
10
en aras de la claridad, han abusado del efecto didctico
de las tensiones antinmicas en detrimento de una explicacin ms fna
y ms acorde con la realidad.
Asimismo, se ha querido llevar la oposicin entre el principio de
libertad y el principio de igualdad al terreno de la justifcacin de los
derechos civiles y polticos y de los derechos sociales; y, de paso, calif-
car a los partidarios de la primera justifcacin como de derechas y a
9
Vase Laporta, 2004: 301.
10
Vase Berlin, 1969.
414 RODOLFO VZQUEZ
los de la segunda como de izquierdas. Creo, ms bien, que la mera
distribucin igualitaria de bienes y recursos carece de una justifcacin
independiente: la idea de detraer recursos o bienes de una persona para
transferirlos a otra simplemente para que ambos reciban una cantidad
idntica carece de justifcacin. Si esta redistribucin no tiene como ob-
jetivo algo que vaya ms all de la mera igualdad de recursos, no se
sostiene.
11
En otros trminos, no existe una tensin entre libertad e igual-
dad si se reconoce que ambos valores responden a estructuras diferentes
pero complementarias. La libertad es un valor sustantivo, cuya extensin
no depende de cmo est distribuido entre diversos individuos, ni inclu-
ye a priori un criterio de distribucin. En cambio, la igualdad es en s
misma un valor adjetivo que se refere a la distribucin de algn otro
valor. La igualdad no es valiosa si no se predica de alguna situacin o
propiedad que es en s misma valiosa.
As lo entendieron igualitaristas como Ronald Dworkin, Amartya Sen
o Carlos S. Nino: la igualdad de recursos, de riqueza, de bienes prima-
rios, de necesidades, de capacidades bsicas, es necesaria en la medida
en la que sirve para alcanzar la igual consideracin y respeto de las per-
sonas (Dworkin), la libertad para promover en nuestras vidas objetivos
que tenemos razones para valorar (Sen), o bien, la libertad para elegir,
organizar y ejecutar nuestros planes de vida (Nino). El acceso a bienes y
recursos se presenta entonces como una condicin necesaria, aunque no
sufciente, para el logro de una vida autnoma y digna. Existe, de nueva
cuenta, una unidad compleja entre derechos civiles y polticos, y ambos
con los derechos sociales; una suerte de infuencia recproca y convivencia
continua que neutraliza cualquier pretensin de apropiacin de los mis-
11
Vase Laporta, 2004: 307.
mos por la derecha o por la izquierda. En los Estados modernos, la cons-
titucionalizacin es la instancia en la que suele disearse el tipo de poder
estatal al que se encomendar la proteccin de los derechos, y tal proce-
so de constitucionalizacin ha incorporado los derechos humanos consa-
grados en las disposiciones normativas internacionales.
En Mxico hemos dado pasos importantes, no con la celeridad que
merece el tema, pero encaminados en la direccin correcta. En el proce-
so de reforma constitucional, publicado en el Diario Ofcial en junio de
2011, se establece en el artculo 1 de la Constitucin el llamado bloque
de constitucionalidad; es decir, la sistematizacin jurdica de todas las
normas materialmente constitucionales, que no necesariamente se en-
cuentran contenidas en la Constitucin, como los derechos reconocidos
en los tratados y que forman parte del orden jurdico mexicano y los princi-
pios de interpretacin conforme y pro persona; as como un enunciado
generoso en el artculo 29 de los derechos que bajo ningn supuesto pue-
den ser suspendidos, comenzando por el derecho a la no discriminacin:
una suerte de versin mexicana de lo que en la jerga jurdica se conoce
como clusulas ptreas.
Ahora bien, de la misma manera que asimilar la democracia al libre
mercado de las ideas es condenarla al suicidio institucional, como diji-
mos, asimilar la democracia a los requisitos estrictamente formales o
procedimentales es condenarla tambin al suicidio institucional. Bastara
con tener presente el llamado peligro de la obesidad mayoritaria.
12
Si
es cierto que en poltica como en economa el actor racional es aquel que
aspira a maximizar sus benefcios y reducir sus costos, y si es cierto que una
de las formas ms efcaces de lograrlo es procurando que los dems hagan
12
Vase Garzn Valds, 2000: 32 ss.
416 RODOLFO VZQUEZ
lo que uno quiere, no cuesta mucho inferir que quien detenta el poder
procurar aumentarlo imponiendo aquellos comportamientos que lo be-
nefcien, aun cuando esto suponga lesionar la autonoma de los indivi-
duos. Este aumento de poder no tiene que ser contradictorio con las re-
glas del procedimiento democrtico; slo habra que pensar en la
posibilidad de coaliciones mayoritarias que terminen ejerciendo un poder
desptico sobre las minoras, lo que Kelsen llam el dominio de las
mayoras. La democracia procedimental se presentara entonces como
una fuente legitimadora de posibles tiranas mayoritarias. Por eso resulta
muy pobre el discurso de los defensores a ultranza de las democracias
electorales, como si el trnsito a una autntica democracia dependiera de
tales procedimientos sin un cuestionamiento a fondo del desarrollo hu-
mano, de los derechos no slo civiles y polticos sino tambin socia-
les y de lo que ODonnell llamaba una subyacente perspectiva uni-
versalista del ser humano como un agente racional.
13
De lo que se trata a fn de cuentas, en trminos de Dworkin, es de
tomarse los derechos en serio o bien, en el contexto de los sistemas
democrticos modernos, tomarse la Constitucin en serio. Como bien
lo entendi y explic el historiador Tony Judt, seramos unos insensatos
si renunciramos alegremente a ese legado que se fue construyendo
pacientemente y que ha desembocado en la opcin por Estados demo-
crticos y constitucionales fuertes, con una fscalidad alta y activamente
intervencionistas, que podan abarcar sociedades de masas complejas sin
recurrir a la violencia o la represin.
14
Pasemos ahora a la laicidad acti-
va como propiedad defnitoria de nuestro Estado constitucional y demo-
crtico.
13
Vase ODonnell, Iazzetta y Vargas Cullell, 2003: 33.
14
Vase Judt, 2010.
IMPARCIALIDAD NO ES NEUTRALIDAD
A la luz de la reciente reforma al artculo 40 constitucional, entiendo
por laicidad la doctrina que sostiene la imparcialidad del Estado ante
las diversas creencias de los ciudadanos en materia de religin o de
convicciones metafsicas. Esto quiere decir que: 1. las creencias reli-
giosas o metafsicas, su transmisin y enseanza se localizan en el
mbito privado; y 2. en tanto expresin de un derecho individual, el Estado
debe proteger la libertad ideolgica, que se manifesta tambin en la
no profesin de creencia religiosa alguna, as como las ideas antirreli-
giosas o antimetafsicas.
Con respecto a lo pblico y lo privado, debe aclararse que, si bien el
mbito primordial de las creencias religiosas es el privado, la libertad
religiosa comprende tambin el derecho a expresar e intentar expandir las
propias creencias en el mbito pblico: desde la construccin de lugares
de culto y de enseanza religiosa hasta las procesiones y el proselitismo
casa por casa.
15
Lo que importa entender es que el permetro correcto
del ejercicio de esos derechos debe situarse estrictamente dentro de la
sociedad civil y no traspasar a la utilizacin del Estado. ste debe man-
tener una posicin de imparcialidad frente a todos los cultos, sin privile-
giar alguna confesin religiosa por encima de las dems.
Tambin conviene aclarar que imparcialidad no es sinnimo de neu-
tralidad entendida como inaccin. Para entender el alcance de esta dis-
tincin me parece conveniente traer a cuento un voto concurrente del
ministro Jos Ramn Cosso, en un amparo directo en revisin (502/2007),
donde se argumenta a favor de la laicidad activa en trminos de impar-
15
Ruiz Miguel, 2007: 159-160.
418 RODOLFO VZQUEZ
cialidad y no de la laicidad pasiva, comprendida como neutralidad. El
caso puede resumirse en los siguientes trminos:
El ministro Jos Ramn Cosso comparte con la sentencia fallada por la
Primera Sala de la Suprema Corte de Justicia de la Nacin el desacuerdo
con la argumentacin desarrollada por el Colegiado en torno al contenido de
la libertad religiosa, el principio de laicidad del Estado y las responsabili-
dades de la jurisdiccin familiar en casos de confictos de derechos. El
ministro argumenta precisando sus razones por las que deba concederse
el amparo al quejoso. ste se inconform con el modo en que la Sala Fa-
miliar haba resuelto la controversia sobre rgimen de convivencia con los
menores que lo enfrentaba con su ex compaera, titular de la custodia.
El quejoso, de confesin juda, alegaba que la Sala Familiar no haba aten-
dido su solicitud de ampliacin del rgimen de convivencia con su hija
menor con el fn de, entre otras razones, asistir y celebrar con ella las festi-
vidades y tradiciones propias de la religin juda. Esta situacin contravena
disposiciones establecidas en la Convencin sobre los Derechos de los
Nios porque no se garantizaban los trminos y condiciones idneas para
que la menor pudiera formarse un juicio propio acerca de la identidad y
la prctica religiosa judas. El Tribunal Colegiado neg el amparo con una
interpretacin muy particular del artculo 24 de la Constitucin Federal. El
Tribunal consider que la autoridad jurisdiccional no puede determinar lo
pertinente respecto a la libertad religiosa por impedirlo el principio de lai-
cidad del Estado y que, en esa medida no puede fjar un rgimen de convi-
vencia con el fn de que la menor asista a las celebraciones y festividades
judas.
La sentencia fallada por la Sala expres el desacuerdo con la argumentacin
desarrollada por el Tribunal Colegiado en torno al contenido de la libertad
religiosa, el principio de laicidad del Estado y las responsabilidades de la
jurisdiccin familiar en caso de confictos de derechos.
Para el ministro Cosso, el Tribunal Colegiado entiende de modo ra-
dicalmente incorrecto lo que signifca la laicidad o la neutralidad religio-
sa del Estado en el marco de una democracia liberal:
Mantener que la neutralidad estatal frente a las variadas creencias de los
ciudadanos exige al Estado no actuar o no pronunciarse es olvidar que, en
una gran cantidad de ocasiones, esa abstencin no hace sino convalidar un
estado de cosas profundamente asimtrico desde el punto de vista de los
derechos y libertades de las partes. [] lo que la Constitucin exige funda-
mentalmente es imparcialidad, no inaccin, y que el principio de separacin
entre las Iglesias y el Estado consagrado en el artculo 130 de la Constitu-
cin Federal no exime en muchos casos a los rganos estatales del deber de
regular en distintos niveles (legislacin, reglamentacin, aplicacin judi-
cial) cuestiones que se relacionan con la vida religiosa de las personas.
16

En aras de la proteccin del inters de la menor que es, sin duda, la
parte ms vulnerable en este caso, as como de garantizar la igualdad en
la pluralidad de creencias en el marco de una democracia liberal, se con-
cede el amparo al quejoso.
A la luz del fallo judicial, ser imparcial consiste en valorar el confic-
to en trminos de principios generales que se aceptan independientemen-
te de la situacin en particular, sin permitir que mis preferencias o pre-
juicios personales infuyan en el juicio. La imparcialidad puede exigir o
bien una actitud de tolerancia o bien de decidida intervencin en el
conficto evitando caer, en este ltimo, en paternalismos injustifcados.
Insisto, en aras de salvaguardar los derechos de la parte ms dbil y de
garantizar el principio de igualdad, el voto concurrente del ministro Cos-
16
Cosso, 2008: 64-65.
420 RODOLFO VZQUEZ
so asume expresamente el principio de imparcialidad y no el de neutra-
lidad.
Tal laicidad activa, en trminos de imparcialidad y no de neutrali-
dad, debe distinguirse de la idea popularizada por Sarkozy en la visita de
Benedicto XVI a Francia (septiembre de 2008) sobre la laicidad positi-
va. Esta ltima, en trminos de uno de sus crticos, es aquella frmula
institucional que respeta la libertad de creer o no creer (en dogmas reli-
giosos, claro) porque ya no hay ms remedio, pero considera que las
creencias religiosas no slo no son dainas sino benefciosas social y
sobre todo moralmente.
17
Apoyndose en Jean Baubrot, Fernando
Savater critica con razn tal tipo de laicidad porque signifca:
una forma de neoclericalismo, confesional, pero no confeso. Y eso porque
un Estado realmente laico no slo no puede dejarse contaminar por ninguna
religin, ni privilegiar ninguna de las existentes sobre las dems, sino que
tampoco puede declarar preferible tener una religin o no tenerla.
18
TOLERANCIA NO ES INDIFERENCIA
O RESIGNACIN
El adjetivo laico podra entenderse desde un punto de vista negativo m-
nimo, de modo tal que para que un Estado sea laico bastara con que sea
neutral en relacin con los diferentes credos religiosos. Sin embargo,
reducir la laicidad de esa manera abre las puertas al nihilismo, al relati-
vismo, al indiferentismo o al cinismo. Para evitar caer en tal situacin, es
necesario que el pensamiento laico no se entienda como la ausencia de
17
Savater, 2008.
18
Idem.
valores, sino como la manera de presentar y defender ciertos principios
y valores (laicidad activa), y entre ellos, de manera sealada, el principio
prctico de la tolerancia.
19
Qu debemos entender por tolerancia?
Annettte Schmitt ofrece la siguiente defnicin de tolerancia: Una
determinada persona es tolerante si y slo si, bajo determinadas cir-
cunstancias, presenta la disposicin a omitir una intervencin, es decir,
a no prohibir.
20
Desde este punto de vista, ser tolerante supone una
propiedad disposicional, es decir, la tendencia a practicar la toleran-
cia cada vez que se producen determinadas circunstancias. Cules son
estas circunstancias de la tolerancia? Fundamentalmente dos: 1) la le-
sin de una conviccin, y 2) la posibilidad de intervenir como una
cuestin de competencia. Con respecto a 1), slo puede hablarse de un
acto de tolerancia si se experimenta una lesin en una conviccin rele-
vante, es decir, la lesin de ideas o creencias que ocupan un lugar im-
portante en el sistema personal de valores y reglas del sujeto tolerante.
Cuanto mayor sea la importancia de la conviccin, tanto mayor podr
ser el grado de tolerancia, y segn sea el tipo de conviccin que puede
ser lesionada, tambin lo ser el tipo de tolerancia por manifestar. Sch-
mitt seala las siguientes: mandatos de la esttica, convenciones socia-
les, prejuicios, principios de racionalidad medio-fn, convicciones reli-
giosas y convicciones morales.
21
Por lo que respecta a 2) el tolerante es aquel que tiene el poder de
tratar de suprimir o prevenir (o, al menos, de oponerse u obstaculizar) lo
que resulta lesivo. La persona tolerante debe poseer, entonces, la compe-
tencia o facultad que le permita fcticamente intervenir en contra de una
19
Vase Bovero, 2002, y Salazar Carrin, 2007: 149 ss.
20
Vase Schmitt, 1992: 73.
21
Ibidem: 74.
422 RODOLFO VZQUEZ
accin que lesiona sus convicciones. Esto supone, por supuesto, que el
estado de cosas que se tolera pueda ser controlable. Una catstrofe natu-
ral, en este sentido, puede ser soportada o no, pero resulta absurdo pensar
que es objeto de tolerancia. De igual manera, el esclavo que recibe un
mandato de su amo que lesiona sus convicciones, al carecer de compe-
tencia, no lo tolera sino que lo soporta.
La competencia, desde luego, tiene sus lmites. Evaluar si se debe
intervenir o no slo es posible si lo que se tolera est tcitamente permi-
tido en el sistema de reglas de la sociedad. Un ejemplo ilustrativo sera
el siguiente. El propietario de una gasolinera, no fumador, no se ve en-
frentado con la alternativa de prohibir fumar en su establecimiento o de
superar su rechazo y permitir que se fume en la estacin de servicio. Ms
bien est obligado a prohibirle a sus empleados que fumen, ya que exis-
te una prohibicin legal de fumar cuando hay material combustible cerca.
Que los empleados fumen est, pues, prohibido en las gasolineras, y
como el propietario carece de competencia legislativa para derogar esta
prohibicin, no cabe hablar de no intervencin, es decir, de tolerancia con
respecto a que los empleados fumen.
22
Lo mismo que vale para una pro-
hibicin vale tambin para un mandato. Por lo tanto, el reconocimiento
de derechos de cualquier tipo convierte en innecesaria la tolerancia.
Si aceptamos las circunstancias de la tolerancia, es decir, la lesin de
una conviccin y la posibilidad de intervenir como una cuestin de com-
petencia, limitada esta ltima si es el caso por alguna permisin jurdica,
entonces la tolerancia no debe confundirse con algunos valores afnes.
No puede confundirse, por ejemplo, con la paciencia. El paciente que
rechaza una accin no est vinculado con una tendencia a la intervencin,
22
Vase ibidem: 80.
sino que acta en la esperanza o en la certeza de que su objeto tiene una
existencia transitoria. Slo cuando se agota la paciencia y surge una ten-
dencia a la intervencin aparece la tolerancia.
De igual manera, la tolerancia se distingue de la indiferencia. En
sta no se da la circunstancia de una lesin de la conviccin, es decir, el
indiferente que parte de una posicin escptica o relativista no tiene ele-
mentos para rechazar una accin ni puede tener la tendencia a prohibir.
Por el contrario, el tolerante siempre parte de convicciones que conside-
ra objetivas.
Por ltimo, la tolerancia no se confunde con la resignacin. El resig-
nado no cumple con la circunstancia de poder intervenir como una cues-
tin de competencia. Ms bien, el resignado se caracteriza precisamente
por carecer de competencia. El tolerante siempre debe poder rechazar u
obstaculizar las acciones que violentan sus convicciones, pero decide
abstenerse por motivos que justifcan dicha abstencin. La tolerancia,
entonces, no debe confundirse con la neutralidad. A diferencia de esta
ltima, la tolerancia supone la actitud de no permitir el acto tolerado,
pero, adems, exige la existencia de un sistema normativo superior al
propio sistema bsico que justifque la abstencin.
23

Ahora bien, puede existir una tolerancia sensata, que es aquella que
ofrece buenas razones para ser tolerante, o una tolerancia insensata, apo-
yada en malas razones. En palabras de Garzn Valds:
Se tratara aqu de una tolerancia indiscriminada que conducira a una apa-
rente homogeneizacin de la sociedad pero que, en verdad, consolida las
desigualdades [...] La tolerancia indiscriminada, la tolerancia pura, sin limi-
taciones, termina negndose a s misma y en su versin ms radical equi-
23
Garzn Valds, 1993.
424 RODOLFO VZQUEZ
valdra a la eliminacin de toda regulacin del comportamiento humano.
Esto es lo que clsicamente se ha llamado estado de naturaleza y que
encontrara su descripcin ms aterradora en la versin hobbesiana.
24
Las buenas razones para la tolerancia, en cambio, son aquellas que se
apoyan en la imparcialidad moral, es decir, en la consideracin de los
intereses de los dems en tanto seres autnomos, capaces de formular
planes de vida respetables en la medida en que no violen el principio de
dao o no sean expresin de una incompetencia bsica que d lugar a
formas de paternalismo ticamente justifcable.
Una laicidad activa debe promover el valor de la tolerancia. Con
todo, pienso que una concepcin ms robusta de la laicidad activa debe
trascender el lmite impuesto por la tolerancia y aspirar hacia el estado
de respeto. No el respeto insensato, sino aquel que se sustenta en el
reconocimiento de las diferencias y en los principios de autonoma y
dignidad humanas, como valores en ningn sentido negociables. La
tolerancia sera un primer paso, una virtud transitoria, si se quiere, que
debe dar lugar, fnalmente, a la igual consideracin y respeto de las
personas en el contexto de una pluralidad diferenciada. En este sentido,
y despus de citar un pasaje ilustrativo de Goethe En realidad, la
tolerancia no debera ser realmente ms que un estado de espritu pasa-
jero, debiendo conducir al reconocimiento. Tolerar significa insul-
tar, Garzn Valds concluye:
24
Idem. En este sentido, son oportunas las siguientes palabras: La tolerancia no exige soportar situacio-
nes indignas del hombre y un dominio inhumano y despectivo. La crtica a esas situaciones es perfectamente
compatible con ella. Sin esa crtica, la tolerancia se convierte en imperdonable indiferencia respecto al desti-
no del prjimo. La tolerancia no nos obliga, de ninguna manera, a callar sobre la persecucin de los bahai en
el Irn o a admitir que las adlteras sean apedreadas segn el derecho islmico. Aunque tenemos que resistir
a cualquier forma de intervencin violenta en los asuntos internos de un pas soberano, no podemos admitir
algo inconciliable con la dignidad humana; vase Fetscher, 1994: 152.
Todo demcrata liberal sensato debe, en el mbito pblico, procurar reducir
la necesidad de recurrir a la tolerancia afanzando la vigencia de los dere-
chos fundamentales. Cuanto menos necesidad de tolerancia existe en una
sociedad, tanto ms decente lo ser. En el mbito privado, siempre habr
nios que nos tiren piedritas en la sopa y habr que tolerarlos paternalista-
mente. Pero, en la medida en que las reglas de lo pblico penetren en lo
privado y se afancen los derechos de sus miembros, se reducir tambin el
mbito de vigencia de la tolerancia.
25
Pasemos ahora a la deliberacin pblica y a la laicidad como una de
sus condiciones necesarias para el ejercicio democrtico.
CREENCIAS RELIGIOSAS Y DELIBERACIN PBLICA
En un ensayo luminoso, Amartya Sen argumenta en favor del valor uni-
versal de la democracia siempre que la entendamos, no de manera estre-
cha o exclusivamente en trminos de voto pblico, sino, ampliamente, en
trminos de lo que John Rawls llama el ejercicio de la razn pblica,
es decir, la oportunidad de los ciudadanos para participar en las discu-
siones polticas y para estar en condiciones de ejercer infuencia sobre la
decisin pblica.
26
Para Sen, el voto no signifca ms que un medio
para hacer posible el debate pblico y ste no es posible sino en el marco
de la laicidad, es decir, se debe privilegiar el criterio de argumentacin,
deliberacin y consentimiento de los individuos frente a la pretensin de
la custodia de verdades reveladas por la divinidad o de convicciones
metafsicas a travs de sacerdotes y jerarquas eclesisticas o comunida-
25
Garzn Valds, 2005: 43.
26
Sen, 2011: 139.
426 RODOLFO VZQUEZ
des fundamentalistas.
27
Detengmonos un poco ms en este nexo entre
laicidad y deliberacin pblica como condicin necesaria para el ejerci-
cio democrtico.
En trminos de la flsofa espaola Cristina Lafont, la cuestin por
debatir sera la siguiente: Es posible realmente articular una nocin de
lo racionalmente aceptable que todos los ciudadanos puedan compartir
a pesar de no coincidir en una visin del mundo [metafsica o religiosa]
o en una concepcin del bien homognea?.
28

En Liberalismo poltico, John Rawls propone su conocido consenso
sobrepuesto.
29
Esta nocin se apoya en el supuesto de que la razn co-
mn a todos los seres humanos es sufciente para descubrir y justifcar
nuestras obligaciones morales y polticas. El consenso obtenido con
respecto a la Declaracin Universal de los Derechos Humanos de la ONU
sera un claro ejemplo de consenso sobrepuesto.
A partir de tal consenso, Rawls distingue entre razn pblica y razn
privada, distincin necesaria para responder la cuestin de qu tipo de
argumentos son aceptables e inaceptables en la deliberacin pblica.
Para Rawls, nada impide que los ciudadanos que participan en la delibe-
racin pblica poltica ofrezcan razones procedentes de las doctrinas
comprehensivas, metafsicas o religiosas, en las que creen, pero siempre
y cuando ofrezcan adems razones generalmente accesibles a todos los
ciudadanos que justifquen dichas doctrinas. Si estas doctrinas compre-
hensivas no pueden apoyarse en razones pblicas paralelas, deben ex-
cluirse de la deliberacin. El problema de esta concepcin salta a la
vista: puede pedirse a un ciudadano que sacrifque sus aspiraciones de
27
Vase Ruiz Miguel, 2007, y tambin Blancarte, 2007: 35.
28
Lafont, 2007: 130.
29
Rawls, 1995.
correccin sustantiva para satisfacer las aspiraciones de legitimidad de-
mocrtica? Quien no estuviera dispuesto a hacerlo mantiene su sinceri-
dad a costa de ser excluido o de autoexcluirse de la deliberacin pblica;
quien estuviera dispuesto a hacerlo apelara a razones prudenciales para
incluirse en el debate democrtico, pero a costa de una buena dosis de
sinceridad.
En los ltimos aos, Jrgen Habermas ha dedicado algunos trabajos
a esta temtica, retomando y criticando la propuesta de Rawls
30
y deba-
tiendo, entre otros, con Joseph Ratzinger
31
y Charles Taylor.
32
La crtica
de este ltimo a Rawls alcanza tambin para las propuestas de Habermas.
Ambos, piensa Taylor, se inscriben dentro de la tradicin ilustrada y par-
ten de una diferencia radical e injustifcada entre laicidad y creencias
religiosas, Iglesia y Estado secular, mbito de lo privado y razn pblica,
sin comprender que la religin no es un caso especial del discurso pol-
tico y de la argumentacin en general sino un caso ms de la cuestin de
la diversidad: As como hay diferencias entre utilitaristas y kantianos,
tambin las hay entre episcopalianos y catlicos.
33
La respuesta de Ha-
bermas a Taylor no deja lugar a dudas. Existen diferencias entre las ra-
zones seculares y las razones religiosas. Las primeras exigen un enfoque
flosfco que se distingue de cualquier tipo de tradicin religiosa por-
que no exige pertenecer a una comunidad de creyentes, como s lo re-
quieren las razones religiosas.
Situados en el mbito de las razones intersubjetivas, Habermas coin-
cide con Rawls en el sentido de que al determinar las medidas polticas
30
Habermas, 2006, especialmente cap. 5, La religin en la esfera pblica.
31
Habermas y Ratzinger, 2008.
32
Habermas et al., 2011.
33
Ibidem: 61.
428 RODOLFO VZQUEZ
coercitivas que vayan a adoptarse, slo cuentan las razones generalmen-
te accesibles, las razones seculares. Pero a diferencia de Rawls, Haber-
mas distingue entre una esfera pblica informal y una esfera pblica
formal o institucional, propia de los funcionarios administrativos, legis-
ladores y jueces. En la primera, los ciudadanos pueden apelar a razones
exclusivamente religiosas en la deliberacin, siempre y cuando reconoz-
can la obligacin de traduccin institucional. Slo las razones religiosas
que puedan traducirse con xito en razones seculares podrn pasar el
fltro institucional y aspirar a ser coercitivas. Con esta distincin, la pro-
puesta de Habermas permite a los ciudadanos en la esfera pblica infor-
mal expresar y justifcar sus convicciones en un lenguaje religioso si no
pueden encontrar traducciones seculares para ellas. De esta manera,
Habermas solventa el problema de la deshonestidad y permite a los ciu-
dadanos religiosos entender la deliberacin pblica como un proceso
cognoscitivo genuino. Pero hacer esta distincin tan radical entre ciuda-
danos religiosos y ciudadanos seculares no pondra en peligro los prerre-
quisitos de la deliberacin pblica en trminos de simetra de los partici-
pantes?
Habermas responde, de acuerdo con las condiciones formales de todo
discurso racional, que no tiene ningn sentido permitir la inclusin de
razones religiosas en las contribuciones a la deliberacin pblica sin el
requisito correlativo de exigir que los dems participantes tomen en serio
tales contribuciones. Esto es posible si se puede esperar de todos los
ciudadanos que no nieguen en principio todo posible contenido cognitivo
a esas contribuciones. De aqu que, sorpresivamente, los ciudadanos se-
culares tienen que cumplir con dos condiciones: 1) abrirse cognitivamen-
te a la posible verdad de las creencias religiosas y 2) ayudar a traducir el
contenido de las mismas que pueda ser expresado en un lenguaje secular
y justifcado con argumentos seculares. Habermas es explcito en este
punto en su conversacin con Ratzinger:
Los ciudadanos secularizados, en tanto que actan en su papel de ciudada-
nos del Estado, no pueden negar por principio a los conceptos religiosos su
potencial de verdad, ni pueden negar a los conciudadanos creyentes su de-
recho a realizar aportaciones en lenguaje religioso a las discusiones pbli-
cas. Es ms, una cultura poltica liberal puede incluso esperar de los ciuda-
danos secularizados que participen en los esfuerzos para traducir
aportaciones importantes del lenguaje religioso a un lenguaje ms asequible
para el pblico en general.
34
Sin embargo, resulta que ahora, a diferencia de los ciudadanos reli-
giosos, los ciudadanos seculares son los que no pueden adoptar pblica-
mente la perspectiva cognitiva que se corresponde con sus verdaderas
creencias si stas resultan ser de tipo secular. Estaramos tratando a los
ciudadanos seculares no bajo un criterio normativo sino instrumental y, por
supuesto, caeramos en el mismo dilema de la sinceridad que ya hemos vis-
to en Rawls, nada ms que ahora aplicado a los ciudadanos seculares. Ms
an, si despus de todo este esfuerzo no se encuentran traducciones secu-
lares para las convicciones religiosas, pues stas quedan excluidas para
adoptar las polticas coercitivas que vayan a instrumentarse. Creo que
llegamos por una va un poco ms tortuosa a las mismas conclusiones de
Rawls.
Todo lo anterior sin profundizar en la idea de potencial de verdad
de los conceptos religiosos. Pensemos un instante cul sera el potencial de
verdad de conceptos religiosos como la encarnacin de Cristo, el pecado
34
Ibidem: 33.
430 RODOLFO VZQUEZ
original, la transubstanciacin, la virginidad de Mara, la resurreccin, el
juicio fnal, y as por el estilo, al menos en la confesin cristiana. De qu
recursos epistemolgicos podra echar mano el ciudadano secular para
traducir este lenguaje religioso al pblico en general? Si Habermas no
tiene en mente este tipo de verdades de fe en los cristianos en el momen-
to de ingresar a la deliberacin pblica y las descarta como no traducibles
a un lenguaje secular, y por lo tanto imposible de ser institucionalizadas,
entonces el remanente susceptible de traduccin es irrelevante. As, por
ejemplo, si un cristiano afrma que todos somos hijos de Dios y con
ello se interpreta que todos somos iguales en dignidad, o bien se trivia-
liza lo que en la fe cristiana signifca ser hijo de Dios, o bien se abusa
de la analoga entre hijos de Dios y dignidad humana. No encuentro
ninguna relacin posible entre el concepto de dignidad humana y la
idea de ser hijo de un ser divino trascendente y espiritual, con todos los
atributos infnitos. Mucho menos, que por ser todos hijos de un padre con
tales cualidades, seamos humanamente iguales.
Por otra parte, qu signifca tomarse en serio las razones de los
conciudadanos? Segn la interpretacin de Habermas, como vimos, to-
mar en serio las razones religiosas a favor de medidas polticas contro-
vertidas requiere que no se niegue de principio la posible verdad de las
creencias religiosas. Sin embargo, no resulta nada obvio por qu tendra
que ser esto as. Ms bien, tomarse en serio las razones religiosas, como
afrma Lafont, exige evaluarlas seriamente en funcin de sus mritos: es
estar preparados para ofrecer argumentos y evidencias en contra que
muestren por qu son equivocadas si pensamos que lo son.
35
35
Ibidem: 143.
Con un afn todava ms analtico, pienso que en la argumentacin de
Lafont cabra hacer una distincin til. Segn Francisco Laporta, cuando un
ser humano tiene unas convicciones o creencias cualesquiera, pueden dis-
tinguirse tres cosas diferenciadas: el individuo que las tiene, el hecho psico-
lgico de que las tenga y el contenido de esas creencias o convicciones.
Tomarse en serio a otra persona es, sin duda, respetarle como individuo
capaz de disear unas creencias y un proyecto vital para s mismo a partir
de ellas. Tambin signifca respetar el hecho psicolgico de que tenga esas
creencias: no debemos suponer, por ejemplo, que ese hecho es producto de
la mera ignorancia, de un prejuicio, de una estrategia o de una falla psico-
lgica. Pero otra cosa muy distinta es aceptar que respetar a otro sea respe-
tar el contenido de sus convicciones o creencias. stas no tienen por qu
respetarse; ms bien y aqu adquiere fuerza la argumentacin de Lafont
han de someterse constantemente a pruebas de validez y control para deter-
minar su grado de fundamento.
36
En una democracia con orientacin deli-
berativa, no se puede ni se debe garantizar el derecho a inmunizar las
propias creencias.
37

Ni Lafont ni Laporta niegan el derecho de todo creyente a creer lo
que les parezca ms adecuado para organizar su plan de vida personal.
Lo que se argumenta es que si son ciudadanos y, por lo tanto, partcipes
en la deliberacin pblica, y tienen la pretensin de que sus convicciones
sean coercitivas, entonces deben someter los contenidos de las creencias
a un escrutinio racional y razonable. La premisa que subyace en el deba-
te es la que prescribe que es moralmente correcto ejercitar la coercin
slo con base en consideraciones pblicamente aceptables, sin violar el
principio de simetra entre los participantes. Se trata de favorecer, como
36
Laporta, 2001: 67.
37
Lafont, 2007: 144.
432 RODOLFO VZQUEZ
dijera el recientemente fallecido Albert Hirschman, un dilogo amistoso
con la democracia transitando de un discurso intransigente, sea de corte
conservador o progresista, a uno deliberativo y laico porque, fnalmente,
un rgimen democrtico alcanza la legitimidad en la medida en que sus
decisiones resultan de una deliberacin plena y abierta entre sus princi-
pales grupos, cuerpos y representantes.
38
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435
X
POLTICA Y LAICIDAD
LUIS SALAZAR CARRIN
INTRODUCCIN
Como todas las conquistas civilizatorias de la modernidad, la laicidad es
el resultado precario, frgil e incluso polmico de una muy heterognea
serie de procesos, confictos y luchas.
1
Ello vuelve difcil establecer, de
una vez y para siempre, sus principios, valores y signifcados. As, a pe-
sar de que la mayor parte de las democracias actuales asumen al menos
algunos ingredientes laicos (de lo contrario no seran democracias en
sentido estricto), el trmino mismo de laicidad es ignorado en el idioma
ingls, siendo si acaso sustituido por el de secularity, mientras que aun
en las sociedades latinas en las que se reivindic abiertamente su uso, las
palabras laicidad o laicismo son vistas con recelo, siendo sustituidas en
la mayora de los casos por expresiones aspticas como aconfesionalidad
o neutralidad del Estado frente a las confesiones religiosas. Por su parte,
la Iglesia catlica en los ltimos tiempos parece haber reconocido la
necesidad de una sana laicidad expresada en la separacin entre Estado
e Iglesia y en la libertad religiosa, pero distinguindola de un insano
laicismo supuestamente agresivo, que slo puede conducir a la ileg-
tima pretensin de limitar la autoridad y el magisterio de la fe religiosa
1
Al respecto cfr. Viano, 2006, as como el ensayo Laicita e poltica de Claudia Mancina, incluido en
Boniolo, 2006.
436 LUIS SALAZAR CARRIN
en la esfera pblica. De este modo, el reconocimiento expreso del carc-
ter laico del Estado y de la educacin pblica aparece ms como una
excepcin de pases como Francia y Mxico, que como una regla en la
mayora de las constituciones contemporneas.
En este sentido, habra que reconocer que los principios y valores
laicos adquirieron formas y sentidos diversos en las sociedades en las que la
reforma protestante produjo una pluralidad de iglesias y de interpretacio-
nes del cristianismo, y donde por ello fue necesario que el Estado y sus
instituciones, aun si contaban con una Iglesia ofcial (caso del Reino
Unido), se declararan neutrales y tolerantes hacia todas ellas; y en socie-
dades en las que el triunfo de la Contrarreforma desemboc en la hegemona
y los privilegios de la Iglesia catlica, lo que en ciertos casos (Francia, Mxico,
Italia) exigi afrmar la autonoma y soberana del Estado frente a las
pretensiones del Vaticano de mantener o restaurar dicha hegemona y
dichos privilegios. En el primer caso, se trat sobre todo de un problema
de tolerancia y equidad, esto es, de hacer posible la convivencia pacfca de
una pluralidad de credos religiosos y de evitar la utilizacin sectaria de las
instituciones pblicas por parte de alguno de ellos. En el segundo, en
cambio, lo que estaba en juego era ms bien la propia autonoma del
Estado, del derecho y de las polticas pblicas frente a las pretensiones
hegemnicas de una Iglesia casi nica que se resista (y se resiste) a
reconocer dicha autonoma. Esto permite entender en parte por qu en
las sociedades del primer tipo la democracia y los derechos fundamen-
tales asumieron un lenguaje con fuertes resonancias religiosas aunque
de una religiosidad genrica y abstracta, mientras que en las del segun-
do tipo, las catlicas, se afrmaron las ms de las veces contra los privi-
legios y prejuicios de la Iglesia y en un lenguaje claramente laico.
POLTICA Y LAICIDAD 437
En cualquier caso, la realizacin institucional de los principios laicos,
siempre precaria y parcial, tuvo que enfrentar la resistencia multiforme
de Iglesias y grupos religiosos, lo que con frecuencia dio lugar a polari-
zaciones y radicalismos sectarios que no dejaron de contaminar esos
mismos principios, dando lugar a paradjicas religiones laicas, es decir,
laicismos beligerantes, tan intolerantes y dogmticos como las religiones
tradicionales. Acaso por ello, ante los excesos de ese tipo de laicismos oximo-
rnicos de corte jacobino, nacionalista, comunista o fascista, la propia
idea de laicidad y ms an de laicismo tiende a identifcarse interesada-
mente con posturas antirreligiosas y ateas que buscan imponer lo que
algunas autoridades eclesisticas han denominado la dictadura del rela-
tivismo o el nihilismo, supuestos causantes de la anomia, la corrupcin
y el cinismo que abruman a las sociedades y a la poltica contempornea.
Por otra parte, la crisis actual de las ideologas seculares (liberalismo,
socialismo, nacionalismo) parece haber generado un inesperado y pode-
roso renacimiento de movimientos de corte religioso que ponen en cues-
tin los ms elementales principios laicos conquistados, exigiendo la
participacin abierta en la esfera y en la educacin pblicas, as como el
apoyo estatal a las confesiones religiosas, consideradas como una factor
esencial para la cohesin, identidad e integracin de las sociedades. In-
cluso se habla de que vivimos una poca postsecular, es decir, una poca
que requiere reconocer que la prevista secularizacin de la vida social no
se ha realizado y en la que, por ello (?) los laicos deben asumir, reinter-
pretar y hacer suyas las verdades morales potencialmente implcitas en
los dogmas religiosos, dejando atrs la crtica ilustrada, racionalista o
positivista de los mismos. Como si la causa del fundamentalismo religio-
so y sus expresiones ms o menos violentas o terroristas no residiera
esencialmente en la ms descarada explotacin, por parte de lderes reli-
giosos, de la miseria, desesperacin e ignorancia de ingentes franjas de
la poblacin mundial, sino en el no reconocimiento laico de sus verdades
e identidades colectivas como creyentes. De esta manera, lo que para la
flosofa moderna, ilustrada y liberal eran los dogmas, prejuicios y su-
persticiones que haba que criticar mediante razones y pruebas empricas,
ahora aparece en muchos autores como las races, las identidades y las
tradiciones que, por otorgar sentido a la vida comunitaria de los pueblos
o de los grupos tnicos, no slo debe respetarse y tolerarse, sino prote-
gerse y promoverse mediante extravagantes derechos colectivos a la di-
ferencia cultural y religiosa.
En este horizonte no resulta difcil convencerse de que esa conquista
civilizatoria que llamamos laicidad o laicismo se encuentra en serios
problemas. Problemas que hacen indispensable repensar y redefnir este
ideal, sus principios y valores, como un ingrediente esencial de la demo-
cracia moderna y sus condiciones y precondiciones, esto es, de los dere-
chos humanos fundamentales bien entendidos. En otras palabras, la crisis
de la laicidad debe verse como una dimensin bsica de la crisis de lo
que Bobbio denomin la edad de los derechos.
2
LA DIMENSIN INSTITUCIONAL DE LA LAICIDAD
Para entender mejor el ideal de la laicidad, parece oportuno distinguir su
dimensin institucional y lo que puede denominarse su dimensin inte-
lectual y moral. La primera remite al principio de la separacin estricta
entre Estado e Iglesias, entre poltica y religin y entre derecho y moral
(religiosa o no religiosa). La segunda, en cambio, a determinadas postu-
2
Cfr. Bobbio, 1997.
ras y principios intelectuales y morales. Ambas dimensiones estn estre-
chamente relacionadas, pero, como veremos, implican exigencias de
distinto tipo. Abordar primero la dimensin institucional.
Las separaciones institucionales mencionadas encuentran su funda-
mento en el reconocimiento y garanta universales de las cuatro grandes
libertades de los modernos: la libertad personal, la libertad de conciencia
y de expresin, la libertad de reunin y la libertad de asociacin, dere-
chos primarios que obligan al Estado a no vincularse ni apoyar (ni obs-
taculizar) ningn credo religioso (y tampoco ninguna religin laica,
como las antes mencionadas); que prohben igualmente el uso poltico de
los sentimientos religiosos lo mismo que el uso proselitista de las orga-
nizaciones polticas, y que exigen que las leyes, el derecho positivo, no
pretendan apoyar o penalizar los valores de alguna moral especfca (re-
ligiosa o no religiosa). Justamente porque esas libertades son derechos-
inmunidades o de expectativa de no interferencia, de carcter universal,
deben protegerse no slo de potenciales abusos de los poderes pblicos
y de las agrupaciones polticas, sino tambin de los posibles abusos de
los poderes econmicos o ideolgicos, que deben por ello ser limitados
y regulados tanto como los primeros.
3
En este sentido, convendra distinguir claramente la llamada libertad
religiosa entendida como derecho de las personas individuales, es decir,
la libertad de adherirse a un credo religioso o a ninguno que es un
corolario de la libertad de conciencia de la libertad religiosa entendida
como un derecho civil secundario, es decir, como un derecho-poder de
las asociaciones religiosas y de sus dirigentes o autoridades, que como
todo derecho-poder puede y debe estar legalmente limitado y regulado
3
Sigo aqu, como es obvio, la clasifcacin propuesta por Ferrajoli, 2009 y 2002.
precisamente para impedir lesiones o reducciones de los derechos prima-
rios individuales. En este sentido, se entiende que la libertad de las Igle-
sias para hacer proselitismo o imponer sanciones por el incumplimiento
de sus normas exige, como ya sugera Locke, la prohibicin estricta de
utilizar medios coactivos.
A este respecto, no sobra recordar que el principio de separacin de
los poderes no concierne solamente a los poderes pblicos formales (Le-
gislativo, Ejecutivo, Judicial), sino que debe extenderse, si quieren evi-
tarse regresiones autoritarias y/o totalitarias, tambin a la separacin de
esos poderes llamados fcticos de corte econmico, meditico o religioso.
Acaso una de las razones ms importantes del deterioro y degeneracin
de las democracias actuales reside precisamente en lo que Luigi Ferrajoli
4

ha denominado fusin-confusin-colusin de y con estos poderes, que
lleva a vaciar de sentido los propios procedimientos democrticos, con-
virtindolos en una mera fachada del predominio de corporaciones fnancie-
ras, mediticas o incluso religiosas, desequilibrando radicalmente la
competencia electoral y transformando a los ciudadanos en consumidores
pasivos de un espectculo poltico degradante conducido por partidos perso-
nales, partidos iglesia o partidos empresa.
En esta perspectiva, no sobra recordar lo que ya saban los grandes
flsofos de los siglos xvii y xviii que las Iglesias y religiones histricas
son instituciones que detentan un enorme poder sobre sus feles en la
medida en la que pretenden disponer de medios de salvacin y de conde-
nacin que, en circunstancias especfcas, hacen palidecer los recursos de
poder de las instituciones pblicas.
5
Sin duda, ese poder religioso en
4
Cfr. Ferrajoli, 2011.
5
Con su claridad acostumbrada, Hobbes lo expona as: Dependiendo el mantenimiento de la sociedad
sobre la justicia, y la justicia sobre el poder de vida y muerte (y de otros premios y castigos menores) que
ocasiones sirve para proporcionar consuelo ante enfermedades, muertes
y sufrimientos de los creyentes; sin duda tambin, es un poder capaz de
motivar acciones solidarias que incluso expresan una abnegacin y un
espritu de sacrifcio moralmente admirables. Pero con demasiada fre-
cuencia ese mismo gran poder sobre las conciencias genera fanatismos,
persecuciones, discriminaciones, lo mismo que prohibiciones y condenas
que explotan y agravan los sufrimientos de demasiadas personas. Por no
hablar de la frecuente colusin de poderes religiosos con poderes fnan-
cieros, econmicos e incluso criminales, que da paso a pinges y sucios
negocios, capitalizando la fe y las ms variadas supersticiones de los creyen-
tes. Pinsese solamente en las sectas mediticas norteamericanas que
amasan fortunas instantneas para sus lderes carismticos y que, al
menos en Estados Unidos, fnancian las campaas de no pocos polticos;
o bien, en los escndalos sistemticos de la santa banca del Vaticano
en Italia.
Cabe agregar que, al menos en el caso de las religiones del libro (es-
to es, tanto la religin hebrea, como la cristiana y la musulmana), el poder
religioso es claramente autocrtico y patriarcal, tanto por su fundamento
como por su ejercicio. Supone, en efecto, que la salud o salvacin depen-
de de la sumisin a un fujo descendente del poder cuya fuente incontes-
table e incuestionable es un Dios omnipotente y omnisciente: una divini-
dad que aparece, adems, como una autoridad paternal o patriarcal que
establece leyes y sanciones inapelables que por su naturaleza sagrada
residen en los que tienen la soberana, es imposible que un Estado se sostenga donde cualquier otro donde el
soberano tiene el poder de otorgar premios mayores que la vida e infigir castigos ms grandes que la muerte.
Ahora bien, viendo que la vid eterna es un premio mayor que la vida presente, y que el tormento eterno es
un castigo ms grande que la muerte natural, es algo digno de consideracin; para todos los hombres que
desean evitar las calamidades de confusin y guerra civil, qu signifca en la Sagrada Escritura la vida eterna
y el tormento eterno. Hobbes, 1994: 201.
deben considerarse anteriores y superiores a las leyes y autoridades te-
rrenales. Por supuesto, esta visin autocrtica genera estructuras y jerar-
quas eclesisticas igualmente autocrticas, aun si, segn los tiempos y
los contextos, sean ms o menos intolerantes, ms o menos abiertas a una
determinada participacin de los laicos. Por ltimo, es conveniente
subrayar la naturaleza tradicionalista de los poderes religiosos, esto es,
su vnculo con relatos, costumbres, experiencias y prejuicios antiguos,
aunque, vale la pena recalcarlo, esas tradiciones en la mayor parte de los
casos son el resultado de mltiples reinterpretaciones y adaptaciones que
las confguran, en trminos del historiador ingls Hobsbawm, como tra-
diciones inventadas y manipuladas. Siendo por ende un poder autocrtico,
patriarcal y tradicionalista, el poder religioso aparece como un poder
bueno y justiciero, poseedor de verdades absolutas, sagradas, capaz no
slo de transformar el incumplimiento de sus normas en crmenes o de-
litos, sino de solapar y/o ocultar los delitos reales de sus clrigos so
pretexto de su superioridad espiritual.
De esta manera, la prohibicin de que los ministros de cualquier re-
ligin participen como tales en los partidos como candidatos en los pro-
cesos electorales, o de que las corporaciones religiosas apoyen o comba-
tan determinadas plataformas polticas, no es, como algunos piensan, una
restriccin ilegtima de los derechos polticos pasivos y activos de los
sacerdotes y las Iglesias, una suerte de discriminacin injusta, sino un
imperativo dirigido a evitar la fusin-confusin-colusin del poder reli-
gioso con el poder poltico que cancelara la igualdad en derechos y la
equidad de los procesos electorales. De la misma manera que lo hace
la fusin-confusin-colusin de los poderes mediticos y/o econmicos
con los partidos o las instituciones gubernamentales, que ha generado y
genera no slo confictos de inters sino la anulacin parcial o total de
las condiciones y precondiciones de la democracia. Mucho ha costado en
nuestro pas hacer entender la necesidad de evitar la total mercantiliza-
cin y mediatizacin de los comicios para que ahora se nos venga a decir
que debe aceptarse su confesionalizacin so pretexto de que es discrimi-
natorio que el clero no goce de derechos polticos pasivos. Se dir que
desde una perspectiva realista, en cualquier caso las religiones y las
Iglesias siempre han tenido y tendrn alguna infuencia poltica y en los
procesos electorales. Pero, como ya deca Rousseau, si la tendencia na-
tural conduce a la desigualdad en este caso a la fusin-confusin-co-
lusin de poderes, no es ello mismo una buena razn para al menos
intentar limitarla constitucional y legalmente?
Ms complicado parece la defensa de la tercera separacin mencio-
nada: la separacin del derecho positivo de la moral. En efecto, no pocos
autores importantes de la actualidad parecen considerar que el positivis-
mo jurdico, defendido por Kelsen, Hart o Bobbio, es no solamente in-
sostenible en trminos tericos sino tambin profundamente riesgoso so-
cialmente, en la medida en la que reduce los ordenamientos jurdicos, las
leyes, a normas carentes de un fundamento que les otorgue validez
y legitimidad sufciente para ser observadas o para obtener el consenso
de los ciudadanos. De ah que estos autores intenten recuperar viejos
temas iusnaturalistas encaminados a descubrir una moralidad supuesta-
mente racional y hasta demostrable, capaz de servir de fundamento sli-
do para evaluar la justicia o validez de las leyes. No es ste el lugar para
afrontar los problemas que suscita este complejo debate. Baste decir, con
Bobbio y con Ferrajoli,
6
que siendo el derecho positivo una tcnica de
organizacin social artifcial y coactiva, su papel no puede ni debe ser el
6
Cfr. Bobbio, 2011, y Ferrajoli, 2009.
de imponer determinados valores de una determinada moral, y mucho
menos volver buenos, virtuosos o justos a los seres humanos, sino
exclusivamente hacer posible un orden pacfco de convivencia sustenta-
do en la prohibicin y sancin del dao a terceros.
Lo grave de esta confusin no es slo la proliferacin de leyes mora-
lizantes, prohibicionistas y punitivas, as como la siempre efcaz tentacin de
apelar al derecho penal mximo para hacer justicia en el sentido bbli-
co, justicia retributiva: ojo por ojo y diente por diente, que lo nico que
logran en realidad es agravar el sufrimiento de las personas sobre todo
de las ms dbiles, cuando no violar abiertamente sus derechos funda-
mentales. Precisamente en esto consiste el peligro y la insidia de la apro-
piacin y reinterpretacin por parte de la del lenguaje de los derechos
humanos. De acuerdo con esta reinterpretacin inspirada en la escolstica
tomista, tales derechos son, antes que libertades, obligaciones estableci-
das por una ley natural que, por fundarse supuestamente en la razn,
debe valer no slo para los creyentes sino para todos los seres humanos. Y
como la nica intrprete autorizada de dicha ley es la propia Iglesia, en-
tonces ella tiene el derecho-deber de promover, por todos los medios, una
legislacin positiva que prohba y penalice el aborto, la eutanasia, las
familias de homosexuales, la investigacin en biogentica, la drogadic-
cin y todos los vicios que sus prejuicios misginos y homfobos les
permitan imaginar.
Lo dijo con claridad el ahora papa emrito, Ratzinger: por encima
de la autonoma moral de las personas est la Verdad,
7
es decir, lo que
la jerarqua eclesistica considera la Verdad. Lo que signifca simple-
mente el trastocamiento radical de la concepcin laica e ilustrada de la
7
Vase Ratzinger, 2000.
dignidad misma de las personas, que al transformar el derecho positivo
en medio para imponer coercitivamente supuestas verdades morales
convierte a las personas en menores de edad necesitados de una moral
heternoma sustentada en dogmas indiscutibles. En criaturas incapaces
de pensar, optar y actuar usando su propia inteligencia. No se insistir
nunca demasiado en que el cognoscitivismo tico, la presuncin de que
existen verdades morales racionalmente demostrables, no slo es una
teora lgicamente confusa que presupone una oscura ontologa precien-
tfca de la naturaleza, sino, lo que es polticamente ms grave, una teora
antiliberal que, aun con las mejores intenciones, como seala el propio
Ferrajoli, justifca y avala, al dar al Cesar (es decir, al poder poltico) lo
que es de Dios (es decir, de la conciencia autnoma de las personas),
todo tipo de autoritarismos y totalitarismos.
Esto, por supuesto, no signifca que el derecho positivo y sobre todo
el derecho constitucional no puedan proteger bienes bsicos como la
vida, las libertades, la igualdad y la dignidad de las personas. Pero justa-
mente esos bienes, cuyo reconocimiento y garanta son el resultado de
difciles y trgicas experiencias histricas, encuentran su fundamento
normativo no en una presunta ley natural derivada de la voluntad de
Dios, no en una concepcin creatural y paternalista del ser humano, sino,
precisamente, en la primaca de la autonoma moral de las personas sobre
cualquier pretendida verdad sagrada y/o apodctica.
Habra que reconocer, sin embargo, que estas tres separaciones-
distinciones de la dimensin institucional de la laicidad estn lejos de
observarse cabalmente en nuestros das. Incluso en pases constitucio-
nalmente laicos, como Mxico (o en menor medida como Francia), el
peso y la infuencia de los poderes religiosos en la poltica y en la le-
gislacin se manifesta constantemente en leyes y polticas pblicas
que, no obstante las disposiciones formalmente vigentes, mantienen o
establecen normas puramente punitivas contra el aborto o contra las
adicciones, que slo se explican segn lo revelan las encuestas no
en el consenso popular que por lo dems tampoco bastara para jus-
tifcarlas sino en la presin de las agrupaciones religiosas y en particular
de la Iglesia catlica. Ni siquiera los escndalos ligados a la pederastia
y a los negocios turbios del padre Maciel y sus legionarios han susci-
tado la menor reaccin por parte de las instancias pblicas encargadas
de procurar y administrar justicia, a pesar de haber sido reconocidos por
el propio Vaticano. Se trata, adems, de un peso y una infuencia basa-
das no tanto en la defensa pblica de sus posturas y sus dogmas, sino
ms bien en la negociacin turbia y clandestina, tras bambalinas, con
las lites empresariales y polticas, que, por el contrario, vuelve impo-
sible cualquier debate pblico serio e informado sobre los temas que
les incomodan. En otras palabras, se trata de una laicidad institucional
hipcrita y convenenciera en la que buena parte de la jerarqua eclesis-
tica parece decir: nosotros hacemos como si obedeciramos las leyes
mientras ustedes hagan como si lo hiciramos y as llevamos la festa
en paz.
Pero tambin en democracias presuntamente consolidadas y avan-
zadas la separacin entre Estado e Iglesias, entre poder poltico y fe
religiosa, se ve socavada por concordatos que, como en Italia y Espaa,
otorgan privilegios claramente discriminatorios a la Iglesia catlica,
bajo el pretexto de su papel histrico en la formacin de esas naciones.
Que tales privilegios no hayan impedido una acelerada secularizacin
de esas sociedades generando una verdadera crisis de vocaciones
sacerdotales en modo alguno anula los costos que ellos tienen tanto
para la garanta efectivamente universal de los derechos fundamentales
como para la democracia y las polticas pblicas de esos pases. En
estos tiempos en los que una globalizacin anrquica y unos fujos mi-
gratorios inmensos ponen en tenso contacto las ms diversas e incluso
contrapuestas creencias religiosas y tradiciones; en tiempos en los que
el pluralismo religioso y cultural genera y reproduce desigualdades
inmensas que promueven, por un lado, el miedo de muchos bienestan-
tes a perder sus privilegios (ligados al azar del nacimiento), y el rencor
y la humillacin de minoras crecientes que como reaccin casi inevi-
table conduce a la reivindicacin ms o menos fantica o fundamenta-
lista de sus identidades tnico-religiosas, parece ms que nunca nece-
sario tomar en serio las separaciones de lo que he denominado la
dimensin institucional de la laicidad. Al menos si queremos defender
la democracia y su interdependencia con la paz y la garanta de los
derechos humanos fundamentales.
LA DIMENSIN INTELECTUAL Y MORAL DE LA LAICIDAD
Los orgenes del pensamiento laico se remontan a lo que algunos autores
han llamado la Primera Ilustracin, esto es, al surgimiento en las polis
griegas de la flosofa como forma de vida y como discurso que, al apos-
tar por la razn y el dilogo para alcanzar una vida buena, discuti y
cuestion tanto las religiones mitopoticas como las costumbres y valo-
res hasta entonces dominantes. Esto lo expresa excelsamente un poema
de Jorge Luis Borges que es inevitable reproducir aqu:
El principio
Dos griegos estn conversando: Scrates acaso y Parmnides.
Conviene que no sepamos nunca sus nombres; la historia, as,
ser ms misteriosa y ms tranquila.
El tema del dilogo es abstracto. Aluden a veces a mitos, de los
que ambos descreen.
Las razones que alegan pueden abundar en falacias y no dan con
un fn.
No polemizan. Y no quieren persuadir ni ser persuadidos, no
piensan en ganar o en perder.
Estn de acuerdo en una sola cosa; saben que la discusin es el
no imposible camino para llegar a una verdad.
Libres del mito y de la metfora, piensan o tratan de pensar.
No sabremos nunca sus nombres.
Esta conversacin de dos desconocidos en un lugar de Grecia es
el hecho capital de la Historia.
Han olvidado la plegaria y la magia.
Dejar atrs la plegaria y la magia, las supersticiones y los dogmas,
pensar o tratar de pensar rigurosamente, discutir alegando razones y no
apelando a alguna autoridad sagrada, saber que no saben y que la discusin
tal vez puede llevarlos, no a la Verdad con maysculas, sino a una verdad,
que despus habr que revisar y rediscutir, sos son los rasgos de la apari-
cin de un pensamiento laico que Borges, sin exageracin alguna, llama el
hecho capital de la Historia, fundamento frgil y precario de la sociedad
abierta, incluso si, exasperados por la violencia y el fraude imperantes,
algunos flsofos, como Platn, soaran con una sociedad cerrada, utpica,
que lejos de llevar la flosofa al poder, hara imposible, como lo muestra
la experiencia histrica, la existencia misma de la flosofa como discusin,
como aprendizaje y como ilustracin. Pero el propio Platn por no ha-
blar de su discpulo rebelde, Aristteles, as como de los seguidores de
Epicuro y los estoicos, cnicos, escpticos mostrara que una vez que se
toma la va del rigor y la discusin racionales, que una vez que se deja atrs
la va de la magia y la plegaria, del dogma y la autoridad, no queda otro
remedio que continuar la discusin
Es cierto que el triunfo del cristianismo como religin de Estado, con
sus dogmas y su intolerancia hacia los herejes, intentar sistemticamente
convertir a la flosofa en sierva de la fe, de la luz revelada y de la teologa,
pero aun en la larga edad oscura medieval y a pesar de los tormentos y las
hogueras, no sern pocos los pensadores, clrigos o laicos, que implcita o
explcitamente mantendrn el ideal del pensamiento libre y racional. A
querer que no, los telogos se vern forzados a argumentar, razonar y pro-
bar sus artculos de fe, y slo las corrientes ms fanticas y autoritarias
pretendern prohibir y perseguir cualquier investigacin y cualquier deba-
te racional. El temor de Dios y la necedad de la cruz, de San Pablo, el
credo quia absurdum est de Tertuliano, paradjicamente desembocarn en
las grandes sntesis teolgico-flosfcas de San Agustn y Santo Tomas, y
en los esplndidos debates entre nominalistas y realistas, preparando invo-
luntariamente, a travs del Renacimiento y de la Reforma Protestante, el
resurgimiento, con Descartes, con Hobbes, con Spinoza y con Locke, de la
autonoma de la flosofa frente a las religiones.
Sin duda, la mayor parte de los flsofos de los siglos XVII y XVIII
mantendrn la necesidad de ciertas creencias religiosas, sea por pruden-
cia o por conviccin: la existencia de un Dios justiciero, la existencia del
alma y de la inmortalidad de la misma, criticando ferozmente el atesmo
como un peligro para la sociedad y para la moral.
8
Pero basta una lectura
superfcial de sus obras para reconocer que la religin y la moral que
defenden son de algn modo una religin y una moral laicas, esto es, una
religin y una moral que ya no se fundan tanto en la fe y en los dogmas
de la religin tradicional, sino en argumentos, motivaciones racionales y
empricas. No por nada, frente a las religiones histricas y sus tradiciones,
proponen una religin natural (esto es, racional), una religin que, por
sustentarse en la razn, haga posible la tolerancia y el antidogmatismo,
esto es, los principios prctico y terico de la laicidad. Una religin, en-
tonces, que paradjicamente permita la crtica demoledora de los prejuicios,
supersticiones, dogmas y milagros en los que se sustentan las religio-
nes histricas y su naturaleza rabiosamente antilaica y autoritaria. As,
Hobbes echar las bases de una tica laica basada ya no en la revelacin
sino en lo que puede considerarse el principio fundamental de la poltica
racional moderna, esto es, la bsqueda de la paz. Spinoza, ms radical-
mente, defender una tica de la inmanencia que desembocar en una
lectura estrictamente laica de los Textos Sagrados para as defender la
tolerancia y la libertad de pensamiento y de expresin. Locke, por su
parte, en su Epstola sobre la tolerancia, propondr fuertes argumen-
tos para separar las Iglesias del Estado, as sea prohibiendo el atesmo y
el catolicismo por razones polticas precisas. Y Kant, en su clebre res-
puesta a la pregunta Qu es la Ilustracin?, sustituir el temor de Dios
por el Sapere aude, por el atreverse a superar la culpable minora de edad,
base real de las religiones histricas, por el atreverse a usar la propia
inteligencia.
8
Un ejemplo paradigmtico de ello es el clebre Tratado sobre la tolerancia de Voltaire (2004), pero
vase tambin la Carta sobre la tolerancia de Locke (1982).
En este proceso de afrmacin y desarrollo del pensamiento laico y
racional, jugarn un papel decisivo el surgimiento y evolucin de las
ciencias naturales y sociales, que se convertirn as, con sus siempre
sorprendentes y paradjicos descubrimientos, en una de las bases funda-
mentales de una educacin propia y rigurosamente laica. Sin duda, el
progreso clamoroso de las ciencias no dejar de fomentar posturas posi-
tivistas o cientifcistas extremas, as como posturas de corte tecnocrtico
que, al reducir el mundo de los valores a mera expresin de emociones,
empobrecern el debate racional y flosfco acerca de la cultura, la mo-
ral, la esttica y tambin la poltica. Lo que, a su vez, provocar, como
reaccin, el surgimiento de planteamientos conservadores, regresivos,
irracionalistas que denunciarn al conocimiento cientfco como causan-
te no slo del desencantamiento del mundo sino del nihilismo y el ci-
nismo imperantes en la poca actual. Pero como ya sealaba Bertrand
Russell,
9
ese gran pensador laico, no debe confundirse el espritu propia-
mente cientfco, abierto siempre a la crtica y a la revisin de sus resul-
tados, y consciente de sus limitaciones pues si algo ensean las cien-
cias es, como dir Bobbio, que mientras ms sabemos ms sabemos que
es mucho ms lo que no sabemos, dada la infnita complejidad del mun-
do real, con el espritu casi siempre dogmtico y arrogante de la razn
tecnocrtica, con sus absurdas pretensiones de tener la solucin defnitiva
y nica para todos los problemas.
En este sentido, debemos asumir que la laicidad no es en sentido
estricto una concepcin del mundo alternativa y contrapuesta a otras
concepciones religiosas o ateas. De hecho, como sealan tanto Bobbio como
Bovero, y como lo muestra el elenco de flsofos antes mencionados, los
9
Russell, 2007.
laicos pueden sostener muy diversas visiones y muy diferentes posturas
axiolgicas. Lo que en todo caso los acomuna es ms bien que defenden
sus concepciones a partir de dos principios fundamentales: uno prctico,
la tolerancia, y otro terico, el antidogmatismo. Dos principios que, como
trataremos de argumentar, implican por un lado el reconocimiento del
pluralismo ideolgico y tico no slo como algo inevitable sino como un
valor en s mismo; y, por otro lado, que la propia dignidad de las personas
conlleva reconocer, respetar y garantizar su autonoma moral, intelectual
y poltica como individuos singulares, con independencia de su gnero,
origen tnico, status social, nacionalidad e identidad religiosa o no reli-
giosa. Ahora bien, como estos principios no siempre son comprendidos
correctamente, vale la pena hacer algunas distinciones y aclaraciones
sobre los mismos.
LA TOLERANCIA LAICA
Etimolgicamente, el verbo tolerar deriva de una palabra que signifca
soportar, aguantar, sobrellevar o, todava peor, transigir o condescender.
Se trata de sentidos ms bien negativos que vuelven la tolerancia una
especie de mal menor, de second best, que en todo caso debe asumirse
por razones de prudencia, de oportunidad o de necesidad. Se tratara de
un modus vivendi al que se arriba cuando no hay otro remedio; cuando, a
pesar de la irritacin que nos causan ciertas ideas o ciertas costumbres, nos
vemos forzados a aceptar que prohibirlas o perseguirlas podra generar
males mayores (por ejemplo, que los que las defenden intenten prohibir o
perseguir las nuestras). Ahora bien, parece ms que probable que la tole-
rancia, al menos la institucional como la que estableca el clebre Edicto
de Nantes, haya tenido bsicamente ese sentido ms bien negativo, que
para muchos autores la vuelve un valor dbil, prudencial a lo ms, que
tendra que sustituirse con trminos como el de reconocimiento o respe-
to o incluso apertura basada en algo as como el amor al prjimo. No
obstante, me atrevo a sugerir que con tal sustitucin debilitaramos ms
bien la fuerza normativa de la idea laica de tolerancia. Dada la naturale-
za humana, por usar esta venerable categora, lo cierto es que, con gran
frecuencia, debemos tolerar ideas o costumbres en el sentido de soportar
cosas que nos parecen profundamente irritantes o problemticas. Y que
las razones prudenciales para hacerlo no son en manera alguna desdea-
bles, sobre todo en tratndose de ideas y costumbres tan extraordinaria-
mente sensibles como lo son las que estn vinculadas con los sentimien-
tos y concepciones religiosas. Despus de todo, tenemos que aceptar que
el aprendizaje de la tolerancia, como aceptacin e incluso valoracin
positiva del disenso, pasa generalmente por el desarrollo de nuestra ca-
pacidad no espontnea, no instintiva de soportar, aguantar lo extra-
o, lo diverso. Y que las razones prudenciales juegan un papel importan-
te, muy importante, en el convencimiento de los seres humanos de carne
y hueso.
Pero para que la tolerancia no dependa de meras consideraciones de
oportunidad ni derive en mera (y humillante) condescendencia o indife-
rencia, parece conveniente agregar otros argumentos, unos de carcter
epistemolgico y otros de carcter tico.
El primero de ellos concierne al hecho de que con frecuencia prohibir
o penalizar determinadas ideas (o costumbres) no slo es intil sino con-
traproducente, en la medida en la que, lejos de desarraigar esas creencias
y las pasiones que las sustentan, las vuelven muchas veces ms valiosas e
interesantes para sus partidarios. Las persecuciones por motivos religio-
sos, desde las de los primeros cristianos hasta las de las muy diversas
formas de reformismo protestante, lo mismo que los esfuerzos totalitarios
por imponer algn tipo de atesmo militante, lo que generaron, como es
sabido, es, aparte de masacres y genocidios, la clandestinizacin y hasta
el fortalecimiento de aquello que se pretenda eliminar. Por eso, tanto
Spinoza como Locke,
10
cada uno a su manera, insistan en la necesidad
de que el poder poltico reconociera sus lmites como poder coactivo y
garantizara las libertades de pensamiento y expresin. Por su parte, los
esfuerzos de Iglesias como la catlica por imponer coactivamente sus
dogmas y sus ritos, utilizando los poderes pblicos para prohibir y san-
cionar a los herejes, por obligar a los herejes a entrar en la ortodoxia
(Compele entrare), acaso hayan logrado algunos xitos parciales en su
lucha con otras religiones, contra el paganismo o determinadas herejas,
pero a fn de cuentas la pervivencia de innumerables heterodoxias y supers-
ticiones pone de manifesto que en el terreno de las creencias ltimas
slo la tolerancia y el libre debate pueden permitir la convivencia pacf-
ca de un pluralismo que, en el fondo, es la expresin inevitable de la
diversidad y complejidad de las experiencias humanas.
El tercer argumento a favor de la tolerancia asume precisamente que
ese pluralismo, esa diversidad, no slo no son un mal que debe comba-
tirse, sino algo que enriquece y hace posible el progreso intelectual y
moral de las sociedades, en la medida en la que encuentra cauces y for-
mas civilizadas y pacfcas de expresarse. Como ya apuntaba Kant,
11
es
el antagonismo de intereses y visiones, y no la armona real, impuesta o
fngida de los mismos, lo que vuelve posible el progreso intelectual y
moral. Sin ese antagonismo, sin esa pluralidad, sin ese espritu socrtico
que pone en duda las evidencias, las certezas, las costumbres y lo valores,
10
Spinoza, 1986; Locke, 1982.
11
Kant, 2001.
difcilmente habra motivos para pensar, para razonar, para tratar de en-
tender y aprender, para innovar y para cambiar. Slo el fanatismo cerril
y obtuso puede pretender que la unanimidad, el consenso absoluto y la
exclusin de la disidencia son valores deseables. Lo que, entre otras co-
sas, muestra la naturaleza autoritaria de los as llamados derechos cultu-
rales colectivos, que obligan jurdicamente a los supuestos miembros de
determinadas culturas a esa unanimidad, esto es, a no poder disentir de la
mayora. En este sentido, como dice Borges, la tolerancia slo implica com-
partir la idea de que la discusin, el intercambio de argumentos, es la va para
alcanzar una verdad.
Pero ms all de las razones prudenciales o epistemolgicas de la
tolerancia, existe tambin una razn tica, esto es, una razn que concier-
ne al principio fundamental de una moral laica e ilustrada: el de respetar
y promover la autonoma moral de las personas, asumiendo que todas
tienen el derecho inalienable de pensar por cuenta propia y de optar o
elegir los valores y las formas de vida que consideren adecuados, en
tanto esos valores o formas de vida no limiten o violen los derechos de
los dems. Ms an, asumiendo que su dignidad moral como personas
justamente depende de que se sepan y se sientan responsables de sus
propias opciones y elecciones morales, superando as su culpable minora
de edad, esto es, su dependencia o sumisin a autoridades que los traten,
precisamente, como menores de edad permanentes. ste es el punto que
separa y distingue la educacin laica de la educacin doctrinaria, del
adoctrinamiento. Pues mientras esta ltima busca imponer, mediante
amenazas y promesas determinadas verdades de corte religioso o mo-
ral, sometiendo a los individuos a autoridades sagradas e incuestionables,
la primera, la educacin laica, no es slo ajena a cualquier confesin
religiosa, sino busca remover y criticar los prejuicios y supersticiones
que impiden a las personas acceder a y asumir esa autonoma y esa res-
ponsabilidad moral.
Precisamente por ello hay que insistir en que la educacin laica no
es, como a veces se pretende, una educacin carente de valores o ajena a
ellos, lo mismo que el pensamiento laico no implica ni indiferencia axio-
lgica ni nihilismo. Lo que la distingue es ms bien que, reconociendo la
irreductibilidad de las creencias ltimas y su diversidad inexorable, pro-
mueve la capacidad de pensar por cuenta propia de los estudiantes y con
ello su autonoma y su responsabilidad como verdaderos agentes morales
libres. Lo que quiz puede ejemplifcarse con los textos y los cursos de
ese riguroso laico que fue Bobbio: abordando temas y problemas ticos
y polticos sumamente polmicos, como el de los pros y los contras de la
tica laica o como los relativos a la oposicin izquierda/derecha, el fl-
sofo turins asuma que su papel como profesor no era imponer a sus
lectores o a sus estudiantes una determinada postura al respecto, sino
exponer y aclarar descriptivamente los valores y argumentos de las partes
en conficto, a fn de que, sin menoscabo de ofrecer su propia postura al
respecto, cada uno pudiera tomar libre e informadamente su propia posi-
cin. Pero esto nos conduce al principio terico de la laicidad: el antidog-
matismo.
EL ANTIDOGMATISMO LAICO
En una famosa entrevista sobre la fe y la razn, Bobbio, declarndose
hombre de razn y no de fe, distingua, sin embargo, las religiones de la
religiosidad, entendiendo por esta ltima
tener el sentido de los propios lmites, saber que la razn del hombre es una
pequea lucecita que ilumina un espacio nfmo respecto de la grandeza, de la
inmensidad del universo. La nica cosa de la que estoy seguro, siempre
permaneciendo dentro de los lmites de mi razn porque no lo repetir nunca
bastante: no soy un hombre de fe, tener fe es algo que pertenece a un mun-
do que no es el mo, es a lo ms que vivo el sentido del misterio, que
evidentemente es comn tanto al hombre de razn como al hombre de fe.
Con la diferencia de que el hombre de fe llena este misterio con revelacio-
nes y verdades que vienen de lo alto, y de las que no logro convencerme.
Resta no obstante este profundo sentido del misterio, que nos circunda y
que es lo que yo llamo sentido de religiosidad.
12
Desde la primera vez que le este pasaje, aun compartiendo al menos
parcialmente lo que Bobbio denomina el sentido del misterio, de los lmites
de la razn humana, me asaltaron dos dudas: por qu llamarlo religio-
sidad? Y realmente el hombre de razn, el laico, comparte este sentido
del misterio con el hombre de fe, con el que acepta colmar ese misterio
con las revelaciones y las verdades de las religiones? Saber que no se
sabe, saber distinguir las opiniones y prejuicios del conocimiento racio-
nal o empricamente fundado, es, por lo menos desde Scrates, el nico
fundamento posible, paradjicamente escptico, de cualquier aproxima-
cin laica a esa inmensa realidad de la que habla Bobbio, pero al mismo
tiempo lo que diferencia y opone no slo la doxa a la episteme, sino la
religin al saber racional. Cmo entonces denominar religiosidad ese
sentido del misterio? Lo que las religiones llaman misterios en general
no son sino creencias en cosas ms bien inverosmiles, como el verbo
encarnado, la pursima concepcin de la virgen Mara, la de la Santsima
12
Bobbio, 2000: 7.
Trinidad, la resurreccin de los muertos y as sucesivamente. Y por eso
estos supuestos misterios son postulados como dogmas, es decir, como
verdades incuestionables fuera del alcance de la razn y de la experien-
cia, y slo accesibles a travs de la fe, esto es, de la sumisin de nuestra
inteligencia a una palabra considerada sagrada.
Quiz Bobbio, siguiendo en esto su propia forma de entender la flo-
sofa, haya querido tender un puente capaz de permitir el dilogo entre
creyentes y laicos, haya querido encontrar en este sentido del misterio ese
punto de encuentro, pero slo para reconocer inmediatamente que el
laico, el hombre de razn, a diferencia del hombre de fe, no puede acep-
tar en modo alguno ninguno de los misterios-dogmas con los que las
religiones de hecho cancelan ese sentido del misterio. Quiz no falten los
msticos o los telogos que de manera ms o menos contradictoria se
acerquen a l plantendose preguntas y desarrollando argumentos e in-
terpretaciones de la revelacin que pretenden pensar racionalmente lo
impensable, lo inefable. Pero, como indica el propio Bobbio en esta
misma entrevista, para el laico, para el que se atiene a la razn y a la
experiencia, lo impensable es impensable, y nadie puede hablar seria-
mente de lo inefable: como deca Wittgenstein, de lo que no puede ha-
blarse es mejor callar, es decir, habr que contentarse con la simple
constatacin de que hay preguntas para las que no tenemos otra respues-
ta que la de que no sabemos, en lugar de apelar a lo que ya Spinoza lla-
maba el asilo de la ignorancia, es decir, la voluntad de Dios.
El pensamiento laico tiene, pues, como su principio terico el anti-
dogmatismo, el rechazo a cualquier verdad o creencia o prejuicio que
pretenda colocarse ms all del escrutinio crtico basado en la razn y en
la experiencia. Y como seala el propio Bobbio, no es la laicidad flos-
fca o educativa la que ha desacreditado mayormente a los dogmas reli-
giosos, a esas creencias que sin duda sirvieron y sirven de consuelo y de
fuente de sentido para sus seguidores, sino el prodigioso desarrollo del
conocimiento cientfco, de ese saber avalorativo y experimental cuyos
avances nos revelan un universo, una realidad infnitamente compleja,
dominada si acaso por el azar y la necesidad o, por decirlo de otra manera, por
la contingencia de la necesidad y la necesidad de la contingencia. Y no
por quin sabe qu designio de algn espritu misterioso e impensable,
creado a imagen y semejanza de sus criaturas.
Pero si en el dominio del conocimiento cientfco el antidogmatismo
laico ha permitido grandes progresos y descubrimientos asombrosos, la
situacin en el campo de la cultura y en el terreno de la llamada razn
prctica parece mucho menos prometedora. El predominio abrumador, en
las sociedades ms desarrolladas, del pensamiento neoconservador y
de las polticas neoliberistas parece haber logrado poner en crisis la propia
idea de un progreso moral y jurdico posible. Los treinta aos infames
que han sucedido a los treinta aos gloriosos de la posguerra no slo
han agudizado las desigualdades sociales, econmicas y culturales en
buena parte del mundo; tambin han fomentado el surgimiento de polti-
cas y polticos antilaicos y antidemocrticos, capaces de explotar temas
xenfobos, racistas, nacionalistas y religiosos, capitalizando el miedo y
la desesperanza de amplios sectores medios que en el futuro slo pueden
vislumbrar amenazas y restricciones a sus niveles de vida y a su seguri-
dad. Por otra parte, y a pesar de los xitos de algunos pases para reducir
la pobreza, ingentes franjas de la poblacin mundial padecen situaciones
de pobreza extrema y ausencia de cualquier esperanza de un futuro me-
jor, lo que genera contextos sumamente favorables para el surgimiento y
organizacin tanto de fanatismos religiosos como de mafas criminales.
En este horizonte sigue pareciendo cierto lo que Bobbio apuntaba
hace dcadas, a saber, que el mayor y casi nico signum prognosticum de
un posible progreso moral de la humanidad reside en la centralidad que
pese a todo sigue teniendo el tema de los derechos fundamentales en los
debates pblicos y en algunos organismos internacionales. Pero no habra
que hacerse ilusiones: tanto la superpotencia norteamericana como las
ideologas hoy dominantes y los poderes salvajes que se apoyan en ellos,
por no hablar del resurgimiento feroz de nacionalismos y populismos de
derecha o de pseudoizquierda, representan amenazas y desafos temibles
para la vigencia y la correcta interpretacin de estos derechos. De hecho,
es posible afrmar que vivimos una verdadera crisis de la edad de los
derechos, a pesar de avances puntuales como el que representa la recien-
te reforma de la Constitucin en nuestro pas. Lo que explica, al menos
en parte, que la esfera pblica mundial lo mismo que las nacionales pa-
rezcan oscilar entre el mayor de los cinismos mercantilistas segn el
cual todo se vale para acumular riquezas y poder y la proliferacin de
fanatismos religiosos y/o tnicos que promueven y justifcan el terro-
rismo ms sanguinario contra los otros, infeles o extranjeros. Para
colmo, como ya se seal antes, las Iglesias, y en particular la Iglesia catli-
ca, utilizando el lenguaje mismo de los derechos humanos, intenta ahora
fundarlos en verdades absolutas, en presuntas leyes naturales de origen
divino, para as defender la necesidad de leyes coercitivas que, como la
prohibicin del aborto o de la eutanasia o de los matrimonios gay o de
la investigacin y aplicacin razonable de los avances cientfcos para
prevenir enfermedades y sufrimientos, suponen una clara negacin de los
derechos fundamentales de mujeres, enfermos, homosexuales y madres y
padres de familia.
13
La vieja tentacin, ya denunciada hace tiempo por
Bobbio y ahora por Ferrajoli, de poseer presuntas verdades morales uni-
versales, del cognoscitivismo tico,
14
reaparece as afrmando la necesa-
ria subordinacin de la autonoma moral de las personas a verdades que
justifcan leyes punitivas, buenas si acaso para agravar los sufrimientos
de las personas, sobre de todo de las ms dbiles, imponiendo hasta jur-
dica y moralmente la ley del ms fuerte.
PARA NO CONCLUIR
Debiera ser claro por lo anterior que la laicidad nada tiene que ver con el
nihilismo o con el cinismo. Supone, por el contrario, valores y convic-
ciones fuertes en torno a las personas, a su dignidad, a sus derechos ina-
lienables y a su autonoma moral. Se orienta, como ha dicho bellamente
Ferrajoli, por la ley del ms dbil, esto es, por el principio de que los
derechos fundamentales son formalmente (y deben ser reconocidos co-
mo) derechos universales, como derechos de todas las personas, con in-
dependencia de su nacionalidad, de su sexo, de su religin, de su estatus
socioeconmico, de su origen tnico. Sin duda, estos derechos protegen
valores (libertad, igualdad, solidaridad) que no son ms verdaderos que
los opuestos, ni valores que cuentan siempre con el consenso mayoritario
ni siquiera en los pases ms desarrollados y civilizados. De ah precisa-
mente la necesidad de sustraerlos a las mayoras contingentes; de ah la
necesidad de constitucionalizarlos en los mbitos nacional e internacio-
nal. Si en algo se fundan, entonces, estos derechos y estos valores, es en
un difcil y hasta trgico aprendizaje histrico, que se ve y se ver desa-
13
Sobre esta nueva estrategia de la Iglesia catlica, cfr. Zagrebelsky, 2010.
14
Bobbio, 1997; Ferrajoli, 2009.
fado siempre por los poderes y pasiones violentas y abusivas que ser
siempre necesario contener y regular. No son verdaderos o falsos sino
reconocidos y garantizados o ignorados y violados. Si algn sustento
moral y racional tienen, ste se encuentra en la intolerabilidad del sufri-
miento humano innecesario, en la posibilidad de mitigar o incluso evitar
las violencias, humillaciones y carencias que abruman todava la vida de
los ms dbiles, que son, sobra recordarlo, la gran mayora de la pobla-
cin mundial.
En este sentido, sin al menos ciertos elementos de lo que he denomi-
nado la dimensin institucional de la laicidad, la democracia resulta im-
posible o su calidad se vuelve nfma. Y sin el laicismo implicado en su
dimensin intelectual y moral, sin tolerancia y antidogmatismo, las re-
gresiones institucionales y el renacimiento de los fanatismos se vuelven
inevitables. La laicidad es siempre lucha por la laicidad, es decir, laicis-
mo, de la misma manera que la democracia, como ha dicho efcazmente
Flores dArcais,
15
es siempre lucha por la democracia. Olvidarlo es con-
denar y traicionar sus principios, es convertir la laicidad en nihilismo
cnico y la democracia en autocracia electiva.
FUENTES CONSULTADAS
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Laterza.
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(1998), Elogio dela mitezza, Miln, Il Saggiatore.
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15
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pensamiento laico y poltica laica, Nexos, nm. 295, Mxico.
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ZAGREBELSKY, G. (2010), Scambiare ka veste, Bari-Roma, Laterza.
465
XI
LA CONDENA CATLICA
AL LIBERALISMO Y A LA DEMOCRACIA
HUGO OMAR SELEME*
INTRODUCCIN
El laicismo, entendido como el movimiento que pugna por la separacin
de la Iglesia y el Estado, presenta una caracterstica paradojal. La misma
consiste en que aquella corriente de pensamiento con la que histrica-
mente ha debatido el cristianismo en su versin catlica y protestante
es la misma que se encuentra en sus races. Siendo el laicismo un
producto propio de la cultura de Occidente, tal extremo no es sorpren-
dente si uno piensa en la perdurable infuencia que durante siglos el
cristianismo ha tenido sobre ella.
1
Estas races cristianas, sin embargo, no son siempre reconocidas por
quienes promueven la laicidad como ideal poltico. Su visin del cristia-
nismo especfcamente del catolicismo, por ser sta la corriente cristiana
dominante en Francia en el momento de la revolucin laicista de 1789
es la popularizada por Voltaire quien declaraba: Debemos darnos por
1
Las races cristianas del laicismo son patentes hasta en su denominacin. La palabra laico proviene
del griego , la que a su vez procede de , que hace referencia a un individuo que pertenece al
pueblo. Durante la Edad Media, esta palabra pas a ser utilizada por los cristianos para referirse a aquellos
individuos que no pertenecan al clero, sino que simplemente eran miembros del pueblo de Dios, esto es, de
la Iglesia.
*Catedrtico de tica en la Facultad de Derecho de la Universidad Nacional de Crdoba. Investigador
del Conicet (Argentina).
466 HUGO OMAR SELEME
satisfechos con el desprecio en que la infame (la Iglesia catlica) ha
cado entre todas las gentes honradas de Europa.
2

Aun si existan razones para que Voltaire tuviese esta visin del ca-
tolicismo, lo cierto es que stas no siguen estando presentes hoy. Mante-
ner con respecto al catolicismo contemporneo especialmente el
postconciliar las mismas opiniones que Voltaire formulara en el siglo
XVIII es un anacronismo inexcusable. Igualmente inexcusable es que es-
tas opiniones no permitan apreciar la contribucin que el cristianismo ha
desarrollado a lo largo de la historia de Occidente para la construccin del
ideal poltico de laicidad.
Esta visin del catolicismo como enfrentado a los ideales de sepa-
racin de la Iglesia y el Estado no slo es compartida por quienes se
encuentran fuera de la Iglesia. Algunos catlicos, aun hoy, siguen pen-
sando que existe alguna tensin entre el ideal de vida cristiana y la forma
laica de hacer poltica y de organizar las instituciones pblicas. Al igual
que sucede con sus contrapartes fuera de la Iglesia, su pensamiento es
anacrnico, pero a diferencia de lo que sucede con stos, su posicin se
encuentra fundada en razones teolgicas. Su oposicin a no involucrar la
religin en la poltica se encuentra fundada en una manera especfca de
concebir la doctrina cristiana.
Dado que soy catlico y liberal, el presente trabajo se dirige a dos
pblicos diferenciados y persigue dos objetivos distintos. En primer lu-
gar, tiene por destinatarios a aquellos liberales comprometidos con el
ideal de laicidad que poseen una visin anacrnica del catolicismo. A
ellos pretendo mostrarles las razones que condujeron a la Iglesia catlica
2
Lo agregado entre parntesis me pertenece. La Infame era el modo en el que Voltaire se refera a la
Iglesia catlica. As, cuando DAlambert le dio cuenta de su idea de elaborar la Enciclopedia, Voltaire res-
pondi: Aplastad a la infame! Es sa una gran obra que vos y vuestros colaboradores podis realizar.
LA CONDENA CATLICA AL LIBERALISMO Y A LA DEMOCRACIA 467
a oponerse y condenar al laicismo, al liberalismo y a la democracia. In-
tentar argumentar que una de estas razones es la visin distorsionada de
estos ideales que presentaron el Iluminismo y los liberales del siglo XIX.
Los excesos cometidos por la Revolucin francesa y la concepcin err-
nea que algunos pensadores liberales tenan de estos ideales, explica en
parte las condenas que en el pasado dict la Iglesia catlica.
El segundo grupo al que van dirigidas mis refexiones est constitui-
do por aquellos catlicos que siguen pensando que existe una vinculacin
entre religin y poltica. A ellos pretendo mostrarles que, sean cules sean
las razones religiosas que poseen, no es correcto utilizarlas para justifcar
el modo en el que se encuentran diseadas las instituciones pblicas. El
argumento que pretendo ofrecer es uno de ndole religiosa. Se trata de un
argumento teolgico para no utilizar razones religiosas a la hora de hacer
poltica. Existen razones religiosas para afrmar que el mejor modo de
adoptar decisiones polticas acerca de cul es la manera correcta de dise-
ar las instituciones pblicas es uno que no apela exclusivamente
3
a ra-
zones religiosas.
La primera parte del trabajo est dedicada a resear brevemente los
motivos que tuvo la Iglesia durante el siglo XIX y principios del XX
para condenar la separacin del altar y el trono, as como los ideales
liberales y democrticos asociados con esta posicin. Especfcamente,
me interesa examinar las condenas que la Iglesia catlica formul en
contra del liberalismo para mostrar el contexto en el que fueron dicta-
das. Estas condenas deben ser entendidas en el contexto del liberalismo
3
El argumento que ofrecer no condena la introduccin de razones religiosas en el mbito pblico.
Simplemente seala que estas razones no pueden ser las nicas sobre las que se asiente el diseo institucional
que se defenda. Es posible mostrar las razones religiosas que tenemos a favor de una poltica o institucin;
lo que no es correcto es utilizar estas razones como la nica justifcacin para apoyarlas. Volver sobre este
asunto ms adelante.
irrazonable que se desarroll en el continente europeo a partir de la
Revolucin francesa.
El liberalismo del siglo XIX y su ideal de Estado laico era en mltiples
aspectos una mera caricatura de lo que hoy consideramos un pensamien-
to liberal. Se trataba de una doctrina intolerante y agresiva con la religin
que pretenda arrinconarla y privarla de toda infuencia sobre la cultura
y la vida social. Con este liberalismo de trasfondo deben mirarse las
condenas producidas por la Iglesia catlica. Que el catolicismo a partir
del Concilio Vaticano II comenzase a tener una mirada positiva sobre las
formas de gobierno liberales y democrticas no se debe slo a un cambio
en la perspectiva de la Iglesia. Las razones para este cambio en el juicio de
la Iglesia tambin deben buscarse en el seno del pensamiento liberal. El
liberalismo con el que el Concilio dialoga no es ms el liberalismo antirreli-
gioso de la Revolucin francesa, sino el liberalismo profundamente
respetuoso de la religin corporizado en la revolucin americana.
La conclusin de esta primera parte del trabajo ser que el catolicis-
mo pudo adoptar una posicin poltica razonable a partir del Concilio
Vaticano II slo cuando el liberalismo que haba sido su principal
contendiente en materia poltica se transform en una posicin razo-
nable. La visin comnmente aceptada de que durante el siglo XIX existi
un enfrentamiento entre una posicin irrazonable representada por el
catolicismo y una razonable corporizada en los pensadores libera-
les debe ser revisada. Es cierto que pugnaron posiciones razonables e
irrazonables, pero esta batalla se libr en el seno de cada una de estas
concepciones. Hubo catlicos y liberales razonables e irrazonables. Slo
cuando los liberales razonables comenzaron a tener mayor visibilidad
principalmente debido a la infuencia creciente del modelo anglo-
americano de gobierno fue posible que los catlicos razonables comen-
zaran a tener peso en el seno de la Iglesia. El Concilio represent el
triunfo de las posiciones catlicas razonables que defendan el ideal de
laicidad, la libertad religiosa, el carcter no confesional del Estado y la
democracia como forma de gobierno.
La segunda parte del trabajo ofrece un argumento interno a la con-
cepcin catlica esto es, un argumento religioso en contra de utilizar
razones religiosas para justifcar decisiones polticas. En mi opinin,
esta utilizacin es una amenaza sutil al ideal de laicidad, sea que las ra-
zones religiosas se utilicen para fundar una forma antidemocrtica o
antiliberal de gobierno, o que se utilicen en el contexto de un sistema
democrtico de toma de decisiones. La tesis central de esta parte del
trabajo es que utilizar la buena nueva que el catolicismo predica como
una herramienta para hacer poltica no es ms que una forma de paganismo.
Un catlico tiene razones religiosas para involucrarse en poltica y para
hacerlo del mejor modo posible, pero de esto no se sigue que el mejor
modo de hacer poltica sea esgrimiendo razones religiosas.
El catlico que utiliza sus convicciones religiosas para hacer poltica
no es un buen poltico ni un buen catlico. Es un rasgo central del cato-
licismo resistirse a utilizar lo sagrado para fnes profanos. Es propio del
pensamiento pagano, en oposicin al cristiano, pensar que lo sagrado
puede ser usado para otros fnes. Pienso que un catlico que utiliza la
buena nueva como fundamento de algn programa poltico incurre en
este tipo de utilizacin. Dios se hizo hombre, habit entre nosotros, mu-
ri y resucit para salvarnos del pecado. No se hizo hombre para ayudar-
nos a hacer poltica: sa es nuestra tarea.
LA CONDENA CATLICA
AL LIBERALISMO Y LA DEMOCRACIA
El choque entre el liberalismo y el catolicismo, como he sealado, tiene
que ser contextualizado si es que quiere ser entendido cabalmente. La re-
accin adversa que el catolicismo tuvo hacia el liberalismo y su ideal de
laicidad estuvo provocada por mltiples circunstancias. Entre stas ocu-
pan un lugar destacado la contrarreforma frente al avance del protestantis-
mo y el carcter marcadamente antirreligioso de la Revolucin francesa.
La Reforma protestante puso en riesgo la misma existencia de la Igle-
sia catlica tal como se le conoca entonces. La Iglesia Una y Santa,
segn la frmula acuada por Bonifacio VIII,
4
amenazaba con disgregarse
en mltiples Iglesias nacionales. La reaccin de la Iglesia catlica frente a
esta amenaza de atomizacin consisti en centralizar el poder en Roma.
Frente a la crisis, el catolicismo se volvi ms jerrquico, ms homogneo
y menos democrtico. En el mbito litrgico, se unifcaron los rituales en
toda Europa bajo el rito romano.
5
Por lo que respecta a la estructura
eclesistica, la designacin de obispos comenz a estar bajo el control de
Roma. Hasta entonces, ste haba sido un asunto en el cual tena una par-
ticipacin preponderante la propia comunidad eclesial.
6

4
Esta expresin corresponde a la bula Unam Sanctam de 1302.
5
Este rito es el que fue trasladado luego a Amrica debido el carcter europeo de los conquistadores.
Dado el carcter eminentemente europeo de la Reforma protestante, la unifcacin no alcanz a las comuni-
dades eclesisticas de Oriente, que siguieron manteniendo su propia liturgia. El rito ms seguido por las
Iglesias de Oriente es el de San Juan Crisstomo.
6
Esto era as no slo en la Iglesia primitiva sino hasta entrado el siglo XII, tal como puede constatarse
en la Distinctio LXII, C I del Decretum de Graciano. El Decretum representa el comienzo del Derecho Ca-
nnico moderno. All fueron compilados, armonizados y sistematizados textos patrsticos, conciliares y
papales. El Decretum, fruto de la obra de un jurista, nunca recibi sancin ofcial, pero fue constantemente
utilizado. Finalmente fue incorporado en el Cdigo de Derecho Cannico promulgado en 1917.
Para asegurar su propia existencia, las Iglesias protestantes y la Iglesia
catlica buscaron tener como aliados al poder poltico. Las primeras se
unieron a las autoridades polticas de los Estados del norte de Europa. La
segunda se ali con los Estados del centro y del sur. Desapareci la tensin
que haba existido durante toda la Edad Media entre el altar y el trono, que
haba contribuido a limitar el poder poltico; consecuentemente, el poder
del monarca pudo expandirse libre de toda atadura.
7
Esto abri el camino
a las monarquas absolutas, que hubiesen sido impensables en un contexto
medieval. A cambio de que los Estados les concediesen a las Iglesias pri-
vilegios en reas vinculadas con la educacin
8
y el matrimonio que
permitan frenar la expansin de las Iglesias rivales stas permitieron a
los Estados inmiscuirse en su organizacin interna. Especfcamente en lo
que se refere a la Iglesia catlica, los Estados mediante concordatos adqui-
rieron el derecho de patronato, que consista en la facultad de proponer
candidatos para ser consagrados como obispos.
De modo que la reaccin producida por la Reforma protestante con-
tribuy a que la Iglesia catlica se emparentase con un modelo monr-
quico y no democrtico de gobierno por partida doble. En primer lugar,
7
Mientras en la Iglesia oriental los emperadores asumieron roles religiosos casi desde el comienzo de
la era constantiniana, lo que dio origen al cesaropapismo, en la Iglesia de Occidente existi una rivalidad
entre el emperador, por un lado, y el papa y los obispos, por otro. Esto condujo a que la Iglesia de Occi-
dente fuese ms independiente del poder poltico. Un ejemplo extremo de esta tensin e independencia
puede encontrarse en la excomunin que San Ambrosio dict en contra de los emperadores Valentiniano
II y Teodosio I.
La tensin entre poder poltico y religioso se mantuvo durante siglos, tal como atestigua la bula Sicut
Universitatis Conditor de 1098 dictada por Inocencio III, en la cual mientras la autoridad del papado es
comparada con la luz del sol destinada a reinar sobre las almas la de los reyes es comparada con la luz
ms tenue de la luna destinada a gobernar los cuerpos.
8
La educacin religiosa pas a ocupar un lugar central en las preocupaciones de la Iglesia catlica
luego de la Reforma. Martn Lutero puede ser considerado como el autor del primer catecismo moderno.
El Concilio de Trento (1566), a modo de respuesta, elabor lo que se conoce como el Catecismo Romano. El
ltimo catecismo, denominado Catecismo de la Iglesia catlica, fue promulgado en 1994 por Juan
Pablo II.
la organizacin interna de la Iglesia result ms centralizada y homognea.
Roma adquiri mayores poderes y prerrogativas.
9
En segundo lugar, la
Iglesia se volvi una aliada de las monarquas absolutas que en los aos
sucesivos se esparcieron por todo el territorio europeo. Los rasgos de la
doctrina y la tradicin cristianas que podan dar fundamento para defen-
der una visin ms democrtica de la organizacin interna de la Iglesia o
para cuestionar la alianza con las monarquas absolutas fueron relegados
a un segundo plano. As, por ejemplo, la promesa evanglica de que All
donde dos o ms estn reunidos en mi nombre, yo estoy en medio de
ellos (Mateo 18: 20) que daba pie para conferir autoridad en cuestio-
nes religiosas a la comunidad eclesial y para organizar a la Iglesia de
modo ms horizontal y el mandato de Dad al Csar lo que es del
Csar y a Dios lo que es de Dios (Marcos 12: 17) que daba razones
para separar el altar del trono y para no brindar apoyo incondicional a
las monarquas absolutas fueron dejadas de lado o interpretadas de
modo tal que fuesen compatibles con la nueva situacin.
10

Frente a esta Iglesia aliada al trono de Francia, fue que se levantaron
los revolucionarios de 1789, lo que explica en gran medida el tono de sus
crticas. A su vez, como no poda ser de otro modo, el carcter de
las crticas de los revolucionarios y liberales franceses explica la reaccin
9
La Reforma contribuy a esta centralizacin, pero no fue el nico factor que desencaden el proceso.
La centralizacin y jerarquizacin de la estructura interna de la Iglesia haba comenzado en el mismo siglo
XII. A ello haba contribuido la idea neoplatnica de que exista una jerarqua de seres que deba ser refejada
en las organizaciones sociales. As como exista una jerarqua de ngeles organizada en tronos, dominaciones
y potestades, as tambin deba existir una jerarqua eclesistica cuya cabeza era el papa.
10
Algunos telogos catlicos como Francisco Surez no se unieron a las flas de aquellos que
apoyaban la monarqua absoluta. Surez defendi la tesis del origen divino del poder poltico; pero, a dife-
rencia de quienes sostenan el derecho divino de los reyes a gobernar, afrmaba que el poder poltico era
conferido al pueblo y, a travs de ste, al monarca. La transferencia de poder del pueblo al monarca, por
ende, era condicional y no ilimitada. Esta idea tuvo una profunda infuencia en la articulacin del ideal de
Estado constitucional.
posterior de la Iglesia frente al liberalismo y el ideal de laicidad. Los
revolucionarios franceses tuvieron dos estrategias igualmente intoleran-
tes frente a la Iglesia catlica. En un primer momento, intentaron inmiscuir-
se en su organizacin interna con el objeto de volverla un instrumento que
fuese til a la revolucin. Cuando esta primera estrategia fracas, entonces
intentaron reemplazarla por una religin cvica que no cuestionase la
lealtad al Estado.
11
La Revolucin francesa y su marcado carcter anticlerical provoca-
ron que la Iglesia viese con recelo los ideales polticos liberales y demo-
crticos que alegaba corporizar. La reaccin de la Iglesia frente a este
avance del poder poltico, como era de esperar, consisti en aliarse con
las fuerzas polticas antirrevolucionarias. Cuando se produjo la Restau-
racin, la Iglesia que slo haba experimentado las versiones distorsio-
nadas de liberalismo y democracia que haba corporizado la revolu-
cin reforz sus lazos con el trono, frmando una serie de concordatos
y apoyando explcitamente la Santa Alianza.
Las versiones de liberalismo laicista que la Iglesia tuvo como inter-
locutores en Alemania e Italia durante el siglo XIX no fueron ms toleran-
tes que la de los revolucionarios franceses. En Alemania, Otto von Bis-
mark, con el objetivo de construir un poder central fuerte y una Alemania
unifcada, lanz una campaa en contra de la Iglesia catlica. Bismarck
comenz, en 1871, eliminando el departamento del Ministerio de Cultu-
ra dedicado al catolicismo y un ao ms tarde procedi a secularizar las
escuelas y a expulsar a los jesuitas.
12

11
Este ltimo fue el camino seguido por Rousseau.
12
La reaccin de Bismarck se produjo como consecuencia del surgimiento de un partido poltico de
oposicin que aglutinaba a los catlicos. El catolicismo haba tenido un renacimiento impulsado por la Uni-
versidad de Tbingen. La poltica anticatlica llevada adelante por Bismarck tuvo por objetivo cortar este
La relacin entre los liberales italianos y la Iglesia catlica estuvo
marcada durante el siglo XIX por el problema de los Estados papales. Con
la unifcacin de Italia en 1870 y la prdida de los Estados papales, las
relaciones entre la Iglesia catlica y el nuevo Estado quedaron en un
punto muerto. Pio IX, quien se vea a s mismo como prisionero en el
Vaticano, orden que ningn catlico italiano participase en poltica.
Esta situacin de hostilidad slo cambi con la frma del tratado/concor-
dato de Letrn en 1929. La Iglesia fue indemnizada por la prdida de los
Estados papales.
13

De modo que puede decirse que durante el siglo XIX se enfrentaron
dos posiciones igualmente irrazonables. La versin de liberalismo que
tena a la vista la Iglesia era una que aspiraba a acumular poder para lo-
grar procesos de unifcacin nacional, cuyo objetivo declarado era elimi-
nar cualquier infuencia cultural que la doctrina catlica pudiese tener. Se
trataba de un liberalismo beligerante que no vea ningn impedimento en
utilizar el aparato coercitivo del Estado para alcanzar sus objetivos secu-
larizadores. La reaccin de la Iglesia fue igualmente beligerante.
Esta reaccin se corporiz en una serie de condenas al liberalismo, la
libertad de culto y la democracia. El papa Gregorio XVI, en su encclica
Mirari Vos
14
de 1832, recomendaba a los catlicos mostrar fdelidad y
avance del catolicismo, consolidar la posicin de los Estados luteranos del norte y aislar a los catlicos aus-
triacos.
Las polticas anticatlicas de Bismarck llegaron a su fn luego de intensas negociaciones con Len XIII,
quien fue elegido como nuevo papa en 1887. Estas polticas produjeron un xodo de catlicos alemanes a
diversos pases de Amrica.
13
Se acord que el credo catlico fuese enseado en las escuelas pblicas y que los clrigos recibiesen
un sueldo del erario pblico. Estas concesiones fueron eliminadas en 1985, cuando Juan Pablo II renegoci
el tratado.
14
El contexto histrico de la encclica fue un levantamiento de los Estados papales que pudo ser contrarres-
tado gracias a la ayuda de las tropas austriacas.
sumisin a los prncipes,
15
condenaba la libertad de conciencia,
16
a quie-
nes tratan de esclavizar al pueblo con el seuelo de la libertad y a
quienes intentan separar la Iglesia del Estado.
17
Su sucesor, Po IX, en
la encclica Quanta Cura de 1864 volvi a condenar las ideas liberales. La
encclica estuvo acompaada de un syllabus donde se consignaba y con-
denaba una lista de errores propios de los tiempos modernos.
Entre la lista de proposiciones que se denunciaban como errneas se
encontraban las siguientes: Es bueno que la Iglesia est separada del
Estado y el Estado de la Iglesia (LV); En esta nuestra edad no conviene
ya que la Religin catlica sea tenida como la nica religin del Estado,
con exclusin de otros cualesquiera cultos (LXXVII); Es sin duda falso
que la libertad civil de cualquiera culto, y lo mismo la amplia facultad
concedida a todos de manifestar abiertamente y en pblico cualesquiera
opiniones y pensamientos, conduzca a corromper ms fcilmente las
costumbres y los nimos, y a propagar la peste del indiferentismo
15
Sostiene la encclica: se han divulgado, en escritos que corren por todas partes, ciertas doctrinas que
niegan la fdelidad y sumisin debidas a los prncipes, que por doquier encienden la antorcha de la rebelin;
se ha de trabajar para que los pueblos no se aparten, engaados, del camino del bien. Sepan todos que, como
dice el Apstol, toda potestad viene de Dios y todas las cosas son ordenadas por el mismo Dios. As, pues, el
que resiste a la potestad resiste a la ordenacin de Dios, y los que resisten se condenan a s mismos. Por ello,
tanto las leyes divinas como las humanas se levantan contra quienes se empean, con vergonzosas conspira-
ciones tan traidoras como sediciosas, en negar la fdelidad a los prncipes y aun en destronarles (Mirari Vos,
IX: 13). El texto completo de la encclica se encuentra disponible en Catholic.net, 2012.
16
La encclica seala que afrmar y defender a toda costa y para todos la libertad de conciencia es una
absurda y errnea sentencia o, mejor dicho, locura [...] Este pestilente error se abre paso, escudado en la inmo-
derada libertad de opiniones que, para ruina de la sociedad religiosa y de la civil, se extiende cada da ms por
todas partes, llegando la impudencia de algunos a asegurar que de ella se sigue gran provecho para la causa de
la religin (Mirari Vos, VI).
17
Afrma la encclica: Que tambin los Prncipes, Nuestros muy amados hijos en Cristo, cooperen con
su concurso y actividad para que se tornen realidad Nuestros deseos en pro de la Iglesia y del Estado. Piensen
que se les ha dado la autoridad no slo para el gobierno temporal, sino sobre todo para defender la Iglesia;
y que todo cuanto por la Iglesia hagan, redundar en benefcio de su poder y de su tranquilidad (Mirari Vos,
XI: 19).
(LXXIX). Con estas declaraciones, el Syllabus se opona al ideal de laici-
dad del Estado y a la libertad de culto.
El Syllabus tambin se opona expresamente al liberalismo, y sea-
laba como errnea la idea de que El Romano Pontfce puede y debe
reconciliarse y transigir con el progreso, con el liberalismo y con la
moderna civilizacin (LXXX). Por lo que respecta a las formas de gobier-
no, pareca apoyar la monarqua y desconfar de la democracia. Lo
primero quedaba plasmado cuando se declaraba un error sostener que
(n)egar la obediencia a los Prncipes legtimos, y lo que es ms, rebe-
larse contra ellos, es cosa lcita (LXIII). Lo segundo, pareca inferirse
del error LX que sealaba: La autoridad no es otra cosa que la suma
del nmero y de las fuerzas materiales.
El tono beligerante de la reaccin, que se explica en parte por el ca-
rcter intolerante del liberalismo laicista que enfrentaba, sepult las vo-
ces razonables de los denominados catlicos liberales que existan en
la Iglesia catlica. Como ejemplos de estas voces puede citarse los casos
de Johann Dlinger
18
quien se opuso al Syllabus y su condena al libe-
ralismo, y al intento de Roma por mantener su poder poltico sobre los
Estados papales y de John Acton en Inglaterra.
19
Este ltimo, oponin-
dose a la direccin antiliberal en la que se mova la Iglesia, sealaba que
el verdadero catlico era aquel que no hace ningn alarde de su religin,
que no apela a ninguna consideracin extrnseca sea sta la benevolen-
cia, la fuerza, el inters u otros artilugios para defender su posicin; que
discute cada asunto sobre la base de sus mritos intrnsecos respondiendo
a quien lo crtica con una crtica ms severa, respondiendo al metafsico con
18
Dlinger fue excomulgado en 1871, entre otras cosas, por su oposicin al dogma de la infalibilidad.
19
Otros pensadores catlicos con ideas semejantes fueron Charles Forbes Ren Montalembert, John
Henry Newman y Jean-Baptiste Henri Lacordaire.
un razonamiento ms ajustado y sutil, al historiador con un aprendizaje
ms profundo, al poltico con una poltica ms correcta.
20

Tambin fueron acalladas las voces de aquellos catlicos que valora-
ban la democracia pero que, a diferencia de Acton, pensaban que deba
seguir existiendo una alianza entre el altar y el poder poltico. Segn
stos, deba forjarse una nueva alianza entre el altar y el pueblo, ltimo
depositario del poder poltico, que reemplazase la antigua alianza con el
trono. Estos catlicos ansiaban una restauracin del podero de la Iglesia,
pero crean que el mejor modo de alcanzar tal objetivo era con medios
democrticos.
21
Estas dos posiciones la que reconoce a la democracia
por su valor intrnseco y sostiene la independencia del dominio poltico
y el religioso, y la que ve a la democracia como una herramienta valiosa
para lograr la restauracin del poder poltico de la Iglesia volvern a
surgir dentro del catolicismo luego del Concilio Vaticano II.
Len XIII, sucesor de Pio IX, mantuvo la posicin opuesta a la laici-
dad del Estado y sostena que (e)rror grande y de muy graves conse-
cuencias es excluir a la Iglesia, obra del mismo Dios, de la vida social, de
la legislacin, de la educacin de la juventud y de la familia. Sin religin
es imposible un Estado bien ordenado (Inmortalis Dei, 15).
22
No obs-
tante, s modifc la posicin que la Iglesia haba adoptado con respecto
a la democracia, que ahora era reconocida como una forma de gobierno
vlida y legtima. Ms an, tomando una posicin diametralmente opues-
ta a la que haba adoptado Pio IX, quien haba ordenado a los catlicos
20
Dalberg-Acton, 1988: 193.
21
Felicit de La Mennais fue un representante paradigmtico de esta posicin. Adicionalmente, defendi
la libertad de sufragio, la libertad religiosa y la libertad de opinin. Todas stas eran vistas por l como
herramientas en el proceso de restauracin de la Iglesia. Muchas de las posiciones de La Mennais fueron
condenadas en el Syllabus. Antes, Gregorio XVI, en sus encclicas Mirari Vos (1832) y Singulari Nos (1834)
ya haba condenado sus ideas.
22
La encclica puede cotejarse en lnea en el sitio web del Vaticano, 2012.
italianos no participar en poltica, la encclica ahora sealaba que en al-
gunas ocasiones tal participacin era un deber. As, Inmortalis Dei afrma
que no queda condenada por s misma ninguna de las distintas formas
de gobierno, pues nada contienen contrario a la doctrina catlica, y
todas ellas, realizadas con prudencia y justicia, pueden garantizar al Es-
tado la prosperidad pblica. Ms an: ni siquiera es en s censurable,
segn estos principios, que el pueblo tenga una mayor o menor partici-
pacin en el gobierno, participacin que, en ciertas ocasiones y dentro de
una legislacin determinada, puede no slo ser provechosa, sino incluso
obligatoria para los ciudadanos (Inmortalis Dei, 18).
Tambin modifc la posicin de la Iglesia con respecto a la libertad
de expresin y de culto. En sintona con lo estipulado por el Syllabus de
Pio IX, sostena que la libertad de pensamiento y de expresin, carente
de todo lmite, no es por s misma un bien del que justamente pueda fe-
licitarse la sociedad humana; es, por el contrario, fuente y origen de
muchos males (Inmortalis Dei, 15). Sin embargo, agregaba que si bien
la Iglesia juzga ilcito que las diversas clases de culto divino gocen del
mismo derecho que tiene la religin verdadera, no por esto, sin embargo,
condena a los gobernantes que para conseguir un bien importante o para
evitar un grave mal toleran pacientemente en la prctica la existencia de
dichos cultos en el Estado. Es, por otra parte, costumbre de la Iglesia
vigilar con mucho cuidado para que nadie sea forzado a abrazar la fe
catlica contra su voluntad, porque, como observa acertadamente San
Agustn, el hombre no puede creer ms que de buena voluntad (Inmor-
talis Dei, 18). De esta manera, la libertad de culto era ahora justifcada
como una especie de mal menor.
El cambio de posicin de la Iglesia con respecto a la libertad de cul-
to y en general respecto a la relacin de la Iglesia con el Estado no se
produjo sino hasta bien entrado el siglo XX. Se debi en gran medida a la
activa participacin de un conjunto de pensadores catlicos que haba
desarrollado su pensamiento teniendo en mente una visin del liberalis-
mo mucho ms razonable que la variante europea. La fgura ms desta-
cada entre stos fue el sacerdote jesuita estadounidense John Courtney
Murray.
El primer problema que enfrent Murray en su obra fue uno eminen-
temente prctico. Se trataba de determinar si era posible para los catli-
cos colaborar con cristianos de otras denominaciones para resolver pro-
blemas sociales, especficamente los generados por la destruccin
ocasionada por la Segunda Guerra Mundial. El problema que planteaba
esta cooperacin para los catlicos resida en que implicaba colaborar
con quienes consideraban equivocados puesto que el catolicismo era
la verdadera religin, contribuyendo a que todas las creencias religio-
sas fuesen vistas como igualmente vlidas.
La respuesta ofrecida por Murray al problema consisti en distinguir
tal como haba hecho en el pasado John Acton el mbito religioso
del poltico. Sostuvo que los catlicos deban seguir defendiendo que su
fe era la nica verdadera. De esto se segua que, en materia religiosa, la
cooperacin era imposible. La participacin de un catlico en un acto de
culto interconfesional sostuvo Murray deba ser descartada. No
obstante, afrm, la cooperacin poltica para resolver los problemas
comunes que aquejan a las personas que poseen diferentes credos religio-
sos es posible y deseable. Una vez que se distinguen los dos dominios
el religioso y el poltico, la cooperacin poltica deja de ser percibi-
da como una amenaza para la integridad de la fe. Haciendo suyas las
palabras del jesuita Maximilian Pribilla, sealaba: Cuando se trata de
llevar adelante un esfuerzo comn para aliviar el problema de la vivienda,
el alcoholismo o la explotacin del econmicamente menos privilegiado,
no tengo que preguntarle primero a mi asociado si l cree en la divinidad
de Cristo.
23

La forma en la que Murray haba resuelto el problema de la coopera-
cin entre credos despejaba el camino para resolver el problema ms
general de la libertad de culto y de la relacin entre Iglesia y Estado.
Como he sealado, Inmortalis Dei haba representado un avance en ma-
teria de libertad religiosa. Haba dejado de considerar a dicha libertad y
en general a la separacin de la Iglesia del Estado como algo moral-
mente impermisible y haba pasado a considerarla como un mal menor
cuya tolerancia estaba moralmente justifcada. El problema con esta po-
sicin resida en que all donde los catlicos tenan el poder poltico su-
fciente para volver a su religin la religin de Estado sin que esto
trajese aparejado males mayores, tenan el deber de hacerlo. Pareca
que el catolicismo slo estaba a favor de la libertad de culto cuando era
minoritario y careca de poder poltico.
Como es de entender, esta posicin generaba un sentimiento de pro-
funda desconfanza en los otros credos religiosos, que vean en el catoli-
cismo una constante amenaza. El trabajo de Murray estuvo dirigido a
revisar, criticar y reformar esta posicin adoptada por la Iglesia catlica.
El punto central de su argumento consisti en mostrar que el ideal al que
los catlicos deban aspirar era el de la libertad de la Iglesia en lugar del
establecimiento del catolicismo como religin ofcial. As, continuaba
Murray, la Primera Enmienda de la Constitucin de Estados Unidos no debe
ser aceptada por un catlico como un mal por ser tolerado, sino como un
principio que garantiza la situacin ideal en la cual la Iglesia es libre. En
23
Murray, 1943: 105. Los principales trabajos de Murray tambin se encuentran disponibles en lnea en
Woodstock Teologhical Center, 2012.
sus escritos, Murray demostraba que la libertad de la Iglesia, por la que
haban luchado todos los papas, estaba garantizada por la separacin de
la Iglesia y el Estado establecida por la Constitucin.
24

La posicin defendida por Murray adquiri notoriedad pblica en
Estados Unidos debido a la postulacin de un candidato catlico a la
presidencia. John F. Kennedy conociendo los temores que el catolicis-
mo despertaba en sus conciudadanos durante la campaa presidencial
recibi asesoramiento de Murray en los asuntos vinculados con la rela-
cin entre Iglesia y Estado. Una vez que Kennedy gan la presidencia,
las posiciones de Murray que ahora eran las del presidente alcanzaron
un alto reconocimiento y exposicin.
A pesar de este amplio reconocimiento de sus ideas en Estados Uni-
dos, o quiz debido a l, el Vaticano le orden en 1954 dejar de escribir
sobre asuntos vinculados con la relacin entre Iglesia y Estado. A dife-
rencia de otros pensadores catlicos, Murray acat el mandato del Vati-
cano, se despoj de todos los libros que tena vinculados con el tema y
comenz a enviar sus trabajos para que fuesen previamente evaluados
y aprobados por Roma. Esta situacin cambiara abruptamente con el
avenimiento del Concilio Vaticano II.
Debido a que Murray haba defendido la tesis de que la libertad de
culto era un derecho de toda persona humana y no slo de los catlicos y
que, por lo tanto, no era un mal que deba ser tolerado sino un ideal que
deba ser protegido, no fue invitado a participar en las sesiones del Conci-
lio que comenzaron en 1962. Esta tesis era contraria a la posicin que la
Iglesia sostena en ese entonces. Sin embargo, las gestiones del Cardenal
Spellman lograron que fuese convocado en calidad de especialista.
24
Cfr. Murray, 1951: 327-352.
El impacto de la intervencin de Murray en el Concilio no pudo ser
mayor. Sus ideas fueron aceptadas casi en su totalidad y pasaron a formar
parte de la Declaracin sobre la Libertad Religiosa. La Declaracin reco-
noci que la libertad religiosa era un derecho humano y un derecho civil
que tena su fundamento en la dignidad de la persona humana y no en el
carcter verdadero de las creencias que se profesan. La idea de que el error
no tena ningn derecho defendida con anterioridad por la Iglesia para
oponerse a la libertad religiosa haba sido fnalmente abandonada.
La diferenciacin del mbito poltico y del religioso adoptada por el
Concilio pieza clave de la posicin de Murray hizo que fnalmente
una concepcin razonable de catolicismo triunfase. Murray haba defendi-
do que la accin poltica deba fundarse en un terreno comn para todos
los seres humanos, ms all de sus creencias religiosas. Este terreno de
comn racionalidad era el nico sobre el cual estaba justifcado ejercer el
poder poltico. No todo juicio verdadero es apto para servir de fundamento
a fn de confgurar las instituciones jurdicas sealaba Murray; lo que
se exige en este dominio poltico es que el juicio que se esgrime como
razn sea aceptable por la generalidad de los seres humanos con base en el
ejercicio de su razn. As, las creencias religiosas sobre las que los seres
humanos mantienen juicios discrepantes no son aptas para justifcar el
diseo de las instituciones jurdicas.
25

La respuesta dada por Murray, y adoptada por el Concilio, al problema de
la relacin entre la Iglesia y el Estado fue denominada el esquema ameri-
cano. La experiencia que Murray haba tenido con un esquema liberal
razonable a diferencia de la experiencia que el catolicismo europeo
haba tenido con el liberalismo irrazonable francs, alemn e italiano
25
Cfr. Murray, 1994.
posibilit que elaborase en el seno del catolicismo una respuesta razonable
al problema de la relacin entre Iglesia y Estado. Slo cuando la concep-
cin americana de liberalismo surgido para proteger a la religin del
Estado y no para combatirla comenz a tener visibilidad para la Iglesia
catlica, fue posible que una concepcin razonable de catolicismo comen-
zase a tener aceptacin entre los miembros de la Iglesia.
Las dos posiciones irrazonables que haban estado en pugna durante
el siglo XIX, el liberalismo continental profundamente anticlerical que
aspiraba a borrar la infuencia de la Iglesia en la cultura, a reformarla
para utilizarla para sus fnes polticos o directamente a eliminarla y el
catolicismo integrista que se resista a romper la alianza con el trono
porque le pareca el nico modo de sobrevivir al ataque que sufra,
fnalmente fueron reemplazadas por dos posiciones razonables que co-
menzaron a dialogar. El liberalismo americano razonable mostr ser el
interlocutor que los catlicos razonables haban estado esperando encon-
trar. El Concilio Vaticano II, con su Declaracin sobre la Libertad Reli-
giosa y su adopcin del ideal de laicidad, fue la respuesta razonable que
la Iglesia ofreci a este interlocutor.
UN ARGUMENTO RELIGIOSO A FAVOR
DE LA INDEPENDENCIA DE LO POLTICO
Como he sealado, esta segunda parte del trabajo est dedicada a quienes con-
migo comparten la fe catlica. Creo que existen dos tentaciones que todos
los catlicos debemos evitar. La primera es la de utilizar razones de
ndole religiosa para defender algn tipo de vinculacin entre la Iglesia
y el trono. Se trata de una tentacin que busca emparentar el catolicismo
con el sostenimiento de formas de gobierno o prcticas antidemocrticas.
La segunda, ms sutil, es la de utilizar razones de ndole religiosa para
modifcar, por medio de procedimientos democrticos, las instituciones
pblicas. Quienes durante los aos setenta del siglo pasado apoyaron las
dictaduras militares que proliferaron en Latinoamrica esgrimiendo razo-
nes tomadas del Evangelio, son un caso extremo de claudicacin frente
a la primera tentacin. Las mayoras catlicas que hoy buscan imponer
sus convicciones religiosas acerca de la contracepcin no natural me-
diante programas legislativos votados democrticamente son un ejemplo
de quienes se ven seducidos por la segunda tentacin.
Ambas tentaciones son instancias de una tentacin ms general: la de
utilizar razones religiosas para defender algn tipo de programa poltico.
Lo que cambia es el tipo de programa que se defende y las herramientas
que se utilizan democrticas o antidemocrticas, pero el problema
de fondo es el mismo. Creo que este proceder es profundamente contrario
al catolicismo y dedicar esta segunda parte del trabajo a mostrarlo. Aun-
que un catlico posee razones de ndole religioso para participar en po-
ltica, pienso que a la hora de hacer poltica no debe esgrimir razones
religiosas. En otro lugar me he dedicado a mostrar por qu esto implica
no entender cabalmente la poltica;
26
aqu me concentrar en mostrar por
qu esto implica no entender el catolicismo.
El problema reside en lo siguiente: la utilizacin de razones religiosas
con fnes polticos implica utilizar lo sagrado para fnes profanos. Esta con-
cepcin de la religin es pagana y tal como intentar mostrar es opues-
ta a la concepcin catlica de Dios. Todo buen catlico debera resistirse a
ella y, por lo tanto, debera resistirse a hacer poltica utilizando su fe.
26
Cfr. Seleme, 2007: 471-490; disponible en lnea en Revista Doxa, 2012.
Por alguna razn, aunque la mayor parte de los catlicos contempo-
rneos considera incorrecto utilizar consideraciones religiosas a la hora
de hacer ciencia que sera un modo de utilizar lo sagrado con fnes
profanos, no piensan lo mismo cuando se trata de hacer poltica. La
idea fundamentalista de utilizar las Sagradas Escrituras para hacer avan-
zar nuestro conocimiento del mundo es vista hoy como incorrecta por la
mayora de los catlicos. sta no es una posicin novedosa en el seno del
catolicismo. Contrario a lo usualmente credo, el modo de entender las
Sagradas Escrituras, y la concepcin de Dios que de all deriva, adoptado
por el fundamentalismo no es un retorno a cosmovisiones medievales
sostenidas desde tiempos inmemoriales dentro del pensamiento cristiano.
El fundamentalismo no es un retorno a la tradicin cristiana, sino ms
bien un quiebre de dicha tradicin producido en la Modernidad.
27
Se
trata de una anomala producida en el seno del cristianismo por un even-
to caracterstico de la modernidad: la Reforma protestante.
28

La Reforma instal la idea de que la Biblia y no la Iglesia con su
doctrina, tradicin y magisterio era la autoridad fnal a la que todo
creyente deba apelar. Esto dio lugar a la libre interpretacin esto es,
la interpretacin de las Sagradas Escrituras no constreida ni por la tra-
dicin ni por el magisterio de la Iglesia, lo que a su vez posibilit que
27
Lo que los pensadores cristianos medievales pretendan era utilizar el conocimiento flosfco lo
profano para avanzar en su entendimiento de Dios lo sagrado, no a la inversa. La utilizacin de Dios,
inaugurada por Descartes, para resolver los problemas flosfcos o cientfcos, es contraria al espritu del
pensamiento teolgico cristiano. Tambin lo es, en consecuencia, la utilizacin de las sagradas escrituras
para extraer conocimientos acerca del mundo, tal como pretende el fundamentalismo. Lo propio del pensa-
miento cristiano ha sido intentar entender el texto sagrado a la luz del conocimiento adquirido por la razn.
Dicho de modo sencillo, Santo Toms y San Agustn no utilizaron el texto sagrado para hacer avanzar su
conocimiento flosfco sobre Aristteles y Platn, sino que utilizaron el conocimiento flosfco proporcio-
nado por stos para hacer avanzar su entendimiento de lo sagrado.
28
Para explicar las causas que han posibilitado el surgimiento de esta concepcin de Dios, he seguido
lo que sostiene Conor Cunningham (2010).
ciertos pasajes bblicos, especfcamente aquellos del Gnesis donde se
relataba la creacin del mundo, fuesen interpretados de modo literal. Los
riesgos de adoptar una interpretacin literal del Gnesis haban sido se-
alados ya por San Agustn en el siglo V; pero como la Reforma sostena
la libre interpretacin de la Biblia, esto posibilit que algunos en el seno
del protestantismo pasasen a leer el Gnesis del modo en el que haba
sido desaconsejado por la tradicin.
29
Lamentablemente, aunque los catlicos a diferencia de algunas
denominaciones protestantes consideran casi unnimemente que es
incorrecto utilizar lo sagrado para hacer ciencia, no han obtenido a partir
de ello una conclusin que parece casi obvia, a saber, la que debe ser
igualmente incorrecto utilizar lo sagrado para hacer poltica. Han estado
bien predispuestos a considerar que la ciencia representa un mbito inde-
pendiente de la religin, con sus propios mtodos y objetivos, pero no
29
Seala San Agustn, advirtiendo sobre los peligros de intentar extraer conocimiento cientfcos a par-
tir de la lectura literal de la Sagrada Escriura: Usually, even a non-Christina knows something about the
earth, the heavens, and the other elements of this world, about the motion and orbit of the stars and even their
size and relative positions, about the predictable eclipses of the sun and moon, the cycles of the years and the
seasons, about the kinds of animals shrubs, stones, an so forth, and this knowledge he holds to as being certain
from reason and experience. Now, is it a disgraceful and dangerous thing for an infdel to hear a Christian,
presumable giving the meaning of Holy Scripture, talking non-sense on these topics; and we should take all
means to prevent such an embarrassing situation, in which people show up vas ignorance in a Christian and
laugh it to scorn. The shame is not so much that an ignorant individual is derided, but that people outside the
household of the faith think our sacred writers held such opinions, and, to the great loss of those for whose
salvation we toil, the writers of our Scripture are criticized and rejected as unlearned men. If they fnd a
Christian mistaken in a feld which they themselves know well and hear him maintaining his foolish opinions
about our books, how are they going to believe those books in matters concerning the resurrection of the dead,
the hope of eternal life, and the kingdom of heaven, when they think their pages are full of falsehoods on
facts which they themselves have learnt from experience and the light of reason? Reckless and incompetent
expounders of Holy Scripture bring untold trouble and sorrow on their wiser brethren when they are caught
in one of their mischievous false opinions and are taken to task by those who are not bound by the authority
of our sacred books. For the, to defend their utterly foolish and obviously untrue statements, they will try to
call upon Holy Scripture for proof and even recite from memory many passages which they think support
their position, although they understand neither what they say nor the things about which they make asser-
tion, San Agustn, 1982: 42-43.
han estado dispuestos de igual modo a afrmar lo mismo de la poltica.
Como consecuencia, han adoptado una posicin con respecto a la vincu-
lacin entre religin y poltica que es contraria a los Evangelios y, en
general, a la concepcin que de Dios tiene el catolicismo.
Por lo que respecta a los Evangelios, Cristo es presentado all como un
Mesas espiritual que viene a salvar del pecado, alejado del prototipo
de Mesas poltico que a lo largo del tiempo haba desarrollado el pueblo de
Israel. El Cristo de los Evangelios aparece como rehusndose a utilizar tanto
el poder poltico, el poder econmico como el poder mgico. Del pasaje
evanglico de las tentaciones mesinicas en el desierto, surge con claridad el
rechazo de Cristo a utilizar estos tres tipos de poderes.
30

La tentacin de utilizar el poder econmico es simbolizada por el desafo
del Demonio para que convierta las piedras en pan. La tentacin de utilizar
el poder mgico es simbolizada por la instigacin a arrojarse desde lo alto
del templo con el objeto de que los ngeles evitasen la cada. Finalmente, la
tentacin de utilizar el poder poltico es simbolizada por el ofrecimiento, por
parte del demonio, de controlar todos los reinos de la Tierra.
31
Con el recha-
zo de cada una de las tentaciones, Cristo rechaza alterar el carcter espiritual
de su misin mesinica. Rechaza utilizar el poder econmico para llevar
30
Las tres tentaciones mesinicas se encuentran relatadas en el Evangelio de San Lucas, cap. 4.
31
Seala Thomas Zanzig respecto a las enseanzas que pueden extraerse del relato de las tentasiones:
A major lesson from the Gospels is that Jesus fatly rejected the political and militaristic messiahship that
the Jewish people had come to expect. The story of the three temptations illustrates this point quite well, for
it deals with the kinds of power that Jesus refused to exercise throughout his ministry [.] Economic power.
Jesus messiahship was not to be based on his ability to provide for the material wants and needs of the peo-
ple (symbolized by turning stones into bread). Rather, he came to provide for the spiritual hunger of the
people by proclaiming the word of God, which offers true life [.] Magical power. Nor was Jesus messiahship
to be based on magic or tricks done to impress people and almost force them to believe in him (symbolized
by throwing himself off the top of the Temple and surviving)[.] Political power. Finally, Jesus messiahship
was not to be based on political power (symbolized by the temptation to worship the devil and control all the
kingdoms of the world). Jesus said that God alone was to be worshiped and that the Reign of God in the world
would take place in the hearts of the people, not in political domination of them, Zanzig, 2000: 117.
adelante su misin, lo mismo hace con el poder mgico y, lo que es impor-
tante para nuestros fnes, rechaza utilizar el poder poltico.
De modo que una de las conclusiones que puede extraerse con res-
pecto al uso del poder poltico a partir del pasaje de las tentaciones me-
sinicas es el siguiente. Ni Cristo ni su doctrina pueden ser utilizados con
el objetivo de alcanzar un fn poltico, sea ste la liberacin del pueblo
de Israel del Imperio Romano o cualquier otro.
32
El Cristo de los Evan-
gelios no slo deja claro que su misin no es poltica sino espiritual, sino
que tambin rehsa utilizar el poder poltico para llevarla adelante. El
mesianismo poltico que Cristo rechaza no slo se refere a los fnes sino
tambin a los medios. Intentar utilizar a Cristo, o a su doctrina, para ela-
borar pautas legislativas de aplicacin coercitiva esto es, con fnes
polticos es contrario a los Evangelios.
Ms an, la utilizacin de lo religioso con fnes polticos no slo es
contraria al modo en que Cristo presenta su misin en los Evangelios, es
tambin contraria a la concepcin de Dios que se encuentra en las Sagra-
das Escrituras. De la concepcin de Dios presente en la Biblia se sigue
que no es correcto utilizar lo sagrado para fnes profanos, sean estos
cientfcos o polticos.
Para los cristianos, existe un lugar privilegiado en donde comenzar la
exploracin sobre la idea de Dios, a saber, el pasaje bblico donde Dios
32
Respecto al carcter poltico de la tercera tentacin, ha sido sealado: The last Messianic temptation
is to political power. The splendour and glory of this world are products of ambitious human pride with its
desire to rule. Jesus glory of the Cross stands in stark contrast. The poor, the oppressed, and the unhappy are
drawn by this display of infnite love that liberates from evil. Jesus, in obedience to the plan of His Father,
refuses political power, the golden calf of this world. Jesus faced this temptation repeatedly. Peter was called
Satan because he wanted Jesus to avoid the Cross (Matthew 16: 23). The crowd also demanded that Jesus
come down from the cross (Matthew 27: 42). Jesus, by Hs command of Sacred Scripture, rebukes Satan and
states His intentions to serve exclusively for Gods purpose (Deuteronomy 6: 13). Jesus obedience reveals
Him as the suffering Servant (isahia 42-53), the King reigning from the Cross and the instrument of Gods
love for us, which defeats Satan forever, Majernik et al., 2005: 40.
se defne a s mismo. Tal lugar son los versculos del xodo que relatan
el encuentro entre Dios y Moiss en la zarza ardiente. El fragmento se-
ala lo siguiente:
Contest Moiss a Dios, Si voy a los israelitas y les digo: El Dios de
vuestros padres me ha enviado a vosotros; cuando me pregunten: Cul
es su nombre?, qu les responder?. Dijo Dios a Moiss: Yo soy el que
soy. Y aadi: As dirs a los israelitas: Yo soy me ha enviado a voso-
tros (xodo 3: 14).
Este pasaje ha recibido mltiples interpretaciones.
33
Santo Toms, por
ejemplo, pensaba que detrs de la afrmacin de Dios se encontraba la
idea de que en l la existencia coincida con su esencia o, dicho de otro
modo, que era el puro acto de existir.
34
Sin desacreditar esta interpreta-
cin, quiero proponer otra. Lo que en mi opinin se encuentra como
trasfondo de este pasaje es la idea de que Dios no tiene nombre. En lugar
de decir yo soy Ra, Osiris o Baal, simplemente Dios dice: Yo Soy. Los
nombres de los dioses en las religiones antiguas era lo que permita in-
vocarlos, conjurarlos para que sirviesen a los propsitos de quienes eran
sus seguidores. Un Dios con nombre era uno que poda ser utilizado. Al
no dar su nombre, el Dios del xodo establece una de sus caractersticas
centrales: es el Dios que no puede ser usado. Es el Dios intil. Es el Dios
que no permite que ni l ni su palabra sean utilizados para fnes profanos.
33
Algunas de estas interpretaciones tienen que ver con el signifcado que debe otorgarse al verbo hebreo
que sirve de raz para el nombre de Dios. Una de las discusiones ha versado acerca de si debe darse un sen-
tido histrico cercano al sentido estar del castellano o metafsico cercano al sentido de ser del
verbo castellano al verbo hebreo. No puedo detenerme en ello aqu, aunque creo que sea cual sea el senti-
do por el que se opte, lo sealado en el texto todava es plausible.
34
Santo Toms aborda el problema del nombre de Dios en la Cuestin nmero XIII de la Suma Teolgica.
En el artculo 11 ofrece su interpretacin del pasaje del xodo. Santo Toms, 1948: 70.
Esta idea de Dios implica un modo de concebir la manera de vincularnos
con l. La relacin adecuada con el Dios sin nombre no es una de uso. Este
Dios no es uno con quien nos vinculemos porque nos sirve. No es un Dios
que puede ser usado de medio para conseguir otros fnes. Es un Dios que es
fn en s mismo, esto es, un Dios personal. sta es la parte esencial de la idea
cristiana de Dios. Dios es una persona que ama y pretende establecer una
relacin personal con cada ser humano. La nota ms relevante de la relacin
personal con Dios es su gratuidad, lo cual requiere que sea intil.
Advertir que sta es la idea cristiana de Dios trae consecuencias tan-
to para los cristianos como para quienes no lo son. Quienes no son cre-
yentes tienen una nueva pregunta para formularse. Especficamente,
pueden ahora cuestionarse por cules son sus razones para no creer. Si
no creen en Dios porque esta creencia no es til para avanzar el conoci-
miento del mundo o para resolver los problemas polticos que nos aque-
jan pobreza, desigualdad, etctera, entonces deben saber que toda-
va existe otro Dios en quien creer. Se trata del Dios cristiano que en
tanto persona no pretende ser utilizado para otros fnes. Que existan ra-
zones para no creer en Dios a partir de su falta de utilidad cientfca o
poltica no puede contar en contra de creer en un Dios personal que no
debe ser utilizado. Si las razones para no creer en el Dios cristiano tienen
que ver con que se descarta todo aquello a lo que no puede encontrrse-
le uso, entonces pienso que el no-creyente tiene una visin empobrecida
de la realidad y de su propia persona que debe revisar.
Los cristianos, por su parte, deben cuidarse de utilizar a Dios con
fnes cientfcos o polticos. Utilizar a Dios para avanzar el conocimiento
del mundo o para fundar la convivencia poltica es pasar por alto que el
Dios del xodo es el Dios sin nombre, que pretende no ser utilizado pa-
ra otros fnes. Dicho de modo concreto, intentar extraer de los textos
sagrados normas jurdicas para organizar la convivencia poltica al
igual que sucede con el conocimiento cientfco es no entender el Dios
del xodo. Es no entender que el Dios cristiano no puede ser usado ni
para hacer ciencia ni para hacer poltica. No se trata de creer en un Dios
intimista, cuya palabra no puede ser esparcida o transmitida a otros. Por
el contrario, el mandato evangelizador de todo cristiano sigue estando
presente. De lo que se trata es de advertir que del mismo modo que la
apelacin a Dios no puede ser utilizada como un atajo para la ardua tarea
de hacer ciencia, tampoco puede ser utilizada para argumentar poltica-
mente. La argumentacin poltica al igual que la investigacin cient-
fica posee mtodos y exigencias propias y la apelacin a Dios no
puede servir como una excusa para no aprenderlos y satisfacerlos.
La argumentacin poltica requiere ofrecer razones a favor de las
decisiones polticas que sean pblicamente aceptables, esto es, que sean
aceptables por todos con quienes compartimos la misma comunidad po-
ltica, sean cuales sean sus convicciones religiosas, antropolgicas o
metafsicas. Cada vez que como cristianos insistimos en defender posi-
ciones polticas con base en nuestras convicciones religiosas, no slo
hacemos mala poltica sino tambin vulneramos la obligacin de ser
testigos del verdadero Dios frente a quienes nos rodean. Presentamos
frente a ellos una caricatura de nuestro Dios un Dios til para fnes
profanos, un Dios muerto, y les cerramos de este modo el acceso al
verdadero Dios, al Dios vivo que exige no ser usado, al Dios persona, fn
en s mismo.
Quienes de buena fe, y quiz movidos por un exceso de celo, utilizan
sus convicciones religiosas en el mbito poltico para justifcar el modo
en el que deberan disearse las instituciones pblicas, han fracasado en enten-
der el mensaje evanglico y la descripcin que Dios ofrece de s mismo.
Contrario a la percepcin que posiblemente tengan de s mismos, no son
cristianos valientes que salen a enfrentar el mundo con la fuerza de la fe,
sino cristianos que han cedido a la tentacin que Cristo resisti en el
desierto y que han desodo las palabras divinas que emanaron de la zarza
ardiente en el Sina. Esto es as con independencia de si lo que propugnan
es una alianza entre el altar y el trono promoviendo polticas antide-
mocrticas o entre el altar y el pueblo utilizando mecanismos ma-
yoritarios para imponer sus convicciones.
Puesto de modo concreto, los catlicos no slo debemos abstenernos
de apoyar regmenes autoritarios sobre la base de nuestras creencias re-
ligiosas. Adicionalmente, y lo que es ms importante para la cultura
democrtica en la que vivimos, debemos abstenernos de fundar nuestro
voto a favor de programas polticos o legislativos sobre la base de nues-
tras creencias religiosas. Un catlico que vota a un partido poltico mo-
vido exclusivamente por sus creencias religiosas profana estas creencias
al utilizarlas para hacer poltica. Votar es una decisin poltica que debe
estar fundada en razones que sean pblicamente aceptables esto es, en
razones polticas no en consideraciones religiosas.
Lo sealado no implica que los catlicos no podamos expresar jams
nuestras convicciones religiosas en el mbito poltico. Por el contrario,
en mltiples circunstancias no slo podemos sino que debemos hacerlo.
Luego de haber ofrecido a favor de un programa poltico aquellas razones
que consideramos que son pblicamente aceptables, es necesario que
expresemos adicionalmente cules son nuestras convicciones religiosas.
Esto tiene una doble utilidad. En primer lugar, favorece que nuestros
conciudadanos conozcan cul es nuestra cosmovisin y no nos perciban como
formando parte de un gueto. En segundo lugar, y ms importante, permi-
te que nuestros conciudadanos puedan juzgar si las razones que hemos
ofrecido no son meras racionalizaciones de nuestras creencias religiosas.
Ofrecer razones que sean pblicamente aceptables no consiste en disfra-
zar nuestras creencias religiosas con un lenguaje neutro, sino en ofrecer
razones distintas a nuestro propio credo que puedan ser aceptables por
quienes no lo comparten.
Un ejemplo puede servir de ayuda para percibir lo que acabo de se-
alar. Como catlico, tengo razones religiosas para participar en un
debate poltico tan importante como el referido a la regulacin legal del
aborto. Como he sealado, tengo razones religiosas para no brindar mi
apoyo a uno u otro programa legislativo sobre la base de mis creencias
religiosas. El programa por el que me incline penalizacin, permisin,
legalizacin, etctera debe estar fundado en razones que sean acepta-
bles aun por aquellos que no comparten mis creencias religiosas. As, por
ejemplo, puedo ofrecer razones de ndole mdico para considerar que el
feto es un ser humano desde el momento de la concepcin.
No obstante, no terminan aqu las exigencias que pesan sobre m
como catlico. Pienso que, luego de haber ofrecido aquellas razones que
son pblicamente aceptables, tengo el deber adicional de volver explci-
tas mis creencias catlicas en el mbito pblico. Es necesario que, junto
con ofrecer las razones mdicas a favor de considerar el feto como una
persona humana, exprese mis convicciones religiosas con respecto al
estatus del feto. Se trata de un acto de transparencia y de buena fe hacia
mis conciudadanos que no slo les permite conocer la fe que profeso
sino que tambin les permite evaluar si las razones mdicas que he esgri-
mido son en realidad diferentes de las razones religiosas que poseo, o si,
por el contrario, son meras racionalizaciones, un mero cambio de ropaje.
CONCLUSIN
Espero que las consideraciones que he ofrecido sean de utilidad tanto
para los catlicos como para los liberales. Por lo que respecta a los se-
gundos, espero haber contribuido a que destierren la visin anacrnica
del catolicismo que muchos de ellos poseen. Una de las razones que
condujo a la Iglesia a oponerse al ideal de laicidad fue el carcter irrazo-
nable del liberalismo continental y la visin distorsionada de este ideal
que presentaba. Las condenas en contra del liberalismo que en el pasado
dict la Iglesia deben entenderse como dirigidas hacia esta variante irra-
zonable de la concepcin liberal.
El catolicismo pudo adoptar una posicin poltica razonable a partir del
Concilio Vaticano II slo porque su interlocutor era razonable. El liberalis-
mo con el que dialoga el Concilio no es ya el de raz continental carac-
terizado por su intolerancia sino el liberalismo americano. El Concilio
Vaticano II corporiz la concepcin razonable de catolicismo comprome-
tida con el ideal de laicidad, la libertad religiosa, el carcter no confesional
del Estado y la democracia como forma de gobierno. Caracterizar el cato-
licismo como enfrentado con la concepcin razonable de liberalismo a
partir de las condenas dictadas en contra del liberalismo irrazonable nacido
del Iluminismo y la Revolucin francesa es un tipo de anacronismo que
espero haber ayudado a desterrar.
Por lo que respecta a los catlicos, espero haber contribuido a mos-
trarles algunas de las razones religiosas que existen para no utilizar con-
sideraciones religiosas a la hora de hacer poltica. Estas razones otorgan
sustento a una versin laica de la poltica segn la cual el mejor modo de
adoptar decisiones acerca de cul es la manera correcta de disear las
instituciones pblicas es uno que no apela exclusivamente a razones re-
ligiosas. Utilizar las propias creencias religiosas para hacer poltica del
mismo modo que utilizarlas para hacer ciencia es profanarlas. Esta
utilizacin no es acorde con el modo en el que Cristo presenta su misin
en los Evangelios ni con la concepcin de Dios que se encuentra en las
Escrituras. Cristo se presenta como un mesas espiritual que resiste a la
tentacin de utilizar el poder poltico o econmico para alcanzar su mi-
sin. El Dios del catolicismo, por otra parte, es uno que, a diferencia de
los dioses paganos, no puede ser utilizado para otros fnes. Es un Dios
intil, un Dios personal, fn en s mismo.
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Zanzig, Thomas (2000), Jesus the Christ. A New Testament Portrait,
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497
XI I
LAICISMO, ATEISMO Y DEMOCRACIA*
MARCELO ALEGRE
INTRODUCCIN
En este ensayo exploro los efectos positivos del atesmo en una demo-
cracia constitucional y defendo un enfoque laicista del Estado, que dife-
re en parte tanto del modelo de Estados Unidos como de la lacit fran-
cesa (al menos como se expresa en el debate sobre la prohibicin de
turbantes y burkas).
1
Aspiro a mostrar que una versin fuerte de atesmo
es compatible (y tal vez respalda) una concepcin atractiva de la laicidad
a lo largo de diversas dimensiones (la tica, la moral, la flosofa poltica
y la poltica democrtica).
1
Un caso an ms extremo sera el modelo favorecido por la Constitucin mexicana de Quertaro de
1917.
*
Estoy muy agradecido con Pablo Ignacio Cattneo, estudiante avanzado de la carrera de Derecho de la
UBA, quien hizo un trabajo de investigacin estupendo y formul tambin comentarios muy tiles. Trabaj bajo
el nuevo Programa de Estudiantes Adscriptos a Actividades de Investigacin de la Facultad de Derecho. Juan
Bertomeu y Tamara Tenenbaum tradujeron partes de este trabajo. Bradley Hayes hizo generosas observaciones
sintcticas y sustantivas. Estoy en deuda con el equipo del Proyecto de investigacin Ubacyt Autonoma,
radicado en el Instituto Gioja de UBA-Derecho, con los participantes del Coloquio de investigacin doctoral de
la UBA-Derecho, con los asistentes al Encuentro de Filosofa del Derecho de Baha Blanca, los asistentes al
seminario de la Escuela de Derecho de la Universidad Di Tella, de la Escuela de Derecho de la Universidad
Pompeu Fabra y a la comunidad del SELA. Tambin agradezco a Miguel Alzola, Lucas Arrimada, Mauro
Benente, Paola Bergallo, Emiliano Buis y Nahuel Maisley por extensos comentarios y observaciones muy tiles.
Tambin agradezco sugerencias de Fernando Atria, Alejandro Chehtman, Marcelo Ferrante, Owen Fiss, Roberto
Gargarella, Hernn Gullco, Marisa Iglesias, Julieta Lemaitre, Daniel Markovits, Jos Luis Mart, Jos Juan
Moreso, Julio Montero, Pablo Navarro, George Priest, Carlos Rosenkrantz, Ezequiel Spector, Horacio Spector,
Eduardo Rivera Lpez y Hugo Seleme.
498 MARCELO ALEGRE
TRES SENTIDOS DE ATESMO. ATESMO Y RESPETO
Comenzar describiendo una posible postura atea, al tiempo que liberal
y respetuosa. Esa perspectiva combina tres posiciones que se corresponden
con tres acepciones diferentes del trmino atesmo, cada una con una
profunda raigambre histrica.
2
Las tres acepciones echan luz sobre
una posicin compleja, que no se reduce meramente a la negacin de
Dios. Un primer sentido de atesmo es indiferencia frente a Dios. Un
ateo en este sentido es alguien despreocupado respecto del concepto
Dios y que no se plantea inquietudes religiosas.
3
El segundo sentido de
atesmo es el ms difundido y consiste en la negacin consciente de la
existencia de Dios. ste admite dos variantes, una dbil y otra fuerte.
La dbil es compatible con la religiosidad y los ejemplos son las religio-
nes que no afrman la existencia de un dios (el budismo, bajo algunas
interpretaciones, por ejemplo). La variante fuerte de atesmo asume una
posicin crtica frente a las religiones (sean o no testas). En general, es
este sentido fuerte de atesmo el que asumir a lo largo del trabajo. Una
persona atea en sentido fuerte niega la existencia y normatividad de en-
tidades sobrenaturales, pero adems cuestiona la religiosidad, las prcti-
cas y las instituciones religiosas.
Hay un tercer sentido de atesmo, menos frecuente, pero de cierta
relevancia. ste se ha referido a quienes rechazaban las ideas o prcticas reli-
giosas dominantes. ste es un sentido muy amplio, sinnimo de disidencia
religiosa. Por ejemplo, los cristianos, antes de convertirse en la religin
2
Martin, 2007: I.
3
Esta posicin puede intersectarse, aunque no completamente, con el agnosticismo. No debe, sin ms,
atribuirse a personas superfciales, incultas o no sofsticadas, personas que ignoran una dimensin importan-
te de la vida. Podra argirse, por el contrario, que el atesmo como indiferencia es la posicin sensata si es
que es cierto que no existen dioses. No suena cuestionable abstenerse de refexionar sobre entidades inexis-
tentes (pinsese en alguien que nunca ha refexionado sobre los unicornios o el ratn Prez).
LAICISMO, ATEISMO Y DEMOCRACIA 499
ofcial del imperio romano, eran llamados ateos.
4
Este tercer sentido del
trmino atesmo tiene su lgica: si no hay otro dios o dioses que los
ofciales, entonces los religiosos disidentes veneran a un falso dios, y por
lo tanto son ateos. Creo que el tercer sentido de atesmo tambin se apli-
ca a lo que se conoce como atesmo militante, la actitud activamente
crtica de las religiones (a la Hitchens, Dawkins, Dennett, Russell, Menc-
ken), posicin que coincide con el atesmo en el segundo sentido. Lo que
me interesa de este tercer sentido de atesmo es su carcter contingente:
en distintas sociedades, el atesmo en este sentido se expresa en posturas
diferentes.
5
Este tercer sentido de atesmo es til para refejar el hecho de
que el atesmo latinoamericano sea obsesivamente anticlerical. La reli-
gin que los ateos de Amrica Latina tienen en mente es la catlica, y los
mueve el descontento con las posiciones conservadoras sostenidas en
general por la jerarqua de la Iglesia catlica en Amrica Latina.
6
La
condena de la Iglesia a la moralidad sexual moderna; sus campaas con-
tra el uso de preservativos, la anticoncepcin, el aborto, el divorcio o el
matrimonio entre personas del mismo sexo; y los escndalos de abuso in-
fantil y sus encubrimientos, son ejemplos de comportamiento inmoral
sistemtico, que atraen el grueso de la municin atea. En suma, como
4
Martin, 2007: General Introduction, I.
5
El atesmo en este sentido, por ejemplo, podra hacer foco crtico en la Iglesia catlica all donde sta
es dominante, pero no lo har donde el catolicismo es una corriente ms, o una minora marginalizada. Un
ateo tal vez contribuya al debate y al pluralismo al satirizar a la Iglesia en Amrica Latina, pero tal vez re-
fuerza patrones de opresin cuando lo hace all donde los catlicos no son la mayora opresora sino una
minora hostigada (situacin descrita por Martha Nussbaum respecto de los catlicos en Estados Unidos a
mediados del siglo XX).
6
Como ejemplo extremo, Horacio Verbitsky (2010) narra que en 1979, cuando la Comisin Interame-
ricana de Derechos Humanos visit la Argentina, los pocos prisioneros de la dictadura que quedaban fueron
escondidos en una isla de la Iglesia en el Tigre. La complicidad de la Iglesia latinoamericana con los gobier-
nos militares tuvo excepciones, como Chile. Para un estudio de las posibles causas de las conductas divergentes
de la Iglesia en distintos pases de Amrica Latina, vase Gill, 1998.
500 MARCELO ALEGRE
todo movimiento poltico, el atesmo asume distintas formas en distintos
pases.
Quisiera argir que el atesmo, en todas sus variantes, constituye un
aporte importante en una democracia constitucional. Para empezar, el
atesmo como indiferencia es tal vez la posicin ms apropiada para un
Estado respetuoso de la igualdad de sus ciudadanos. En otras palabras,
una genuina democracia requiere que no podamos atribuirle al Estado,
observando su funcionamiento, otra posicin que no sea la indiferencia
religiosa.
El atesmo en segundo sentido es una perspectiva que enriquece la
cultura democrtica, proveyendo alternativas plausibles a modos de vida
religiosos. Por ltimo, el atesmo militante que resulta de combinar el
atesmo fuerte con el tono disidente del tercer sentido, con su nfasis en
la crtica radical a las prcticas y creencias religiosas dominantes, provee
un contrapeso de especial importancia frente a los riesgos de una excesi-
va religiosidad, que podra limitar indebidamente el espacio del conocimiento
cientfco, sobrecargar de fanatismo la arena pblica o favorecer la mar-
ginalizacin de otras personas y grupos.
Las discusiones sobre Estado y religiosidad suelen estar teidas por
un tono pesimista: tanto los religiosos como quienes no lo son se sienten
ms o menos hostigados, sospechados o marginados. Las formas en las
que se margina al atesmo hoy son ms sutiles que antao. Los ateos no
deben temer hoy la crcel o la hoguera, sino actitudes arraigadas desti-
nadas a silenciarlos o excluirlos. Los discursos ofciales asumen el tesmo
como la norma, lo que promueve la idea de que el atesmo es una visin
radical, extrema, digna slo de tolerancia pero no de genuino respeto.
7

7
Vase por ejemplo, el anlisis de Steven G. Gey, 2007: 250-267.
Lo que se espera de los ateos es que sean reservados, discretos. Lo que
se les pide, en verdad, es el silencio o, si no pueden reprimirlo, el comen-
tario a media voz. En cuanto el ateo expresa sus ideas en voz alta, es
difcil que escape a la acusacin de ser irrespetuoso, soberbio o elitista.
La reaccin antiatea es entendible, ya que el atesmo viene a afrmar
opiniones sin duda incmodas, corrosivas. Es la sustancia de las opinio-
nes ateas lo que molesta, ms que su forma. Para empezar, por supuesto,
el atesmo afrma que Dios no existe. Si el ncleo de una falta de respeto
es tratar a alguien como menos digno o valioso de lo que es, entonces el
ateo no puede evitar ser irrespetuoso al afrmar que aquello que se supo-
ne supremamente bueno y poderoso ni siquiera existe. Adems, el ates-
mo sostiene que Dios es irrelevante moralmente, ya que resulta innece-
sario para sustentar nuestras convicciones morales. Los ateos afrman
tambin que la religin no es la mejor respuesta a las angustias de la
existencia, a las preguntas profundas sobre el sentido de la vida y de
la muerte.
8
A ms de esto, los ateos llaman la atencin sobre las atroci-
dades cometidas por el Dios de la Biblia
9
(los pueblos masacrados, los
sacrifcios propios de un eglatra extremo, la descalifcacin de las mu-
jeres, la defensa de la esclavitud, etctera) y por supuesto sobre las veja-
ciones cometidas en Su nombre. Peor an, un tema frecuente en los
discursos ateos es el de la supuesta hipocresa de muchos creyentes.
10
Los
ateos dudan de la fe de quienes lloran a sus muertos, pero dicen creer en
la vida despus de la muerte y llaman la atencin sobre el hecho de que
8
Desde una perspectiva evolucionista, se conjetura que la religin es un subproducto de un impulso til
en tiempos ancestrales: el de detectar, entre la multitud de eventos que nos rodean, aquellos que son inten-
cionales. Esa capacidad humana permite distinguir, por ejemplo, entre el ruido del viento y el de un tigre que
se nos aproxima. El subproducto nocivo consiste en adjudicarle intenciones a demasiados eventos: la lluvia,
el sol, etctera. Dennett, 2007.
9
Vase Anderson, 2007.
10
Por ejemplo, Rey, 2007.
502 MARCELO ALEGRE
en aquellos lugares donde existe una religiosidad ms fuerte no se pro-
duce menos divorcios o adulterios, ni existe menor consumo de pornografa
o de drogas, etctera. De manera ms fundamental, la acusacin de in-
consistencia es paralela a la de que los relativistas o subjetivistas extremos
no creen realmente en lo que afrman: la conviccin del objetivista (y de
los ateos) es que ciertas creencias son, literalmente, increbles, y no pue-
den ser seriamente afrmadas.
EL NCLEO DE LA CRTICA A LA RELIGIN.
RELIGIONES ATEAS?
Las religiones han sido estudiadas como operando en tres niveles diferen-
tes, el de las tres B, en ingls, por believing, beheaving y belonging, o
las tres C en castellano (creencias, conductas, comunidad).
11
Ser religioso
es: 1) tener ciertas creencias, por ejemplo, en una nocin de trascendencia,
en entidades sobrenaturales, en una dimensin sagrada; 2) actuar de cierta
manera (incluidos rituales, rezos, adhesin a cdigos de conducta); y 3)
pertenecer a cierta comunidad, compartir creencias y ritos, trabajo volun-
tario, perspectivas parecidas de la vida social, etctera.
Aventuro que parte de la disconformidad dominante con la crtica
atea a la religiosidad se debe a que el atesmo se ha basado casi exclusi-
vamente en el nivel de las creencias, como si las religiones fuesen arte-
factos epistmicos y como tales debieran ser evaluadas por la veracidad
de sus afrmaciones sobre el mundo; y todo esto en comparacin con el
tipo de creencias que produce la ciencia. Lo cierto es que quienes perte-
necen a una religin es probable que lo hagan por otras razones ms all
11
Sigo en esto a Putnam y Campbell, 2010.
del acceso a creencias verdaderas sobre la vida despus de la muerte, el
origen del universo o la existencia del cielo y el inferno. La religin es
para la mayora de las personas religiosas, antes que un medio para co-
nocer mejor el mundo, un espacio de encuentro, una ocasin para re-
fexionar sobre valores y sobre s mismas, la oportunidad de encarar
proyectos tiles con otras personas con las que se comparte una visin
parecida de la sociedad. (El libro citado de Putnam y Campbell
12
registra
muchos de los buenos efectos de la vida religiosa en Estados Unidos, en
trminos de felicidad y participacin).
Estas tres dimensiones (las tres B o las tres C) nos son relevantes en
tanto nos obligan a estudiar la religiosidad con enfoques disciplinares di-
ferentes, incluido un conocimiento adecuado de, por ejemplo, cmo opera
la religin en la formacin de las convicciones ticas (Conducta) y en la
sociabilidad (Comunidad). Por lo tanto, una crtica de la religiosidad debe-
r prestar atencin a los tres niveles. De lo contrario, ser incompleta,
adems de irrelevante para la mayora de las personas religiosas.
Tentativamente, si tuviera que sintetizar una crtica a la religiosidad que
abarcase las tres dimensiones (creencias, conducta, comunidad), arriesga-
ra los siguientes aspectos potencialmente disvaliosos: supersticin (creen-
cias), moralidad autoritaria (conducta) y segregacin (comunidad).
1. Supersticin. En la medida en la que la religiosidad implicara la ad-
hesin a creencias supersticiosas, se correra el riesgo de adoptar
cursos de accin equivocados (no tomar remedios o efectuarse trans-
fusiones, vender la casa y entregarla al pastor, entorpecer el avance y
la enseanza de la biologa, de la astronoma, etctera).
12
Putnam y Campbell, 2010.
504 MARCELO ALEGRE
2. Moralidad autoritaria. En la medida en que la religiosidad implicase
la adhesin a pautas ticas (morales, polticos) en razn de su autori-
dad y no de su contenido, se transgredira la independencia moral de
las personas, y la responsabilidad individual, especial e intransferible
de pensar los problemas morales con nuestra propia cabeza.
3. Segregacin. En la medida en que la religiosidad contribuyese a di-
vidir a las personas entre los creyentes en la propia religin y el
resto, atribuyndole relevancia moral a la distincin (unos se salvan
y otros no, unos son elegidos y otros no, etctera, unos son tolerados y
otros no, unos son subsidiados y otros no, etctera), se vulneraran
bsicas convicciones igualitarias que condenan desaventajar a al-
guien en ausencia de razones aceptables por todos. Sera un error
imputar a la religiosidad el origen de las creencias y prcticas discri-
minatorias. Estas tendencias a excluir a los diferentes es independien-
te de las religiones. Sin embargo, en ciertas ocasiones las prcticas o
los discursos religiosos pueden reforzar tales tendencias divisivas.
La clusula al comienzo de cada crtica En la medida intenta res-
ponder a una difcultad obvia que enfrenta cualquier crtica de la religio-
sidad: las religiones son muchas y muy distintas, y es muy difcil identi-
fcar elementos presentes en todas ellas. El ejemplo ms obvio es la
crtica de la religiosidad basada en la inexistencia de Dios, que es imper-
tinente respecto de religiones tan importantes como el Budismo (de
acuerdo con al menos una respetable tradicin interpretativa), que no
creen en ningn Dios. Se elude este problema aclarando que el objeto de
la crtica son ciertos elementos que estn presentes en muchas religiones,
o en algunas con un gran predicamento. La crtica a la religiosidad no
depende de una defnicin de las esencias de la religiosidad, sino en la
identifcacin de aspectos relevantes que estn presentes en sufciente
medida en las religiones dominantes o en un nmero sufcientemente alto
de ellas. Por supuesto, este abandono de una nocin de una esencia reli-
giosa puede llevarnos a identifcar alguna religin a la que no le quepa
ninguno de los tres sayos (Supersticin, Autoritarismo Moral, Segregacin).
En principio, creo que la crtica atea a la religiosidad no tendra nada que
objetar a estas religiones.
13

Otras religiones ateas son propuestas acadmicas de reconstruccin
caritativa de la religiosidad, emparentndola con un sentido de respeto
hacia los misterios del universo o con el rechazo a la concepcin fsica-
lista de la mente, la conciencia y la moralidad. La crtica atea de la reli-
giosidad no tiene nada que objetar a estas religiones.
14
Pero hay algo que
esta reconstruccin conceptual y normativa de la religiosidad podra estar
dejando de lado, al tiempo que podra banalizar algunos aspectos negati-
vos que han estado fuertemente emparentados con la religiosidad.
Por ltimo, la crtica atea de las religiones no precisa suscribir la
Tesis de la Secularizacin,
15
nombre con el que se asocia a una serie de
afrmaciones, en su mayora empricas, sobre la religin: que la religio-
sidad tiende a disminuir, que un contexto de inseguridad en la infancia
favorece el arraigo de creencias religiosas o que la religiosidad se rela-
ciona con patologas psicolgicas. En la medida en la que su objetivo es
centralmente normativo, la crtica atea no contradice ni endosa las afr-
maciones empricas de la Tesis de la Secularizacin. Pero se ve forzada
13
Un caso ya fue mencionado, el Budismo, al que podemos entender como una religin atea, pero ade-
ms no supersticiosa, ni en oposicin al rol dominante de la conciencia moral individual, ni estableciendo
divisiones moralmente relevantes entre personas. Un ateo tal vez prefera ver el Budismo como una flosofa
ms que como una religin, pero esa discusin terminolgica no es interesante.
14
Por ejemplo, la religin atea de Dworkin, manuscrito presentado en su Coloquio y en diversas confe-
rencias en 2011.
15
Sigo la convincente crtica de Stark y Finke (2000).
506 MARCELO ALEGRE
a negar, o a condicionar fuertemente, un presupuesto normativo funda-
mental de la Tesis, el de la irracionalidad de la religin. El atesmo libe-
ral no afrma que la religin sea irracional. Simplemente enfatiza que
frente a ella existen alternativas mejores o al menos plausibles. Y restrin-
ge la crtica basada en la irracionalidad a prcticas o creencias particula-
res, no a la religiosidad en su conjunto. De esa forma se preserva un es-
cenario compartido para la discusin, la racionalidad, y lo que confrontan
son concepciones acerca de la racionalidad. El abandono del clich re-
ligin = irracionalidad es un componente del atesmo democrtico.
DEL ATESMO AL LAICISMO
Hasta aqu me refer a las crticas ateas a la religiosidad. Ahora quiero
plantear el tipo de Estado laico que podra ser defendido desde una pers-
pectiva atea. Es importante que las propuestas sean aceptables tambin
desde perspectivas religiosas, incluyendo entre aquellas la reduccin de
las infuencias negativas de la religiosidad, y en particular una posicin
activa respecto de las prcticas religiosas que afectan los intereses de
nios/as y mujeres. Tal vez resulte demasiado irrealista, pero considero
que una persona religiosa puede perfectamente compartir la visin de la
religiosidad (al menos por encima de un determinado umbral de intensi-
dad y alcance) como un elemento potencialmente en conficto con valo-
res como la autonoma y la igualdad. En otras palabras, la concepcin
atea del valor tico, moral y poltico, y de los contornos constitucionales
del Estado laico, aspira a localizarse en los lmites del consenso super-
puesto de una sociedad democrtica. Aspira, en defnitiva, a que nadie pueda
rechazarla razonablemente.
He organizado la exposicin alrededor de la visin atea. Por qu
enfocarse en esta perspectiva si lo que en defnitiva interesa es lo que ella
comparte con otras visiones razonables? El punto de vista ateo puede
entenderse como el de un grupo desaventajado en una sociedad religiosa.
En un Estado religioso, las personas religiosas pueden verse favorecidas
o perjudicadas, pero los ateos siempre habrn de perder. Buena parte de
las reformas secularizadoras pueden defenderse como la consecuencia
de tomarse en serio la simetra moral y poltica entre religiosidad y atesmo,
que implica que todas las visiones sobre la religin deben ser respetadas
por igual, incluido al atesmo. De manera que cualquier arreglo institu-
cional en materia religiosa debe justifcarse otorgando a los intereses de
las personas ateas una cierta prioridad. De all mi inters en exponer las
claves posibles de una posicin atea sobre el Estado, la poltica y la
Constitucin.
DE LA TICA LAICA
A LA CONSTITUCIN LAICA
Cules son los objetivos polticos de un nuevo laicismo? Cmo podran
justifcarse estos objetivos? Cmo deberan perseguirse estos objetivos?
De qu modo podra el laicismo evitar convertirse en parte del problema
(al aportar su grano de arena para alimentar el ciclo eterno de enfrenta-
mientos religiosos)? Podra este nuevo laicismo ser constitucionalizado?
Alternativamente, podra ser constitucionalmente permitido? Para res-
ponder a estas preguntas, propongo un recorrido a travs de la tica, la
flosofa moral y la poltica, las polticas pblicas y, fnalmente, la Cons-
titucin. A lo largo de este anlisis describir diversas crticas a la reli-
giosidad, las que de uno u otro modo se derivan de las tres objeciones
508 MARCELO ALEGRE
fundamentales a la religiosidad (la de la supersticin, la de la moralidad
autoritaria y la de la discriminacin).
Cmo se relaciona la religin con el plano tico? (Considero la ti-
ca como la investigacin acerca de cmo vivir bien, a diferencia de la
moral, que se centra en lo que nos debemos los unos a los otros). Los seres
humanos enfrentan ansiedades y temores. A veces nos formulamos pre-
guntas profundas acerca de nuestra conexin con el universo, sobre
nuestro lugar en el cosmos, sobre la existencia o no de un relato, diseo
o plan superior por encima de nuestros relatos, diseos y planes huma-
nos.
16
En particular, nos preocupa nuestra fnitud frente a lo infnito. La
razn nos pone en contacto con el infnito (por ejemplo, cuando descu-
brimos la infnitud de la secuencia de los nmeros naturales), al mismo
tiempo que nos hace conscientes de nuestra propia fnitud.
La religin ofrece respuestas a estas preguntas e inquietudes a tra-
vs de una idea de trascendencia. Charles Taylor describe tres pensa-
mientos conectados que hacen uso de la nocin de trascendencia: La
idea de que existe algn bien superior a, o ms all de, el forecimiento
humano, la creencia en un poder superior, el Dios trascendente de la
fe y alguna versin de la nocin de la vida despus de la muerte, o de
ver la vida como algo que trasciende las fronteras de su mbito na-
tural entre el nacimiento y la muerte.
17

Una tica laica no descarta las grandes preguntas sosteniendo que no tienen
sentido, o que son irracionales. En su lugar, propone diferentes respuestas a
esas preguntas, unas respuestas que no apelan a las nociones descritas sobre la
trascendencia, ni a la existencia de Dios. Las respuestas religiosas concluyen
la bsqueda con demasiada facilidad, cerrndose a respuestas alternativas.
16
Vase, por ejemplo, el anlisis de Thomas Nagel (2010) del temperamento religioso.
17
Taylor, 2007: 20.
Adems, proporcionan una base para vivir que no es fcilmente compartible
con los dems. El atesmo apuntar a otras respuestas, mediante argumentos
flosfcos, o por medio del llamado a la participacin social y poltica, o bien
a travs de la bsqueda psicoanaltica, etctera. As como el Mal ha sido rela-
cionado con un escape de la muerte [fight from death],
18
la religin tambin
podra ser vista por el laicismo como un intento de evadir la muerte; en otras
palabras, como el enfoque errneo (insisto, no necesariamente irracional) sobre
los grandes problemas de la vida y la muerte.
La alternativa tica atea se proyecta a la flosofa moral y poltica, y
al pensamiento constitucional. La pregunta sobre el lugar de la religin
en nuestras vidas individuales no puede evitar una perspectiva imparcial
y objetiva. Sera extrao sostener que la respuesta religiosa es inadecua-
da para nosotros, sin tambin (o tal vez sin primero) creer que es inade-
cuada para cualquier persona, o, en otras palabras, que es inadecuada y
punto. En segundo lugar, nuestras convicciones ticas sobre lo que es
bueno para nosotros deben incluir algunas preferencias sobre el contexto
social, poltico y jurdico en el que se desarrollan nuestras vidas.
El rechazo de las opciones religiosas viene de la mano del reconoci-
miento de la importancia que tiene para el individuo contar con sufcien-
te tiempo y espacio para refexionar sobre estas cuestiones de vida y
muerte. Igualmente importante es que esta actividad est libre de coac-
cin y sea autnoma. Una buena vida implica un esfuerzo para integrar
nuestros puntos de vista, valores y convicciones de una manera consis-
tente. El hecho de que, desde una perspectiva laica, la respuesta religiosa
no sea adecuada, no cuenta como razn en contra de la importancia del
examen refexivo de nuestras dudas y ansiedades ms profundas. Y no
18
Kahn, 2007.
510 MARCELO ALEGRE
cuenta tampoco como razn para restringir de modo alguno la libertad de
individuos y grupos para elegir por s las respuestas a estas preguntas.
MORAL Y RELIGIN
La religin se conecta de diversas maneras con la moralidad. En general, las
religiones no son puramente privadas. Entre muchas otras funciones,
ellas operan como fuente de demandas morales, demandas acerca de lo
que todas las personas tienen razones para hacer.
19
Adems, prescriben
un conjunto de prcticas, ya sea rituales, instituciones, jerarquas, etctera,
algunas de las cuales, a su vez, pueden afectar importantes intereses hu-
manos, desencadenando as genuinas preocupaciones morales.
Una parte importante del ncleo de la religin (sus creencias, sus ri-
tuales consentidos e inofensivos, etctera) debe ser protegida por cual-
quier moral que reconozca el valor de la autonoma y de la igualdad. La
importancia tica de la refexin libre y sin coaccin sobre cuestiones
profundas acerca de nuestro lugar en el universo proporciona una base
frme para el respeto de las diferentes formas por medio de las cuales las
personas hacen frente a esta necesidad. Esta proteccin, por supuesto,
incluye la prctica de la religin. Sin embargo, la faz pblica de las reli-
giones puede plantear importantes problemas morales. En primer lugar,
existe el problema de cmo fundar las demandas morales sobre una base
no compartida. Cuando las personas coinciden en sus demandas morales,
el problema de los motivos puede ser slo acadmico. Pero la gente dis-
crepa sobre muchas cuestiones morales, y en los debates en torno a ellas,
la motivacin religiosa puede constituir un obstculo para el dilogo (las
19
Julieta Lemaitre (2009) analiza algunas demandas morales problemticas del catolicismo en relacin
con las mujeres y las minoras sexuales.
justifcaciones religiosas de la subordinacin de las mujeres adoptan esta
forma). Cualquier moral que valore el dilogo debe preocuparse por las
demandas religiosas, ya que pueden funcionar poniendo punto fnal a la
conversacin (un argumento importante de Jeremy Waldron es que nor-
malmente no juegan ese papel, de all el subrayado).
20

Las prcticas religiosas violan a veces intereses importantes de las
personas. Algunas religiones dividen el mundo entre creyentes y no cre-
yentes, y atribuyen consecuencias moralmente importantes a esta distin-
cin. Estas distinciones son, moralmente hablando, peligrosas, en los
casos en los que son incluidas como parte de argumentos para negar
benefcios o imponer costos de distinto tipo a los excluidos.
Los rituales religiosos pueden imponer costos morales inaceptables,
por ejemplo, las muertes sacrifciales, la mutilacin femenina y (para algu-
nos) la circuncisin masculina. Debido a que los comportamientos no ne-
cesariamente se vuelven ms valiosos por su religiosidad, para el laico
estas prcticas son injustifcables en la medida en la que imponen dao sin
razn alguna. El aspecto institucional de algunas religiones puede tambin
ser problemtico, por ejemplo, en el caso de las mujeres que son excluidas
de los estratos ms altos de la autoridad religiosa. Cualquier institucin que
excluya o coloque en desventaja a algn grupo interno por motivos moral-
mente irrelevantes est sujeta al cuestionamiento moral.
El siguiente paso es trasladar estas consideraciones ticas y morales
al anlisis de la relacin entre Estado y religin.
20
Waldron, 2010.
512 MARCELO ALEGRE
UNA FILOSOFA POLTICA LAICA:
TEOLOGA Y ATEOLOGA POLTICA
Una flosofa poltica religiosa tiene en su ncleo una teologa poltica.
El atesmo liberal se opone frontalmente a la teologa poltica clsica, en
particular en su versin cristiana. La teologa poltica clsica liga la legi-
timidad del Estado a las demandas religiosas, ya sea el plan de Dios, los
mandatos de Dios, el respeto de las sagradas escrituras, etctera.
21
Mark
Lilla ofrece un enfoque sobre los riesgos especfcos de la teologa pol-
tica cristiana.
22
Segn Lilla, existe un problema conceptual profundo en
la teologa cristiana, que introduce tensiones e inestabilidades en su teo-
loga poltica. El Dios cristiano no encaja fcilmente en ninguno de los
tres tipos de Dios que Lilla describe (inmanente, distante y trascen-
dente). Cada una de estas concepciones de dios conlleva implicaciones
polticas propias. Pero el Dios cristiano oscila entre estas tres concepcio-
nes distintas, lo que favorece interpretaciones fuertemente divergentes.
Esta ambigedad conceptual est en la raz del sectarismo y las guerras
religiosas que caracterizan la historia de la cristiandad.
23
Lilla presenta a
Hobbes como el hroe que cambi el tema, sustituyendo la teologa
poltica cristiana que ligaba la legitimidad poltica con la revelacin (el
nexo divino) por una concepcin poltica centrada en lo humano. ste
es el comienzo de la Gran Separacin, luego profundizada por Hume y
Locke. Segn afrma Lilla, Rousseau y Kant representan un paso atrs en
este proceso de secularizacin. Ambos ayudaron a recrear una teologa
poltica diferente, ms centrada en las necesidades humanas, ms toleran-
21
Segn Mark Lilla, estamos en el dominio de la teologa poltica siempre que apelemos a Dios para
responder preguntas polticas (2007: 3).
22
Idem.
23
La duda se mantiene: si la concepcin cristiana hubiera sido menos contradictoria, habra sido mejor?
te y racional.
24
Sin embargo, Lilla sostiene que tanto la teologa poltica
prehobbesiana como la poshobbesiana representan una empresa peligrosa:
la teologa poshobbesiana centrada en el hombre entendi la teologa
cristiana como la ms alta expresin del sentimiento humano (Rousseau...),
el ms alto desarrollo de la moralidad humana (Kant...) o la ms alta ma-
nifestacin de la cultura humana (Hegel...),
25
pero subestim una impor-
tante leccin: que la religin tambin puede expresar temores y deseos
ms oscuros, que puede destruir la comunidad al dividir a sus miembros,
que puede infamar la mente con fantasas destructivas apocalpticas de
redencin inmediata.
26
Siguiendo este enfoque, una visin laica del Estado podra ser vista
como la tercera etapa de una evolucin. La primera sera la teologa po-
ltica prehobbesiana, que apel directamente a la revelacin o a las sagra-
das escrituras para ofrecer una imagen del Estado legtimo. El segundo
paso plante una desconexin entre la teora del Estado y la voluntad
de Dios, aunque no con la religin. En este segundo momento de la his-
toria de las ideas, la religin se consider un instrumento positivo para el
logro de los objetivos de un Estado legtimo. El siguiente paso sera negar
que la religiosidad sea un factor necesariamente positivo para la demo-
cracia. Podemos llamar a esta postura ateologa poltica.
27
La ateologa poltica sera la traduccin a la poltica de la conviccin
tica acerca de la insufciencia de la respuesta religiosa a las incertidum-
bres profundas de la vida. A la desconfanza tica a la religin, la teora
24
Pero incluso esta teologa humanizada cre sus propios dilemas, por ejemplo, mediante la ambigua
idea de reconciliacin. Ibidem: 164.
25
Ibidem: 261.
26
Ibidem: 260.
27
Un ejemplo sera el fascinante Diccionario histrico y crtico de Pierre Bayle, de 1696, citado por
Lilla, que sostiene que una nacin de ateos podra existir sin caer en el caos. Ibidem: 125. Parece que este
libro fue una de las obras flosfcas de mayor xito en el siglo XVIII: Lennon y Hickson, 2008.
514 MARCELO ALEGRE
poltica laica aade todo lo que sabemos acerca de algunos peligros tan-
gibles de la religin: la intolerancia, el sectarismo, la represin de las
costumbres disidentes, el conservadurismo respecto de la ciencia y los
cambios en las prcticas sociales, etctera. La ateologa poltica rechaza
el enfoque religioso sobre la cuestin de la legitimidad del Estado. Al dar
forma a la idea de un Estado legtimo, el laicismo no pregunta sobre la
voluntad, los planes o los deseos de Dios. Tampoco identifca a la religin con
una muleta imprescindible para sostener sentimientos nobles, valores
correctos, una cultura pblica vigorosa, la cohesin social o la lealtad
nacional. Qu prioridades polticas conlleva esta perspectiva?
LA POLTICA
Un nuevo Estado laico. Los principios
En el contexto de la poltica democrtica, los argumentos antirreligiosos
deben ser recortados. Los aspectos supersticiosos, autoritarios o exclu-
yentes de la religin solamente pueden ser objeto de regulacin estatal
en el caso de que se exterioricen en prcticas o conductas que daen a
otras personas. La supersticin es riesgosa en tanto amenaza bienes tan-
gibles por ejemplo, el desarrollo y la enseanza de la ciencia. La mora-
lidad autoritaria (basada en mandatos divinos o textos sagrados) ser
objeto de crtica solamente cuando produzca juicios irrazonables (los que
respalden ritos extremos o cuando pretendan ser la nica fundamentacin
para restringir derechos, etctera). Las tendencias discriminatorias que
acompaan a algunas religiones sern denunciadas por un Estado laico
liberal en tanto excedan el mero discurso religioso y se trasladen a accio-
nes que excluyan o subordinen a otros grupos.
El Estado laico es indiferente en materia religiosa. En otras pala-
bras, teniendo en cuenta las normas y prcticas estatales, no podramos
atribuirle al Estado una perspectiva religiosa. Qu proteccin tendra
la libertad religiosa? Una respuesta posible sera: la resultante de la
vigencia de otras libertades bsicas: por ejemplo, las de expresin, de
asociacin, de privacidad e intimidad. Una respuesta alternativa es que
la religin merece una proteccin especial. En la medida en que esta
proteccin especial presupone que la religiosidad es valiosa per se, el
laicismo no puede promoverla, porque implicara tomar partido en con-
tra de los crticos de la religiosidad. Pero creo que podemos preservar
la idea de una proteccin especial a la libertad religiosa partiendo de
otras premisas. En primer lugar, que una prctica puede merecer pro-
teccin especial aunque pudiese ser subsumida en otras protecciones
existentes. La religin podra ser un caso saliente de convergencia de
prcticas protegidas por distintas libertades. La religin podra ser es-
pecial, precisamente, por poner en juego como ninguna otra prctica
una combinacin del valor de la expresin, de la asociacin, de la pri-
vacidad, etctera. La saliencia de la religin permite enfocarse en la
libertad religiosa como un conjunto de prcticas respecto de las cuales
se intersectan valores protegidos por diversas libertades. Por ello, la
libertad religiosa merece ser mencionada de manera especial, aunque
tcnicamente podra ser cubierta por otras libertades clsicas.
La segunda premisa alternativa es que una prctica puede ser cons-
titucionalmente especial por razones independientes de su valor. La m-
sica (que para muchos puede ser algo bastante ms importante que la
religin) no est protegida en forma especial en la mayora de las Consti-
tuciones, pero eso no es un demrito hacia ella. Inversamente, la religin
podra ser considerada especial por algunos de sus rasgos cuestionables, por
516 MARCELO ALEGRE
ejemplo, por su potencial para despertar divisiones violentas. Esto justi-
fcara incluir disposiciones especfcas protegiendo un aspecto importan-
te de la libertad religiosa (la separacin de religin y Estado).
Una derivacin simple de la idea del Estado indiferente es la prohi-
bicin de toda simbologa religiosa (incluidos altares, vrgenes, imgenes
de los mandamientos) en mbitos estatales (tribunales, legislaturas, es-
cuelas pblicas). Estos smbolos ofenden, dependiendo del caso, a los
creyentes en otras religiones y, siempre, a los ateos. Pero otros problemas
son ms complejos, y stos son algunos criterios que propongo para
abordarlos.
1. El laicismo no es una cruzada. Un programa poltico laico protege
fuertemente la libertad de religin y el valor de la diversidad, evitan-
do cualquier atisbo de autoritarismo o intolerancia. No podra ser de
otra manera, dado que una de sus motivaciones principales es el horror
frente a las persecuciones religiosas. La fuerza del laicismo es expli-
cable en trminos histricos como una reaccin contra la dominacin
religiosa y sus atrocidades. Sera un error creer que el laicismo supo-
ne una poltica de represin de la religiosidad y la de libertad de
conciencia. Eso sera incoherente con las crticas ateas a la religiosi-
dad, que se centran en el disvalor de la supersticin, la moralidad
autoritaria y la discriminacin. Por el contrario, en mi opinin, el
laicismo promueve una poltica de persuasin,
28
alentando la discu-
sin, la educacin y la autonoma por sobre la represin, la imposi-
cin y la prohibicin, respectivamente. Las libertades religiosas cl-
sicas no se ven como un obstculo inconveniente para las nuevas
28
Sobre la poltica de la persuasin en el mbito feminista, vase Mansbridge y Okin, 1998: 277.
polticas laicas, sino como un marco no negociable. El laicismo no es
una cruzada moderna sino una contribucin honesta para mejorar la
calidad de la democracia. Las herramientas de intervencin en el
mercado de la religin no son represivas sino emancipadoras, y
operan principalmente mediante la educacin y el debate. Lo anterior
exige una enorme cautela regulatoria. Sera irresponsable que las
convicciones flosfcas se tradujeran en propuestas de polticas p-
blicas sin la mediacin de estudios empricos. Las diferentes acciones
que describir en un momento deben leerse con esta advertencia en
mente. Las polticas laicas deben analizarse con un ojo puesto en las
consecuencias esperables, sobre todo teniendo en cuenta la posibili-
dad de que las restricciones a ciertas actividades religiosas pudiesen
provocar reacciones no deseadas, como hostilidad y divisiones en la
sociedad.
2. El valor de la diversidad religiosa. Junto con la libertad religiosa, el
laicismo que propugno valora la diversidad religiosa. Dado un cierto
nivel de religiosidad, mi versin de secularismo no es indiferente
respecto a si toda la religiosidad se expresa mediante una sola reli-
gin o si adopta la forma de distintas religiones. El laicismo abriga la
esperanza madisoniana de que las religiones puedan controlarse unas
a otras, dado que, por ejemplo, para cada una de ellas un Estado secular
es preferible a un Estado comprometido con una religin que no sea
la propia. Hay una razn ms profunda que justifca la preferencia
secular por la diversidad religiosa. Jean Bodin, a fnes del siglo XVI,
en su Coloquio de los Siete, afrm que todas las religiones se refu-
tan mutuamente. La existencia de cualquier religin desestabiliza a
las dems de una manera muy profunda, tal vez incluso con la misma
fuerza corrosiva del atesmo. Recordemos el famoso argumento de
518 MARCELO ALEGRE
Mackie desde la relatividad en contra de la objetividad de los va-
lores.
29
El argumento afrma que la diversidad de cdigos morales
cuenta en contra de la objetividad de los valores, no de una manera
directa sino indirecta, ya que la explicacin objetivista de la diversi-
dad parece menos plausible que la teora subjetivista que, por ejem-
plo, sostiene que: la gente aprueba la monogamia porque tiene una
forma de vida mongama en vez de tener una forma de vida mon-
gama porque aprueba la monogamia.
30
De manera similar, la coexis-
tencia de diferentes religiones es un recordatorio cotidiano para el
creyente de que es slo una cuestin de suerte circunstancial
31
que l
o ella sea creyente de una religin particular en lugar de otra o de
ninguna. Asimismo, cuando l o ella reconoce que muchos de los
creyentes de otras religiones son personas decentes, debe reconocer
tambin que su propio punto de vistas religioso no es condicin ne-
cesaria para ser alguien decente.
Un nuevo Estado laico. Polticas pblicas
Los siguientes seran algunos cursos de accin posibles para un Estado
laico:
1. Una poltica laica de persuasin. El Estado secular promueve que los
argumentos religiosos dialoguen con otras perspectivas. En algunos
casos, el gobierno debe responder por s frente a ciertas posturas re-
ligiosas, por ejemplo, confrontando la oposicin religiosa a las pol-
29
Mackie, 1977: 36-42.
30
Ibidem: 36.
31
Nagel, 1979: 33-34.
ticas de educacin sexual, a los derechos sexuales y reproductivos, al
uso de preservativos, a los derechos de gays y lesbianas, etctera. Un
Estado secular no permanece pasivo frente a las campaas masivas de
promocin de la desobediencia (o rebelin) frente a la legislacin
democrtica, como en el caso de la llamada de la Iglesia catlica a
boicotear el acceso a los derechos sexuales y reproductivos.
2. Subsidio cero. Un nuevo laicismo rechazara toda forma de subsi-
dio a las religiones, incluidas las exenciones impositivas, por
constituir una falta de respeto a los no creyentes y por crear rela-
ciones de dependencia entre las religiones y el Estado. El concep-
to rector es que los ciudadanos deben internalizar el costo real de
sus actividades religiosas. Los subsidios impositivos de cualquier
tipo violan este principio. En realidad, ofenden tanto a los creyen-
tes como a los no creyentes, al poner a los primeros en la incmo-
da posicin de ver fnanciada su vida religiosa con el dinero de
otras personas, colocando as en peligro la autonoma que es
esencial para el valor de una vida refexiva, y al obligar a los no
creyentes a que contribuyan a la subsistencia de una actividad que
no valoran en absoluto. Este principio de subsidio cero es incom-
patible con el mantenimiento de pastorados militares y con la
canalizacin de fondos pblicos a travs de entidades religiosas.
Esto no implica negar a las instituciones religiosas el mismo esta-
tus impositivo que a otras instituciones sin fnes de lucro. Pero es
la falta de lucro y no el carcter religioso el que fundamenta estos
benefcios.
520 MARCELO ALEGRE
3. El inters de nias y nios:
a) El adoctrinamiento religioso. El laicismo se opondra a que se incul-
casen ideas religiosas a los menores
32
o, ms dbilmente como
Daniel C. Dennett ha defendido, a que se haga ello explotando el
miedo o el odio.
33
El laicismo muestra respeto por la autonoma de la
familia. Lo que se rechaza es una versin de la autonoma de la fa-
milia que niega un rol adecuado a la autonoma de los nios. Aqu,
podemos apoyarnos en los argumentos feministas a favor de abrir la
vida familiar al escrutinio de la justicia, con el fn de llegar a la raz
de las desigualdades de gnero. La autonoma de nios y nias cons-
tituye otra razn de peso para la intervencin del Estado en la insti-
tucin de la familia. Una forma posible de proteger a los nios contra
el adoctrinamiento religioso es incluir el punto de vista ateo como
asignatura impartida en las escuelas, en conexin con el estudio so-
ciolgico y descriptivo de las principales religiones. Advirtase que
all donde, lamentablemente, se permite la enseanza religiosa en las
escuelas, el principio de simetra entre posiciones respecto de la reli-
gin exige que tambin sean expuestos en esas clases los argumentos
ateos.
b) Mutilaciones sacramentales.
34
La mutilacin genital femenina es
una grave violacin a los derechos humanos de las mujeres. Esta
prctica atroz constituye un caso extremo de mutilacin sacra-
mental. Aunque de menor gravedad, otro caso es el de la circun-
cisin masculina, que es parte de los ritos de las tres grandes reli-
32
Dawkins, 2008.
33
Dennett, 2007: 327-328.
34
Dos volmenes dedicados a analizar crticamente la cuestin son Denniston et al., 2007 (en el cap-
tulo 17, Denniston ofrece un enfoque basado en los derechos humanos y constitucionales en contra de per-
mitir la circuncisin masculina), y Denniston et al. (2009).
giones occidentales (en el caso del cristianismo, de algunas
congregaciones menores). La circuncisin es denunciada como
una violacin a la integridad personal o corporal. Si la circunci-
sin masculina fuera una forma de mutilacin sin benefcios o
benefcios slo insignifcantes,
35
entonces un laicismo liberal es-
tara a favor de promover una discusin sobre esta prctica. Mi
inters no es tanto en la respuesta correcta a este problema, sino
en los trminos de la discusin. Una defensa de la circuncisin
podra argumentar que el dao a las familias que se veran priva-
das de un importante ritual religioso es mayor que el dao al be-
b. El dao sera no slo mayor, sino incomparablemente mayor,
porque implicara la transgresin de pautas sagradas, que estn
ms all del clculo mundano de costos y benefcios. Adems, un
defensor de la circuncisin objetara que esta restriccin pone en
desventaja a ciertas religiones, violando la igualdad religiosa de
forma clara. El laicista insistir en que la discusin debe conside-
rar el valor de la integridad fsica, junto con la obvia falta de
consentimiento del beb.
Podra objetarse que forzar este tema en la agenda pblica podra
trivializar la gravedad de la mutilacin genital femenina. Pero un
compromiso en contra de cualquier forma de mutilacin difcilmente
puede interponerse en el camino de la necesidad urgente de erradicar
la mutilacin femenina; por el contrario, lo refuerza.
35
Vase, por ejemplo, Bailey et al., 2007: 643-656. Esto no muestra la necesidad mdica de circuncidar
a la gente en el momento de su nacimiento. P. J. van Diest y H. Holzel sostienen que la circuncisin mascu-
lina protege del cncer cervical a las esposas de los maridos que han sido circuncidados (2002: 241-242).
Sobre el tema de la circuncisin como terapia efectiva contra la fmosis, Robert S. Van Howe respondi ne-
gativamente (1998: 102).
522 MARCELO ALEGRE
4. La igualdad deliberativa.
36
Un Estado laico no debera de dar a las
religiones una voz institucional privilegiada. Por ejemplo, ofende a
la igualdad deliberativa contar con representantes de las religiones en
los rganos consultivos del Estado (tal como sucede, en Argentina,
en el rgano oficial encargado de calificar pelculas).
37
La Corte
Constitucional colombiana ha declarado la inconstitucionalidad de
una norma similar. Al hacerlo, sostuvo que: La norma acusada no
resiste satisfactoriamente el cuestionamiento acerca de cul es el fn
que se persigue con la inclusin obligatoria de un miembro de la
curia catlica en el Comit de Clasifcacin de Pelculas, pues []
la respuesta no es otra que la de pretender privilegiar la visin particular
del orden social y moral que tiene la confesin religiosa catlica,
lo cual es inaceptable a la luz de los principios que sustentan al Es-
tado colombiano como Estado laico.
38
Un caso ms difcil es el de la apelacin a consideraciones religiosas
en la esfera pblica. Aunque el laicismo simpatiza con la descalifca-
cin rawlsiana de tales argumentos por estar en tensin con las exi-
gencias de la razn pblica, reconoce que hay otros valores en juego.
En primer lugar, est el valor de la autenticidad, que propugna que
las personas sean abiertas y honestas en la exposicin de sus puntos
de vista. En segundo lugar, est el valor de la libertad de expresin,
que pone un lmite a los costos que pueden aceptablemente imponer-
se por pecar en contra de la razn pblica. No creo que la persona
36
Mi punto de vista sobre este tema est infuido por el artculo de Julieta Lemaitre (2009).
37
La ley 23.052, aprobada en 1984, aboli el rgano de censura cinematogrfca, y dise un sistema
para califcar pelculas. El decreto regulatorio cre una Comisin Asesora, la que incluy, entre otros miem-
bros, d) Un miembro propuesto por el Equipo Episcopal para los Medios de Comunicacin Social de la
Iglesia Catlica Apostlica Romana; e) Un miembro propuesto por el Culto Israelita; f) Un miembro propues-
to por las Confesiones Cristianas no Catlicas. Decreto 828/84.
38
C-1175/04 (corregida mediante decisin 019/05).
que expone consideraciones religiosas merezca ms que un llamado
a esforzarse para llegar a un pblico amplio propio de una sociedad
pluralista. En tercer lugar, est el valor de la civilidad,
39
que nos obli-
ga a hacer nuestro mejor esfuerzo para escuchar y comprender a los
dems ciudadanos. Este deber exige un intento honesto de traducir
los argumentos religiosos a argumentos seculares antes de descalif-
carlos. Un problema posible es que esa traduccin necesariamente
distorsione el sentido de la idea religiosa, a los ojos de quienes viven
la religin como una dimensin irreducible a otras. Para ellos la tra-
duccin es imposible.
Desde la perspectiva del laicismo que favorezco, lo que es admisible
para los ciudadanos puede no serlo para los funcionarios del Estado.
Por ejemplo, las frecuentes observaciones religiosas de los presiden-
tes tal vez expresen una aspiracin de integridad y lealtad a las pro-
pias creencias. Pero al mismo tiempo pueden resultar profundamente
ofensivas para algunos no creyentes.
40
Estos comentarios pueden
alienarlos del espacio deliberativo, transmitindoles el mensaje de
que son extraos a la cultura poltica y moral de su sociedad. En un
Estado laico, esas manifestaciones seran vistas como faltas a los
deberes ticos de los funcionarios pblicos.
39
Waldron, 2010.
40
Seguimos siendo una nacin joven, pero en las palabras de las Escrituras, ha llegado el momento
de dejar de lado las cosas infantiles. Ha llegado el momento de [...] llevar adelante ese regalo precioso, esa
idea noble, transmitida de generacin en generacin: la promesa divina de que todos somos iguales, todos
somos libres y todos merecemos la oportunidad de perseguir una medida plena de felicidad [...] Por mucho
que el gobierno pueda y deba hacer, en ltima instancia es sobre la fe y la determinacin del pueblo estadounidense
que se apoya esta nacin [...] sta es la fuente de nuestra confanza: el saber que Dios nos llama a dar forma
a un destino incierto [...] Que los hijos de nuestros hijos digan que cuando fuimos puestos a prueba nos ne-
gamos a permitir que este viaje terminase, que no emprendimos la vuelta ni titubeamos, y con los ojos fjos
en el horizonte y la gracia de Dios sobre nosotros, llevamos ese gran regalo de libertad y lo entregamos a
salvo a las generaciones futuras [...] Gracias. Dios los bendiga. Y que Dios bendiga a los Estados Unidos de
Norteamrica, discurso inaugural de Barak Obama, en New York Times, 20 de enero de 2009.
524 MARCELO ALEGRE
5. La expansin del espacio para la religin. Un proceso de seculariza-
cin de la esfera pblica no debe ser visto como marginalizando a la
religin. Por el contrario, aunque suene paradjico, puede estar acom-
paado por una expansin del espacio para que las personas vivan su
religin con toda la intensidad y profundidad que deseen. Pero cmo
es posible que el secularismo ample el espacio de la religiosidad y
que sea ms fexible con los objetores religiosos que lo que resulta el
statu quo? Primero, con apoyo en el anlisis econmico de las reli-
giones, es esperable que una menor intervencin del Estado de lugar
a una vida religiosa ms vibrante, al alentar una competencia ms
fuida entre las diversas congregaciones. En segundo lugar, que un
Estado ateo sea ms tolerante en general con conductas infrecuentes,
impopulares, o transgresoras de normas jurdicas, est de acuerdo con
algunas convicciones bsicas del atesmo. La exigencia de evidencias
para fundamentar cursos de accin o creencias, que est en la base de
la crtica a la religiosidad, permite rechazar dos actitudes emparenta-
das: por un lado la nocin de que ninguna transgresin a la ley debe
tolerarse; por el otro de que acciones que no son daosas pueden ser
prohibidas. La misma mentalidad que desconfa de la religiosidad
desconfa de la razonabilidad del castigo a quien infringe la ley sin
generar mayores consecuencias negativas, y a quien realiza acciones
que no daan a nadie. Esa mentalidad favorecera un amplio derecho
a la objecin de conciencia, con el nico lmite del respeto a los de-
rechos fundamentales de otras personas. Tercero, el atesmo termina
con una desigualdad que estructura todo el derecho relativo a la conciencia
en los Estados que no son radicalmente seculares, y que funciona as:
la religin mayoritaria fja (ms o menos formalmente) el estndar de las
pautas normales o corrientes, y las religiones restantes se acomodan
en la medida de lo posible. (Por ejemplo, las normas de la prohibicin
permitan el uso sacramental del vino, pero en el caso Smith la Corte
de Estados Unidos valida la prohibicin del uso sacramental del peyote).
El atesmo, por su parte, no adopta ninguna pauta como dominante o
por default. Al no existir religiones de segunda, el reclamo a satisfacer por
parte de todas es ms fuerte que un mero ajuste o acomodamiento.
Esto puede sonar paradjico, pero en cualquier caso no sera un fe-
nmeno nuevo. Por ejemplo, Taylor reconoce que la laicizacin ha
sido buena (y no slo mala) para el cristianismo:
Dnde nos deja esto? Bueno, es una experiencia de humildad, pero
tambin de liberacin. El lado humilde es que los colegas ms agresi-
vamente laicos nos recuerdan: Es una suerte que la funcin ya no
est dirigida por cristianos fervientes, ya que de lo contrario estaramos
nuevamente en la Inquisicin. El lado de la liberacin llega cuando
reconocemos la verdad de esto (ms all de su formulacin exagerada)
y podemos sacar las conclusiones apropiadas. Contamos con este tipo
de libertad, que es el fruto del evangelio, slo cuando nadie (es decir,
ninguna perspectiva en particular) dirige la funcin. As que vaya un
voto de agradecimiento a Voltaire y otros por mostrarnos esto (no ne-
cesariamente en forma consciente) y por permitirnos vivir el evangelio
de una forma ms pura, libre ya de ese sometimiento de la conciencia
continuo y a menudo sangriento que ha sido el pecado y la ruina de
todos esos siglos cristianos. Siempre se entendi que el evangelio
deba sobresalir solo, sin ser impuesto por medio de las armas. Ahora
hemos sido capaces de volver a acercarnos un poco a este ideal, con
una pequea ayuda de nuestros enemigos.
41
41
Heft, 1999.
526 MARCELO ALEGRE
Las personas deberan tener derecho a no trabajar en sus feriados
religiosos (siempre que una cantidad ms o menos igual de feriados se
conceda a todo el mundo, incluidos los no creyentes). Debera permitirse
que la gente consumiera sustancias importantes para sus rituales
religiosos,
42
ya que sta es una conducta inocua y su criminalizacin no
es razonable. Asimismo, las personas deben tener derecho a exhibir sus
smbolos religiosos en espacios pblicos (rboles de Navidad, pesebres,
etctera), ya que en el Estado laico que concibo, no existe riesgo de que
la coaccin pblica se utilice para imponer puntos de vista o valores re-
ligiosos. La religin se convertira en una prctica inofensiva, y dada su
importancia para la gente, una cultura abierta tiene que garantizarle la
mxima libertad.
Una clave para entender el laicismo que propugno es el rechazo de
cualquier intento por idolatrar una forma particular de vida, luego lla-
marla laica, e intentar congelarla y conservarla por medios coercitivos.
La tolerancia radical del laicismo que defendo est motivada por su re-
sistencia a la tentacin de sacralizar formas de vida especfcas. De ah
que se niegue a promover una inquisicin moderna que luche contra la
ropa y los smbolos de las personas.
6. Una breve nota sobre la cuestin del velo y la burka. Si la diversidad
y la tolerancia religiosa juegan un papel importante en la perspectiva
laica de la sociedad, la concepcin francesa de la lacit tal como
qued expresada en los debates sobre el velo y la burka parece pro-
blemtica. (Francia prohibi en 2005 que las nias llevaran pauelos
en la cabeza en las escuelas pblicas, y recientemente prohibi el uso
42
Contra Employment Division vs. Smith, 494 U.S. 872 (1990).
de burkas en pblico). Estas prohibiciones son interpretadas (y vivi-
das) como un ataque directo a la comunidad musulmana, una afrma-
cin de la cultura nacional contra una cultura invasora. No estoy lo
sufcientemente informado como para dar una opinin concluyente,
pero tanto la preferencia por la persuasin antes que la represin y
por la diversidad antes que la unanimidad son razones para oponerse
a estas prohibiciones. Aunque creo que el laicismo reconoce una ra-
zn pro tanto para desincentivar el uso de burkas, sera tonto imponer
una prohibicin si es probable que profundizara el aislamiento de una
minora religiosa, alienara a nias y nios de las escuelas pblicas y
causase ms violencia e indignacin. Como afrma Frederick Mark
Gedicks:
Las mujeres, incluso las bien educadas que cuentan con recursos fnancieros
y estn plenamente informadas de sus derechos y opciones, no siempre
eligen libremente la vida del ciudadano republicano modelo, o cualquier
otra vida que pueda ser promovida por el Estado. La libertad incluye el
derecho a elegir por s mismo qu hacer con uno mismo. Para las mujeres y
otros que encuentran signifcado, identidad y propsito en las religiones
culturalmente conservadoras, la insistencia del Estado en que se asimilen a
los valores laicos y republicanos de la lacit los fuerza a tomar una decisin
cruel entre la fdelidad religiosa y la lealtad nacional. Quienes no pueden o
no quieren abandonar los lazos de la fe se retiran de la vida y el discurso
pblicos para ocupar un espacio de mayor aislamiento cultural, resenti-
miento e ira; una vez aislados, tienen un riesgo mayor de convertirse en
enemigos verdaderos de la Repblica. De hecho, el alejamiento de tantos
musulmanes de la vida pblica en Francia es comnmente citado como una
528 MARCELO ALEGRE
causa principal de los disturbios musulmanes de 2005 en los suburbios de
Pars.
43
La concepcin francesa de la lacit corre el peligro de distorsionar
la perspectiva laica, transformndola en una defensa comunitarista de
una cultura contra la contaminacin de los extranjeros. Una visin
laica debe resistir la tentacin de convertirse en un nuevo tipo de religin.
Si, siguiendo a Joan Wallach Scott, el laicismo en Estados Unidos protege
las religiones del Estado, y la lacit francesa protege a las personas de la
religin,
44
el laicismo que propugno sirve a ambos fnes.
7. Una breve nota sobre el modelo estadounidense. Cules son los
puntos de contacto entre la perspectiva laica defendida en este en-
sayo y el modelo estadounidense de relacin entre Estado y reli-
gin? Por supuesto, la propia caracterizacin del modelo depende
de una tarea interpretativa, ya que siempre ser posible que alguna
u otra prctica especfca, por ms aceptada y arraigada cultural-
mente que sea, fuera considerada como ajena al modelo debidamen-
te interpretado. Por ejemplo, sera difcil cuestionar desde una mi-
rada laica el modelo estadounidense si ste es entendido a la
manera en que lo hace Martha Nussbaum en su extraordinario libro
Libertad de conciencia.
45
All, Nussbaum presenta la Primera En-
mienda de la Constitucin como consagrando un principio de igual
libertad religiosa, que prohbe toda subordinacin (como la presu-
43
Gedicks, 2006: 492. Para una crtica de la prohibicin de la burka, vase Nussbaum, 2010.
44
Wallach Scott, 2007: 15: la laicit signifca la separacin de Iglesia y Estado a travs de la proteccin
estatal de los individuos contra las demandas de la religin. (En Estados Unidos, en cambio, el laicismo
connota la proteccin de las religiones contra la interferencia estatal).
45
Nussbaum, 2008.
puesta cuando el Estado prefere una religin a las dems). Esta
atractiva reconstruccin de las bases constitucionales de la libertad
e igualdad religiosas le permite a Nussbaum descalifcar como aje-
nas a esta tradicin algunas decisiones de la Corte Suprema, como
en el caso Smith, por no llevar a cabo un balance aceptable entre la
obligacin general de obedecer al derecho y la libertad religiosa, en
desmedro de esta ltima. Sin embargo, hay al menos un punto de
discordia entre el laicismo que propugno y el modelo estadounidense,
aun interpretado en su mejor luz, como lo hace Nussbaum. Ella
acepta como un rasgo del sistema estadounidense el que la adapta-
cin a la objecin de conciencia sea mayor en el caso de objetores
religiosos que de objetores no religiosos. Eso, pese a su rechazo del no
preferencialismo, la idea (de denominacin engaosa) de que el
Estado no debe discriminar entre religiones, pero s proteger y pro-
mover la religiosidad en general, ya que su concepcin del carcter
especial de la religin en la Constitucin, se basa en el reconoci-
miento del valor de la capacidad de todos las personas de buscar un
sentido a la vida, capacidad que explcitamente le reconoce a las
personas no religiosas. Cmo defender este privilegio de manera
de no ofender a quienes no adhieren a ninguna religin?
46
A mi
juicio, no resulta aceptable limitar la proteccin a los objetores a
que su impugnacin est basada en razones religiosas. Esto implica
penalizar a quienes realizan un esfuerzo por presentar sus cuestio-
namientos al Derecho en trminos asequibles a todos, como es el
caso de los objetores por razones ticas, no religiosas.
46
Una segunda observacin crtica se relaciona con su tratamiento del atesmo, que a mi juicio se enfo-
ca tal vez obsesivamente en el atesmo irrespetuoso, sin considerar sufcientemente las crticas vlidas del
atesmo a la religiosidad, y las razones que podran explicar o mitigar la acusacin de irrespetuosidad.
530 MARCELO ALEGRE
Por otra parte, hay muchos elementos en la prctica estadounidense
que hacen levantar las cejas de cualquier laicista. No es evidente que
el Derecho estadounidense determine estas prcticas, pero s que las
tolera o ampara ms all de lo que un principio de igualdad recomen-
dara. Entre stas pueden mencionarse la existencia de pastorados
militares sostenidos por los contribuyentes, la recurrencia de afrma-
ciones religiosas de funcionarios pblicos que contribuyen a margi-
nalizar a los no creyentes y las dbiles limitaciones a las organizacio-
nes religiosas que prestan servicios pblicos respecto de acciones
discriminatorias. Por otra parte, existe numerosa evidencia anecdti-
ca de la estigmatizacin sufrida por personas ateas en las regiones
ms conservadoras del pas. El Estado debera adoptar un rol ms
activo en su proteccin.
EL LAICISMO CONSTITUCIONAL
Hasta ahora he esbozado los fundamentos ticos, morales y polticos de
un proyecto laico, enunciado desde una perspectiva atea. Creo que este
proyecto puede tener un espacio legtimo en una democracia constitucio-
nal, permitiendo a sus defensores incidir en la legislacin y en las polti-
cas pblicas con una direccin fuertemente laica. Estas polticas, en otras
palabras, no son inconstitucionales. Pero, podra consagrarse este laicis-
mo en la Constitucin?
Hay dos formas por medio de las cuales podra ganarse un lugar en
una Constitucin. La primera sera mediante su consagracin en la cul-
tura poltica de la sociedad. Si el laicismo lograra una profunda acepta-
cin social, sus principios podran ser incorporados a la Constitucin. El
argumento constitucional ms ambicioso a favor de un Estado indiferente
en trminos religiosos se apoya en un derecho a la igualdad religiosa. En
ltima instancia, puede sostenerse que cualquier Estado que abandonase
la indiferencia religiosa ofendera a algunos de sus ciudadanos. ste es
el camino ms arduo, y debido a que depende de que el atesmo se con-
vierta en el punto de vista predominante, no debemos esperar que un
Estado constitucional laico surja en el corto plazo.
Los derechos humanos constituyen el segundo (y ms corto) camino
hacia un nuevo Estado constitucional laico. Si se muestra que algunos de
los intereses protegidos por el proyecto poltico laico son fundamentales,
especiales e importantes, entonces puede construirse un argumento laico
basado en los derechos humanos. En otras palabras, una democracia
constitucional ideal debe poner restricciones laicas sobre el Estado. Los
dos argumentos principales basados en los derechos para constituciona-
lizar algunas polticas del laicismo que tengo en mente estn conectados
con los derechos de la niez, por un lado, y de las mujeres y minoras
sexuales, por el otro.
La proteccin de nios y nias contra algunas prcticas religiosas
(incluidos posiblemente ciertos aspectos de la educacin religiosa y la
circuncisin) en trminos de derechos humanos puede basarse en la Con-
vencin sobre los Derechos del Nio.
47
Dado que algunas prcticas reli-
47
Constitucin de la Repblica Argentina, Artculo 75.22. La Convencin protege a todos los nios y nias
contra las distinciones basadas en la religin de sus padres (artculo 2.1); establece (artculo 3.1) que en todas las
medidas concernientes a los nios, una consideracin primordial a que se atender ser el inters superior del
nio, y que (artculo 3.2) los Estados se comprometen a asegurar al nio la proteccin y el cuidado que sean
necesarios para su bienestar. De acuerdo con el artculo 12.1, los Estados garantizarn al nio que est en con-
diciones de formarse un juicio propio el derecho de expresar su opinin libremente en todos los asuntos que lo
afectan, tenindose debidamente en cuenta sus opiniones, en funcin de su edad y madurez. El artculo 14 dispo-
ne que: 1. Los Estados respetarn el derecho del nio a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religin. 2
[] los derechos y deberes de los padres y, en su caso, de los representantes legales, de guiar al nio en el ejerci-
cio de su derecho de modo conforme a la evolucin de sus facultades. 3. La libertad de profesar la propia religin
o las propias creencias estar sujeta nicamente a las limitaciones prescritas por la ley que sean necesarias para
proteger la seguridad, el orden, la moral o la salud pblicos o los derechos y libertades fundamentales de los dems.
532 MARCELO ALEGRE
giosas podran ser vistas como una amenaza para el inters superior, el
bienestar, la libertad de expresin o la intimidad del nio, una democracia
constitucional decente debera preocuparse por ellas. Tambin en la me-
dida en que algunas prcticas religiosas incurran en violencia, malos
tratos o explotacin, el derecho debera proteger al nio contra esos ata-
ques. As, las prcticas religiosas que perjudiquen la salud de los nios
estn en pugna con valores constitucionales y con las exigencias de los de-
rechos humanos, y deberan ser objeto de control y regulacin.
Los derechos de las mujeres y las minoras sexuales tambin brindan
una base constitucional al laicismo.
48
Las instituciones religiosas que
defenden un papel subordinado para las mujeres, o que denigran a gays
y lesbianas, ofenden valores constitucionales, lo que exige polticas p-
blicas que contrarresten esas demandas no igualitarias. Las instituciones
religiosas organizadas de una manera tal que excluyen a las mujeres de
sus rangos superiores violan los estndares constitucionales sobre la
igualdad.
49
Las entidades religiosas que llaman a la desobediencia gene-
ralizada de las normas democrticas, tales como las que reconocen derechos
sexuales y reproductivos, amenazan los valores constitucionales y pueden
El artculo 16 establece que: 1. Ningn nio ser objeto de injerencias arbitrarias o ilegales en su vida privada,
y que 2. El nio tiene derecho a la proteccin de la ley contra esas injerencias o ataques. El artculo 19 de la
Convencin establece que: 1. Los Estados Partes adoptarn todas las medidas legislativas, administrativas, socia-
les y educativas apropiadas para proteger al nio contra toda forma de perjuicio o abuso fsico o mental, descuido
o trato negligente, malos tratos o explotacin, incluido el abuso sexual, mientras el nio se encuentre bajo la cus-
todia de los padres, de un representante legal o de cualquier otra persona que lo tenga a su cargo. 2. Esas medidas
de proteccin deberan comprender, segn corresponda, procedimientos efcaces para el establecimiento de progra-
mas sociales con objeto de proporcionar la asistencia necesaria al nio y a quienes cuidan de l, as como para otras
formas de prevencin y para la identifcacin, notifcacin, remisin a una institucin, investigacin, tratamiento y
observacin ulterior de los casos antes descritos de malos tratos al nio y, segn corresponda, la intervencin judi-
cial. El artculo 24 establece que: 1. Los Estados Partes reconocen el derecho del nio al disfrute del ms alto
nivel posible de salud [] 3 [] adoptarn todas las medidas efcaces y apropiadas posibles para abolir las prc-
ticas tradicionales que sean perjudiciales para la salud de los nios.
48
Sigo aqu a Lemaitre, 2009.
49
Vase Sunstein, 2001: 209-219.
estar sujetas a la crtica y el cuestionamiento ofcial. Si y cuando la
religiosidad implica la prevalencia de un discurso en contra de la igualdad
de las mujeres y/o las minoras sexuales, una democracia constitucional
tiene todas las razones para promover polticas pblicas destinadas a
reducir el peso de la religin en la vida social.
CONCLUSIN. LA CELEBRACIN DEL ATESMO
He descrito los contornos de una visin laica del Estado. Este punto de
vista difere de algunos de los modelos conocidos (el estadounidense, el
francs y el anticlericalismo latinoamericano del siglo XIX, por ejemplo).
Se preocupa por el fenmeno de la educacin religiosa de nios y nias, y
por el tono antifemenino de parte del discurso religioso. Discut brevemen-
te este enfoque en relacin con cinco dominios diferentes. En primer lugar,
consider la discusin tica a la religin. El ateo tico defende alternativas
a la respuesta religiosa a las preguntas importantes sobre el infnito, la
muerte, etctera. En segundo lugar, me refer a algunos de los problemas
morales que presenta la religin, como su potencial opacidad para el di-
logo, los daos que causan algunos de sus rituales y el carcter discrimi-
natorio de diferentes instituciones y prcticas religiosas. En tercer lugar,
esboc algunas lneas para una nueva flosofa poltica laica basada en la
necesidad de proteger la democracia de los aspectos peligrosos de la reli-
gin, pero tambin fuertemente comprometida con el respeto de la libertad
religiosa y la diversidad. En cuarto lugar, pas revista a algunas reas y
tipos de intervencin laica en el dominio de lo religioso. El supuesto ms
fuerte que justifca la interferencia del laicismo con las actividades religio-
sas es el de los intereses de los nios, las mujeres y las minoras sexuales.
En quinto lugar, si estos intereses fueran considerados derechos fundamen-
534 MARCELO ALEGRE
tales, tambin brindaran una base para un laicismo constitucional. En otras
palabras, este laicismo no slo sera una opcin poltica plausible y admi-
sible, sino tambin constitucionalmente exigible.
Las propuestas polticas descritas para ser convincentes deberan
poder ser compartidas por cualquier ciudadana/o, ms all de sus creen-
cias en materia religiosa. Pero probablemente sus defensores ms ardorosos
continen siendo los ateos. De all que las democracias constitucionales
deben celebrar el atesmo. En una democracia constitucional, el punto de
vista ateo enriquece nuestra cultura, planteando una crtica al menos
plausible, atendible, de la religiosidad. Esa crtica podra ser un contra-
peso razonable al fanatismo religioso, cuyos riesgos parecen ser algo ms
que un fantasma inventado por los acadmicos. Nuestras nias/os tienen
derecho a escuchar la perspectiva atea desde el mismo momento en el
que se les considera aptos para escuchar enseanzas religiosas. Los fun-
cionarios pblicos deben pensar en la dignidad de los ateos antes de
pronunciar alegaciones religiosas en sus discursos o de poblar de imge-
nes religiosas las ofcinas del Estado. Las mayoras religiosas deben
comprender que en democracia nadie tiene el derecho a no ver sus creen-
cias cuestionadas. Tambin deben abandonar la idea de que el nico ateo
respetuoso es el que se calla la boca. Las opiniones ateas son disruptivas,
disonantes y, en ocasiones, pueden sonar irrespetuosas. Pero si todo gru-
po merece acomodamiento, tambin lo merecen los ateos. Y acomodar el
atesmo implica sumarlos a las conversaciones pblicas, no confnarlos
al ostracismo, y escuchar lo que tienen para decir.
Una oportunidad para celebrar el atesmo sera la de establecer una
fecha anual (por ejemplo, el 15 de febrero, da del nacimiento de Galileo
Galilei) para rememorar a todas las vctimas de la intolerancia religiosa.
Sera un feriado ecumnico, no sectario, ya que incluira tambin el re-
cuerdo de las vctimas religiosas de las persecuciones. Lo novedoso sera
la inclusin, adems, de los perseguidos por no creer en ninguna religin.
Una refexin sobre los riesgos de la religiosidad (como sobre los
riesgos de cualquier actividad o fenmeno humano) no puede hacernos dao.
sta es la aspiracin de este ensayo.
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539
NDICE GENERAL DE LA OBRA
EN TRES VOLMENES
TOMO I
PRESENTACIN
Jos Narro Robles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Rector de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico
LAICA, LA PALABRA QUE FALTABA
Francisco Arroyo Vieyra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
Primer ao de ejercicio constitucional, LXII Legislatura
A PROPSITO DE: PARA ENTENDER Y PENSAR LA LAICIDAD
Leonardo Valds Zurita . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
Consejero presidente del Instituto Federal Electoral
PARA ENTENDER Y PENSAR LA LAICIDAD
ESTUDIO INTRODUCTORIO
UN ARCHIPILAGO DE LAICIDADES
Pedro Salazar Ugarte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
I
EL PENSAMIENTO LAICO DE BENITO JUREZ
Patricia Galeana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67
540 NDICE GENERAL
II
Ernesto Bohoslavsky . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
III
REVOLUCIN, LAICISMO Y EDUCACIN
Carlos Martnez Assad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137
IV
LA CONSTRUCCIN DE LA REPBLICA LAICA EN MXICO
Roberto Blancarte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183
V
LAICIDAD. UN CONCEPTO PARA
LA TEORA MORAL, JURDICA Y POLTICA
Michelangelo Bovero . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249
VI
DOS PERSPECTIVAS DEL SIGLO XX SOBRE LA LAICIDAD.
BERTRAND RUSSELL Y NORBERTO BOBBIO
Ermanno Vitale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271
VII
LAICIDAD Y RELATIVISMO. DILOGO SOBRE
LO QUE TIENE QUE ESTAR DENTRO Y LO QUE QUEREMOS
Andrea Greppi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 319
VIII
LA LAICIDAD LIBERAL
Faviola Rivera Castro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 361
NDICE GENERAL 541
IX
DEMOCRACIA Y LAICIDAD ACTIVA: IMPARCIALIDAD,
TOLERANCIA Y DELIBERACIN PBLICA
Rodolfo Vzquez . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 407
X
POLTICA Y LAICIDAD
Luis Salazar Carrin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 435
XI
LA CONDENA CATLICA AL LIBERALISMO Y A LA DEMOCRACIA
Hugo Omar Seleme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 465
XII
LAICISMO, ATEISMO Y DEMOCRACIA
Marcelo Alegre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 497
TOMO II
XIII
LAICIDAD, MODERNIDAD, CIENCIA:
CONTINUIDAD, RUPTURAS Y AMBIGEDADES
Raphal Liogier . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
XIV
ISLAM Y LAICIDAD: PARS-ANKARA, Y VUELTA
Jean-Franois Bayart . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53
XV
SOBRE LA DIVERSIDAD Y LA IGUALDAD
Laura Saldivia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97
542 NDICE GENERAL
XVI
LAICIDAD Y RESISTENCIA: MOVILIZACIN CATLICA
CONTRA LOS DERECHOS SEXUALES Y REPRODUCTIVOS EN LAS AMRICAS
Julieta Lemaitre Ripoll . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153
XVII
POLTICA Y RELIGIN. DESAFOS Y TENSIONES DESDE LO SEXUAL
Juan Marco Vaggione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213
XVIII
LAICIDAD Y SMBOLOS RELIGIOSOS
Roberto Saba . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 251
XIX
LIBERTAD RELIGIOSA, CONFESIONALIDAD Y LAICIDAD
Alfonso Ruiz Miguel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289
XX
LAICIDAD, SMBOLOS Y ENTORNO CULTURAL
Diego Valads . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 359
XXI
LAICIDAD Y JUSTICIA CONSTITUCIONAL: EL CASO COLOMBIANO
Leonardo Garca Jaramillo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 413
XXII
EDUCACIN PARA LA LAICIDAD, ENTRE EL ESTADO Y LA SOCIEDAD CIVIL
Valentina Paz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 469
XXIII
LAICIDAD Y DISCRIMINACIN
Jess Rodrguez Zepeda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 503
NDICE GENERAL 543
TOMO III
XXIV
ESTADO LAICO Y EDUCACIN PARA MINORAS RELIGIOSAS
Paulina Barrera Rosales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
XXV
LAICIDAD Y MULTICULTURALISMO: ENCRUCIJADA DE LA DIVERSIDAD
Daniel Gutirrez-Martnez . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49
XXVI
LAICIDAD Y LIBERTAD RELIGIOSA
COMPENDIO DE POLTICA ECLESISTICA LIBERAL
Pierluigi Chiassoni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119
XXVII
LA LAICIDAD Y LA LIBERTAD RELIGIOSA EN MXICO
Miguel Carbonell . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181
XXVIII
LAICIDAD Y DERECHO INTERNACIONAL DE LOS DERECHOS HUMANOS
Jos Ma. Serna de la Garza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247
XXIX
LIBERTAD, IGUALDAD, LAICIDAD: LAS OBJECIONES DE CONCIENCIA
Pauline Capdevielle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 287
XXX
LAICIDAD Y SECULARIZACIN EN EL MARCO DE LA MODERNIDAD
Felipe Gaytn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 327
XXXI
LAICIDAD Y SECULARIZACIN.
DESLINDANDO DESAFOS PARA LAS CIENCIAS SOCIALES
Ana Teresa Martnez . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 371
XXXII
UNA REFORMA INCUMPLIDA.
LA DISPUTA POR LA FE EN EL ESCAPARATE ELECTRNICO
Ral Trejo Delarbre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 417
XXXIII
LAICIDAD Y ELECCIONES
J. Jess Orozco Henrquez . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 463
544 NDICE GENERAL
Para pensar y entender la laicidad, Coleccin Jorge Carpizo Volumen I,
se termin de imprimir en la Ciudad de Mxico durante el mes de
agosto del ao 2013. Para su impresin se utiliz papel de
fabricacin ecolgica con bulk a 80 gramos. La
edicin estuvo al cuidado de la ofcina
litotipogrfca de la
casa editora.
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SOCIOLOGA
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