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DPARTEMENT DE PHILOSOPHIE Facult des lettres et sciences humaines Universit de Sherbrooke

SPINOZA ET LE PROBLME DE LA GNROSIT

Par RENAUD SANTERRE-CRTE

Sous la direction de SYLIANE CHARLES

SHERBROOKE Janvier 2011

1-

ASFCO

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Canada

Composition du jury

Spinoza et le problme de la gnrosit Renaud Santerre

Ce mmoire a t valu par un jury compos des personnes suivantes :

Syliane Charles, directrice de recherche (Dpartement de philosophie, Facult des sciences-humaines) Laurent Giroux, membre du jury (Dpartement de philosophie, Facult des sciences-humaines, Universit de Sherbrooke) Sbastien Charles, membre du jury (Dpartement de philosophie, Facult des sciences-humaines, Universit de Sherbrooke)

Rsum

En traitant de la recherche personnelle de l'utile propre des individus, Spinoza semble s'inscrire dans une tradition philosophique goste, o l'intrt pour soi empche d'avoir un vritable souci pour l'autre. Pourtant, cette lecture de Spinoza entre en contradiction avec l'ide de gnrosit, generosias, telle que dcrite au scolie de la proposition 59 de la troisime partie de l'thique. Par gnrosit, j'entends un Dsir par lequel un individu s'efforce en vertu du seul commandement de la raison assister les autres hommes et tablir entre eux et lui un lien d'amiti. Je rapporte donc la fermet ces actions qui ont pour but l'utilit de l'agent seulement, et la gnrosit celles qui ont aussi pour but l'utilit d'autrui. Cette dfinition nous apprend que le sage dsire ce qui est utile pour l'autre. Cela pose de nombreuses questions : comment le conatus apparemment goste produit-il le dsir qui vise l'utilit d'autrui? Comment le dsir individuel d'exister peut-il mcaniquement produire le dsir d'aider les autres? Comment la gnrosit peut-elle venir de la Raison sans pour autant tre le fruit d'un calcul goste? Quelle forme prendra la gnrosit spinoziste? Dans ce mmoire, nous avons fait une recherche systmatique des occurrences du terme gnrosit, recherch les sources de cet affect actif dans l'anthropologie spinoziste en l'opposant la conception hobbesienne et expliqu comment l'homme gnreux interagit avec son environnement.

Mots-cls

Spinoza, Hobbes, gnrosit, intrt, gosme, altruisme, sage, amour de soi.

Remerciements

Merci ceux et celles qui m'ont encadr durant ce projet, particulirement Syliane Charles et Fillipo Mignini.

Merci ma famille, dont l'amour et le soutien n'ont jamais tari.

Un merci spcial ceux qui m'ont fait vivre, par le partage de leurs connaissances, de leurs grandes joies et de la douceur de leur quotidien, une aventure inoubliable tout au long de la rdaction de mon mmoire. Grazie mille, amici miei.

SPINOZA ET LE PROBLME DE LA GNROSIT INTRODUCTION PREMIER CHAPITRE : ENQUTE DANS LE CORPUS SPINOZISTE

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DFINITIONS ET OCCURRENCES DE LA GNROSIT -L'THIQUE, TROISIME PARTIE -QUATRIME PARTIE -QUATRIME PARTIE- PIETAS -CINQUIME PARTIE -LE COURT TRAIT -LA LETTRE XIX -TRAIT DE L'AUTORIT POLITIQUE CONCLUSION PARTIELLE
DEUXIME CHAPITRE : DISTINCTION ENTRE L'AMOUR PROPRE HOBBESIEN ET J S AMOUR DE SOI SPINOSISTE AMOUR DE SOI ET DE L'AMOUR PROPRE HOBBES : SPARATION ENTRE MOUVEMENT VITAL ET MOUVEMENT ANIMAL LA CONCEPTION SPINOZISTE : UNIT DU CONATUS PROJECTION ET SOCIABILISATION PAR RAPPORT L'ABSOLUTISME TROISIME CHAPITRE : L'HOMME SAGE. ENTRE TYPES DE BIENS ET TYPES D'HOMMES
LES BIENS RIVAUX ET NON RIVAUX L'HOMME GNREUX ET LES ANIMAUX L'HOMME GNREUX ET LES HOMMES

11 11 17 21 30 34 37 39 40

42 42 46 51 56 60

64
64 70 72

LES HOMMES PASSIONNELS LES SAGES ENTRE EUX SAGES ET BIENS LES BIENS RIVAUX LES BIENS NON RIVAUX CONCLUSION BIBLIOGRAPHIE

78 87
94

94 97 102 107

Spinoza et le problme de la gnrosit Introduction


Pour la Joie ne du bien d'autrui, je ne sais de quel nom il faut l'appeler. thique III, XXII, scolie.

Selon plusieurs philosophes et psychologues, puisque l'homme cherche ce qui lui est utile, l'intrt que l'on porte aux autres est goste et utilitaire. Mentionnons Biaise Pascal, pour qui les hommes agissent par orgueil et gosme. Selon ce philosophe, faisant cho son confrre La Rochefoucauld, l'orgueil et l'intrt envers soi crent chez l'individu l'illusion hypocrite qu'il voudrait tre trait comme une personne dsintresse.1 Dans ce contexte, l'tre humain n'est pas capable d'altruisme. Bref, pour lui, l'tre humain agit toujours par intrt personnel, il peut seulement en tre conscient ou non. Chercher les fondements de la gnrosit revient se tromper ou la faire disparatre. Nous pouvons aussi mentionner Thomas Hobbes, pour qui l'homme est un loup pour l'homme, pour qui rien n'a d'importance plus grande que sa propre survie et pour qui seul un contrat assurant la survie de chacun permet d'unir temporairement les hommes. Hobbes a fait l'tude de l'entraide entre hommes et en tire comme conclusion un intrt exclusif pour la survie de chacun. Pour ce penseur, c'est la peur qui motive les hommes la sociabilit et non pas le dsir de l'un de voir l'autre plus heureux. Cela soulve une question : dans le cadre d'une psychologie o chacun recherche ce qui lui est utile, peut-on comprendre la motivation des actes gnreux comme un intrt direct pour l'autre?

L'homme n'est donc que dguisement, que mensonge et hypocrisie, et en soi-mme et l'gard des autres. PASCAL, Penses, partie I, article V, 8, Paris, d. Brunschvicg, Garnier-Flammarion, 1976.

en croire ces auteurs, plus nous comprenons les rouages de la psych humaine, plus l'altruisme et la gnrosit se rvlent une duperie. La connaissance serait-elle l'ennemi du concept de gnrosit? Le point de vue de ces deux penseurs amne deux lourdes consquences. D'un ct, il faut remettre en question une partie du discours thique. En effet, tout discours sur la vertu reposant sur l'intrt direct pour autrui serait considr comme nul et non avenu. Par ailleurs, la position de Pascal suppose l'ignorance de la cause de nos actions.2 Croire que le moi est par nature trompeur, c'est prendre le parti de l'inscrutabilit de nos motifs.3 Pour ces auteurs, par consquent, soit la gnrosit est un leurre, soit elle est inexplicable. Le systme de Spinoza est porteur d'une tension qui fait cho ce questionnement : Premirement, il explique les actions par un modle dterministe de la psych. C'est le but de la troisime partie de Y thique o il considre les actions et les apptits humains comme s'il tait question de lignes, de surfaces et de solides. 4 Selon Spinoza, nous pouvons comprendre la mcanique de nos affects, qu'il soit question des motions irrationnelles (les affects passionnels) ou des motions rationnelles (les affects actifs). Deuximement, l'homme agit selon un dsir tourn vers sa conservation, le conatus. Il l'exprime en ces termes :
L'me en tant qu'elle a des ides claires et distinctes, et aussi en tant qu'elle a des ides confuses, s'efforce de persvrer dans son tre pour une dure indfinie et a conscience de son effort.5

Comme l'affirme la fameuse maxime de Pascal, le cur a ses raisons que la raison ne connat point . Penses, partie II, article XVII, Paris, d. Brunschvicg, Gamier-Flammarion, 1976. 3 la manire de La Rochefoucauld ou de Kant. 4 III, introduction. 5 111, IX.

En se basant sur ces seules informations, il semble que Spinoza repousse l'ide d'inscrutabilit des motifs de nos actions, mais qu'il accorde aux dtracteurs de l'ide de gnrosit l'ide que l'individu reste toujours centr sur soi. Voici la lecture que fait Frdric Lordon :
Les luttes pour le pouvoir, les luttes pour la reconnaissance ou pour la domination et tous ces lans fondamentalement agonistiques, puisqu'ils sont vous se heurter les uns les autres, trouvent leur impulsion dans le conatus comme effort d'affirmation existentielle. Il n'est donc peut-tre aucune philosophie qui, davantage que celle de Spinoza, prenne au srieux la violence du monde et soit plus immdiatement politique, prcisment parce que considrant les hommes tels qu'ils sont , elle n'ignore rien de leurs compulsives motions d'expansion, de leur destin qui est de se rencontrer et de se contrarier, et de ce que ces chocs invitables sont la matire mme du politique.6

Lordon fait ressortir comment le systme spinoziste est bas sur la primaut de l'intrt personnel et que les rapports de confrontation sont au cur des rapports humains. Pourtant, cette position ne semble pas correspondre l'ensemble de la pense du philosophe d'Amsterdam. Malgr des prmisses de raisonnement o il affirme que l'individu est centr sur soi, Spinoza dclare que l'homme peut tre gnreux, qu'il peut avoir un vritable souci pour l'autre. Ainsi dfinit-il dans les termes suivants la gnrosit, generositas, dans Y thique :
Par Fermet j'entends un Dsir par lequel un individu s'efforce se conserver en vertu du seul commandement de la Raison. Par Gnrosit j'entends un Dsir par lequel un individu s'efforce en vertu du seul commandement de la raison assister les autres hommes et tablir entre eux et lui un lien d'amiti. Je rapporte donc la Fermet ces actions qui ont pour but l'utilit de l'agent seulement, et la Gnrosit celles qui ont aussi pour but l'utilit d'autrui.

La gnrosit est un dsir rationnel. Cela implique pour Spinoza que la gnrosit ne contient pas de tristesse et qu'elle est rserve aux hommes sages, dont les ides adquates dominent le reste de leurs affects. D'ailleurs, le concept de generositas n'est pas un synonyme de gnrosit au sens commun. Il faudra le traiter comme un concept philosophique propre Spinoza.

6 7

LORDON, Frdric, La politique du capital, Paris, Odile Jacob, p. 14. III, LIX, scolie.

Deuximement, Spinoza prcise un motif particulier de l'action gnreuse. Il crit que l'homme peut faire des actions qui ont aussi pour but l'utilit d'autrui. 8 Cela ne nglige pas qu'il y a plusieurs motifs pour le conatus de vouloir aider les autres (s'assurer une alliance, calculer un gain...).9 Pourtant, il persiste dire qu'un individu peut dsirer ce qui est utile pour l'autre. Cela soulve des questions : comment le conatus apparemment goste produit-il le dsir qui vise l'utilit d'autrui? Comment le dsir individuel d'exister peut-il mcaniquement produire le dsir d'aider les autres? Comment la gnrosit peut-elle venir de la Raison sans pour autant tre le fruit d'un calcul goste? Quelle forme prendra la gnrosit spinoziste? C'est ces questions que ce mmoire tentera de rpondre. Voici les stratgies que nous utiliserons pour arriver nos 15ns. Il faut tout d'abord faire une recherche minutieuse du concept de gnrosit dans le corpus spinoziste et relever toutes ses occurrences. La taille relativement petite de l'ensemble des crits de Spinoza nous permettra de nous arrter chacune d'elle. Nous aurons alors comme objectif de trouver ce qu'est la conception de la gnrosit chez Spinoza. Est-ce que l'ide de gnrosit est reste la mme tout au long de l'volution de la pense du penseur d'Amsterdam? Nous rechercherons quelle est la catgorie qui englobe la gnrosit ainsi que ses diffrentes espces et manifestations. Est-ce que ce concept possde des synonymes? Est-ce que cet affect s'oppose directement des affects contraires?

8 9

Idem. Spinoza ne nglige pas d'expliquer les comportements gostes, voire mme des phnomnes comme la fausse modestie, qui rappelle le complot du moi pascalien.

Ainsi renseign, nous gagnerons opposer Spinoza un philosophe qui part de prmisses similaires et qui arrive des conclusions sur la primaut de l'gosme. Hobbes est l'opposant le plus indiqu : il a vcu relativement la mme poque et a t lu par Spinoza. Surtout, ils ont deux psychologies dterministes et mcanistes bases sur le conatus. Nous tenterons, non seulement d'opposer les deux penseurs, mais surtout nous chercherons exactement o divergent leurs cheminements. Cela nous permettra de faire ressortir comment Spinoza conoit la gnrosit malgr ses prmisses aux allures gostes. Finalement, nous tcherons de faire ressortir la manire dont l'homme gnreux agira avec son entourage. Quels peuvent tre les objets de la gnrosit? Avec qui l'individu rationnel agirat-il de manire gnreuse? Puisque Spinoza prsente diffrents types d'tres humains et diffrents types de biens, nous utiliserons ces concepts pour comprendre comment les diffrentes combinaisons fonctionnent. Pour comprendre la gnrosit, nous tudierons donc comment vit le sage et comment cette gnrosit fait partie de son ascension vers sa stabilit dans la sagesse, son salut. Si nous dcouvrons chez Spinoza une manire de vouloir rationnellement le bien de l'autre sans pour autant l'instrumentaliser et le voir comme un moyen, nous aurons trouv une alternative l'pre ralisme hobbesien et au terrible joug du moi de Pascal.

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Premier chapitre : Enqute dans le corpus spinoziste


Dans le but de dnouer le problme que nous nous proposons, il convient de saisir la nature de la gnrosit dans le cadre de la pense spinoziste. Cette enqute sera mene sur plusieurs fronts. De prime abord, nous chercherons les dfinitions et les occurrences de la gnrosit dans l'ensemble des textes de Spinoza.10 Cela nous amnera clairer des concepts connexes, soit englobant la gnrosit comme le fait la force d'me, soit comme tant de ses synonymes, des manifestations ou des espces. Aussi, cherchant dans les diffrents ouvrages de l'auteur, nous pourrons voir si sa conception de la gnrosit a volu entre ses diffrents crits. Cette recherche systmatique nous permettra de rpondre notre question prliminaire ce travail : qu'est-ce que la gnrosit chez Spinoza? Suivant un ordre plus logique que chronologique, amorons notre recherche dans Y thique pour cerner le concept l'origine de notre questionnement avant de vrifier ce qu'il en est dans les autres textes du corpus.

Dfinitions et occurrences de la gnrosit


-L'thique, troisime partie

La premire occurrence de generositas dans l'thique se retrouve dans le scolie de la proposition 59 de la troisime partie que nous avons rapidement prsente en introduction.11
Je ramne la Force d'me les actions qui suivent des affects se rapportant l'me en tant qu'elle connat, et je divise la Force d'me en Fermet et Gnrosit. Par Fermet j'entends un Dsir par lequel un individu s'efforce se conserver en vertu du seul commandement de la Raison. Par Gnrosit j'entends un Dsir par lequel un individu s'efforce en vertu du seul commandement de la raison assister les autres hommes et ce qu'il est de la recherche des occurrences dans le corpus spinoziste, nous nous baserons la fois sur le Lexicon Spinozanum d'Emilia Giancotti Boscherini et sur l'dition lectronique Opra omnia de Roberto et Monica Natali. "Nous prenons en compte seulement la premire partie du scolie, considrant que le reste constitue une conclusion gnrale de la troisime partie et n'ajoute rien en ce qui a trait notre recherche.
10Pour

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tablir entre eux et lui un lien d'amiti. Je rapporte donc la Fermet ces actions qui ont pour but l'utilit de l'agent seulement, et la Gnrosit celles qui ont aussi pour but l'utilit d'autrui. La Temprance donc, la sobrit et la Prsence d'Esprit dans les prils, etc., sont des espces de Fermet; la Modestie, la Clmence, etc., des espces de Gnrosit12.

La gnrosit fait partie d'une catgorie plus large, la catgorie des affects actifs, galement dsigns sous le terme de force d'me}* Cet ensemble d'affects actifs se dmarque de deux manires par rapport aux affects passifs qui forment la majorit des affects que connaissent les hommes. Premirement, par le fait que la force d'me dcoule des connaissances adquates et de la raison contrairement aux passions qui sont le fruit de connaissances inadquates. Deuximement, la force d'me n'est relie qu' deux des trois affects fondamentaux. Sa gense se rvle donc diffrente de celle des passions. Selon l'expression utilise par Chantai Jaquet : La grande diffrence rside dans le nombre d'affects primaires. Alors que toutes les passions naissent partir du trio dsir/joie/tristesse, les actions procdent du seul duo primitif dsir/joie. 14 Les ides adquates excluent la diminution de puissance, car, en tant qu'il comprend, l'esprit voit sa puissance d'agir augmente ou favorise, et ne saurait donc tre triste. 15 Dbarrass de la tristesse par les ides adquates, le conatus de l'homme gagne en efficacit s'engageant dans une dynamique circulaire o l'augmentation de puissance accentue l'augmentation de puissance. Une fois qu'on a fait ressortir de cette dfinition le fait que les types de force d'me
l2ilII,

LIX, scolie.

terme generositas sont particulirement rares dans Y thique. Chantai Jaquet consacre un article la raret des occurrences des formes de la force d'me : On s'attendrait alors ce que Spinoza analyse en dtail ces affects actifs, leurs proprits et leurs effets. Or, il n'en est rien. En tout et pour tout, il ne leur consacre que deux propositions dans Vthique III, et ne les fait pas du tout apparatre au cours de l'appendice final intitul Dfinition des affects . La proposition LVIII tablit leur existence, tandis que la proposition LXI dlimite leur champ d'extension. Aprs avoir trs brivement recens les espces de la fermet et de la gnrosit, il clt le chapitre sans en avoir puis la liste et revient aux affects passifs. [...] La force d'me et ses deux principales modalits ne font jamais l'objet de dveloppements abondants. JAQUET, Chantai, Les expressions de la puissance d'agir chez Spinoza, Coll. Philosophie, numro 14, Paris, Publications de la Sorbonne, 2005, p. 293. "JAQUET, Chantai. Op. cit., p. 294. i5Idem, p. 295.

13Les occurrences du

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dcoulaient tous les deux d'ides adquates et qu'elles ne se rattachaient qu'au dsir et la joie, exemptes de tristesse, il faut se pencher sur ce qui distingue la gnrosit de la fermet. Il faut donc passer outre le tronc commun reliant les deux dfinitions et se consacrer la deuxime partie de la dfinition : c'est un apptit raisonnable qui pousse assister les autres hommes et tablir entre eux et lui un lien d'amiti. Je rapporte donc la Fermet ces actions qui ont pour but l'utilit de l'agent seulement, et la Gnrosit celles qui ont aussi pour but l'utilit d'autrui. 16 Cette deuxime partie de la dfinition exprime que la raison encourage la bonne sociabilit et aider les autres. C'est ici qu'apparat la question qui stimule notre recherche : quel est le cheminement qui amne la raison crer l'apptit d'aider l'autre? Est-il question seulement de la raison calculatrice? Comment la gnrosit merge-t-elle du mcanisme de la raison qui a pour moteur l'utilit propre? Cherchons davantage d'indices dans le reste du scolie.
-Des espces de la gnrosit

Il y a dans ce scolie deux espces de la gnrosit : la modestie et la clmence. Remarquons aussi que ces deux manifestations de la gnrosit sont suivies de l'expression, etc., qui rvle qu'elles ne sont pas les seules espces de generositas. Considrant et cetera comme une invitation largir notre sujet d'tude, notons que Spinoza prsente l'humanit comme un synonyme de modestie lors de la dfinition des affects. Nous pouvons donc maintenant compter trois espces de la gnrosit.17 Avant d'largir cette recherche au-del de la troisime partie de l'thique, profitons de

i6

l7Par ailleurs,

III, LIX, scolie. il faut rester vigilant et ne pas confondre la passion triste qu'est la modestie avec l'humilit. Voir ce sujet EIII, Dfinitions des affects, XXVI.

13

l'opportunit de mieux cerner l'ide de gnrosit en prenant le temps de dfinir la modestie18, la clmence et l'humilit. Premirement, voyons la dfinition de la modestie, modestia en latin : L'Humanit ou la Modestie est un Dsir de faire ce qui plat aux hommes et de ne pas faire ce qui leur dplat. 19 La modestia est synonyme de humanitas, que les diffrentes traductions de Y thique transposent en franais par humanit ou politesse. Considrant cette dfinition elle seule, puisqu'elle vient sans explication, elle semble clairement trop large pour tre relie de manire directe avec la gnrosit. La raison ne peut pas pousser dsirer tout ce qui plat aux autres simplement parce que tous les hommes ne sont pas eux-mmes dirigs par la raison. Effectivement, la raison ne peut pousser l'homme sage vouloir plaire aux hommes insenss. Il faut donc chercher plus loin. Une prcision se trouve dans l'explication de la dfinition 48 de la mme partie au sujet de la modestie. Spinoza y souligne que cet affect est reli l'ambition, telle que prsente la proposition 29 de la troisime partie :
Cet effort pour faire une chose et aussi pour nous abstenir afin seulement de plaire aux hommes s'appelle Ambition, surtout quand nous nous efforons plaire au vulgaire avec une propension telle que nous agissons ou nous abstenons notre propre dommage ou celui d'autrui; autrement on a coutume de l'appeler Humanit.20

L'humanit, en tant que telle, fait partie de l'affect qu'est l'ambition, mais ne touche que les actions qui ne nuisent ni soi, ni aux autres.21 Vhumanitas apparat bien tre une part de la generositas, tout particulirement quand

utilis par Pierre Macherey est la biensance. . III, Dfinitions des affects, XLIII. 20III, XXIX, scolie. 21 Charles Appuhn en tire cette dfinition : Le mot humanitas dsigne une disposition bienveillante l'gard des hommes qui fait que nous recherchons leur approbation; le franais humanit ne correspond peut-tre pas parfaitement; cependant je n'ai pas cru devoir le remplacer par amabilit, qui en dit un peu trop, ni par civilit, qui n'en dit pas assez [...] APPUHN, Charles. uvres compltes de Spinoza, L'thique, traduction, introduction et notes par Charles Appuhn, Paris, GaraierFlammarion, 1964-1966 (premire dition en 1904), p. 361.
i9

18Le terme

14

nous considrons la fin de sa dfinition : Dsir par lequel un individu s'efforce en vertu du seul commandement de la raison assister les autres hommes et tablir entre eux et lui un lien d'amiti. 22 Effectivement, l'homme qui se fait bien paratre vis--vis des autres sans nuire personne attire l'amiti de ses pairs.23 Passons maintenant la dfinition de la clmence. La dfinition de la clementia se trouve dans l'explication de la dfinition 38 qui a pour sujet la crudelitas La Cruaut ou Frocit est un Dsir qui excite quelqu'un faire du mal celui que nous aimons ou qui nous inspire commisration. 24 La voici : la Cruaut s'oppose la Clmence qui n'est pas une passion, mais une puissance de l'me qui modre la Colre et la Vengeance. La clmence est donc un dsir prenant sa source dans la raison de contrler des passions tristes, pour empcher d'tre nuisible envers soi-mme et les autres. Donc, qu'avons-nous tir de ces espces de gnrosit? Elles ont fait ressortir que la gnrosit a deux effets importants. D'une part, comme l'humanit et la modestie, elle pousse agir pour l'utilit de soi et des autres. Par ailleurs, comme c'est le cas avec la clmence, elle loigne l'homme des passions qui vont l'encontre de cette mme utilit. Avec ce double aspect l'esprit, poursuivons l'tude de la generositas dans la troisime partie de / 'thique.
je

-Deuxime occurrence : Remde aux dsirs immodrs causs par l'ambition De nouveau, il est question de la gnrosit dans l'explication suivant les dfinitions 44

12III, 23

LIX, scolie. Par ailleurs, la prcision gomtrique de ces dfinitions laisse entrevoir une nuance. Si l'ambition au sens large peut se diviser en ambition dite nuisible et en humanit, l'humanit elle-mme peut tre scinde. D'une part, nous pouvons retrouver l'humanit gnreuse, en cela qu'elle est rationnelle. D'autre part, nous pouvons concevoir Yhumanitas qui ne nuirait ni au sujet en question, ni aux autres hommes, et pourtant ne dcoulerait pas d'ides adquates. Donc, Yhumanitas peut faire partie de la generositas quand elle est d'origine rationnelle, mais elle est aussi souvent le simple fruit du mcanisme des passions. 24III, Dfinitions des affects, XXXVIII. 25III, Dfinitions des affects, XXXVIII, explication.

15

48 au sujet de l'ambition, de la gourmandise, de l'ivrognerie, de l'avarice et de la lubricit26. Comme Spinoza l'a dj fait remarquer au scolie de la proposition 56 de la mme partie, ces vices se caractrisent par le fait qu'ils ne s'opposent vritablement qu'aux affects actifs :
Par Gourmandise, Ivrognerie, Lubricit, Avarice et Ambition, nous n'entendons rien d'autre en effet qu'un Amour ou Dsir immodr de la chair, de la boisson, du cot, des richesses et de la gloire. De plus, ces affects, en tant que nous les distinguons des autres par l'objet o ils se rapportent, n'ont pas de contraires. Car la temprance et la sobrit, et enfin la chastet, que nous avons accoutum d'opposer la gourmandise, l'ivrognerie et la lubricit, ne sont pas des affects ou des passions, mais manifestent la puissance de l'me qui gouverne ces affects27.

La force d'me a ici la fonction de contrler les diffrentes immodrations des affects de l'amour ou du dsir. Si le scolie de la proposition 56 traite en gnral des sortes de force d'me, l'explication suivant la dfinition 48 de la troisime partie nous souligne qu'il est question, entre autres, de la gnrosit. On ne peut donc rien opposer ces affects [gourmandise, ivrognerie...], sinon la Gnrosit et la Fermet d'me dont nous parlerons plus tard. De la mme manire que nous avons trouv que la gnrosit sous forme de clmence tait une manire de contrecarrer les actions irrationnelles de la cruaut, la dernire occurrence nous montre derechef une conception de la gnrosit comme une manire de s'opposer aux comportements irrationnels.29 Les formes de force d'me se runissent donc pour combattre des passions, mais chacune d'elles est plus apte envers certains types de passions. Cela n'empche pas que la coupure entre animositas et generositas ne soit pas complte. Par exemple, la crainte peut tre battue par
26III, 21III,

Dfinitions des affects, XLVIII, explication. LVI, scolie. 2i III, Dfinitions des affects, XLVIII, explication. 29 Chantai Jaquet met de l'avant que cette caractristique de la gnrosit rapproche les deux espces de la force d'me sous une mme fonction tout en les sparant par ailleurs : [Les sortes de force d'me] ne sont pas contraires aux passions, car elles ne sont pas du mme genre, vu qu'elles sont des actions, mais peuvent s'opposer elles. La fermet et la gnrosit sont notamment susceptibles de contrarier la gourmandise, l'ivrognerie, la lubricit. [...] Au-del de leurs proprits communes, elles jouent cependant un rle thique spcifique. La fermet est plutt un remde face la crainte. [...] La gnrosit, en revanche, est avant tout un remde la haine, la colre, le mimtisme et leur cortge de vengeances [...]. JAQUET, Chantai. Op. Cit., p. 301-302.

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l'amour et la gnrosit si ladite crainte est nuisible envers les autres. Avant de passer la recherche dans la quatrime partie, prenons le temps de signaler la dernire annotation de Charles Appuhn propos du scolie de la proposition LXI de la troisime partie : Considre dans ses effets plutt que comme un affect de l'me, la gnrosit deviendra dans la partie suivante la moralit {pietas, voir au sujet du terme la note relative au Scolie de la Proposition 18, partie IV). 30 Ainsi, Appuhn affirme que pour faire une recherche du concept de generositas, il convient de passer au peigne fin deux fois la quatrime partie : premirement la recherche des occurrences de generositas, deuximement la recherche du concept de pietas. Ainsi, nous pourrons valider ou invalider l'affirmation d'Appuhn et affiner notre recherche sur la gnrosit spinoziste.
-Quatrime partie

-Premire occurrence On retrouve le mot generositas la proposition 46 de la quatrime partie et dans sa dmonstration, alors que Spinoza crit comment un homme la conduite rationnelle s'efforce de ragir la haine, la colre et au mpris.
Proposition XLVI Qui vit sous la conduite de la Raison, s'efforce, autant qu'il peut, de compenser par l'Amour ou la Gnrosit, la Haine, la Colre, le Mpris qu'un autre a pour lui. Dmonstration Toutes les actions de Haine sont mauvaises (Coroll. I de la Prop. Prc.); qui donc vit sous la conduite de la Raison, s'efforcera autant que possible de ne pas tre domin par les affects de Haine (Prop. 19); et consquemment (Prop. 37) fera effort pour qu'un autre homme aussi ne soit affect de ces passions. Mais la Haine est accrue par la Haine rciproque et peut, au contraire, tre teinte par l'Amour (Prop. 43, p.III) de faon se changer en Amour (Prop. 44, p.III). Qui donc vit sous la conduite de la Raison, s'efforcera de compenser la Haine, etc., par l'Amour, c'est--dire par la Gnrosit (voir la Df Dans le Scolie de la Prop. 59, p.111).31

30APPUHN,

Charles. Op. Cit., p. 364. Dans cette note, il explique son choix de traduire pietas par moralit . Utiliser le mot pit , comme le fait Robert Misrahi, introduirait un sens religieux au concept, ce qui n'est pas adquat avec le sens spinoziste. Considrant la difficult de trouver une traduction convenable, fidle et commode, nous utiliserons autant que possible le terme latin. 31 IV, XLVI et dmonstration.

17

Dans cette occurrence, Spinoza utilise l'amour et la gnrosit comme allant de pair. Mais quelle est cette relation entre amour et gnrosit? Nous ne pouvons pas les concevoir comme des synonymes, sachant que la dfinition de l'amour, une Joie qu'accompagne l'ide d'une cause extrieure , est diffrente de celle de la gnrosit en particulier en cela que l'amour peut tre d'origine passive. L'amour serait-il donc synonyme de la gnrosit certaines occasions, lorsqu'il est d'origine rationnelle? Comment comprendre en quelles circonstances l'amour et la gnrosit sont relis? Le texte inspire l'hypothse suivante : l'amour, dans certains cas, peut tre un effet et un outil de la gnrosit. Il est un outil pour la gnrosit, car c'est une manire de la raison de s'attacher aux autres hommes et ainsi de fortifier la position de la raison. L'amour devient alors une arme contre les assauts des passions tristes, une manire de casser le cercle vicieux des passions haineuses. Quand l'homme sous le contrle de la raison utilise l'amour pour combattre des passions tristes pour s'aider et aider les autres, l'amour devient indniablement une manifestation de la gnrosit. Par ailleurs, Chantai Jaquet souligne que ce rapport entre ces deux affects dans cette proposition met en relief que la gnrosit n'est pas qu'un dsir d'amiti. La proposition XLVI montre que c'est aussi une jouissance relie l'amour que la gnrosit provoque :
La gnrosit peut donc tout aussi bien se dfinir comme une espce de dsir d'entraide et d'amiti ou comme une joie ne de l'amour d'autrui et du bien qui s'ensuit pour lui. Qu'elle prenne la forme de la fermet ou de la gnrosit, la fortitude [la force d'me], c'est le conatus activement joyeux.33

La proposition montre donc que ce sont bien les deux affects primaires, dsir et joie, qui forment la gnrosit. Il faut donc allier la dfinition de la generositas du scolie de la proposition 59 de la troisime partie ( Par Gnrosit j'entends un Dsir par lequel un individu s'efforce en
11III, Dfinitions des affects, VI. "JAQUET, Chantai, Op. Cit., p 299.

vertu du seul mmandement de la raison assister les autres hommes et tablir entre eux et lui un lien d'amiti 34) avec l'ide que cette mme gnrosit est une joie et que l'amour d'aider les autres hommes est une joie et un amour du lien amiti. La gnrosit est donc toujours une forme de joie, donc toujours une manifestation d'amour. Mais il y plus encore dans cette proposition XLVI. En montrant comment s'effectue la lutte contre la haine, Spinoza explique son mcanisme. La haine est contagieuse en cela qu'elle incline la personne hae har son tour. Har est donc un double danger d'affaiblissement : c'est une diminution de la puissance d'agir qui incite l'autre nous faire diminuer en puissance. L'amour, entre les mains de la raison, devient alors une manire de casser ce cercle vicieux. Dans l'exemple d'une victoire de l'amour sur la haine, les deux individus, cessant de har, arrteront leur descente mutuelle de puissance. Clairement, les deux en ressortent gagnants, mais le but vis par la raison n'est-il que de chercher son utilit propre en utilisant l'autre ce dessein? Les mcanismes de sortie rationnelle des cercles vicieux ont-ils pour but un bien commun ou un bien personnel?

-Deuxime occurrence La seconde apparition du terme gnrosit dans la quatrime partie est dans le scolie de la proposition 73, qui traite du dsir de l'homme rationnel de vivre en socit : L'homme qui est dirig par la Raison est plus libre dans la Cit o il vit selon le dcret commun que dans la solitude o il n'obit qu' lui-mme. 35 II y est question des deux facettes de la force d'me, animositas et generositas. Voici la premire moiti du scolie :
Cette Proposition et les autres principes tablis au sujet de la vraie libert de l'homme se rapportent la Fermet d'me, c'est--dire (Scolie de la Prop. 59, p.IJI) la Force d'me et la Gnrosit. Je ne juge pas qu'il vaille la peine de dmontrer ici sparment toutes les proprits de la Force d'me et, encore bien III, LIX, scolie. LXXIII.

35IV,

moins, qu'un homme l'me forte n'a personne en haine, n'a de colre, d'envie, d'indignation l'gard de personne, ne msestime personne et n'a aucun orgueil. Cela en effet et tout ce qui concerne la vie vTaie et la Religion s'tablit aisment par les Propositions 37 et 46, je veux dire que la Haine doit tre vaincue par l'Amour, et que quiconque est conduit par la Raison, dsire pour les autres ce qu'il appte pour lui-mme.

[-]36

Ce scolie apparat dans l'thique moins comme une raction la seule proposition 73 que comme une conclusion l'ensemble de la partie quatre. Plus prcisment, ce scolie se rattache deux groupes de propositions en particulier. Premirement, il relve de la proposition 73 et des autres principes tablis au sujet de la vraie libert de l'homme , une appellation assez large qui peut reprsenter une grande part des 72 propositions prcdentes que nous retrouvons la quatrime partie. En fait, la quatrime partie traite indirectement de la gnrosit travers ce qu'il dit de l'homme libre. Le deuxime groupe de propositions auquel se rattache le scolie ci-haut est spcifiquement celui qui va de 37 46. Selon la formulation du scolie, ces propositions exposent que la gnrosit est rattache au fait qu'un homme l'me forte n'a personne en haine, n'a de colre, d'envie, d'indignation l'gard de personne, ne msestime personne et n'a aucun orgueil 38, que la Haine doit tre vaincue par l'Amour, et que quiconque est conduit par la Raison, dsire pour les autres ce qu'il appte pour lui-mme. De toute cette numration, ce n'est pas sur chacun des points qu'il est ncessaire de se pencher pour rechercher comment s'articule leur mergence dans la quatrime partie. Pourtant, il est clair maintenant que plusieurs informations sur la gnrosit se trouvent dans cette tude de l'homme vertueux qui se trouve dans la quatrime partie qui sera aborde dans notre recherche sur la pietas.

16IV,

LXXIII, scolie. LXXIII, scolie. 38 IV, LXXIII, scolie. i9 IV, LXXIII, scolie.
7IV,

20

-Troisime occurrence Finalement, nous retrouvons dans les chapitres qui rsument la quatrime partie une occurrence du mot gnrosit. Dans le chapitre 11, Spinoza crit : Les curs ne sont cependant pas vaincus par les armes, mais par l'amour et la Gnrosit 40, ce qui est un rappel de l'explication la proposition 46, IVe partie, que nous avons vue prcdemment. Avant de passer la cinquime partie, il convient de revenir sur la quatrime partie pour chercher les occurrences de pietas comme il en a t question plus haut.

-Quatrime partie- Pietas

-Premire occurrence Il est question de la pietas au scolie de la proposition 18 qui porte sur les prescriptions de la raison. Phnomne rare en ce qui concerne l'thique, ce scolie n'est pas crit d'une manire gomtrique :
Il me reste montrer ce que la Raison nous prescrit et quels affects s'accordent avec les rgles de la Raison humaine, quels sont les contraires. Avant, toutefois, de commencer le dmontrer suivant l'ordre prolixe des Gomtres que j'ai adopt, il convient ici de faire d'abord connatre brivement ces commandements de la Raison, afin qu'il soit plus ais chacun de percevoir mon sentiment.4142

Le terme pietas se retrouve en conclusion de ce scolie, lorsque Spinoza explique pourquoi il utilise une forme d'argumentation diffrente du reste du texte :
Mon motif pour le faire a t d'attirer, s'il est possible, l'attention de ceux qui croient que ce principe : * IV, Chapitre XI. 41IV, XVIII, scolie. 42 Nous retrouvons dans la traduction d'Apphun une ambigiiit de traduction au sujet du terme affection qu'il utilise la fois pour parler des affects ayant rapport la fois l'tendu et la la pense et pour parler des mouvements qui n'affectent que le corps. Dans le but de clarifier le vocabulaire des citations d'Apphun, nous changerons l'avenir le terme d' affection par affect quand il sera question d'un mouvement qui se rapporte la fois au corps et l'esprit.

21

chacun est tenu de chercher ce qui est utile, est l'origine de l'immoralit [impietatis], non de la vertu et de la moralit [pietatis]. Aprs avoir dmontr brivement que c'est tout le contraire, je continue le dmontrer par la voie que nous avons suivie jusqu'ici dans notre marche.43

Donc, ce scolie a t crit l'intention de ceux qui croient que la recherche rationnelle de l'utile personnel apporte le vice. Il y dfend l'ide que la rationalit et la recherche de l'utilit propre sont morales et qu'elles amnent la pit humaine, la gnrosit. Voyons comment est conue cette argumentation. Spinoza part de la prmisse que la raison pousse l'homme chercher ce qui lui est utile.
Comme la Raison ne demande rien qui soit contre sa Nature, elle demande donc que chacun s'aime luimme, cherche l'utile propre, ce qui est rellement utile pour lui, appte tout ce qui conduit rellement l'homme une perfection plus grande et, absolument parlant, que chacun s'efforce de conserver son tre, autant qu'il est en lui.44

Premirement, l'auteur voit trois consquences logiques ce que la raison pousse l'accomplissement personnel :
lQue le principe de la vertu est l'effort mme pour conserver l'tre propre, et que la flicit consiste en ce que l'homme peut conserver son tre; 2Que la vertu doit tre appte pour elle-mme, et qu'il n'existe aucune chose valant mieux qu'elle ou nous tant plus utile,[...] 3Enfn que ceux qui se donnent la mort, ont l'me frappe d'impuissance et sont entirement vaincus par les causes extrieures en opposition avec leur nature.45

La premire consquence porte la mme ide que la proposition 22 de la mme section : On ne peut concevoir aucune vertu antrieure celle-l (c'est--dire l'effort pour se conserver) .46 Cette affirmation semble tre un clair postulat goste disant que l'intrt que chacun porte soi est dfinitivement indpassable. Pour bien la comprendre, voyons son corollaire : L'effort pour se conserver est la premire et unique origine de la vertu. Car on ne peut concevoir (prop. prc.) aucun autre principe antrieur celui-l, et sans lui (Prop. 21) nulle

IV, XVIII, scolie. XVIII, scolie. 45IV, XVIII, scolie. Ces trois consquences insistent sur l'importance du conatus personnel au centre de la vertu. Cet effort pour se conserver est la fois l'essence de l'homme et sa vertu. Par consquent, son essence et sa vertu convergent. "IV, XXII.
MIV,

4i

22

vertu ne peut tre conue. 47 La proposition 22 la lumire de son corollaire ne se lit pas tant comme un postulat goste que comme l'affirmation que le conatus est fondamental, qu'il est autant le moteur de l'ensemble des vertus que le cadre sur lequel elles prennent forme. C'est dans ce sens que Spinoza crit la proposition 21 de la quatrime partie : Nul ne peut avoir le dsir de possder la batitude, de bien agir et de bien vivre, sans avoir en mme temps le dsir d'tre, d'agir et de vivre, c'est--dire d'exister en acte. 48 Derechef, nous pouvons repenser la dfinition principale : Je rapporte donc la Fermet ces actions qui ont pour but l'utilit de l'agent seulement, et la Gnrosit celles qui ont aussi pour but l'utilit d'autrui. 49 La generositas est une vertu qui vient en partie de ce conatus; nul ne peut vouloir l'utile de l'autre et dsirer s'en faire un ami sans en mme temps avoir le dsir d'exister en acte. Passons les deux consquences suivantes et allons directement une quatrime o Spinoza traite du rapport l'autre. Cette dernire se rvle tre le cur de l'argumentation de ce scolie. La premire tape est d'noncer comment l'individu, malgr le niveau de perfection qu'il peut atteindre, ne peut s'abstenir d'tre en relation avec des choses extrieures lui :
Il suit, en outre, du Postulat 4, partie deux, qu'il nous est toujours impossible de faire que nous n'ayons besoin d'aucune chose extrieure nous pour conserver notre tre, et vivions sans commerce avec les choses extrieures; si d'ailleurs nous avons gard notre Ame, certes notre entendement serait plus imparfait si l'me tait seule et qu'elle ne connt rien en dehors d'elle-mme.50

Donc, aussi parfait que puisse devenir un homme, il restera toujours en relation avec des choses en dehors de lui. Cette affirmation ne doit pas tre nglige. Pourtant, l'exemple de Yhomme libre que propose Spinoza laisse entrevoir une vision particulire du modle le plus lev de la perfection humaine. Daniel Garber, dans son article Dr. Fischelson's Dilemma : Spinoza on Freedom and Sociability traite de cette comprhension de l'homme libre :

*7 IV, XXII, corollaire. IV, XXI. 49III, LIX, scolie. 50IV, XVIII, scolie.

23

Ail the behavior of the perfectly rational individual drivs from his own nature, because he only acts, and cannot be acted upon. He is, in a sense, causally isolated from the rest of the world : he can act on other things, but other things cannot act on him. [...] Following this to its extreme, it would seem that the perfectly free individual would not even need external supports for his continued existence, needing neither food nor water nor air. Once we have attained this state, it would seem that we must be perfectly selfsustaining, completely detached and causally isolated from the world around us.51

Une telle vision de Yhomme libre, selon Garber, est un exemple de perfection que l'homme peut chercher atteindre, mais qui n'est aucunement atteignable.
But one of his less attractive characteristics (from our point of view, at least) is the fact that in the strictest sense, the free man is impossible. It is not clear that Spinoza always thought so. When the notion of the model of human nature is first introduced in the JIE, Spinoza asserts that the investigator should see that nothing prevents his acquiring such nature (GII8), suggesting that this perfect character is genuinely attainable. But by the time Spinoza wrote the Ethics, his view seems to have changed.52

Pour soutenir son affirmation, Garber s'appuie sur la proposition 4 de la quatrime partie : Il est impossible que l'homme ne soit pas une partie de la Nature et ne puisse prouver d'autres changements que ceux qui se peuvent connatre par sa seule nature et dont il est cause adquate. Le rapport au monde est donc incontournable. Il reste savoir ce qui est utile et ce qui est dangereux pour nous guider dans ce commerce avec ce qui nous est extrieur. Nous en revenons donc au scolie de la proposition 18, o Spinoza spcifie ensuite ce qui est le plus utile en dehors de soi.
Il y a donc hors de nous beaucoup de choses qui nous sont utiles et que, pour cette raison, il nous faut appter. Parmi elles la pense n'en peut inventer de meilleures que celles qui s'accordent entirement avec notre nature. Car si, par exemple, deux individus entirement de mme nature se joignent l'un l'autre, ils composent un individu deux fois plus puissant que chacun sparment.34

Spinoza dfend l'ide que l'homme ne peut trouver plus utile, dans le monde, qu'un tre s'accordant avec sa propre essence. Pourquoi? En quoi ce qui s'accorde le mieux avec l'tre humain serait-il un tre de mme nature? Le renard affam ne trouve-t-il pas un livre plus utile
Yirmiyahu et al. Spinoza on Reason and the Free Man, Ethica 4, Coll. Spinoza by 2000 , New York, Little Room Press, 2004, p. 186. ,2Ibid p. 196. "IV, IV. * IV, XVIII, scolie.
51YOVEL,

24

qu'un autre renard affam? Une gourde d'eau ne s'accorde-t-elle pas mieux un homme assoiff dans le dsert qu'un autre homme de mme nature? L'homme trouve-t-il plus son utilit propre chez un comparse ou dans l'air qu'il inspire, si diffrent en nature, mais pourtant en accord avec son besoin? Il va de soi que les sources d'utilit et de joie ne sont pas uniquement ce qui est de mme essence, comme le renard besoin du livre. Pourtant, Spinoza souligne que l'homme est d'une utilit particulire pour son semblable. Nous pourrions commencer par dire que le conatus de l'homme est particulier. Certes, l'eau son utilit, mais le fait que son essence concorde avec la ntre tient du hasard. Qu'elle soit en contact avec un assoiff ou un homme en train de se noyer, l'eau ne fera aucun effort pour l'aider ou lui nuire. Le conatus de l'homme tant plus complexe, il peut transformer son action pour rechercher aider l'autre. Il peut juger qu'il faut rapprocher l'assoiff d'une source d'eau et en loigner celui qui s'y noie. Ainsi, Daniel Garber conclut son article sur la relation entre les hommes, disant, comme le fit Spinoza, que la socialisation est en quelque sorte invitable :
When we realize that the free man is an idealization, something impossible that cannot be realized in the world, then we realize that our need for society is not temporary, not a provisional state until we attain the Jreedom to which we aspire, but a permanent and invitable feature of human existence - as invitable as imperfection (with respect to the exemplar of human nature) and incomplte rationality.55

La richesse du conatus de l'homme pourrait donc tre la rponse notre question. Ce n'est pourtant pas exactement la voie qu'emprunte le discours de Spinoza. En effet, si l'homme sauve de la noyade un semblable quelquefois, car il comprend que la carence d'air est ltale, il n'est malheureusement pas si rare qu'un homme riche de cette comprhension dcide de pousser l'eau un congnre. Spinoza prsente une autre raison : si l'homme est ce qui est le plus utile l'homme, c'est qu'ils sont des tres composables. Ainsi va la suite du scolie :
55

Art. cit., p. 204.

25

Rien donc de plus utile l'homme que l'homme; les hommes, dis-je, ne peuvent rien souhaiter qui vaille mieux pour la conservation de leur tre, que s'accorder tous en toutes choses de faon que les mes et les Corps de tous composent en quelque sorte une seu)e me et un seul Corps, de s'efforcer tous ensemble conserver leur tre et de chercher tous ensemble l'utilit commune tous; d'o suit que les hommes qui sont gouverns par la Raison, c'est--dire ceux qui cherchent ce qui leur est utile sous la conduite de la Raison, n'apptent rien pour eux-mmes qu'ils ne dsirent aussi pour les autres hommes, et sont aussi justes, de bonne foi et honntes.56

La richesse du conatus qui fait de l'homme le meilleur ami de l'homme s'claire : le conatus d'un individu est composable avec celui d'autres individus. En fait, l'utilit de l'autre suit du fait que quelqu'un peut partager le mme objectif que moi, qui serait l'utilit propre de chacun. En utilisant notre nergie dans la mme direction, nous allions nos conatus. Une question s'impose : qu'est-ce qui pousse cette convergence dans l'utilit? Vraisemblablement, il faut considrer que les tres partageant des dsirs semblables, rentrent aisment dans une logique de comptition. La convergence des utilits entre les individus n'est donc aucunement automatique. Nous pouvons tout de mme tirer de ce scolie un indice de ce qui unit les conatus. Nous avons suivi le raisonnement montrant que l'homme ne peut s'abstraire de sa relation avec ce qui lui est extrieur et qu'il doit consquemment rechercher ce qui lui est le plus utile : d'autres hommes semblables qui peuvent partager le mme objectif. Nous pouvons donc spculer qu'un des liens qui rattachent ces hommes semblables serait ce mme raisonnement. Tout homme qui cherche son utilit propre et qui est conscient qu'il ne peut y arriver seul trouvera un semblable chez les autres hommes cherchant leur utilit propre de la mme manire. En d'autres mots, les hommes vertueux s'accordent
C*7

et l'individu guid par la connaissance adquate de lapietas recherche les

autres tres humains possdant la mme ide adquate. Cela dit, cela soulve deux questions. Premirement, si la position envers les hommes conscients du besoin de gnrosit est pour l'instant claire, la relation que l'homme gnreux doit
S6IV, 57

XVIII, scolie. L'homme, en tant qu'il est dtermin faire quelque chose parce qu'il a des ides inadquates, ne peut tre dit absolument agir par vertu; mais seulement en tant qu'il est dtermin parce qu'il a une connaissance. IV, XXIII.

26

entretenir avec tous les hommes reste floue dans l'extrait. Ne doit-il aider que ceux qui peuvent l'aider? L'homme honnte ne l'est-il qu'avec les hommes honntes? La justice doit-elle tre rserve aux justes? Deuximement, cette relation d'utilit avec les hommes sages fait-elle de la pense de Spinoza une philosophie d'gosme ou d'altruisme? La question qui motive cette recherche revient travers ce scolie de la proposition 18. La gnrosit est-elle motive par des raisons purement calculatrices, ou l'homme gnreux peut-il rechercher directement l'utile pour l'autre? Comment comprendre que par un raisonnement bas sur l'utilit, les hommes n'apptent rien pour eux-mmes qu'ils ne dsirent aussi pour les autres hommes, et sont ainsi justes, de bonne foi et honntes [?] 58 Continuons alors notre recherche des occurrences de pietas la recherche d'explications.

-Deuxime occurrence La prochaine occurrence est -dans le scolie de la proposition 51 qui traite de la faveur, Amour pour celui qui fait du bien autrui en tant qu'affect compatible avec la raison. Voici le scolie o apparat le terme pietas :
L'indignation, telle qu'elle est dfinie par nous (Df. 20 desAff.), est ncessairement mauvaise (Prop. 45). Il faut observer, toutefois, que si l'autorit suprieure, en vue de maintenir la paix dans la Cit, punit un Citoyen qui a commis une injustice l'gard d'un autre, je ne dis pas qu'elle est indigne contre lui, car elle n'est point pousse par la Haine le perdre, mais a pour le punir un mobile qui est la moralit \pietas].59

Ce scolie souligne que la pietas, en tant que dsir de sociabilit rationnelle, peut pousser punir certaines personnes. Bien que le bien qu'appte pour lui-mme quiconque est un suivant de la vertu, il le dsirera aussi pour les autres hommes 60, le scolie nous apprend que le suivant de la vertu peut aussi nuire un autre homme si cela est pour le bien public. Le dsir d'aider les

5*

IV, XVIII, scolie. LI, scolie. WIV, XXXVII.


59IV,

27 .

autres hommes amnera donc certains, pouss par la raison, punir un individu. Continuons maintenant la recherche des occurrences de pietas dans les chapitres de la dernire partie de la quatrime partie.

-Occurrences 3,4 et 5 Les trois prochaines occurrences de la quatrime partie traitent d'une manire semblable la diffrence entre la pietas et les passions tristes qui ont un effet semblable, mais seulement par accident et de manire passionnelle. Spinoza y dfend la thse que seuls les affects rationnels sont vraiment utiles et que la passion ne peut que revtir des allures de la pietas. Au chapitre 16, nous trouvons le concept de pietas que Spinoza spare de la commisration :
La concorde est encore engendre par la Crainte mais sans bonne foi. De plus, la Crainte tire son origine de l'impuissance de l'me et n'appartient donc pas l'usage de la Raison; il en est de mme pour la Commisration, bien qu'elle ait l'apparence extrieure de la Moralit [pietas].61

La commisration , peut mener la sociabilit et faire qu'un tre humain en aide un autre. Pourtant, elle ne fait pas partie de la pietas, car elle a pour moteur la tristesse. L'individu qui est ainsi pouss aider son prochain le fait passivement, encore esclave de ses passions. Cette personne agit pour fuir un mal et non pour chercher un bien et l'aide qu'il offre ne peut tre de bonne foi. D'une manire similaire, le chapitre 22 exclut la msestime de soi de la pietas : La Msestime de soi a une fausse apparence de moralit [pietas] et de religion; et bien que la Msestime de soi s'oppose l'Orgueil, celui qui msestime est cependant trs proche de l'orgueilleux. 63 Cette tristesse peut contrecarrer l'orgueil qui est une passion trs nuisible.

f%y

IV, chapitre XVI. La commisration est une Tristesse qu'accompagne l'ide d'un mal arriv un autre semblable nous. III, chapitre XVIII. a III, chapitre XXII.
62

6I

28

Pourtant, elle ne le combat pas de manire vertueuse, mais d'une manire passionnelle. Les gens qui sont utiles aux autres par la msestime de soi le sont par accident et non librement et consciemment. De plus, le chapitre 24 contient une occurrence depietas qui est spare de l'indignation :
Les autres affects de Tristesse dirigs contre des hommes sont directement opposs la justice, l'quit, l'honntet, la moralit [pietas] et la religion; et, bien que l'Indignation ait l'apparence extrieure de l'quit, il n'y a pas de lois rglant la vie o il est permis chacun de porter un jugement sur les actes d'autrui et de venger son droit ou celui d'autrui.64

Nous pouvons y lire que Y indignation est aussi une passion aux allures de vertu. Quelquefois bonne par accident, la nature passionnelle des trois fausses pietas loigne l'individu de la vie thique. Par ailleurs, ce chapitre nous avertit que ces affects tristes qui peuvent l'occasion tre utiles sont rares et que les autres sont directement nuisibles l'homme.

- Sixime occurrence Le chapitre 25 rattache la modestie rationnelle la pietas, tout en rappelant qu'elle s'en distancie lorsqu'elle est passive.
La modestie, c'est--dire le Dsir de plaire aux hommes, quand la Raison le dtermine, se ramne la Moralit [pietas] [...]. Mais si elle tire son origine d'une affection, la Modestie est l'Ambition, c'est--dire un Dsir pour lequel les hommes le plus souvent excitent des discordes et des sditions sous une fausse couleur de moralit [pietas]. Qui, en effet, dsire assister les autres de ses conseils ou en action, pour parvenir en commun la jouissance du souverain bien, il travaillera avant tout gagner leur Amour; non pas se faire admirer d'eux pour qu'une discipline porte son nom, non plus qu' donner aucun motif d'Envie. Dans les conversations, il se gardera de rapporter les vices des hommes et aura soin de ne parler qu'avec mnagement de leur impuissance, amplement au contraire de la vertu ou de la puissance de l'homme et de la voie suivre pour la porter sa perfection; de faon que les hommes, non par crainte ou aversion, mais affects seulement d'une motion de Joie, s'efforcent vivre, autant qu'il est en eux, suivant les prceptes de la Raison.65

travers la distinction prcise entre Y ambition et la modestie, Spinoza prsente comment l'individu qui fait preuve de pietas doit interagir avec les autres. Premirement, l'homme modeste
MIII, 65III,

chapitre XXIV. chapitre XXV.

29

recherche l'amour des autres, non pas Y envie. C'est bien un dsir rationnel considrant que l'amour est une joie qui peut mener la connaissance et produire un cercle vertueux, l'amour pouvant provoquer l'amour. Deuximement, l'homme modeste devra communiquer en ne mettant jamais l'accent sur les impuissances de l'homme, vitant par le fait mme une tristesse contagieuse. Au contraire, le sage parle de la puissance des hommes et veut leur expliquer comment fortifier leur puissance. Donc, le sage doit tre fortifiant par l'amour qu'il produit, par l'image positive qu'il renvoie aux autres et par sa manire d'enseigner la vertu. Cela met fin la recherche des occurrences de pietas dans la quatrime partie. Alors que cette recherche sur la pietas nous a port penser la composition des conatus humains, l'usage des punitions au nom de la pietas et la diffrence entre celle-ci et les passions tristes utiles par accident, continuons d'enquter sur les occurrences de generositas.
-Cinquime partie, generositas

Le mot gnrosit est prsent deux fois dans le scolie de la proposition 10. Il prsente ce qui doit tre fait pour faire vaincre les passions :
Par ce pouvoir d'ordonner et d'enchaner correctement les affects du Corps nous pouvons faire en sorte de n'tre pas aisment affects d'affects mauvais. Car (Prop.7) une plus grande force est requise pour rduire des affects ordonns et enchans suivant un ordre valable pour l'entendement que si ils sont incertains et vagues. Le mieux donc que nous puissions faire, tant que nous n'avons pas une connaissance parfaite de nos affects, est de concevoir une conduite droite de la vie, autrement dit des principes assurs de conduite, de les imprimer en notre mmoire et de les appliquer sans cesse aux choses particulires qui se rencontrent frquemment dans la vie, de faon que notre imagination en soit largement affecte et qu'ils soient toujours prsents.66

Premirement concevoir des principes assurs de conduite, deuximement les imprimer dans sa mmoire et troisimement les appliquer sans cesse, telles sont les trois tapes de cette technique de l'homme rationnel pour solidifier ses habitudes et ainsi solidifier sa vie rationnelle.
" V, X, scolie.

30

Le scolie continue sur l'exemple de la gnrosit, en se basant sur une proposition de la quatrime partie que nous avons vue prcdemment :
Nous avons, par exemple, pos parmi les rgles de la vie (Prop. 46 p.IV, avec le Scolie) que la Haine doit tre vaincue par l'Amour et la Gnrosit, et non compense par une haine rciproque. Pour avoir ce prcepte de la Raison toujours prsent quand il sera utile, il faut penser souvent aux offenses que se font communment les hommes et mditer sur elles, ainsi que sur la manire et le moyen de les repousser le mieux possible par la Gnrosit, de la sorte en effet nous joindrons l'image de l'offense l'imagination de cette rgle, et elle ne manquera jamais de s'offrir nous {Prop. 18, p. II) quand une offense nous sera faite.67

Trois facettes intressantes de la gnrosit apparaissent ici. Celui dont la puissance rationnelle permet d'tre gnreux comprend aussi que la gnrosit est un tat fragile et cette comprhension l'entrane s'investir dans celle-ci. L'homme devenu gnreux est pouss la mditation, un entranement mental la gnrosit, et une pratique systmatique de celle-ci. tant elle-mme l'objet d'une solidification, la gnrosit est l'objet d'un cercle vertueux, devenant plus solide par son propre usage. Le scolie continue de parler de la gnrosit :
Si nous avons aussi prsente la considration de notre intrt vritable et du bien que produit une amiti mutuelle et une socit commune, si de plus nous ne perdions pas de vue qu'un contentement intrieur souverain nat de la conduite droite de la vie (Prop. 52, p. IV) et que les hommes comme les autres tres agissent par une ncessit de nature, alors l'offense, c'est--dire la Haine qui en nat habituellement, occupera une trs petite partie de l'imagination et sera facilement surmonte; ou si la Colre, qui nat habituellement des offenses plus graves, n'est pas surmonte aisment, elle le sera cependant, bien que non sans fluctuation de l'me, en un espace de temps beaucoup moindre que si nous n'avions pas eu d'avance l'me occupe par ces mditations, comme on le voit par les propositions 6, 7 et 8.68

Cette partie du scolie porte sur l'ide de mditation de la gnrosit. On peut en tirer deux points intressants. Premirement, il est question d'une lutte pour l'occupation de l'esprit, une lutte o la mditation et l'habituation la generositas sont les deux moyens d'augmenter ses chances de victoire. Le deuxime lment intressant est qu'en prsentant quoi il faut penser pour mditer sur la gnrosit, il la reprsente en faisant une description de celle-ci dans son
61

V, X, scolie. *V, X, scolie.

explication. Prenons les points un par un : Premirement, pour mditer sur la gnrosit, il faut avoir l'esprit la considration de notre intrt vritable et du bien que produit une amiti mutuelle et une socit commune. 69 Tout comme la dfinition principale du scolie de la proposition 59 de la troisime partie, il est question d'un bien double de la gnrosit. Il faut donc mditer d'une part sur le sens de Y intrt vritable, comment l'amiti rapporte de l'intrt au sage, et d'autre part sur la production de bien que l'amiti produit. Deuximement, la mditation requiert que nous ne perdions pas de vue qu'un contentement intrieur souverain nat de la conduite droite de la vie (Prop. 52, p. IV). 70 Le texte rvle que la gnrosit mne au contentement de soi suprme. En gardant l'esprit cela, notre apptit pour ce contentement complet devrait vaincre les passions qui pourraient nous loigner de la gnrosit. Du coup, nous dcouvrons surtout que la gnrosit a pour fruit le contentement intrieur souverain. Troisimement, le sage doit penser que les hommes comme les autres tres agissent par une ncessit de nature 71. Ainsi, le sage mdite sur le fait que les hommes font partie intgrante de la nature, en cela qu'ils sont soumis au dterminisme de la puissance de leurs passions. Ainsi comprises, leurs offenses perdront de leur puissance affective. Mais que nous apprend ce passage? En particulier, il montre que le gnreux doit connatre et comprendre le comportement de ceux qui ne le sont pas. Il doit comprendre comment et pourquoi des gens sont haineux pour pouvoir rpondre par de /'amour et de la gnrosit. Concluons donc sur ce que nous apprend cette partie de scolie pour laquelle il importe de faire des exercices de pense pour renforcer en soi l'inclination la gnrosit. La gnrosit y
69 V, 10

X, scolie. V, X, scolie. N V , X , scolie.

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garde un double aspect, la fois attach l'intrt de l'homme et au bien lui-mme que cre l'acte gnreux. Elle a aussi pour but le contentement intrieur souverain. Finalement, elle s'appuie sur la connaissance des passions qui pousse les gens ne pas tre gnreux. Passons une autre occurrence de la dernire partie de Vthique. C'est la proposition 41 et sa dmonstration qu'apparat dans un dernier temps le mot gnrosit.
Proposition XLI Quand mme nous ne saurions pas que notre me est ternelle, la Moralit [pietas] et la Religion et, absolument parlant, tout ce que nous avons montr dans la quatrime partie qui se rapporte la Fermet d'me et la Gnrosit, ne laisserait pas d'tre pour nous la premire des choses.72

L'essence de cette proposition doit tre comprise par rapport au groupe de propositions qui la prcdent. Les propositions 38 40 prsentent la manire dont les mes actives possdent des parties ternelles. La proposition 41 est l pour rappeler que cette question d'ternit ne change rien dans notre raisonnement thique. Ainsi, le but de la gnrosit n'est pas d'atteindre l'ternit, comme la proposition 42 le rappelle : La Batitude n'est pas le prix de la vertu, mais la vertu elle-mme . L'apparition de l'ternit dans le systme de l'Ethique ne fait pas de la vertu une recherche d'immortalit ou d'un quelconque paradis. La vertu reste souhaitable en ellemme, elle est autosuffisante comme but de l'homme libre. La proposition soutient que la promesse d'ternit ne change en rien les rflexions de la quatrime partie : dans un cas ou dans l'autre, il sera rationnel de diriger sa vie avec fermet et gnrosit.74

72V,XLI. 7V,XLII. 74La

dmonstration claire encore mieux ce point : Le premier et seul principe de la vertu ou de la conduite droite de la vie est (Coroll. de la Prop. 22 et Prop. 24, p. IV) la recherche de ce qui nous est utile. Or, pour dterminer ce que la raison commande pour utile, nous n'avons eu nul gard l'ternit de l'me, connue seulement dans cette cinquime Partie. Bien que nous ayons ce moment ignor que l'Ame est ternelle, ce que nous avons montr qui se rapporte la Fermet d'me et la Gnrosit n'a pas laiss d'tre pour nous la premire des choses; par suite, quand bien mme nous l'ignorerions encore, nous tiendrions ces prescriptions de la Raison pour la premire des choses. C.Q.F.D. Ethique V, XLI, dmonstration. La dmonstration dbute en s'appuyant sur la source et le but de la vertu : l'utile, l'effort pour se conserver. Le cheminement de la raison qui a apport la gnrosit comme la manire de se comporter envers les autres hommes est suffisant en tant que tel. L'apptit de l'homme envers le fait qu'une partie de son me atteigne l'ternit ou non n'affecte pas le raisonnement.

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C'est ainsi que se termine la liste des occurrences dans VEthique. Avant de rassembler de manire systmatique ce que nous y avons trouv, cherchons dans les autres textes de Spinoza les traces de notre concept. Passons donc aux occurrences que l'on peut trouver dans le Court trait.
-Le Court trait

La premire dfinition du terme Edelmoedigheit, gnrosit en nerlandais, se retrouve sous la plume de Spinoza dans le Court trait. Elle se trouve dans le huitime chapitre intitul De l'estime et du mpris. Prenons le temps de la dcortiquer pour voir comment la gnrosit est aborde dans ce livre qui fut crit bien avant Y thique par le jeune Spinoza.
1.-Nous parlerons ensuite de l'estime et du mpris, de la gnrosit et de l'humilit, de l'orgueil et de l'humilit vicieuse. Pour discerner dans ces passions le bien du mal, nous les examinerons l'une aprs l'autre. 2.-L'estime et le mpris ne se rapportent qu' quelque chose de grand ou de petit, quand nous jugeons telle une chose, que le grand ou le petit soit en nous ou hors de nous. 3.-La gnrosit n'a pas d'objet en dehors de nous-mmes et il faut entendre simplement par l que, sans passion et sans faire cas de l'estime de soi-mme, on connat sa propre perfection selon sa vraie valeur.7S

Il est intressant de remarquer de quoi la dfinition de gnrosit est entoure. L'extrait que nous venons de citer est suivi de la dfinition de Y humilit qui est la connaissance juste de son imperfection. Ainsi entoure de l'estime, du mpris, de l'humilit, de l'orgueil et d'humilit vicieuse, cette gnrosit du Court trait se fait dans le cadre de la connaissance de soi. Pour l'instant, nous voyons donc une grande diffrence entre cette dfinition et la conception que nous retrouvions dans Y thique o elle est un dsir et une joie qui porte tre utile aux autres. Poursuivons notre recherche avant de tirer des conclusions.
7.-Tout ceci montre assez clairement ce que chacune des passions a de bon et de mauvais. Pour la gnrosit et l'humilit, elles font connatre par elles-mmes leur excellence ; nous disons en effet que qui les possde connat sa propre perfection et son imperfection leur juste valeur; ce qui, la raison nous l'apprend, est le meilleur moyen de parvenir notre perfection; car si nous connaissons exactement notre puissance et notre perfection, nous voyons clairement ce qu'il faut faire pour parvenir la fui qui est bonne pour nous. Si d'autre part nous connaissons notre manque, notre impuissance, nous voyons ce qu'il nous faut viter.
[]

9.- On voit clairement par ce qui prcde que plus la gnrosit et l'humilit vraie sont bonnes et salutaires,
73Court

trait, Chapitre VIII.

34

plus l'orgueil et l'humilit vicieuse sont mauvais et corrupteurs; non seulement les premiers constituent un tat bon, mais elles sont aussi les degrs qui nous lvent notre plus haut salut [...].

La diffrence que nous avons souligne plus tt n'empche pas qu'il y ait une notable ressemblance entre la gnrosit du Court trait et celle de Y Ethique : elles se rapportent toutes deux la rationalit, toutes deux amnent une augmentation de perfection et sont utiles pour le salut de l'homme. Pourtant, force est d'avouer que Spinoza prsente dans le Court trait une passion nomme gnrosit qui est trop diffrente de l'affect actif ponyme de Ythique pour pouvoir les considrer comme tant la mme. Mme si elles sont toutes deux positives, utiles et salutaires, elles ne portent pas sur le mme objet. La gnrosit du Court trait ne traite pas de la relation avec l'autre, elle traite du rapport soi-mme. En cela, le jeune Spinoza reste bien ancr dans le cadre de la rflexion cartsienne sur les passions. Dans Les passions de l'me, Descartes prsentait dj la gnrosit de manire similaire. Premirement, l'article 54 intitul L'estime ou le mpris, la gnrosit ou l'orgueil, et l'humilit ou la bassesse. 77 II est facile de noter que la gnrosit y est prsente d'une manire analogue, avec les mmes couples de passions qu'utilisera plus tard Spinoza dans son Court trait. Cela souligne quel point le jeune Spinoza tire directement des conceptions de sa lecture de Descartes, gardant la formulation de celui-ci. La dfinition centrale de la gnrosit de Descartes se retrouve plus tard, dans la troisime partie traitant des passions particulires :
Art. 153. En quoi consiste la gnrosit. Ainsi, je crois que la vraie gnrosit, qui fait qu'un homme s'estime au plus haut point qu'il se peut lgitimement estimer, consiste seulement partie en ce qu'il connat qu'il n'y a rien qui vritablement lui appartienne que cette libre disposition de ses volonts, ni pourquoi il doive tre lou ou blm sinon pour ce qu'il en use bien ou mal, et partie en ce qu'il sent en soi-mme une ferme et constante rsolution d'en bien user, c'est--dire de ne manquer jamais de volont pour entreprendre et excuter toutes les choses qu'il jugera tre les meilleures; ce qui est suivre parfaitement la vertu. 8
76Court
r

trait, Chapitre VIII. passions de l'me, Coll. Ides , Paris, Gallimard, 1969, p. 71. 78DESCARTES. Op. Cit., p. 139.
77DESCARTES. Les

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Une fois de plus, comme dans le Court trait, nous faisons face une conception de la gnrosit qui correspond une connaissance de soi. Nous voyons tout de mme pointer dans le discours de Descartes un point de doctrine qui ne sera pas conserv par le jeune Spinoza : la conception cartsienne de la libert. L o Spinoza parle de la connaissance de sa propre perfection, Descartes crit que cette grande perfection de l'homme n'est autre que cette libre disposition de ses volonts. Malgr les similitudes entre ces deux penseurs, cette diffrence est fondamentale.
70

Pour ce qui est de la gnrosit comme rapport l'autre, le texte de Descartes spcifie, dans l'article 156, que l'homme gnreux veut faire du bien aux autres hommes. Cela revient-il dire que la conception cartsienne serait plus proche du Spinoza de Ythique que le jeune Spinoza lui-mme? Voyons plus en dtail cet article :
Art.l56.Quelles sont les proprits de la gnrosit, et comment elle sert de remde contre tous les drglements des passions. Ceux qui sont gnreux en cette faon sont ncessairement ports faire de grandes choses, et toutefois rien entreprendre dont ils ne se sentent capables; et parce qu'ils n'estiment rien de plus grand que de faire du bien aux autres hommes et de mpriser leur propre intrt, pour ce sujet ils sont toujours parfaitement courtois, affables et officieux envers un chacun. [...] 0

De ce libre arbitre cartsien rsulte donc le dsir d'aider son prochain. Pourtant, la courte citation prcdente n'a pas pour effet de rapprocher Descartes de la conception de Ythique de la gnrosit. En crivant les mots mpriser leur propre intrt, Descartes explicite la grande distance entre sa gnrosit et celle de Ythique. Pour le philosophe franais, le libre arbitre porte l'homme aider les autres par le mpris de son utilit propre. Pour le philosophe hollandais, les
79

Ainsi le prsente Yves Citton : On a vu que Spinoza s'inscrit dans la ligne de cette tradition philosophique [cartsienne] (Ethique, III, pourrait lgitimement passer pour une rcriture du trait des Passions de l'me de Descartes) tout en cherchant s'en distinguer fortement, par le fait qu'il dnie l'esprit humain toute volont libre (entendons : inconditionne) [...]. CITTON, Yves et LORDON, Frdric. Spinoza et les sciences sociales. De la puissance de la multitude l'conomie des affects, Coll CAUTE! , Paris, ditions Amsterdam, 2008, p. 69. 80DESCARTES. Op. Cit., p. 141.

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ides adquates portent l'homme aider les autres hommes travers la recherche de son utilit propre. Bien que nous n'ayons pas fini d'expliquer en dtail la position de ce dernier,

l'incompatibilit entre les deux systmes des passions se prsente avec clart.81 Ainsi, le Court trait reste trop hybride pour nous servir dans notre recherche avant tout attentive la conception de Y thique de la gnrosit, o nous trouvons l'nigmatique relation entre intrt propre et intrt pour l'autre qui motive cette recherche. Tirons donc comme conclusion de laisser de ct le Court trait dans notre prsente recherche, considrant que le questionnement qui la motive porte sur la gnrosit telle que prsente dans l'thique. Que faire alors de l'occurrence que l'on retrouve dans la correspondance de Spinoza peu de temps aprs la publication du Court trait?
-La lettre XIX

Cette lettre de rponse Guillaume de Blyenbergh qui porte sur la question du mal est la seule de toute la correspondance possdant le terme gnrosit, que ce soit en latin du en nerlandais. L'occurrence se prsente lorsque Spinoza formule la question laquelle il tentera de rpondre dans sa lettre.
Comment les mchants, par leur orgueil, leur cupidit, leur dsespoir, n'en honorent-ils pas moins Dieu (ainsi qu'il semble ressortir de mon expos), aussi bien que les justes par la gnrosit de leur cur, leur patience, leur charit? (Les mchants n'obissent-ils pas, eux aussi, la volont de Dieu?).82

Quelques faits intressants apparaissent dans cette lettre en ce qui concerne la gnrosit. En les prsentant en vrac, nous pouvons y lire que Yedelmdigheit s'oppose un ou plusieurs
Ainsi, nous arrivons une conclusion similaire celle de Robert Misrahi : [Fortitudo] se divise en animosita et generositas (qui parat tre le courage de Descartes, Trait des Passions, 153). Mais la gnrosit de Spinoza est dfinie dans une tout autre perspective que celle de Descartes qui est fonde sur la libre volont et " la ferme et constante rsolution d'en bien user ". Dans toutes les dfinitions spinozistes, on retrouve son ide mtaphysique de persvrance dans l'tre. SPINOZA, Baruch. uvres compltes, Pliade, trad. du latin et du nerlandais par Roland Caillois, Madeleine Francs et Robert Misrahi, Collection Bibliothque de la Pliade (No 108), Paris, Gallimard, 1955, p. 1430. 82Correspondance, Lettres XIX.
81

des vices des mchants (orgueil, cupidit et dsespoir), que cette gnrosit est l'apanage du juste et qu'elle sous-tend une comprhension permettant d'tre actif dans l'uvre de Dieu. Ces quelques points intressants rencontrent deux difficults qui rendent leur comprhension prcise ardue. Premirement, considrant que le discours ne porte sur la gnrosit que par accident et non directement, Spinoza en parle trs rapidement, laissant place trs peu de prcision. Indubitablement, cela cre un grand flou dans la comprhension. Que veut dire l'expression gnrosit du cur? Si la gnrosit s'oppose l'orgueil, il est question du sens du Court trait. Si elle s'oppose la cupidit, il serait peut-tre question du sens de Y thique. Comment trancher avec si peu d'indices? Deuximement, selon les propres dires de Spinoza, il ne matrise pas trs bien la langue dans laquelle il a crit cette lettre. Ainsi, il termine sa lettre en crivant : Je regrette de ne pouvoir vous crire, dans la langue en laquelle j'ai t instruit, qui serait un meilleur moyen d'expression de mes penses, mais vous voudrez bien excuser et corriger les fautes que je fais en hollandais. 83 Sans annuler la valeur de cette lettre, cet aveu d'une connaissance partielle de la langue dans laquelle elle a t crite rajoute de la difficult la comprhension prcise de l'usage d'edelmdigheit. Devant le danger de faire une lecture errone de la gnrosit prsente dans cette lettre et considrant qu'elle n'apporte pas d'lments cruciaux notre rflexion, il semble plus indiqu de ne pas en tenir compte et de s'abstenir de la juger ou dans le cadre du Court trait, ou dans le cadre de l'thique. Le danger de la mcomprhension est plus grand que l'apport que nous donnerait cette lettre qui ne porte pas directement sur notre sujet.

83Correspondance,

Lettres XIX.

38

-Trait de l'autorit politique

Passons maintenant au Trait de l'autorit politique pour y voir la seule occurrence du mot gnrosit. Spcifions d'entre de jeu que ce trait a t, comme Y thique, crit par Spinoza vers la fin de sa vie et publi aprs sa mort. Donc, nous ne devrions pas rencontrer de problme semblable notre recherche dans le Court trait. L'occurrence apparat lorsque l'auteur prsente le modle politique qu'est la monarchie au point 11 du chapitre 7 que voici :

Les termes du problme tant ainsi poss, le roi, soit qu'il redoute la masse, soit qu'il veuille s'attacher la majorit d'une population qui a des armes sa disposition, soit enfin qu'emport par sa gnrosit il se consacre l'intrt public, appuiera toujours l'opinion ayant runi le plus grand nombre de voix. C'est-dire (d'aprs le S de ce chapitre) celle dont bnficient la majorit des citoyens. Ou bien il tchera de concilier les opinions divergentes dont il aura eu communication, pour sentir derrire lui la population tout entire. Bien entendu, c'est ce quoi il aspire de toutes ses forces, car il voudrait prouver par le fait l'avantage reprsent, en temps de paix comme en temps de guerre, par le rgne d'un seul homme. Si bien que le roi sera d'autant plus indpendant et jouira d'une autorit d'autant plus complte, qu'il se proccupera davantage du salut de la masse.84

Premirement, nous voyons que reviennent des caractristiques que nous avons dj vues au sujet de la gnrosit : derechef la gnrosit est une recherche directe du bien et une fuite indirecte du danger. De mme, il est encore question de ce mlange particulier entre l'utilit des autres pour l'individu et la recherche vritable du bien de l'autre. Ainsi, il sera plutt banal de dire que le roi doit faire ce qu'il est en son possible pour se faire de la bonne publicit, pour sentir derrire lui la population tout entire. Bien entendu, c'est ce quoi il aspire de toutes ses forces, car il voudrait prouver par le fait l'avantage reprsent [...] par le rgne d'un seul homme. 85 Machiavel et un bon nombre de penseurs politiques ont dj tenu de pareils discours. Pourtant, toute la particularit de la gnrosit apparat dans la dernire phrase du paragraphe : le roi sera d'autant plus indpendant et jouira d'une autorit d'autant plus complte, qu'il se
84Trait

de l'autorit politique, Chapitre VII, 11.

t5Ibid.

proccupera davantage du salut de la masse. 86 La puissance et jouissance du roi ne dpend pas que de l'image qu'il projette, mais du vritable souci qu'il porte la population. Il apparat donc que le roi gnreux a compris que sa puissance vient du salut de ceux qu'il reprsente. De nouveau, donc, nous voil en face d'une situation ambigu de vouloir le bien de l'autre pour les effets bnfiques que nous en tirons. Est-ce que le roi veut directement son propre bien et seulement indirectement le salut de son peuple? Peut-on vouloir le salut de quelqu'un d'une manire indirecte? Du moins, cette dernire occurrence rappelle que la question de la gnrosit a un intrt proprement politique qu'il ne faudrait pas ngliger.
Conclusion partielle

Qu'avons-nous donc appris depuis le dbut de cette recherche conceptuelle? Premirement, bien qu'il y ait plus d'une signification du terme gnrosit dans l'uvre de Spinoza, c'est la conception que nous retrouvons dfinie au scolie de la proposition 59 de la troisime partie qui nous importe. C'est celle-ci qui amne notre questionnement traitant du dsir d'aider les autres. Nous excluons donc la conception du Court trait qui utilise le mme terme dans un sens diffrent, ainsi que le sens trop flou de l'occurrence dans la correspondance de Spinoza. Deuximement, cette conception de la gnrosit que l'on retrouve dans Ythique est classe aux cts de la fermet comme une force d'me. Par le fait mme, ce sont des dsirs provenant d'ides adquates, forms du duo d'affects primitifs que sont la joie et le dsir Troisimement, nous avons soulign les diffrences entre la fermet et la gnrosit, en cela que cette dernire est une recherche qui vise deux cibles, non seulement l'utilit propre du *6Ibid.

sage, mais aussi l'utilit d'autrui. Nous avons trouv aussi une autre diffrence. Tandis que la fermet s'oppose plus aux passions telles que la peur, la gnrosit fait plutt obstacle aux passions relies la haine. Quatrimement, nous avons vu que la gnrosit et ses diffrentes espces (la modestie, la clmence et l'humanit) sont des remdes aux passions tristes provenant de l'ambition ou de la haine et de la colre. Pour que ce remde soit efficace contre le cercle vicieux que caus la haine, il faut que le sage utilise des techniques pour renforcer sa gnrosit. Il lui faut mditer pour garder l'esprit : les principes de la gnrosit, ce qui laisse moins de place dans l'esprit pour les passions; que ceux qui ne sont pas gnreux ne mritent aucune haine, car ils sont ports agir ainsi par dterminisme; que la gnrosit peut tre porteuse d'un contentement intrieur souverain. Cinquimement, nous savons maintenant que la promesse de l'ternit que peut atteindre le sage n'est pas ce qui pousse la gnrosit. C'est la gnrosit en elle-mme qui mrite d'tre pratique. Pour finir, nous avons recueilli quelques pistes pour la suite de notre enqute. La relation trs fine entre l'affect qu'est l'amour et la gnrosit, la manire dont interagissent les deux sortes de force d'me et l'intrt que soulve une tude sur l'homme libre tel que prsent dans la quatrime partie de Y thique, leurs luttes contre les cercles vicieux d'affaiblissement, sont autant d'indications pour nous aider poursuivre notre recherche.

41

Deuxime chapitre : Distinction entre V amour propre hobbesien et Y amour de soi spinosiste
Amour de soi et amour propre

Malgr ce que nous savons sur la gnrosit spinoziste, nous n'avons pas encore dtermin de critre pour comprendre et classer cette gnrosit. Il faudrait alors faire l'tude d'un lment extrieur ce penseur, ce qui serait une tude comparative de la gnrosit telle que conue gnralement, de l'altruisme, de l'gosme et de l'individualisme. Ainsi, nous aurions un point de repre pour ancrer notre rsultat. Mais restons sur nos gardes pour ne pas tomber dans un des trois piges dcrits ci-dessous. Un premier pige serait de se lancer dans une recherche trop large. Une tude en profondeur de chacun de ces concepts aurait pour rsultat un rseau de sens tentaculaire. Autant d'une poque l'autre que d'un auteur l'autre, nous trouverions assez de diffrences et de subtilits pour nous perdre. En fin de compte, une telle recherche ne nous donnerait pas ncessairement un point de repre avantageux. Deuximement, il y a un danger positionner notre auteur face des concepts qui lui sont historiquement loigns. Il va de soi que Spinoza ne s'est pas positionn envers l'individualisme hypermoderne. Donc, nous devons trouver un outil conceptuel permettant de juger la position de Spinoza qui existait son poque, sur lequel il s'est directement pench. Le troisime pige dans lequel nous pourrions tomber serait d'utiliser des concepts trop loigns de la pense de Spinoza, ce qui n'apporterait pas de gain philosophiquement parlant. Il va de soi que si nous utilisions le concept cartsien de gnrosit, qui signifie une estime juste de soi qui provient de la connaissance de sa libert non dtermine, nous opposerions Spinoza

42

quelque chose qui lui est fondamentalement diffrent. Opposer la gnrosit dterministe spinoziste au concept bas sur la libert radicale cartsienne de l'homme ne fait pas avancer notre questionnement. De mme, utiliser comme point de repre une conception chrtienne du dsintressement ayant comme support l'accs la vie ternelle ne nous apprendrait rien. Nous avons dj vu que la vertu spinoziste ne s'appuyait pas sur l'appt d'une rcompense extrieure la vertu mme. D'autant plus que la possibilit d'atteindre une forme d'ternit dans le systme de Spinoza diffrait largement de l'immortalit des mes conue par la chrtient. Il nous faut donc trouver une conception la fois prcise, contemporaine Spinoza et en contact avec son champ de rflexion pour rvler les nuances philosophiques de sa conception de la vie commune. Rpondant cette caractrisation prcise, Christian Lazzeri propose, dans son article Reconnaissance spinoziste et sociologie critique, Spinoza et Bourdieu, deux concepts d'intrts : l'amour de soi et l'amour-propre. Voyons plus en dtail ces deux conceptions pour savoir si elles nous conviennent comme outils de dlimitation. Le premier concept est celui de Vamour de soi, faisant rfrence au concept mdival d'amor sui, repris en langue anglaise par le terme self liking et par les thologiens du XVIIe sicle par intrt ntre.
L'amour de soi [...] tmoigne fondamentalement du dsir de l'agent centr sur lui-mme et sur les avantages qu'il cherche obtenir pour soi, mais sans que cela se traduise par une attention exclusive accorde ceuxci. Autrement dit, on ne se situe pas ici dans une attitude comparative de supriorit qui rend impossible toute attention l'intrt d'autrui. Cela signifie que l'amour de soi conduit certainement ne pas sacrifier ses propres intrts ceux d'autrui, car il possde un caractre indpassable, mais que cela ne conduit pas non plus une ignorance ou un dsintrt pour ceux d'autrui, pas plus qu'ils ne conduisent une rivalit permanente. Il peut donc exister un rapport de composition entre les intrts selon les modalits variables qui peuvent engendrer des rapports de coopration.8

Cette dfinition semble de prime abord adquate par rapport ce que nous recherchons.

7LAZZERJ, Christian. Reconnaissance spinoziste

et sociologie critique, Spinoza et Bourdieu, in CITTON, Yves et LORDON, Frdric. Spinoza et les sciences sociales. De la puissance de la multitude l'conomie des affects, Coll CAUTE! , Paris, ditions Amsterdam, 2008, p. 222.

43

Elle est claire et provient de la philosophie antique et moderne. Aussi, l'amour de soi semble adapt au systme de pense spinoziste. Nous pouvons reconnatre le penseur hollandais dans cette articulation forme d'intrts, o il n'est pas tant question de sacrifice que de rechercher l'utile pour soi et pour l'autre, sous le signe de la composition des intrts. Voyons aussi le deuxime concept, que les Anglais traduisent par self love et qui provient de la conception latine nomme amor proprius :
L'amour propre [...] tmoigne d'une attention exclusivement consacre ses propres intrts considrs comme incommensurables au regard de ceux des autres, lesquels sont systmatiquement ngligs ou nis de telle sorte que la coopration, lorsqu'elle existe, se trouve en permanence menace de dfection, lorsque celle-ci ne possde pas un cot dissuasif.88

Il est question ici d'une relation purement goste dans laquelle l'autre peut tre conu comme un outil ou un ennemi, mais jamais comme quelqu'un dont l'intrt importe directement l'agent. Cet amour propre reprsente ce que l'on pourrait comprendre de Spinoza si nous ne nous tions pas arrts la question de la gnrosit et sur cet intrt mixte que l'on y retrouve. Le but mme du prsent crit est de montrer comment le systme spinoziste vite de rentrer dans ce discours. Empruntons donc les concepts de Lazzeri pour les utiliser comme critres pour juger la position spinoziste. La diffrence entre les deux types d'amour reste subtile. Pour bien les distinguer et voir comment ils fonctionnent, il convient d'tudier deux cas en dtail. cette fin, mettons en relief Spinoza avec le philosophe que Lazzeri rattache l'amour propre, Thomas Hobbes. Cette rencontre s'impose, considrant que les deux penseurs ont beaucoup de points en commun, mais se distinguent par leurs conceptions du rapport autrui. Nous pourrons voir exactement o ils divergent entre la voie de l'amour de soi et celle de l'amour propre. Hobbes partage avec notre auteur beaucoup de points communs. Penseur du conatus,

analysant d'un point de vue dterministe les actions humaines, le discours hobbesien flirte souvent avec celui de Spinoza. Lazzeri fait remarquer que le discours de Hobbes correspond une certaine partie du discours de Spinoza, lorsque ce dernier explique comment fonctionne l'homme passionnel. Au fond, Hobbes et Spinoza avancent cte cte et arrivent des explications souvent similaires. Pourtant, leurs conclusions les sparent. C'est cette diffrence subtile qu'il faudra comprendre pour savoir pourquoi l'un s'arrte l'amour propre alors que l'autre rejoint l'ide d'amour de soi. Cette mme subtilit nous permettra de mener bien cette recherche sur la gnrosit. cette tche, le court article de Lazzeri ne suffira pas. Riche des concepts d'amour de soi et d'amour propre et ayant trouv une piste intressante dans la relation entre le systme de Hobbes et celui de Spinoza, poussons plus loin notre comprhension des deux philosophes. Pour cet examen, deux voies s'offrent nous. D'une part, nous pouvons soumettre Hobbes une recherche d'occurrences telle que nous l'avons faite dans le premier chapitre avec son confrre. D'autre part, nous pouvons commencer par chercher ce qui diffrencie ces deux philosophes dans leurs conceptions anthropologiques. Le second choix s'impose considrant la dfinition de la generosity qui se retrouve dans le Leviathan, qui est aussi la seule occurrence du mot dans l'ensemble de son livre :
The force of Words, being (as I have formerly noted) too weak to hold men to the performance of their Covenants; there are in mans nature, but two imaginable helps to strengthen it. And those are either a Feare of the consquence of breaking their word; or a Glory, or Pride in appearing not to need to breake it. This later is a Generosity too rarely found to be presumed on, especially in the pursuers of Wealth, Command, or sensuall Pleasure; which are the greatest part ofMankind}

Cette dfinition est trs loigne de la generositas de Spinoza. Elle dfinit la generosity comme la gloire de celui qui montre qu'il n'a pas besoin de rompre sa parole donne. Cette gnrosit qui ne traite ni de l'altruisme ni de son contraire est une passion trop diffrente du

89 Leviathan

I, d. Penguin Classics, ch. XIV, p. 108-111.

concept spinoziste pour permettre une vritable comparaison entre les deux. Il faut aussi penser que Hobbes et pu utiliser un terme diffrent qui aurait un principe de base similaire la generositas. Le plus probable est le concept de free-giving :
Free-gift
When the transferring of Right, is not mutuall; but one of the parties transferreth, in hope to gain thereby friendship, or service from another, or from his friends; or in hope to gain the rputation of Charity, or Magnanimity; or to deliver his mind from the pain of compassion; or in hope of reward in heaven; This is not Contract, but GIFT, FREEGIFT, GRACE: which words signifie one and the same thing. 90

Ce don gratuit traite des transferts qui n'offrent pas de bnfices directs au donneur. La dfinition montre clairement que ce type de don dcoule de trois motivations possibles : le gain d'un capital symbolique, la libration de la souffrance due la compassion ou l'espoir d'une rmunration post-mortem. travers cette explication, Hobbes souligne le caractre calculateur et goste de l'individu. Une tude plus pousse nous fournirait d'autres exemples de cet intrt incontournable, mais nous nous garerions de notre projet central. Cessons de chercher les effets de leurs conceptions de l'intrt chez les deux philosophes pour mieux rechercher leurs sources travers leurs anthropologies respectives.
Hobbes : sparation entre mouvement vital et mouvement animal

Dans Individu et communaut chez Spinoza, Matheron oppose diffrents moralistes Spinoza : Thomas d'Aquin, basant toutes les passions sur l'amour, Gassendi, appuyant son systme passionnel sur la notion de plaisir et Thomas Hobbes avec sa morale du type gosme universel 91. S'appuyant sur le chapitre VI de la premire partie du Lviathan, Matheron s'explique :
Le mobile fondamental de l'homme, chez lui [Hobbes], n'est plus la recherche du plaisir mais l'affirmation et l'expansion du moi individuel : l'amour-propre, qui, avec le calcul de l'avenir, devient volont de puissance.
90 91

Lviathan I, d. Penguin Classics, ch. XIV, p.56. MATHERON, Alexandre. Op. cit., p. 86.

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La priorit revient donc ici au dsir : dsir orient [...] vers le maintien de l'individu dans l'existence et l'accroissement de son pouvoir sur le monde; dsir qui, Hobbes le dit expressment, est un conatus (endeavour) d'autoconservation. Tout, hors de nous et en nous, n'est que moyen pour cet gosme calculateur.92

Selon la lecture de Matheron, l'individu hobbesien rentre parfaitement dans l'ide de l'amour propre. De plus, cette ide de dsir d'autoconservation semble faire cho assez directement aux propositions VI et VII de la troisime partie de l'thique selon lesquelles : Chaque chose, autant qu'il est en elle, s'efforce de persvrer dans son tre. [...] L'effort par lequel chaque chose s'efforce de persvrer dans son tre n'est rien en dehors de l'essence actuelle de cette chose. 93 Pourtant, une question s'impose pour comprendre de quoi relve le dsir-roi qu'est l'autoconservation : quelle est la conception de l'individu pour Hobbes? Quel est ce moi qui est le centre de toute la vie humaine? Une cl de comprhension se cache dans la distinction entre mouvement vital et mouvement animal qui se trouve dans le chapitre 4 de cette mme partie du Leviathan : Of the Interiour Beginnings of Voluntary Motions; commonly called the PASSIONS. And the Speeches by which they are expressed.
There be in Animais, two sorts of Motions peculiar to them One called Vitall; begun in gnration, and continued without interruption through their whole life; such as are the course of the Bloud, the Puise, the Breathing, the Concoction, Nutrition, Excrtion, &c; to which Motions there needs no help of Imagination. The others is Animall motion, otherwise called Voluntary motion; as to go, to speak, to move any of our limbes, in such manner as is first fancied in our mind.94

Ainsi pour Hobbes, l'homme est divis entre ses passions faisant partie du mouvement vital inconscient et ses passions relevant du mouvement animal. Les fonctions correspondant la survie sont prsentes comme tant primordiales et les autres passions y sont soumises. Dans sa lecture de Hobbes, Matheron souligne que le mouvement vital est pour l'homme une fin en soi,

92Ibid. 93 94

111, VI et VII. Leviathan I, d. Penguin Classics, ch. VI, p. 23.

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alors que le mouvement animal a pour objectif la continuation du mouvement vital :


Le mouvement vital, dfini par la circulation du sang et de tous les processus qui s'y rattachent (vie vgtative), est un mouvement en cycle ferm qui, se reproduisant lui-mme en permanence, n'a pas d'autre fin que lui-mme. Les mouvements animaux (vie de relation), au contraire, toujours dirigs vers l'extrieur, servent d'auxiliaires au mouvement vital; ils slectionnent les objets qui le favorisent et liminent ceux qui l'entravent. Et ce que Hobbes appelle conatus n'est rien d'autre que l'esquisse infinitsimale de l'un ou de l'autre de ces mouvements animaux : dsir s'il prfigure l'appropriation d'un objet biologiquement utile, aversion s'il prfigure la fuite devant un objet nuisible. 5

Le conatus individuel selon Hobbes se rvle tre un mouvement fini qui appelle la perptuation plutt qu' la transformation ou l'volution. Une telle conception de l'individu, n'ayant pour seul vritable moteur que la survie biologique, entrane une importante consquence : Hobbes fait de la peur et de la raison la base de sa psychologie et le moteur de la sociabilit. Ainsi, si tous les mouvements animaux ont pour but le maintien de la survie, la raison et la sociabilit n'y chappent pas. La raison sera un instrument de survie et l'esprit aura comme moteur principal la faite de la mort qu'est la peur. Remo Bodei explique que pour Hobbes :
La peur primitive, partage avec les autres animaux, se sublime chez l'homme en peur rationnelle et constitue la source de tout calcul de rciprocit, que ce soit de la ratio en tant que tel, qui nat de la comprhension de la rversibilit et de la symtrie spculative de toutes les menaces de violence. La raison et l'Etat ne se fondent pas en fait, en terme positif, sur le principe d'autoconservation, mais, en grande partie, sur son revers, sur une passion ngative, la peur de la mort violente.96

Dans cette optique, nous pouvons voir que Hobbes dfend un gosme du type de l'amourpropre. L'agent rationnel hobbesien garde le regard fix sur son objectif de continuer sa vie biologique, peu importe l'action qu'il fait envers les autres. Les rpercussions de cette manire de penser sont trs larges :
Car si celle-ci tait exacte [l'explication de Hobbes], la sparation entre les hommes deviendrait

95 96

MATHERON, Alexandre. Op. cit., p. 87. La paura primitiva, condivisa con gli altri animali, si sublima nell'uomo in paura razionale e costituisce la sorgente prima di ogni calcolo di rciprocit, ossia dlia ratio in quanto taie, che nasce dalla comprensione dlia reversibilit e dlia simmetria speculare di tutte le minacce di violenza. La ragione e lo Stato non si fondano infatti, in termini positivi, sul principio di autoconservazione, ma, in gran parte, sul suo rovescio, su una passione negativa, la paura dlia morte violenta. , BODEI, Remo. Geometria delle passioni. Paura, speranza, flicita: fdosofia e uso politico, Coll Saggi Universale Economica Feltrinelli , Milano, Feltrinelli, (premire dition 1991)2007, p. 84.

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dfinitivement insunnontabie : les individus pourraient bien s'accorder parce qu'on les y contraint, mais cet accord resterait extrieur et superficiel. Dans le meilleur des cas, nous ne pourrions jamais dpasser le stade de l'unification purement externe garantie par une bonne organisation de la socit politique; l'homme pour l'homme, qu'il soit dieu ou loup, demeurerait jamais un simple moyen.97

Avant de l'opposer directement Spinoza, prenons le temps d'observer des consquences que Matheron soulve : En fait, Hobbes traite d'une logique totalement calculatrice. La seule passion vritable tant le dsir de survivre, la vie sociale tant soumise au dsir de continuer son mouvement vital, tous les actes relvent d'une logique goste de survie. L'individu hobbesien, consciemment ou non, calcule chaque geste en regard sa survie. Mettre l'entiret de l'expression humaine sous le signe d'un attachement sa survie biologique propre est une position qui se veut raliste, dnonant le fait que plusieurs passions cachent leur vrai visage sous de pieux mensonges. C'est une position qui s'oppose au moralisme bas sur la libert naturelle de l'homme en cela qu'elle [conoit] l'homme dans la Nature comme un empire dans un empire 98 et met de l'avant un mcanisme pour expliquer comment se crent les passions. En cela, Hobbes s'entend avec Spinoza pour dnoncer l'illusion de la libert de l'individu travers ses passions et rechercher la mcanique de celles-ci. Pourtant, en expliquant tout par rapport au dsir de survie, ce ralisme laisse perplexe. Prenons quelques exemples disparates : Mre Teresa s'occupant des mourants, le soldat qui dbarque en Normandie, l'homme qui met le pied sur la lune, etc. Comment ce ralisme explique-t-il les actes loigns de la survie? Toutes ces actions seraient-elles le rsultat d'un attachement la survie biologique goste de chacun de ces individus? Si tel est le cas, chacun de ces trois exemples met en scne des tres hautement irrationnels, eux qui ont risqu leur vie biologique sans avoir pour but une plus grande scurit. Matheron fait remarquer que chez Hobbes : L'illusion d'objectivit des valeurs est si bien dnonce qu'elle en devient
97 98

MATHERON, Alexandre. Op. cit. p. 153. III, Introduction.

inexplicable.99 Force est de constater que ce ralisme hobbesien explique difficilement certains actes.100 Si l'esprit humain est une machine calculer, fonctionnant avec la seule donne qu'est la continuation du mouvement vital, comment expliquer que l'homme semble bien souvent vouloir aller au-del de ce dsir de base? Il faut comprendre que Hobbes tient le dsir comme une chose ayant une finalit : le but du dsir est rattach implacablement la continuation du mouvement vital, donc au couple peur et raison. Cet attachement a lui-mme des consquences.
L'instauration d'un rapport de type encore finaliste [...] entre dsir et mouvement vital rend le stade du pur gosme biologique indpassable. Notre tendance persvrer dans l'tre, en effet, ne s'identifie pas l'tre dans lequel nous tendons persvrer; elle n'est que moyen son service, mouvement destin sauvegarder un autre mouvement. Et cet tre sauvegarder, c'est tout simplement l'existence biologique brute, sans autre spcification.101

Cette primaut de la recherche du mouvement biologique fait cho la position matrialiste de Hobbes pour qui la pense n'a pas le mme statut que le corps, la pense tant alors conue comme la proprit d'une "chose" dont elle ne peut tre dtache 102. La ralit psychologique dpend de la matire qui la produit. Par consquent, c'est cette matire qui est le cur de nos proccupations en tant qu'hommes. Ce rapport finaliste du dsir enchane l'homme dfinitivement la peur, laquelle son essence est immuablement relie. La conception

MATHERON. Op.cit., p. 88. En revenant la dfinition de Freegift de Hobbes, trois raisons poussent un individu donner sans attendre une rmunration du mme genre : le gain d'un capital symbolique, la libration de la souffrance du la compassion ou l'espoir d'une rmunration post-mortem. Est-ce que ce freegift permet d'expliquer fidlement les exemples utiliss? Mre Teresa cherchait-elle la gloire qui aurait plus de valeur que sa propre survie? Est-ce que sa compassion la faisait souffrir plus que la peur d'une maladie mortelle? Il est dur de concevoir une peur ou une douleur dues la compassion plus intense que la peur de mourir dans le cadre de la philosophie hobbesienne o la mort produit une peur au fondement mme de l'esprit humain. L'chappatoire possible serait l'attente d'une rmunration posthume. Pourtant, nous pouvons difficilement imaginer que tous ceux qui s'exposent des dangers mortels gardent toujours l'esprit la promesse d'une meilleure vie aprs la mort mlbid., p. 88. 102MACHEREY, Pierre. propos de la diffrence entre Hobbes et Spinoza, in Hobbes e Spinoza: Scienza e Politica: Atti de! Convegno Internazionale - Urbino, 14-17 Ottobre, 1988, Ed. Daniela Bostrenghi, introduction d'Emilia Giancotti. Napoli: Bibliopolis, 1992, p. 693.
100

99

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anthropologique de Spinoza conduit-elle aux mmes consquences?


La conception spinoziste : Unit du conatus

Ce problme que nous rencontrons chez Hobbes, la difficult d'expliquer les actes qui s'loignent trop de la survie biologique cause par le finalisme de la volont, est surpass par Spinoza. Premirement, le penseur hollandais ne divise pas l'homme en deux parties comme l'a fait Hobbes. L o ce dernier voyait une scission entre un mouvement animal et un mouvement vital, Spinoza y voit un dsir qui ne fait qu'un. Ainsi, il n'y a plus une partie du dsir qui oriente l'autre, mais un seul dsir. Pour nous en convaincre, nous pensons la proposition 7 de la partie III de Y thique :
L'effort par lequel chaque chose s'efforce de persvrer dans son tre n'est rien en dehors de l'essence actuelle de cette chose.1 3

Il n'y a pas de ddoublement dans cette conception de Spinoza entre conatus et survie. Ce qui est conserver est l'effort lui-mme. Matheron l'explique ainsi :
Nul dualisme, chez lui[Spinoza], entre la tendance et une fin arbitrairement restreinte qui la commanderait de l'extrieur. Sans doute le dsir peut-il tre encore assimil l'instinct de conservation, mais celui-ci est beaucoup plus riche qu'il ne semble au premier abord. Ce qui est conserver, ici, ce n'est pas le mouvement vital abstraitement spar de l'ensemble o il s'intgre; c'est, dans sa totalit, le systme de mouvements et de repos dont la formule dfinit notre individualit. Nous voulons vivre; mais la vie ne se rduit pas la simple circulation du sang ni aux autres fonctions biologiques lmentaires. Vivre, c'est vivre selon mon essence individuelle ; car, lorsque je perds celle-ci, je meurs, mme si mon sang circule toujours. Persvrer dans l'tre, pour tout tre, c'est persvrer dans son tre'in suo esse ").104

Donc, il n'existe pas pour Spinoza un dsir de survie distinct du dsir de vivre. Cela ne veut pas dire que la survie ne tient pas une place importante dans le conatus, car elle en est tout de mme une condition sine qua non. Cette survie n'est pourtant pas seule. Spinoza rvle ce point de vue en particulier dans le scolie de la proposition 39 de la quatrime partie de son

l03i?ni,VII.
104MATHERON. Op.

cit., p. 89.

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thique, o il traite de la mort comme d'un phnomne qui peut tre dtach de la mort biologique.
Il faut, toutefois, noter ici que la mort du Corps, telle que je l'entends, se produit, quand ses parties sont disposes de telle sorte qu'un autre rapport de mouvement et de repos s'tablisse entre elles. Je n'ose nier en effet que le Corps humain, bien que le sang continue de circuler et qu'il y ait en lui d'autres marques de vie, puisse nanmoins changer sa nature contre une autre entirement diffrente. Nulle raison ne m'oblige admettre qu'un Corps ne meurt que s'il est chang en cadavre; l'exprience mme semble persuader le contraire. Parfois en effet un homme subit de tels changements qu'il serait difficile de dire qu'il est le mme; j'ai entendu parler, en particulier, d'un certain pote espagnol atteint d'une maladie et qui, bien que guri, demeura dans un tel oubli de sa vie passe qu'il ne croyait pas siennes les comdies et les tragdies par lui composes; on et pu le tenir pour un enfant adulte s'il avait oubli aussi sa langue matemelle.[.. .]I0S

En disant que la mort ne dpend pas seulement de la vie biologique, Spinoza dfend une comprhension de la vie beaucoup plus riche et complexe que la vie biologique. Le rapport de mouvements et de repos qui dfinit un homme va au-del du mouvement du sang dans les veines. Ce rapport est la source de notre mmoire, de notre manire d'agir, elle est porteuse de toute notre individualit. Un homme qui a perdu la disposition de ses facults intellectuelles, voire seulement certaines d'entre elles, n'est plus le mme homme, bien qu'il continue vivre apparemment avec les mmes organes dans la lance de ce qu'il tait auparavant. 106 En d'autres mots, la ralit psychologique est importante quand il est question de vie, survie et mort pour Spinoza.
Or, nous le savons dj, ce systme total de mouvements et de repos qui constitue notre tre se reproduit luimme en permanence par son propre fonctionnement, comme c'tait le cas chez Hobbes pour le seul mouvement vital; et cette auto-reproduction, nous le savons aussi, c'est prcisment le conatus spinoziste, qui, loin d'tre surajout notre essence individuelle, se confond avec elle aussi longtemps qu'elle existe en acte. [...] Plus de subordination, ds lors, du dsir considr comme simple moyen une forme particulire et particulirement pauvre de mouvement qui seule possderait le privilge d'auto-fermeture : mon dsir est dsir de soi, et ce dsir de soi, c'est moi, dans toute ma richesse et toute ma complexit.107

L'explication de Matheron fait cho la proposition 14 de la quatrime partie : Agir par vertu absolument n'est rien d'autre en nous qu'agir, vivre et conserver son tre (ces trois choses
l05

IV, XXXIX, scolie.

Introduction l'thique de Spinoza, La quatrime partie, la condition humaine, Paris, PUF, 1997, p. 252. I07MATHERON, Alexandre. Op. cit., p. 89.

106MACHEREY, Pierre.

n'en font qu'une) sous la conduite de la Raison, d'aprs le principe de la recherche de l'utile propre. 108 Ainsi, le paralllisme des attributs, suivant le principe que l'ordre et la connexion des ides sont les mme que l'ordre et la connexion des choses 109, sert d'outil pour montrer une plus grande complexit dans la vie humaine. Du point de vue de Hobbes, il observe dans la matire ce qu'est la survie et en conoit l'ide que nous avons vue, base sur la perptuation des mouvements vitaux. Spinoza, sensible la double relation du paralllisme de l'tendue et de la pense, souligne que les formes complexes de l'ide d'une personne (mmoire, croyance, etc.) doivent aussi avoir des rpercussions dans l'tendue. L'ide de la vie selon Spinoza gagne donc en finesse et sort de l'ide trop simple de survie mcanique. Cette unit du conatus (agir, vivre et conserver son tre) rpond au premier problme que nous trouvions chez Hobbes, en cela qu'il expliquait mal les actes loigns de la survie biologique. Puisqu'un homme tient conserver l'ensemble de ce qu'il est, ses actions dpendront de ce sur quoi il base son individualit. L'homme qui base son individualit sur sa patrie peut partir la guerre avec l'impression que c'est la meilleure manire de conserver ce qu'il est, mme si la guerre est une activit particulirement dangereuse pour sa survie biologique. Qui a son individualit rattache un idal peut ainsi risquer sa vie pour persister dans cet idal. Ce phnomne d'identification positive110 est trait dans la troisime partie de l'thique, dans les propositions 19, 21, 22 et 25. La proposition 19 traite de l'origine de l'identification positive :
Qui imagine que ce qu'il aime est dtruit, sera contrist; et joyeux, s'il l'imagine conserv.111

La chose aime est une source d'augmentation de puissance et sera recherche. Pourtant,
m 110

IV, XXIV.

I09jni,vn.

Nous spcifions identification positive, car il existe aussi l'identification ngative, traite dans les positions 20, 23, 24 et 26 de la troisime partie, o il est question de variation inverse entre un individu et un objet qui lui est rattach par la haine. 111 III, XIX.

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l'augmentation de puissance dpend de la prennit de l'objet aim. L'homme attache sa propre joie et donc sa propre puissance l'ide de l'objet aim. Cet attachement est mis en avant dans les propositions 21 et 22 :
Qui imagine ce qu'il aime affect de Joie ou de Tristesse, sera galement affect de Joie et de Tristesse; et l'une et l'autre affects seront plus grands ou moindres dans l'amant, selon qu'ils le seront dans la chose aime."2 Si nous imaginons que quelqu'un affecte de Joie la chose que nous aimons, nous serons affects d'Amour son gard. Si, au contraire, nous imaginons qu'il l'affecte de tristesse, nous serons tout au rebours affects de Haine contre lui."3

Ainsi, cette relation entre l'amant et l'aim n'est pas fixe, comme si elle variait seulement entre joie et tristesse si l'objet existe ou n'existe plus. Elle est beaucoup plus fine, sensible aux variations de joie et de tristesse que nous imaginons chez cette chose. Cette identification la chose aime est telle que nous ragissons ce qui la fait varier. Par exemple, si nous imaginons que la chose aime est affecte positivement par une tierce chose, nous serons ports aimer cette dernire. Ainsi, si la chose aime et l'individu ne partagent pas le mme conatus, nous voyons qu'ils partagent les mmes variations. Spinoza annonce la consquence de cette identification la proposition 25 :
Nous nous efforons d'affirmer de nous et de la chose aime tout ce que nous imaginons qui l'affecte ou nous affecte en Joie; et, au contraire, de nier tout ce que nous imaginons qui l'affecte ou nous affecte en Tristesse.114

Toutes ces relations entre l'aimant et l'ide de la chose aime fixent l'individu dans sa propre conception de ce qu'il est. Par exemple, attache ses enfants, une mre s'identifie comme telle. Ainsi, elle dfendra ses enfants comme elle-mme, le lien qui unit sa propre conception et l'ide qu'elle a de sa descendance tant trs forte. Pour l'instant, ce phnomne d'identification relve de l'imagination. L'homme ne peut
112 111, 113 111,

XXI. XXII. 114 111, XXV.

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s'attacher par amour qu' sa reprsentation de la chose aime. Il peut par consquent imaginer la chose, ou telle quelle est, ou d'une manire diffrente. Il peut aussi s'attacher un tre totalement imaginaire. Souvent, ce sont donc les ides inadquates qui portent cet attachement d'un individu une chose aime. L'individu y est passif, rencontrant joies et tristesse par le biais du hasard des rencontres. L'identification n'en est pas pour autant diminue :
Tout se passe comme si notre conatus s'identifiait maintenant au sien, et nous en arrivons nous unir lui de volont [...]. L'amour, par consquent, bien que possessif par nature, manifeste avec tous les caractres apparents du dsintressement oblatif. Ainsi s'expliquent des comportements qui, dans la perspective de l'gosme universel, pouvaient sembler difficilement comprhensibles : le dvouement, l'abngation, le sacrifice. partir du moment que l'tre aim se prsente nous comme l'incarnation d'une valeur objective, il nous apparat comme devant-tre-prserv tout prix, ft-ce, la limite, au prix de notre vie mme.115

Il est noter que s'il est question pour l'instant de l'identification base sur des ides inadquates, il ne faut pas croire que l'identification ne peut pas, pour autant, avoir pour source des ides adquates. Ainsi, la composition des hommes de raison que nous avons vue prcdemment peut tre comprise sous le signe de l'identification base sur des ides adquates. Nous pouvons faire une relecture du scolie de la proposition 18 du quatrime livre base sur l'identification rationnelle.
Rien donc de plus utile l'homme que l'homme; les hommes, dis-je, ne peuvent rien souhaiter qui vaille mieux pour la conservation de leur tre, que s'accorder tous en toutes choses de faon que les Ames et les Corps de tous composent en quelque sorte une seule Ame et un seul Corps, de s'efforcer tous ensemble conserver leur tre et de chercher tous ensemble l'utilit commune tous; d'o suit que les hommes qui sont gouverns par la Raison, c'est--dire ceux qui cherchent ce qui leur est utile sous la conduite de la Raison, n'apptent rien pour eux-mmes qu'ils ne dsirent aussi pour les autres hommes, et sont aussi justes, de bonne foi et honntes.116

Les ides adquates ne peuvent que nous porter la joie et par le fait mme nous portent ne nous identifier qu' ce qui nous est utile et nous renforce. Puisque nous sommes affects de manire semblable l'objet de notre amour, il convient d'aimer un objet qui tend stablement vers la joie plutt que vers la tristesse. Or, l'objet qui est le plus stable dans sa joie, le moins soumis
115 116

MATHERON, Alexandre. Op. cit., p. 144. IV, XVIII, scolie.

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aux hasards des rencontres outre le Dieu-Nature de Spinoza, c'est l'homme sage. Ainsi, les ides adquates proposent que seuls les hommes sages doivent tre l'objet d'un amour qui va jusqu' l'identification. En additionnant ce raisonnement la proposition 25 de la troisime partie, nous expliquons par une voie diffrente la gnrosit spinoziste :
Nous nous efforons d'affirmer de nous et de la chose aime tout ce que nous imaginons qui l'affecte ou nous affecte en Joie; et, au contraire, de nier tout ce que nous imaginons qui l'affecte ou nous affecte en Tristesse."7

En s'efforant de porter l'tre rationnel aim vers la joie, l'homme port par les ides adquates a un Dsir par lequel un individu s'efforce en vertu du seul commandement de la raison assister les autres hommes et tablir entre eux et lui un lien d'amiti. 118 La gnrosit est le rsultat de l'identification rationnelle et de l'entraide qui s'ensuit. Nous en revenons donc aux problmes que nous avons nots chez Hobbes d'expliquer les actes allant l'encontre du mouvement vital de l'individu. Par l'identification affective, Spinoza s'loigne de Hobbes par le fait que, chez le philosophe hollandais, l'homme n'est pas attach une ide claire de sa propre essence. L'ide que l'homme a de lui-mme est la drive, porte par ses identifications souvent inadquates, quelques fois adquates portant l'homme la gnrosit. Pour Spinoza, l'essence de l'homme n'est pas qu'une partie dfinie de lui-mme, comme le mouvement vital de Hobbes, mais un conatus qui recherche sa propre continuation travers l'ide qu'il a de lui-mme. Pour le moment, nous avons trait de la conception anthropologique d'Hobbes et de Spinoza en restant dans un contexte individuel. Comment les deux philosophes font-ils dcouler l'organisation sociale de ces affects de base?
Projection et sociabilisation
XXV. "8III,LIX, scolie.
117 111,

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Hobbes et Spinoza ont deux rponses bases sur la capacit imaginer les affects d'autrui. Cette projection de la psych de l'autre les engage dans le mcanisme de sociabilisation. Ainsi, pour Hobbes, l'homme a pour moteur la peur sans limites. En projetant sa peur dans le futur, il prend conscience que son dsir de survie rclame une grande quantit de puissance119 : Quand l'homme projette ce dsir de puissance et cette peur dans l'autre, il peroit l'autre comme un danger pour sa vie. Cette tape de la lutte de tous contre tous, o tous cherchent liminer les concurrents la course la survie avant qu'ils passent eux-mmes l'acte, est dpasse par la comprhension du pouvoir reli l'union des hommes.120 L'union des hommes leur fournissant un grand pouvoir sous la forme d'une garantie partielle contre la mort soudaine et violente, les individus hobbesiens s'agglomrent dans un tissu social ou chacun peut jouir de cette quitude. Il est noter que ce dsir envers les autres hommes se produit en deux temps : premirement, l'on reconnat l'utilit de l'autre en tant qu'augmentation de pouvoir et de scurit; deuximement, la raison motive par la peur fait dsirer l'homme d'entrer en relation avec lui. La raison et la peur centre sur soi sont toujours prsentes dans la cration de rapports sociaux pour Hobbes sous la forme du dsir de puissance. Ainsi l'explique Matheron :
Ne du besoin de scurit, la course au pouvoir considr dans sa ralit effective, dans son retentissement sur l'opinion d'autrui et dans ses apparences extrieures, est donc le fondement des relations interhumaines : toutes les passions complexes en sont autant de modalits.121

/ put for a gnral! inclination of mankind, a perpetuall and restlesse desire of Power after power, that ceaseth onely in Death. And the cause of this, is not aiwayes that a man hopes for a more intensive delight, than he has already attained to; or that he cannot be content with a moderate power : but because he cannot assure the power and means to live well, which he hait present, without the acquisition of more. Leviathan I, ch. XI, p. 48. I20 The Greatest of humane Powers, is that which is compounded of Powers of men, united by consent, in one person, Naturall, or Civill, that has the use of ail their Powers depending on his will; such as is the Power of a Common-wealth : Or depending on the wills of each particular; such as is the Power of a Faction, or of divers factions leagued. Therefore to have a servants, is Power; to have a friends, is Power : for they are strengths united. Leviathan I, ch. X, p. 42. 121 MATHERON, Alexandre. Op. cit., p. 153.

119

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En d'autres mots, la soif de pouvoir est le centre de toutes les relations sociales. Dans ce cadre, le dsintressement est toujours une illusion, car l'autre sera toujours vu comme un instrument potentiel de sa puissance ou alors un danger. En va-t-il de mme pour Spinoza?

Pour rpondre cette question, il faut revenir au mcanisme de projection des sentiments d'autrui que l'on retrouve dans Y thique. Quand l'homme voit un tre dans lequel il se reconnat, il reprsente en son esprit l'ide de cette chose. Si ladite chose est affecte de joie, sa reprsentation mentale produit en nous de la joie, paralllement dans notre esprit et dans notre corps. Ainsi, on ne peut imaginer la joie chez autrui sans, par le fait mme, l'exprimenter dans notre corps.
1OX

Par ce principe, nous pouvons comprendre les hommes comme des vases

communicants partageant leurs affects. Par ailleurs, ce mcanisme humain n'empche pas d'englober en partie la vision hobbesienne. L'homme spinoziste peut reconnatre en l'autre le dsir de survie, le danger qu'il reprsente pour lui-mme et le besoin d'accumuler du pouvoir pour assurer sa propre continuit. Pourtant, l'ambition spinoziste a d'autres bases que la volont de puissance hobbesienne. Chez Hobbes, l'ambition de chaque homme de vouloir la scurit qu'amne le contrle des autres hommes est encore alimente par la peur. L'ambition chez Spinoza124 est dirige par le dsir de joie procure par l'amour des autres. Matheron, au sujet de l'ambition :
Un tel sentiment, s'il porte son comble l'exaltation du moi, n'est cependant pas "intress" au sens ordinaire du terme. Il n'implique nullement que nous considrions autrui comme un moyen; il repose sur
122

Puisque l'autre est toujours conu par l'individu hobbesien comme un outil pour sa survie ou comme un danger, ' les humains ne sont jamais indiffrents ceux qui les entourent. Le rapport l'autre est incontournable chez Hobbes, qui prsente un gosme dfinitivement social. 123 [...]Si donc la nature d'un corps extrieur est semblable celle de notre Corps, l'ide du corps extrieur que nous imaginons, enveloppera un affect de notre Corps semblable celle du corps extrieur; et, consquemment, si nous imaginons quelqu'un de semblable nous affect de quelque affect, cette imagination enveloppera un affect semblable de notre Corps. Par cela mme donc que nous imaginons qu'une chose semblable nous prouve quelque affect, nous prouvons un affect semblable la sienne.[...] , thique m, XXVII, dmonstration. 124 Cet effort pour faire une chose et aussi pour nous en abstenir afin seulement de plaire aux hommes s'appelle Ambition [...]. , EIII, XXIX, scolie.

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aucun calcul, contrairement ce que croit Hobbes. Selon celui-ci, la recherche des honneurs est, comme chez Spinoza, l'un de nos mobiles fondamentaux; mais si nous voulons que l'on nous honore, c'est pour tre srs que les autres hommes, valuant trs haut notre puissance, sont disposs en payer le prix et excuter nos volonts. Rien de tel chez Spinoza : si nous dsirons plaire aux hommes, ce n'est pas pour pouvoir les utiliser par la suite; cela viendra, certes, mais secondairement. Et pourtant, l'ambition n'est pas non plus "altruiste" au sens comtien. Elle se situe en de de l'alternative, en un lieu original o gosme et "altruisme" concident : me rjouir, sans arrire-pense utilitaire, de la joie que je donne mes semblables, c'est la mme chose que m'aimer moi-mme travers l'amour qu'ils me tmoignent.125

En fait, quand Spinoza affirme que l'homme ressent les affects qu'il imagine pour les autres, il court-circuite l'ide que l'homme utilise toujours les autres comme des moyens. Si une partie de la joie exprimente par un tre arrive instantanment son pair, par mulation, celui-ci dsirera la joie de l'autre comme la sienne. Le bonheur de l'autre n'est pas un outil mon bonheur, son bonheur est mon bonheur. Cette instantanit du transfert d'affect permet de sortir du discours hobbesien pour enfin comprendre ce que Spinoza exprime par le terme generositas. Comme l'exprime Christian Lazzeri :
L'intrt personnel devient "altruiste", non pas par sa ngation, son renoncement ou sa transmutation mystrieuse et inexplicable en "dsintressement", ni d'ailleurs par l'intermdiaire de la reconnaissance collective que le groupe distribue l'agent. L'intrt personnel ne devient pas non plus "altruiste" en vertu d'une interprtation causale qui rend simplement autrui utile moi-mme et accorde ainsi extrieurement les intrts. L'intrt personnel devient "altruiste" en vertu de la proprit selon laquelle la similitude qui existe entre nous fait que ce que les agents recherchent pour eux-mmes, ils le recherchent ipso facto rciproquement pour l'autre, en imitant rciproquement la rjouissance issue du rsultat de cette recherche. Le mcanisme d'identification chappe la relation causale travers les effets de la similitude et de l'imitation qui en dcoulent.126

Il est clair toutefois que l'mulation n'est pas pour autant un synonyme de gnrosit. Elle est plutt sa condition d'existence, ce qui permet qu'un homme recherche directement ce qui est

125

126LAZZERI,

MATHERON, Alexandre. Individu et communaut chez Spinoza, Paris, d. De Minuit, 1969, p. 164. Christian Lazzeri, art. cit. p. 235. Alexandre Matheron exprime la mme ide : Ce principe, c'est l'imitation des sentiments d'autrui; imitation due elle-mme la ressemblance d'autrui avec nous, c'est--dire qu'il partage avec nous d'tre homme. Il ne s'agit pas ici, comme dans la tradition stocienne, reprise par Pufendorf au moment mme o Spinoza achve l'Ethique, d'un altruisme spontan qui dcoulerait de l'attrait exerc par le semblable sur le semblable: Spinoza excre ces fadeurs. Encore moins s'agit-il d'une comparaison laquelle nous nous livrerions: si nous avons piti des malheureux, ce n'est nullement, comme le pensait Hobbes, parce que nous imaginons qu'un destin analogue pourrait bien nous advenir. Il serait mme inexact de prtendre que l'imagination des sentiments d'autrui produit en nous des sentiments analogues; les deux termes, en ralit, s'identifient: imaginer les sentiments d'un tre semblable nous, c'est, ipso facto, les prouver. , MATHERON, Alexandre. Op.cit. p. 154.

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utile l'autre sachant que la joie des hommes semblables est communicable directement. Elle est la porte ouverte vers la constitution d'un vritable intrt collectif. Cela dit, avant de rechercher les limites et les difficults dans l'application de cette generositas, relions les conceptions thiques de Hobbes et de Spinoza avec leur pense politique pour voir comment cette divergence influe sur elle.

Par rapport i l'absolutisme

Comme nous l'avons vu, les rpercussions de Yamour propre ne font pas de Hobbes un ennemi de la vie en communaut. Bien au contraire, pour se dfendre contre les autres humains et le danger de la guerre de tous contre tous, l'homme doit trouver refuge dans la socit et l'tat. C'est seulement si l'tat ne remplit pas sa part du march en ne protgeant plus un individu que celui-ci peut lgitimement rompre le contrat social et tenter seul sa course la survie. C'est une fois de plus la peur et la raison qui le guident. Ces deux conseillres lui indiquent les formes politiques les plus sres pour protger son mouvement vital. Ainsi, l'homme selon Hobbes doit viser sa scurit personnelle et en cela, la socit est un moyen et non une fin. Hobbes propose des formes gouvernementales trs solides, sans faire grand cas des individus en dehors de leur scurit : Aussi l'existence politique dans un tat absolutiste, qui seule peut satisfaire cet immense besoin de scurit, constitue-t-elle l'ultime salut.
1

Paradoxalement, le rle de cet tat ne sera pas de rconforter et de faire oublier les peurs des citoyens. D'une part, l'tat travaille rendre la vie des individus plus agrable, heureuse,

127

MATHERON, Alexandre. Op. cit., p. 88.

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autant que faire se peut.128 Pourtant, ce bonheur ne devra jamais s'tendre jusqu' nuire la scurit des citoyens en perturbant l'quilibre de la peur. Si l'tat faisait d'un certain groupe d'individus des tres trop mancips, les membres de ce groupe politique pourraient, oubliant leur peur, rompre le contrat social et retourner l'tape de la guerre de tous contre tous. L'tat absolutiste doit donc tenir ses membres dans une certaine inscurit, pour assurer la docilit de la population. L'ide d'amour propre se voit trs clairement en ce que l'individu ne souhaitera pas

un panouissement de ses confrres, car ils sont et seront toujours de possibles adversaires. En d'autres mots, la faiblesse des membres de la socit est utile au maintien de l'quilibre bas sur la peur.
Bien que Hobbes dclare que le bien des citoyens ne correspond pas simplement " la conservation de la vie tout prix, mais une vie autant que possible heureuse" (De Cive), toute scurit trop accentue, diminuant la peur de la mort, donne de la force et de la voix a la vanit, l'orgueil, la prsomption, l'hypocrisie, la propension raliser son propre intrt contre ceux des autres : des facteurs qui ramollissent le pacte collectif d'union et de subordination. Si le sens de relative tranquillit promu par la raison devait prvaloir sous cette forme, cela provoquerait d'insidieuses invitations la sdition entre ceux qui jouissent des avantages sociaux, entre les classes sociales cultives et agites, comme il advient dans les annes qui prcdrent la dcapitation de Charles 1er.130

La position de Spinoza est trs loigne de celle de Hobbes et particulirement critique


128

Quant au "salut du peuple", il [Hobbes] insiste sur l'ide qu'au-del de la scurit, l'tat a comme finalit d'assurer l'aisance des sujets, la prosprit, l'abondance de biens ncessaires la vie ou destins la rendre plus agrable. Un Welfare State en quelque sorte. Par-del la recherche de la paix, n'tait-ce pas le but ultime de l'institution de la Rpublique? Le rle des gouvernants est mme d'assurer aux sujets "une vie autant qu'il se peut heureuse" : une maximisation du bonheur sous contrainte, non pas seulement de la condition humaine, mais "autant que les lois le leur permettent" ou "autant que le permet la scurit de l'tat". [...] La richesse des individus n'est plus seulement le moyen de celle de l'tat, elle est la base du bonheur des individus devenu une fin en soi de l'action de l'tat. Rendre les hommes heureux, cette musique-l est assez nouvelle au XVIIe sicle. , DOCKS, Pierre. Hobbes, conomie, Terreur et Politique, Paris, d. conomica, 2008, p. 227-228. 129 II est noter que si l'tat absolu est l'organisation politique la plus recommande par Hobbes, une lecture plus moderne nous montre que d'autres systmes peuvent obir aux rquisits de celui-ci. Par exemple, nous pouvons penser une dmocratie remettant une grande partie du pouvoir entre les mains de peu de gens, ceux-ci focalisant leurs efforts sur la scurit et encourageant la crainte chez le citoyen. I30 Malgrado Hobbes dichiari che con il bene dei cittadini debba intendresi non semplicemente 'la conservazione dlia vita a qualsiasi costo, ma una vita per quanto possibile felice'(DC, 194), ogni sicurezza troppo accentuata, diminendo la paura dlia morte, d forza e voce alla vanita, all'orgolio, alla presunzione, all'ipocrisia, alla propensione a realizzare il proprio interesse a danno di quello altrui : fattori, tutti, che indeboliscono il patto collettivo di unione e di subordinazione. Se il senso de relativa tranquillit promosso dalla ragione dovesse prevalere in questa forma, provocherebbe insidiosi inviti alla sedizione proprio tra coloro che godono di maggiori vantaggi sociali, tra i ceti colti e agiati, come di fatto awenne negli anni che precedettero la decapitazione di Carlo I. , BODEI, Remo. Op. cit., p. 88.

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face ce type d'organisation politique. Profitons du cadre de cette rflexion pour voir l'origine de cette diffrence. Quelques mots avant tout sur l'opposition classique sur la politique des deux philosophes, base sur la lettre L Jarig Jelles, o Spinoza dfend que sa conception du droit naturel de chacun est inalinable et persiste malgr l'tat, ce qui le spare de Hobbes. Autrement dit, pour le philosophe politique anglais, l'individu peut remettre son droit naturel de violence contre la promesse de scurit et ne doit le reprendre que si cette promesse est bafoue. Pour Spinoza, la politique obit aux lois du droit naturel, les lois n'ayant pas de pouvoir particulier sur le mcanisme des passions.131 Transpose dans un contexte politique, la rflexion de Spinoza prsente la dmocratie comme le systme le plus adquat, puisqu'il ne sous-tend pas un transfert impossible de nos droits.
1

Cela dit, si nous avons montr que la conception du conatus de Hobbes en tant que continuation de survie biologique le pousse rechercher un systme politique donnant la scurit physique aux individus, que pouvons-nous dire de ce que nous avons appris sur Spinoza? Considrant que le philosophe hollandais comprend un conatus complexe, la fois en intgrant la conception psychologique et en le prsentant comme pouvant s'amliorer, il devra rechercher un systme politique qui en tient compte. Ainsi, la dmocratie sera bonne pour la population si, audel de la simple protection physique, l'organisation politique aide le citoyen se dvelopper et s'manciper. Restant dans le vocabulaire spinoziste, disons que la politique est vraiment utile

On pourrait alors dire, la manire d'Antonio Ngri ou de Gilles Deleuze, que la thorie de Hobbes relve d'une conception juridique du monde. Cette conception implique en effet trois principes : les forces ont une origine individuelle; elles doivent tre disciplines pour engendrer les rapports adquats qui leur correspondent; s'impose donc la ncessitd'une mdiation et d'une rgulation par un pouvoir souverain absolu artificiellement instaur. Par contraste, se fait jour un vritable antijuridisme de Spinoza. Sa philosophie s'insre ainsi peut-tre dans une tradition antijuridique, qui passerait par Nicolas Machiavel et aboutirait Karl Marx. WEBER, Dominique. Face au Lviathan , in Spinoza Matre de la libert, Le nouvel observateur, Hors-Srie, Paris, p. 65 132 [Le rgime dmocratique].semble le plus naturel et le plus susceptible de respecter la libert naturelle des individus. Dans la dmocratie, en effet, nul individu humain ne transfre son droit naturel un autre individu(au profit duquel, ds lors, il accepterait de ne plus tre consult). Il le transfre la totalit de la socit dont il fait partie; les individus demeurent ainsi gaux, comme nagure dans l'tat de nature. 777, XVI.

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lorsqu'elle aide les hommes devenir libres et sages.133 Ce n'est pas seulement un tat dmocratique que Spinoza conseille, mais un gouvernement utilisant autant que possible les affects positifs pour encourager les hommes dans l'ascension vers la sagesse. Il faut donc viser une dmocratie qui soutient le dveloppement de ses membres.134 De plus, puisque chez Spinoza il est possible de partager les affects de ses propres congnres auxquels nous sommes pour toujours relis, il est prfrable de rechercher des formes politiques aidant chacun se raliser. Comment l'homme sage spinoziste agira-t-il en socit pour l'avnement de cette relation d'entraide? En abordant la question politique, nous soulevons plusieurs questionnements par rapport la manire dont l'homme libre vivra sa gnrosit. Nous dlimiterons ce que peut la gnrosit ainsi que ses limites dans le prochain chapitre.

133Souvenons-nous

du TTP qui soutient que l'tat se renforcera s'il laisse libre cours la libert de penser des citoyens, car des citoyens sages sont plus puissants et la puissance d'un tat dcoule de ce qui le constitue. l34Pensons une organisation politique encourageant la population l'ducation physique et scolaire, qui n'encourage pas la superstition, qui prne la prise en charge de chacun et qui cre des plates-formes d'change d'ide.

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Troisime chapitre : L'homme sage, entre types de biens et types d'hommes


Pour l'instant, nous avons conu la gnrosit de l'homme libre d'une manire formelle. Il est temps de questionner comment cette gnrosit peut exister dans un monde o les individus sont trs majoritairement passionnels. Il faut confronter le concept de gnrosit et ses limites dans la ralit, en d'autres mots trouver son iquivalent dans l'tendue. Puisque la generositas est avant tout un affect social, nous devons porter notre recherche sur la manire dont l'homme libre agit avec son entourage, qu'il soit question du rgne animal, des hommes passionnels ou des autres hommes libres. Pourtant, avant de nous consacrer cette tche, nous devons claircir un point important : que peut tre l'objet de la gnrosit? Comme nous l'avons vu, toute aide apporte son prochain n'est pas un acte gnreux au sens de Spinoza, considrant leur nature passionnelle ou non. Comment discriminer les actes gnreux des autres actions? La gnrosit at-elle un champ d'action particulier?

Les biens rivaux et non rivaux


Nous avons vu que la gnrosit spinoziste dpendait de la possible union des individus, de leurs conatus et de leurs utilits. Cette union dpend du mcanisme d'imitation des affects et de la complexit de leur propre conception d'eux-mmes. Ce point est exprim avec clart par Christian Lazzeri, qui explique que le conatus est l'affirmation persvrer dans l'tre d'une existence entirement oriente sur elle-mme, mais sans conscience de soi au dpart. On pourrait dire qu'il s'agit l d'une utilit sans sujet, antrieure au partage qui distinguera la conception rationnelle et la conception irrationnelle de l'utilit propre. 135

135

LAZZERI, Christian. Art. cit., p. 233.

64

Ainsi, puisque la conception de soi-mme n'est pas donne, mais construite par l'esprit, les hommes peuvent dvelopper rationnellement une ide d'eux-mmes composable avec l'ide qu'ils ont des autres humains. Cela dit, pour y arriver, il faut se tenir loin des passions qui conduisent aux passions tristes. Comment fait la gnrosit pour ne pas attirer de ractions passionnelles qui empchent la composition des individus? Une distinction s'impose pour pouvoir distinguer quels biens la gnrosit peut s'appliquer de ceux auxquels elle ne le peut. Nous traiterons ici des biens rivaux et des biens non r/'vaux.136 Un bien peut tre qualifi de rival en vertu de deux raisons. Premirement, en raison de leur unicit, plusieurs biens sont soumis au monopole. Pour utiliser un exemple classique, la possession d'un cheval est un bien rival, puisque sa possession ne peut tre vritablement partage. Si je donne mon cheval mon voisin, je n'ai plus de cheval. Bien que ce mme cheval puisse tre partag, dans une certaine mesure, il est faux de dire que chacun de ses copropritaires pourra le chevaucher en mme temps. un temps t, le bien rival n'appartient qu' une personne, et nous le partageons ou nous le donnons qu'en nous en privant. Il se transfre, il ne se partage pas. La deuxime raison qui fait d'une chose un bien rival vient de la part des individus et de la limitation de leurs affects. Si un homme jouit d'un bien, soit il en fera part aux autres directement en s'en vantant, soit implicitement seulement en montrant sa joie. Par imitation, le dsir du possesseur sera transmis aux autres individus, crant ou intensifiant leur dsir pour le bien

Cette distinction date du temps de Thomas d'Aquin, qui utilisait la terminologie diffrente des biens corporels et des biens spirituels. Matheron, pour sa part, utilise les termes de biens monopolistiques et de biens nonmonopolistiques. Le choix des expressions rivaux et non rivaux est bas sur leurs utilisations dans les sciences conomiques modernes.

136

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rival.137 Donnons en deux exemples. Nous pouvons imaginer, tout d'abord, un groupe d'enfants avec chacun un jouet. Si un enfant voit son voisin avoir du plaisir avec un camion rouge, il percevra cette joie par imitation des passions. Ds lors, il prouvera du dsir pour l'objet et voudra l'obtenir.
L'exprience nous montre en effet que les enfants, dont le corps est continuellement comme en quilibre, rient ou pleurent par cela seul qu'ils voient d'autres personnes rire ou pleurer, tout ce qu'ils voient faire par autrui ils dsirent aussitt l'imiter, et ils dsirent enfin tout ce quoi ils imaginent que les autres prennent plaisir.138

L'enfant peroit la joie de l'autre et veut que cette joie perdure en jouissant lui-mme du bien. Ainsi, l'envie est ne et portera au conflit. Comme deuxime exemple, nous pouvons tirer de la littrature ancienne le bien rival le plus connu de la Grce Antique : Hlne de Troie. Elle allie les deux caractristiques du bien rival : premirement, Hlne ne pouvait tre la femme de plus d'une personne la fois, et deuximement, l'envie et le dsir frustr de Paris et Agamemnon pour le bien de l'autre sont l'origine d'un conflit. Considrant ces deux exemples, nous pouvons comprendre pourquoi Matheron insiste sur l'importance de la singularit et de la raret des biens rivaux139. D'une part, que ce soit le rouge du camion ou la beaut d'Hlne, ce sont ces singularits prcises qui crent l'envie. En effet, dans l'exemple des enfants, chacun a un jouet. Paralllement, nous pouvons supposer que ni Paris ni Agamemnon n'auraient eu de la difficult pouser une autre femme. C'est la singularit de l'objet dsir et de la joie que chacun projette dans sa possession qui attisent l'envie et la conqute. D'autre part, si nous imaginons ajouter la raret aux caractristiques de ces deux biens rivaux, en faisant de l'enfant au camion rouge l'unique possder un tel jouet ou de Hlne la

sujet EthiquelII, XXVII, XXXI et XXXII et leurs dmonstrations et corollaires. III, XXXII, scolie. 139MATHERON, Alexandre. Individu et communaut chez Spinoza, p. 178.
m

>37Voir ce

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dernire femme au monde, il est clair que le conflit serait encore plus invitable. Selon cette description, une grande partie du monde est susceptible d'tre un bien rival (biens de consommation, l'argent, les terres agricoles, l'attention mdiatique, l'eau potable, le droit de conduire la voiture familiale...). Que peuvent donc tre les biens non rivaux? Ce que nous appelons biens non rivaux sont les biens que nous pouvons communiquer. Voici comment Yves Citton exprime cette dynamique de communication :
Entendons par ce terme - dj utilis en ce sens dans la pense et le vocabulaire de la scolastique (dont Spinoza reste si profondment marqu) le fait de rendre commun ce qui tait propre , ce qui peut conduire aussi bien une multiplication de l'un qu' une unification du multiple. Une telle conception de la communication se distingue de la notion de transfert qui rgit l'change des biens, tel que le modlise gnralement l'conomie orthodoxe : celui qui donne (ou change ou vend) un cheval ne retient pas la possession de ce cheval, lequel fait objet du transfert (c'est--dire du dplacement); celui qui donne (ou change ou vend) une connaissance en retient en revanche la possession, laquelle fait l'objet d'une vritable communication (c'est--dire mise en commun ).140

Les biens non rivaux sont donc des biens communicables, dont la mise en commun n'enlve rien celui qui le possdait. Donnons quelques exemples. Une grande partie des connaissances et des savoir-faire peuvent tre conus comme tant des biens communicables. En tant que professeurs de langues, de mathmatiques ou d'arts martiaux, nous pouvons duquer sans perdre de connaissance. Ce n'est pas pour autant que toute connaissance est un bien non rival. Certaines connaissances sont soumises des monopoles et le fait de les partager change leur nature. Par exemple, durant la Seconde Guerre mondiale, les secrets de la fabrication de la bombe nuclaire constituaient une connaissance rivale, puisque si les Allis communiquaient leur savoirfaire l'Axe, ils auraient perdu leur avantage tactique. La connaissance est donc dans certains cas transfrable comme dans le cas de la vente d'une primeur par un journaliste ou dans celui de l'espionnage industriel.

CITTON, Yves. Les lois de l'imitation des affects, in CITTON, Yves et LORDON, Frdric. Spinoza et les sciences sociales. De la puissance de la multitude l'conomie des affects, Coll CAUTE! , Paris, ditions Amsterdam, 2008, p. 97.

140

Par ailleurs, il y a des biens non rivaux qui ne sont pas des connaissances proprement parler. Aux connaissances s'ajoute le partage d'expriences, gnrales ou artistiques. Pensons aux expriences qu'il est possible de partager sans perdre quoi que ce soit tels un coucher de soleil, une balade ou une recette culinaire. Pour ce qui est de l'art, il est clair que montrer son art sous forme de musique ou de peinture n'enlve rien l'artiste. Cette ide fait cho la fin de la dfinition de la generositas : Je rapporte donc la Fermet ces actions qui ont pour but l'utilit de l'agent seulement, et la Gnrosit celles qui ont aussi l'utilit d'autrui. 141 Pourtant, nous avons soulign comment les biens non rivaux ne nuisent pas aux gnreux, mais nous n'avons pas encore indiqu comment ils leur sont utiles. Premirement, le partage des biens non rivaux peut aider l'individu directement. Si nous prenons l'exemple du professeur de langues, nous pouvons voir que le fait d'enseigner une langue nous aide mieux la matriser. Il en va de mme pour le professeur d'arts martiaux ou de mathmatiques. De la mme manire, en faisant une dmonstration de son art, l'artiste aiguise ses talents. Deuximement, pensons certains biens qui se renforcent quand ils sont partags. L'utilit de connatre une langue dpend du nombre de personnes qui la parlent. Par le fait mme, en donnant des cours d'italien, par exemple, j'augmente la valeur du fait de parler italien en me fournissant de nouveaux locuteurs. Un autre exemple est celui du journaliste qui valorise son journal en le partageant. Troisimement, par la communication de biens, l'individu renforce l'ensemble de sa communaut. En premier lieu, l'homme qui vit dans une communaut o les gens ont plus de connaissances jouira d'autant plus d'une meilleure scurit et sera dans une meilleure position pour s'manciper. Ainsi, l'homme qui aura montr les techniques de ranimation tout son
l4i

III, LLX, scolie.

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entourage sera mieux quip s'il fait lui-mme un arrt cardiaque. Est-ce que cette logique peut tre applique dans tous les cas, avec toutes les sortes de connaissances? N'est-il pas dangereux d'enseigner tous des arts martiaux potentiellement mortels ou de partager tous ses secrets? Bien sr, Spinoza nous dirait d'agir avec prudence. Mais, en deuxime lieu, il faut se souvenir que pour le philosophe hollandais, la connaissance et la joie qui en rsulte entranent les hommes vers la libration, le courage et, surtout, la gnrosit. Ainsi, en mettant en commun les biens non rivaux, l'homme sage s'aide en encourageant les autres hommes la rationalit. Ainsi, l'homme sage et gnreux s'vertue rendre les hommes qui l'entourent sages et gnreux galement. Cela relance derechef notre problme : l'homme gnreux n'est-il gnreux qu'en fonction des bnfices qu'il peut en tirer, ou le fait-il aussi en partie pour les autres? La notion de communaut apporte une part de la rponse cette question. Le sage, quand il conoit l'ide claire de sa batitude, conoit par le fait mme la recherche d'une communaut de sages dont il fait partie et o rgne la batitude de ses membres. Dsirant sa batitude, il dsire l'utile de l'autre non pas comme un moyen, mais comme une fin, car batitude et communaut de sages sont une seule et mme chose dsirer. L'attachement de son propre conatus la communaut de sages nous attache ainsi ses membres. En d'autres mots, l'homme sage voit que le chemin de la libration passe par sa libration, par l'existence d'une communaut de sages et par la libration de ses membres. Bien que cela puisse paratre contre-intuitif premire vue, sa propre mancipation n'est qu'une part dans la route de sa propre mancipation. Ainsi, nous revenons aux raisonnements du scolie de la proposition XVIII de Y Ethique IV :
il nous est toujours impossible de faire que nous n'ayons besoin d'aucune chose extrieure nous pour conserver notre tre, et vivons sans commerce avec les choses extrieures [...] Parmi elles la pense n'en peut inventer de meilleures que celles qui s'accordent entirement avec notre nature. Car si, par exemple, deux individus entirement de mme nature se joignent l'un l'autre, ils composent un individu deux fois plus puissant que chacun sparment [...] d'o suit que les hommes qui sont gouverns par la Raison, c'est--dire ceux qui cherchent ce qui leur est utile sous la conduite de la Raison, n'apptent rien pour eux-mmes qu'ils ne dsirent aussi pour les autres hommes, et sont ainsi

justes, de bonne foi et honntes.142

Une fois transform en dsir raisonnable, le dsir de batitude personnelle ne sera pas plus fort que le dsir de batitude pour les amis du sage, car ces deux dsirs sont les mmes. Cette solution rpond en grande partie notre questionnement principal, mais ne clt pas le sujet de notre troisime chapitre. Comment cette gnrosit peut-elle se manifester dans notre monde, o nous trouvons des lgions d'hommes passionnels et seulement quelques poignes d'hommes partiellement rationnels? Avec l'outil que nous nous sommes donn en sparant les biens rivaux et non rivaux, voyons comment l'homme gnreux agit avec l'ensemble de son environnement. Pour n'exclure aucune possibilit, commenons en dehors du rgne de l'homme en questionnant l'agissement du sage envers les animaux. Nous poursuivrons de manire progressive, en confrontant successivement le sage avec les hommes les moins rationnels jusqu'aux plus rationnels.

L'homme gnreux et les animaux


La position de Spinoza au sujet des animaux est historiquement intressante si nous le mettons face Malebranche et Descartes, pour qui les btes sont des machines dpourvues d'me, des automates sans esprit. Le point de vue de Spinoza dcoule de sa mtaphysique du paralllisme des attributs, qui veut qu' chaque corps corresponde une me, qui est l'ide de cette chose. Ils sont donc bien des automates, mais dans l'attribut tendue autant que celui des ides, de la mme manire que les hommes. Pourtant, bien que les animaux aient une me comme l'humain, cela ne leur donne pas droit un traitement spcial. Si le systme spinoziste rapproche l'homme et l'animal, Spinoza affirme que la sociabilit et les sentiments par lesquels nous nous

142

IV, XVIII, scolie.

70

reconnaissons en l'autre ne doivent tre rservs qu'aux hommes et il s'oppose ceux qui mettent le rgne animal sur un pidestal.
Que les Satiriques donc tournent en drision les choses humaines, que les Thologiens les dtestent, que les Mlancoliques louent, tant qu'ils peuvent, une vie inculte et agreste, qu'ils mprisent les hommes et admirent les btes ; les hommes n'en prouveront pas moins qu'ils peuvent beaucoup plus aisment se procurer par un mutuel secours ce dont ils ont besoin, et qu'ils ne peuvent viter les prils les menaant de partout que par leurs forces jointes ; et je passe ici sous silence qu'il vaut beaucoup mieux considrer les actions des hommes que celles des btes, et que ce qui est humain est plus digne de notre connaissance.143

Ainsi, l'homme sage doit agir avec les animaux pour son utilit, obissant sa raison et la loi du droit naturel. Mme la compassion, qui a ses fondements dans la passion, ne devrait pas s'adresser les animaux.
On peut voir par l que cette loi qui interdit d'immoler les btes est fonde plutt sur une vaine superstition et une misricorde de femme que sur la saine Raison. La rgle de la recherche de l'utile nous enseigne bien la ncessit de nous unir aux hommes, mais non aux btes ou aux choses dont la nature est diffrente de l'humaine ; nous avons leur endroit le mme droit qu'elles ont sur nous. Ou plutt le droit de chacun tant dfini par sa vertu ou sa puissance, les hommes ont droit sur les btes beaucoup plus que les btes sur les hommes. Je ne nie cependant pas que les btes sentent ; mais je nie qu'il soit dfendu pour cette raison d'aviser notre intrt, d'user d'elles et de les traiter suivant qu'ils nous convient le mieux ; puisqu'elles ne s'accordent pas avec nous en nature et que leurs affections diffrent en nature des affections humaines (Scolie de la Prop. 57, p.III).m

Les btes peuvent ressentir douleur et plaisir, mais elles ne peuvent former d'ides adquates comme celles des hommes. Puisque nous avons dj montr que l'homme gnreux s'attache aux autres hommes par la composabilit de leurs conatus lorsqu'ils deviennent euxmmes gnreux, le sage n'est tenu qu' un rapport d'utilit envers les animaux qui ne peuvent arriver au type d'ides claires ncessaires la sagesse. Mme en ce qui concerne leur capacit jouir et ptir, les diffrences entre les animaux et les hommes sont grandes :
Il suit de l que les Affections des vivants que l'on dit privs de raison (nous ne pouvons douter en effet que les animaux ne sentent, une fois connue l'origine de l'Ame), diffrent des affections des hommes autant que leur nature diffre de l'humaine. Le cheval et l'homme sans doute sont emports par la Lubricit de procrer; mais le premier par une Lubricit de cheval, le second par une Lubricit d'homme. De mme aussi les Lubricits et les Apptits des insectes, des poissons et des oiseaux,
Hi

144IV,

IV, XXXV, scolie. XXXVII, scolie.

71

doivent tre diffrents les uns des autres. Bien que chaque individu vive dans le contentement et l'panouissement de sa nature telle qu'elle est forme, cette vie dont chacun est content et cet panouissement ne sont rien d'autre que l'ide ou l'me de cet individu, et ainsi l'panouissement de l'un diffre de l'panouissement de l'autre autant que la nature ou essence de l'un diffre de la nature ou essence de l'autre. Enfin il suit de la Proposition prcdente que la diffrence n'est pas petite entre l'panouissement dont un ivrogne, par exemple, subit l'attrait, et l'panouissement auquel est parvenu un Philosophe, ce que j'ai voulu faire observer en passant. 145

Nous pouvons donc dire que l'homme gnreux spinoziste est, envers les animaux, compltement goste, ne les traitant que comme des outils l'usage de sa propre utilit.146 Ce n'est pas pour autant qu'il sera cruel avec eux, mais il les traitera comme des animaux, rien de plus. La gnrosit ne touche donc pas la relation entre les hommes et les animaux.

L'homme gnreux et les hommes


Cela dit, la relation entre le gnreux et les hommes passionnels et rationnels sera beaucoup plus complexe clarifier. Effectivement, la diffrence entre l'animal et l'homme est claire et ne pose aucune problmatique particulire dans la distinction de l'un et de l'autre. Par contre, d'un homme l'autre, la diffrence n'est pas si claire. Par exemple, les barbares, les hommes les plus superstitieux, les plus fanatiques, dont la sociabilit est son plus bas, font partie des hommes passionnels.
Tels sont donc les traits fondamentaux de la vie inculte et agreste des barbares : misre conomique, superstition envahissante, insociabilit paralysante. Entre barbarie et civilisation, toutefois, il n'y pas de discontinuit radicale : le vritable seuil, c'est celui qui spare l'homme passionn de l'homme raisonnable, et la plupart des civiliss demeurent esclaves des causes extrieures. La diffrence n'est donc que de degr : le barbare, ce n'est mme pas le non-civilis, car une telle dfinition ne s'appliquerait, en toute rigueur qu'aux hommes vivant l'tat de nature; c'est le moins-civilis. Un peuple est barbare, soit lorsqu'il n'a pas encore eu le temps, soit lorsqu'il a laiss chapper l'occasion de faire fructifier les germes de civilisation qu'il possde. Et cette diffrence de degr ne serait s'expliquer par une soi-disant supriorit congnitale de tel peuple sur tel autre : la

mlL\, 146 La

LVII.scolie. libert consiste connatre et s'unir ce qui nous est pleinement utile afin d'augmenter notre puissance. Ainsi devons-nous traiter les animaux selon nos fin nous sans croire qu'ils peuvent partager nos affects et nos valeurs. SUHAMY, Ariel. Devenir humain , in Spinoza, Le matre de la libert. Hors-srie Nouvel Observateur N" 73eur, hors-srie, Le Nouvel Observateur du Monde, Paris, 2009, p. 49.

72

Nature ne cre pas de peuples. Mme en Europe occidentale, les barbares sont parmi nous.147

La barbarie n'est donc pas un tat hors de ce qu'est l'homme passionnel, c'est l'tat de l'homme dont le mcanisme des passions le laisse le moins social, le plus dpourvu d'ides claires, et dont la passion n'encourage mme pas une bonne cohsion sociale par hasard. Alexandre Matheron, dans la dernire citation, annonce que la vritable diffrence que nous retrouvons chez l'homme est entre les hommes passionnels et les hommes rationnels. Dans un sens, la diffrence entre les deux est effectivement claire :
Car la force d'une affection quelconque se dfinit par la puissance de la cause extrieure compare la ntre. Or la puissance de l'Ame se dfinit par la connaissance seule, son impuissance ou sa passion par la seule privation de connaissance, c'est--dire s'estime par ce qui fait que les ides sont dites inadquates. D'o suit que cette Ame est passive au plus haut point, dont les ides inadquates constituent la plus grande partie, de faon que sa marque distinctive soit plutt la passivit que l'activit qui est en elle; et au contraire cette Ame est active au plus haut point, dont des ides adquates constituent la plus grande partie, de faon que, tout en n'ayant pas moins d'ides inadquates que la premire, elle ait sa marque distinctive plutt dans des ides adquates manifestant la vertu de l'homme, que dans des ides inadquates attestant son impuissance.148

En d'autres mots, l'homme est passionnel si la puissance de sa raison est moindre que la cause extrieure et l'homme est rationnel si la puissance de sa raison est plus grande que la cause extrieure. Donc, la limite entre passionnel et rationnel est claire un temps
t, mais

puisque les

causes extrieures changent en puissance, l'homme peut passer d'un tat l'autre. Il y a pourtant deux facteurs qui stabilisent l'homme dans la rationalit. Premirement, l'homme rationnel tend augmenter sa puissance en renforant ses habitudes rationnelles, c'est--dire en mditant sur la puissance de sa raison et en s'entourant d'hommes rationnels aptes le renforcer. Ainsi, la rationalit aspire la rationalit : l'homme rationnel tend rester rationnel. Quand le nombre d'ides adquates atteint une masse critique, l'homme tendra rester sur le chemin de la rationalit. Cette masse critique pourtant reste floue,
l47MATHERON, Alexandre. HS

Individu et communaut chez Spinoza, Paris, d. De Minuit, 1969, p. 373.

V, XX, scolie.

dmontrable dans la pratique, mais difficilement dfinissable. Deuximement, nous pouvons banalement dire que la force des causes extrieures doit gnralement suivre une courbe normale. Beaucoup de causes extrieures doivent tre d'une puissance particulirement basse, plusieurs autres doivent tre d'une force moyenne et peu particulirement hautes. Ainsi, un homme la puissance rationnelle assez dveloppe pour faire face toutes les causes de forces moyennes et une bonne partie des causes particulirement hautes sera donc majoritairement rationnel. Peut-tre, l'volution d'une personne vers la rationalit peut tre conue comme un changement quantitatif prcis. Par exemple, X est un homme rationnel maintenant, car il vient de se faire voler sa voiture et reste stable dans sa joie. Pourtant, l'instant suivant, X est un homme passionnel, car il s'est rendu compte que le voleur est son meilleur ami et qu'il est parti avec sa voiture et sa femme et conoit haine, tristesse, apitoiement, etc. Le changement quantitatif de l'homme devenant rationnel n'est pas prcis, mais est compris comme l'atteinte d'une masse critique de rationalit et de dsir de rationalit. Comme nous le comprenons, Spinoza utilise une limite floue, rendant difficile la sparation claire et quantitative entre ce qu'est un homme passionnel et un homme rationnel.149 Est-ce que le caractre flou de la diffrence entre les deux types d'hommes cre un vritable problme? Y-a-t-il un problme derrire cette imprcision? Dans le cadre de cette rflexion sur la gnrosit o il est question de choses semblables soi et d'union des conatus semblables, le flou entourant l'homme rationnel est assez gnant. Si l'homme rationnel agit de manire diffrente avec chacun, dpendamment du fait que l'autre soit passionnel ou rationnel, il doit donc tre capable de dterminer quand son utile propre se fond
149Le caractre

relatif de la sagesse se conoit bien par la lecture d'thique V, proposition X: Aussi longtemps que nous ne sommes pas domins par des affects qui sont contraires notre nature, nous avons le pouvoir d'ordonner et d'enchaner les affects du Corps suivant un ordre valable pour l'entendement.

avec celui de l'autre et quand ce n'est pas le cas. Ce lien affectif bas sur la ressemblance peut avoir comme dfaut une grande imprcision. Il semble que les critres de ressemblance soient particuliers chacun et que le sage doive faire une estimation, cas par cas. Le lien social se baserait alors sur l'approximation de chaque individu reconnatre si l'autre est semblable luimme, cela suivant des critres personnels. Michael Dlia Rocca traite de cette inconfortable solution de Spinoza dans son article Egoism and the Imitation of Affects in Spinoza. De prime abord, Dlia Rocca affirme que l'entraide entre les hommes, si elle reposait sur le fait que les hommes possdaient la mme essence, s'expliquerait trs clairement. L'homme voulant son propre bien, tant lui-mme essence de l'homme, cherchera le bien de chacun des hommes, qui partage la mme essence. Pourtant, ce n'est pas le cas :
The two points driving Spinoza's argument - the claim that things are their essences and the claim that diffrent human beings share the same nature or essence conflict with one another. Ifx = the essence of x(where x is a human being) then the essence of x had better be unique. That is, it must be the case that the essence of x is not shared by another human being y. For if, in gnral, things are identical with their essences then, just as x = essence of x so too y = the essence of y. But if x and y share the same essence then the essence of x = the essence of y. By the transitivity of identity it follows that x=y. Yet this conclusion contradicts the hypothesis that x is not identical to y, and that x and y are diffrent human beings. So one cannot intelligbly maintain both that diffrent human beings have the same essence or nature and that each human beings is his or her essence. But this is precisely what Spinoza appears to be doing in ETVp35d.lS0

Effectivement, la dmonstration de la proposition 35 comporte ce qui semble tre une antinomie. D'une part, cette dmonstration ramne la proposition 33, qui nonce que les hommes peuvent diffrer en nature en tant qu'ils sont domins par des affects qui sont des passions; et dans la mme mesure un mme homme est changeant et inconstant 1S1 et la proposition 34, qui affirme que tant que les hommes sont domins par des affects qui sont des

150DELLA ROCCA,

Michael. Egoism and the Imitation of Affects in Spinoza , in ETHICA 4, Spinoza on Reason and the "Free Man", dit par YOVEL, Yirmiyahu et SEGAL, Gideon, Little Room Press, New York, 2004, p. 132. m IV, XXXIII.

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passions, ils peuvent tre contraires les uns aux autres. 152 Par ces deux propositions, Spinoza rappelle la diffrence possible entre les hommes passionnels et du coup, la diffrence dans leurs essences. Pourtant, la proposition 35 stipule que dans la mesure seulement o les hommes vivent sous la conduite de la Raison, ils s'accordent toujours ncessairement par nature. 153 Donc, sous les principes de la raison, les essences humaines s'accordent. Pour ainsi dire, les humains sages partageraient alors l'essence du sage. Admettant que les hommes peuvent atteindre l'tat de sage, il n'y a pas d'antinomie. Si x etj sont des tres passionnels, ils ne partageront pas la mme essence. Si x et y sont rationnels, ils partageront la mme essence. Pourtant, deux problmes surviennent. Premirement, comme Spinoza le soulign dans le scolie de la mme proposition 35 : Il est rare cependant que les hommes vivent sous la conduite de la Raison. 154 Dcoulant de cette raret, le lien de reconnaissance entre les trs nombreux hommes passionnels ne pourra tre bas sur une mme essence. Deuximement, comme nous l'avons dj soulign, l'tat de l'homme compltement rationnel est impossible atteindre. L'homme peut tre rationnel un temps t, les causes extrieures tant plus faibles que la puissance de son esprit pendant un certain moment. Pourtant, pour tre dfinitivement libre, il devrait avoir une puissance d'esprit infinie et, par le fait mme, devenir Dieu, ce qui est impossible. Par consquent, les hommes sages sont difficiles trouver hors de soi et il n'est pas possible de l'tre totalement pour soimme. L'essence la fois semblable et diffrente des hommes est une problmatique profonde selon Dlia Rocca. This mistake is not an isolated error on Spinoza's part. It reflects a deep tension in his metaphysics. The gnral point that the essence of a thing is simply that thing itself embodies a commitment to the uniqueness of essences-to the view that nothing shares its
l52 IV, XXXIV. '"f IV, XXXV. 154IV, XXXV, scolie.

essence completely with another thing. For, as we have just seen, if one holds that distinct things share essences, then, on pain of contradiction, one cannot also hold that each of these distinct things is nothing but essence. But, despite this commitment to the uniqueness of essences, Spinoza also expresses the opinion that, in many cases at least, distinct things do share essences.155

Que devons-nous penser de ce problme? Alexandre Matheron exprime bien le dsarroi face au problme de l'essence la fois mme et diffrente de l'homme :
Sans doute serait-il un peu embarrassant d'entrer dans les dtails : en un sens, tout ressemble un peu tout; en un autre sens, rien ne ressemble exactement rien; on pourrait se demander partir de quel moment la ressemblance partielle devient assez forte pour que les avatars d'autrui nous concernent affectivement.156

Il semble qu'il y ait deux manires de ragir face cette apparente imprcision de la part de Spinoza. La premire porte de sortie qui nous permettrait de continuer traiter l'affect de generositas serait d'chafauder par nous-mmes, travers une seconde recherche dans le corpus spinoziste, une liste des caractristiques de l'homme rationnel, sans tre compltement rationnel et la recherche du raffermissement de sa rationalit, qui expliquerait qu'un homme possdant cesdites caractristiques puisse reconnatre un autre comme ayant une essence (suffisamment) en harmonie avec la sienne. Nul besoin de rajouter que cette tche serait la fois ardue et imprcise, et serait possiblement une lecture dforme des ides de Spinoza. Heureusement, une deuxime voie s'offre nous pour contourner le problme : nous pouvons accepter le caractre flou des essences semblables et dissemblables des hommes comme un fait donn par l'exprience. Selon Matheron, c'est la position mme de Spinoza.
Mais Spinoza tranche le nud gordien en posant, sans le dmontrer, que le seuil en question se dfinit par l'appartenance notre commune nature humaine : par la suite, c'est seulement des hommes qu'il parlera. 57

l55DELLA

ROCCA, Michael. Egoism and the Imitation of Affects in Spinoza , in ETHICA 4, Spinoza on Reason and the "Free Man", dit par YOVEL, Yirmiyahu et SEGAL, Gideon, Little Room Press, New York, 2004, p. 132. l56MATHERON, Alexandre. Op. Cit, p. 155. i51Idem. 77

En d'autres mots, Spinoza tient pour acquis qu'il existe des tres partiellement rationnels, qu'ils se reconnaissent les uns les autres et il ne voit pas l'intrt de rentrer dans les dtails de ce concept avant de pouvoir l'utiliser.
1

Tout cela nous incite suivre les traces de l'auteur de

Ythique en traitant des hommes passifs et actifs et en laissant ces derniers la tche de reconnatre leurs pairs.159 Dbutons en voyant le dtail du commerce entre l'homme gnreux et les hommes passionnels.
Les hommes passionnels

L'opinion du sage envers les hommes passionnels est en tension entre danger et utilit. L'homme rationnel traitant avec des hommes passifs sera conscient du danger que ceux-ci reprsentent. En tant qu'tre actif, il ne sera pas perturb par la peur, mais il aura une ide adquate des dommages que l'homme passionnel peut lui infliger, de mme qu'aux autres. Le danger qu'ils reprsentent est multiple. Sans nous y attarder, soulignons premirement un rel danger pour l'intgrit physique de ceux qui ctoient les hommes passifs motivs par la peur, la haine ou l'ambition. Les conflits guettent tout moment ceux dont les ides claires sont insuffisantes pour rsister la pression de leur environnement. Cette forme de danger simple ne mrite pas tant d'explication, mais est le lot de la vie dans une socit forme d'individus passionnels. La prudence rationnelle passe donc par des chemins simples, comme de ne pas aller dans des quartiers malfams la nuit ou de surveiller
de mtaphore, nous pouvons penser la gomtrie qui ne conoit pas de scrupule utiliser le concept de cercle tout en sachant qu'il n'y a pas de cercle parfait dans le monde, qu'une figure en deux dimensions n'existe pas dans l'tendue, que nous utilisons la gomtrie sur des cercles imparfaits quand ceux-ci sont assez ronds et sans spcifier quelle est la limite floue entre un cercle imparfait suffisamment rapproch de l'ide du cercle et un cercle imparfait trop imparfait pour l'ide du cercle. 1S9En guise de scolie, nous pourrions rajouter que l'homme rationnel sera arm de la troisime forme de connaissance pour l'aider lors de la reconnaissance de ses semblables. Si le sage utilise effectivement l'intuition dans sa recherche, cela expliquera pourquoi la raison se trouve en difficult devant la tche de dterminer qui est suffisamment rationnel pour tre conu comme tel.
158En guise

son portefeuille dans les lieux publics. Le vritable danger du rapport avec les personnes passionnelles est d'tre soi-mme l'objet de leur haine, car celui qui hait s'efforce d'carter et de dtruire la chose qu'il a en haine. 160 Le sage sait aussi que les hommes peuvent diffrer en nature en tant qu'ils sont domins par des affects qui sont des passions; et dans la mme mesure le mme homme est changeant et inconstant. 161 Ce sont donc des tres dangereux : mme si un homme passionnel a t utile par hasard pendant une longue priode de temps, rien n'empche qu'il ne devienne extrmement nuisible du jour au lendemain. L'amour peut devenir de la haine et inversement au gr des mcanismes passionnels, sans prvenir, perturb par le hasard des rencontres comme un trop petit bateau dans la tempte. Ds lors, il convient de savoir ce qui attire la haine des hommes et de l'viter autant que possible. Les causes sont bien sr trs nombreuses, mais en ce qui concerne notre rflexion sur la gnrosit, observons une cause en particulier soit le dsir de rciprocit. En effet, en aidant un autre homme, le bienfaiteur deviendra l'objet de l'amour de celui qu'il aide, mais comme nous allons le voir, tre aim de manire passionnelle est un grand danger. Si celui qui tait aid tait rationnel, il saurait que celui qui lui donne cette joie est dtermin par le monde et par le mcanisme de ses affects agir de la sorte, par piti, ambition ou gnrosit. Mais cela n'est pas le cas : le passif n'a pas conscience du dterminisme et des ides inadquates l'amnent croire que l'homme qui l'aide est libre et qu'il use de son libre arbitre pour aimer et offrir son support au passif. Ainsi, dans l'esprit de l'homme passionnel, l'ide de joie s'attache au donateur qu'il croit libre et, donc, il l'aime. Cet amour est double, premirement parce que l'aide entrane une augmentation de puissance et que l'ide du donateur y sera rattache, liant l'ide de l'homme et l'affect de joie.

III, XIII, scolie.

16'rv,xxxni.

Deuximement, si l'acte semble dsintress aux yeux du bnficiaire, il s'en glorifiera, car il pensera tre lui-mme un objet d'amour. Il aimera l'autre, car il attachera ride de l'autre personne la joie du sentiment de gloire qu'il cause en lui. Cette deuxime forme d'amour n'advient que lorsque l'acte surprend l'autre, de par l'amour qui lui est dmontr, ce qui exclut les actes insignifiants et les hommes trs orgueilleux. Voyons le danger de cet amour passionnel. Comme le soutient Matheron, Spinoza montre que l'amour de Y [le bnficiaire] pour X [le donateur] l'amne formuler envers celui-ci une exigence exorbitante qui, faute de pouvoir la plupart du temps se satisfaire, transforme cet amour en haine. 162 Pour l'expliquer, penchons-nous sur les deux composantes de la rciprocit. Premirement, cet amour hors des ides adquates est joint au dsir d'exclusivit de l'homme passionnel.
En premier lieu, Y exige l'exclusivit. [...] Car l'intensit du sentiment de gloire qu'il prouve est directement proportionnelle celle de l'amour qu'il s'imagine inspirer X; et celle-ci, toutes choses gales d'ailleurs, diminue lorsqu'il a l'impression que X ne le considre pas comme la cause unique de son bonheur. Son effort pour s'aimer lui-mme travers le sentiment que X lui porte se trouve donc entrav chaque fois que X lui parat s'attacher quelqu'un d'autre. D'o la tristesse qui, s'associant aux ides de ces deux causes, se spcifie en une double haine.

Dans l'esprit d'Y(le bnficiaire), l'ide de X est relie une joie. Lorsqu'Y voit X aider une autre personne, il imagine X sans qu'il ne soit attach ni la joie du service rendu, ni la gloire. Puisqu'il s'attendait avoir une augmentation de puissance qu'il ne reoit pas, Y conoit alors de la tristesse. quelle ide s'attache cette diminution de puissance? la fois au nouveau bnficiaire et X.
Tout d'abord, Y dteste son rival et tente, par tous les moyens, de le supplanter dans l'esprit de X : l'amiti d'une personne humaine, du fait mme que celle-ci nous ressemble, devient son tour un bien monopolistique [...]. Puis, comme l'tre aim, cette fois, est en partie responsable de l'attribution de ses faveurs tel ou tel, Y a maintenant pour X des sentiments ambivalents : son amour se mle la haine, et la fluctuatio animi s'installe en lui. Telle est l'origine de la jalousie.163

mIdem, p.

MATHERON, Alexandre. Op. cit., p. 193. 195.

80

Dans ce cas, l'amour n du don de X est la source de deux haines. Une haine sera envers le rival, ce qui risque d'entraner une spirale de haine-si ledit rival est un tre passionnel qui rpond la haine par la haine. Une seconde haine sera la jalousie envers X. Mme si la jalousie n'est qu' une fluctuation de l'me ne de ce qu'il y a Amour et Haine en mme temps avec accompagnement de l'ide d'un autre auquel on porte envie , cela ne fait pas d'elle une haine bnigne, bien au contraire. Tout d'abord, nous avons expliqu comment Y conoit que X est libre. Donc, selon le jaloux, c'est en exprimant son plein libre arbitre que celui-ci dcide d'attrister Y. De plus, deuximement, Y est forc d'attacher dans son esprit l'ide empreinte de tristesse de son rival et l'ide aime de X. tre oblig d'unir en soi un objet aim et un autre dtest attriste derechef le jaloux.164 Le second tranchant de la rciprocit aberrante est l'exigence de rptition. En effet, suivant que tout ce que nous imaginons qui mne la Joie, nous nous efforons d'en procurer la venue 165, le souvenir de la joie ressentie par Y pousse ce dernier dsirer cette mme joie de nouveau. En d'autres mots, la joie, procure par l'aide et par l'amour que nous imaginons crer chez l'autre notre gard, est tenue pour acquise. Si Y cesse de ressentir cette joie, s'il croit ne plus tre objet d'amour pour son ancien bienfaiteur, il se concevra comme une perfection moindre. Encore une fois, la joie laissera la place la tristesse et l'amour n de la reconnaissance deviendra de la haine. Par ailleurs, le dsir de rptition est trs exigeant, suivant la proposition XXXVI de la troisime partie : Qui se rappelle une chose o il a pris plaisir une fois, dsire la possder avec

exemplifie cette tristesse d'unir l'ide d'un objet aim avec un objet ha par l'exemple de l'adultre, dans thique III, XXXV, scolie : Cette dernire raison se trouve gnralement dans l'Amour qu'un a pour une femme; qui imagine en effet la femme qu'il aime se livrant un autre sera contrist, non seulement parce que son propre apptit est rduit, mais aussi parce qu'il est oblig de joindre l'image de la chose aime aux parties honteuses et aux excrtions de l'autre, il l'a en aversion [...]. La corruption de l'image de l'tre aim est une grande tristesse. '"flll, XXVIII.

164Spinoza

81

les mmes circonstances que la premire fois qu'il y a pris plaisir. 166 II ne faut pas seulement que le don se rpte dans le temps, mais il faut aussi une rptition dans la manire de donner.
Le bien que X lui a fait un jour, Y veut tout prix qu'il le lui redispense en permanence. Et qu'il le lui redispense exactement dans les mmes conditions que la premire fois. Car cette joie que X lui a donne tait lie [...] un certain contexte sur lequel s'est report son amour, et sans la rsurrection intgrale duquel il ne saurait tre satisfait; lorsqu'un seul lment de ce contexte manque l'appel, il prouve un desiderium : tristesse ne de l'absence.167

Prenons un exemple pour clairer ce point. Monsieur X prend l'habitude de donner 10 dollars un sans-abri Y, tous les vendredis aprs son travail. Dans ce cas, l'exigence de rptition montre premirement que si X voit Y sans lui donner ses 10 dollars hebdomadaires, l'amour d'Y se changera en haine. Mais, de plus, si X donne un billet de 5 dollars au lieu de dix dollars, Y vivra une tristesse ne de l'absence, car un des paramtres est chang et la joie de ce dernier sera contrarie. Toute diminution de l'aide de X sera vue comme une sorte de violence pour Y, car il sera frapp de tristesse. Comme l'explique Matheron, ce dsir de rptition exacte force une ritualisation du don :
si X viole le moindre dtail de cette tiquette, Y se sentira frustr, ne reconnatra plus en lui son bienfaiteur, et finalement le hara. Situation particulirement pnible pour X, qui, l'origine, avait dploy des efforts exceptionnels pour se faire aimer une fois pour toutes : rien n'est jamais acquis, il faut indfiniment recommencer, le voil pour la vie enchan son dbiteur.168

S'il veut viter la haine d'Y, X doit faire des pieds et des mains, il devient l'esclave du rituel qu'il a cr. C'est donc une lutte qu'il ne peut gagner. Que ce soit sous l'angle de l'exclusivit ou de l'exigence de rptition, l'exigence de rciprocit est une menace de haine et des affects tristes relis l'amour passionnel et la reconnaissance de l'homme passif. Cette haine est, elle aussi, double tranchant. D'un ct, la haine pousse faire disparatre ou, du moins, nuire l'objet de celle-ci, en l'occurrence les
l66

III, XXXVI. Op. cit., p. 196.

167MATHERON, Alexandre. mIdem.

hommes rationnels. De l'autre ct, la haine est hautement contagieuse et peut carter un homme de sa voie vers la rationalit et l'entraner directement dans le monde des passions tristes. Nous avons assez montr comment il est dangereux d'obtenir la reconnaissance des hommes passionnels. Comment l'homme rationnel doit-il ragir face cette connaissance? Il devra viter la reconnaissance, soit en vitant le commerce avec les hommes, soit en faisant ce qu'il peut pour faire dvier cette reconnaissance. En effet, le caractre contagieux des passions expose l'homme rationnel une rtrogradation et une perte du contrle de ses afects. Par ailleurs, les bienfaits envers les ignorants ne sont pas les seuls qui soient porteurs de danger. Selon l'thique IV, la proposition 70, Spinoza soutient que L'homme libre qui vit parmi les ignorants, s'applique autant qu'il peut viter leurs bienfaits. 169 II va de soi que la reconnaissance que les hommes passionnels s'attendent obtenir peut facilement diffrer de celle que l'homme rationnel va effectivement ressentir et laisser paratre, ce qui cre de la tristesse chez ceux-ci, et donc de la haine. L'change de bienfaits est donc dangereux dans les deux sens, en ce qu'il cre de la reconnaissance passionnelle. Ce qui complique cette histoire, c'est que le refus d'interagir et d'changer des bienfaits avec les ignorants est aussi un risque de les faire sombrer dans des affects tristes :
Bien qu'ignorants, en effet, ce sont des hommes pouvant en cas de besoin apporter un secours d'homme, et il n'en est pas de plus prcieux : ainsi arrive-t-il souvent qu'il est ncessaire de recevoir d'eux un bienfait et de s'en montrer reconnaissant suivant leur propre complexion; quoi s'ajoute que, mme en vitant leurs bienfaits, nous devons tre prudents de faon que nous ne paraissons pas les mpriser ou craindre par Avarice d'avoir leur rendre l'quivalent, sans quoi, pour viter d'tre pris en haine par eux, nous les offenserions. Il faut donc, en vitant les bienfaits, avoir gard l'utile et l'honnte.170

Nous nous butons donc ce qui semble tre une impasse. Le contact avec les hommes passionnels est une composante importante du monde des sages, ceux-ci tant trop peu nombreux

169

no IV,

IV, LXX. LXX, scolie.

pour former eux seuls des socits. Est-ce que Spinoza nous dit qu'il faut donc viter quelque chose qu'il dit lui-mme tre invitable? Deux pistes s'offrent nous pour trouver une rponse. D'abord, bien qu'il semble y avoir une contradiction entre les deux conseils, Spinoza soutient plutt que la prudence nous pousse ne pas succomber deux vices qui seraient dangereux : d'un ct, tre dans des relations trop frquentes avec des ignorants et, de l'autre, tre asocial. Suivant l'ide que faire un commerce de bienfaits avec des hommes passifs quivaut s'alimenter avec un produit potentiellement toxique, les deux dangers dcris seraient de trop consommer de toxines ou de ne plus s'alimenter. En agissant de manire quilibre, ni la famine, ni l'intoxication n'atteindront le sage. Pourtant, cette premire solution n'est pas pleinement satisfaisante. Le sage ne devrait pas emprunter une voie du milieu pour repousser deux dangers, mais il devrait suivre une voie, en qute directe du bien. La deuxime solution qui s'offre nous utilise les concepts que nous avons dj expliqus de biens rivaux et de biens non rivaux. Le commerce de bienfaits rivaux avec des ignorants est clairement le pire des scnarios, le plus apte crer des conflits et le plus loign de la gnrosit
y

spinoziste. C'est une tape qui semble incontournable dans la vie de chacun, mais nous pouvons douter du fait que le sage soit encore sage quand les circonstances le poussent dans cette direction. Qu'en est-il si le sage fait commerce de biens non rivaux avec les ignorants? En premier lieu, vu les caractristiques des biens non rivaux, la rponse passive et donc dangereuse de l'ignorant sera amoindrie. Puisque le bienfait est reproductible, il concevra de la joie de cette nouvelle chose et la reliera au sage et la joie, crant un type d'amour que nous avons dmontr comme potentiellement dangereux. Pourtant, cet amour passionnel sera diminu, car Y, le bnficiaire, ne se concevra pas comme seul objet d'amour de X, le donateur. Expliquons pourquoi.
84

De par la nature reproductible du bien non rival, X ne donne pas l'illusion Y de lui accorder une faveur personnelle. Y comprend que X ne s'est ni dparti ni appauvri pour lui offrir le bienfait et ne croit donc pas tre l'objet d'un amour dmesur de la part de l'autre. Ainsi, le sage se sauve d'une bonne part de la rciprocit aberrante qui le guettait. Mieux encore, le sage pourra souligner que c'est la sagesse et la connaissance qui le poussent agir de la sorte. Ainsi, il demande au bnficiaire de ne pas rattacher la joie qu' lui, mais aussi la connaissance mme. En augmentant l'amour de l'ignorant pour la connaissance, il fait d'une pierre deux coups, se sauvant du surplus d'amour et encourageant l'homme aller vers davantage de biens non rivaux, de connaissance et de sagesse. Il l'encourage devenir sage. Deuximement, l'change de biens non rivaux avec les hommes passionnels fait tendre les ignorants vers la sagesse. Comme nous venons de le dire, les biens non soumis au monopole attisent le dsir de ce type de bienfait. Mais, plus directement encore, quand l'ignorant cherche acqurir urt de ces biens qui sont en grande partie des connaissances, au moment prcis o le sage russit faire se former en l'esprit passionnel de l'ignorant une ide adquate, l'ignorant n'est plus, pendant cette fraction de seconde, un ignorant. Au moins, pendant la dure infinitsimale de la comprhension, l'homme passionnel touche la rationalit. videmment, nous devons nous attendre ce qu'il arrive rarement que cette nouvelle ide adquate soit celle qui fait atteindre la masse critique qui stabilise l'homme dans la rationalit. Pourtant, si, exactement au moment t o le bien non rival sous forme d'une ide adquate est partag d'un homme l'autre, l'homme qui apprend concentre son esprit sur cette connaissance et, ce moment-l, il est rationnel. Cet clair de rationalit, o l'ignorant effleure la sagesse, est le moment mme du don. Suivant cette thorie, lorsque le sage donne un bien non rival un ignorant, au moment prcis de la communication, l'ignorant n'est plus totalement ignorant. La communication se ferait donc toujours, en quelque sorte, entre sages.

Nous pouvons imaginer bien sr que ce moment subtil de sagesse n'est pas automatique. Pour que ce petit miracle arrive, l'ignorant doit comprendre la teneur particulire du bienfait, comprendre comment l'homme gnreux n'agit pas par libre arbitre, mais par et pour la recherche d'une utilit commune. Un autre critre apparat aussi, considrant que les biens ne sont pas offerts isolment les uns des autres. Par exemple, l'homme qui partage une connaissance non rivale avec son voisin partage aussi du coup une place dans son horaire de la journe, ce qui est un bien rival. Les biens non rivaux sont donc souvent relis des biens soumis au monopole. Si celui qui bnficie des biens a l'esprit occup majoritairement par le bien non rival, il est donc dj partiellement en contrle de ses passions, sinon il ragirait plutt au contexte rival qu'au bien non rival. La force passionnelle du contexte rival de la situation de don peut empcher que le bien non rival russisse son transfert. Dans ce cas, la relation reste passionnelle entre un sage et un ignorant. Si l'importance est mise sur le bienfait et la joie sans tristesse qui lui sont attachs, le transfert est russi et le contact est bas sur la raison. Ainsi, nous rpondons la question : comment le gnreux agit envers les hommes passionnels si commercer avec eux est une promesse de tristesse? En fait, il commerce et ne commerce pas avec l'ignorant, car au moment mme du partage, l'ignorant ne l'est plus compltement. Cette seconde solution pallie le problme de la premire, dans laquelle l'homme sage semblait seulement vouloir viter les deux gouffres que sont l'asociabilit et la reconnaissance aberrante due l'association avec les ignorants. Maintenant, nous pouvons voir que l'homme rationnel recherche activement un bien au lieu de fuir des maux : le sage veut aider les hommes tre rationnels. Le but n'est pas de trouver un bon accord avec les ignorants, mais de les rendre libres. Le bien que cherche directement le sage est la libration du plus grand nombre, sachant que la libration ne pourra tre atteinte isolment. La vertu d'un homme libre se montre aussi

grande quand il vite les dangers que quand il en triomphe. 171 Soit l'homme triomphera des hommes passifs en les rendant sages, soit il vitera d'entrer dans un dangereux commerce avec eux. Donc, tout cela redirige la rflexion sur la relation entre l'homme gnreux et les autres hommes sages.
Les sages entre eux

Philippe Zarifan introduit ainsi la relation entre sages, qu'il appelle la communaut d'action :
Nous proposons de parler de communaut d'action lorsqu'une partie de la multitude tend basculer des affects passifs - qu'elle subit toujours - dans l'affect actif de Fermet et de Gnrosit, affect qui introduit la connaissance de ce qu'il y a de commun aux individualits qui composent la multitude, et donc aussi la connaissance adquate de la puissance qui lui est associe (la puissance de la coopration gnreuse et de la fermet de rsistance l'oppression). Autrement dit, la communaut d'action est une sorte de multitude qui tend dpasser le rgime des passions et la servitude qui y est associe, et qui peut se confronter aux oppressions socialement organises, voire institutionnalises, qui rsultent du complexe de rapports sociaux dont nous avons parl, dans une conjoncture historique dtermine. La communaut d'action s'ouvre la Raison, c'est--dire la connaissance adquate de sa situation et de sa puissance, faisant merger une nouvelle rationalit oriente vers la libert (c'est--dire participant d'un processus d'mancipation).17

Nous pouvons prsenter cette communaut d'action sous trois diffrents angles. Premirement, nous pouvons passer en revue ce que nous avons dit depuis le dbut de notre recherche et voir quelles parties reprsentent la relation entre les sages. Deuximement, nous pouvons nous attarder sur la correspondance entre Spinoza et Guillaume de Blyenbergh qui traite indirectement de l'amiti entre sages. Troisimement, nous pouvons statuer sur la manire qu'ont les sages de traiter les biens rivaux et non rivaux entre eux. Pour ce qui est du type de relations qu'ont entre eux les hommes sages, nous en avons
171IV,

I72ZARIFIAN,

LXIX. Philippe. Puissance et communaut d'action, in CITTON, Yves et LORDON, Frdric. Spinoza et les sciences sociales. De la puissance de la multitude l'conomie des affects, Coll CAUTE! , Paris, ditions Amsterdam, 2008, p. 179.

87

partiellement trait, sans ncessairement le savoir, tout au long de ce texte. Premirement, travers les occurrences de gnrosit du premier chapitre, nous avons vu que la relation entre les sages n'inclut que deux des trois affects primordiaux, c'est--dire la joie et le dsir. Du coup, ils ne seront jamais frapps de haine envers qui que ce soit. Nous voyons dj dans ces premiers traits que la relation entre sages a des allures d'utopie, o les hommes touchent enfin un amour heureux. Effectivement, ce semblant d'utopie rationnelle entre deux hommes n'est pas pour autant froidement rationnel, dpourvu de sentiments. Nous avons vu dj que l'amour dans le cadre de la raison sera un moteur de leurs actions. Pourtant, les sentiments seront uniquement compris et seuls les affects entirement utiles seront vcus. C'est dans ce sens que nous avons dj appris que les sages seront modestes et intresss par l'intrt public, ignorant l'ambition maladive. De la mme manire, nous avons pralablement vu comment la generositas est intimement relie Vanimositas, en cela que les sages qui seront gnreux entre eux feront preuve de force d'me pour eux-mmes. Ces informations en vrac que nous avons tires de notre premier chapitre nous donnent une ide de la relation entre les sages. Elle sera donc marque par la joie et motive par l'amour, le tout dans le cadre des ides adquates. Par la suite, travers la diffrence que nous avons prsente entre Spinoza et Hobbes, nous pouvons dduire que la relation entre sages est l'exemple mme de l'amour de soi selon lequel le souci de soi n'empche pas un rel dsir de coopration et de composition des intrts. Plus encore, nous avons vu que l'entraide tait un chemin oblig vers la libration. Cette ide est claire dans l'esprit de chacun des sages qui forment cette socit d'action et en est le vritable tissu. De la mme manire que les hommes aiment les autres hommes parce que nous aimons l'amour qu'ils peuvent nous porter, l'homme gnreux aime profondment les sages, car il sait qu'ils possdent aussi l'ide adquate de la gnrosit qui les fait s'aimer dans la joie.

Cela dit, nous devons aller au-del des lments que nous avons recueillis au long de cette rflexion. La correspondance entre Spinoza et Guillaume de Blyenbergh offre des indices trs intressants en ce qui concerne la relation entre les sages. Lors de leur premier contact la lettre 18 de la correspondance, Guillaume de Blyenbergh traite en particulier de deux points. Il fait de lui-mme une prsentation, puis il pose une question sur la pense de Spinoza relative la relation entre Dieu et le pch. C'est la premire partie qui nous intresse, considrant qu'il s'agit l d'un homme qui demande l'amiti de Spinoza :
Mais je ne vous laisserai pas vous demander plus longtemps comment il se fait qu'un inconnu ait pris la grande libert de vous crire. Je vous assure que cet inconnu n'est pouss que par le got de la vrit pure; dans cette vie, si courte et sujette au trpas, il s'efforce d'avancer sur la voie de la connaissance, aussi loin que l'intelligence humaine le permet. Sa recherche de la vrit ne vise aucun autre but que la vrit et, par la science, il ne souhaite atteindre ni honneur, ni profit, mais la vrit seule avec la paix intrieure qui en rsulte. Or, de toutes les vrits et de toutes les sciences, aucune ne lui plat davantage que la mtaphysique, ou du moins certaines de ses parties. Aussi la plus grande joie de sa vie est-elle de lui consacrer les heures de loisir, dont il parvient disposer. Mais mon avis, il n'y a gure de penseurs qui aient trait de la mtaphysique avec autant de succs, ni de zle que vous; de sorte que bien peu parmi eux ont atteint au degr de perfection que je discerne dans votre ouvrage. Voici, prsent en quelques mots, l'homme que vous apprendrez mieux connatre, si vous ne refusez pas de l'aider dvelopper ses penses, trop confuses.1

L'auteur de cette lettre vient d'aligner une bonne quantit de critres une relation entre sages. Il met en avant qu'il recherche la connaissance pour elle-mme et qu'il n'est pas attach ni aux honneurs ni aux profits. Il dmontre donc qu'il a compris comment l'amiti entre les sages fonctionne et il essaie de se prsenter en soulignant ses qualits d'homme libre. Dans la dernire phrase de la prcdente citation, le correspondant souligne mme que ce qui pourrait empcher Spinoza de lui venir en aide serait qu'il trouve en lui trop d'ides inadquates. Encore une fois, Guillaume de Blyenbergh dmontre qu'il est conscient des critres de choix d'un homme sage. La rponse de Spinoza, un peu plus d'un mois plus tard, se divise, elle aussi, en deux

173Correspondance,

XVIII.

parties, continuant d'une part sur la question de l'amiti et, d'autre part, rpondant la question de Guillaume de Blyenbergh. Prenons le temps de dcortiquer la rponse la demande d'amiti de son ami inconnu.
[Votre lettre] m'a convaincu de l'ardent amour que vous portez la vrit, seul but de vos recherches. Comme je partage cette aspiration, j'accepte volontiers de rpondre, selon les possibilits de mon intelligence, aux questions poses jusqu'ici, ainsi qu' celles que vous m'enverrez par la suite. En outre, je m'engage faire tout ce qui est en mon pouvoir pour que nous apprenions nous mieux connatre et nous unissions d'une amiti sincre.174

Spinoza accepte la relation d'amiti et souligne les raisons de son choix. Partageant le mme dsir de connaissance, ils peuvent donc songer s'unir. Sachant que la relation sera profondment utile et que le danger de l'union avec un tre passionnel est cart, il s'engage faire tout en son pouvoir pour fortifier cette relation.
Entre tous les biens qui ne sont pas ma disposition exclusive, il n'est rien que je place au-dessus des relations amicales avec des hommes aimant de tout cur la vrit. En effet, je ne crois pas que, dans le monde extrieur nous-mmes, aucun attachement soit aussi sr que celui nous liant des semblables de cette espce. Quand une affection mutuelle se fonde sur un commun amour de la vrit, elle ne saurait pas davantage prendre fin, qu'un esprit ne saurait refuser d'accepter la vrit, une fois conue.175

Cette deuxime partie souligne comment s'articule la relation entre l'amiti et la vrit. En effet, quand Spinoza crit entre tous les biens qui ne sont pas ma disposition exclusive, il n'est rien que je place au-dessus des [...] 176, nous aurions tendance croire qu'il traite de la vrit elle-mme. Pourtant, il annonce que c'est la trs solide amiti entre sages qui est le plus haut des biens. Comment expliquer que la vrit ne soit pas cite ici? Nous avons dj nonc que l'ide de la libration ne pouvait tre spare de celle de la gnrosit, car le sage, pour demeurer et avancer dans la sagesse, a besoin des autres. De la mme manire, nous pouvons envisager que la vrit et la relation entre amis motivs par la vrit soient deux ides diffrentes, mais relies de manire indissociable. Nous pouvons voir que les
XIX. XIX. 176Correspondance, XIX.
175Correspondance, 174Correspondance,

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ides adquates, la gnrosit et la force d'me sont autant de parties de l'ide de la libration. Rien ne peut tre mieux pour l'homme que la libration, ainsi rien ne peut tre mieux que ses constituants directs. La dernire phrase de la prcdente citation, quand une affection mutuelle se fonde sur un commun amour de la vrit, elle ne saurait pas davantage prendre fin, qu'un esprit ne salirait refuser d'accepter la vrit, une fois conue
177

, montre bien l'enchanement des ides, la

manire dont le dsir de fonder une amiti avec d'autres sages apparat comme une vrit incontournable.
Ce sentiment n'est-il pas d'ailleurs le plus grand et le plus doux que nous puissions prouver, dans tous les aspects de notre vie qui chappent notre dcision? Et la vrit n'est-elle pas seule mettre d'accord des humains, dont les dispositions d'esprit et les tempraments sont tellement divers? Je ne dirai rien des avantages considrables dcoulant par surcrot de cette situation, car vous les connaissez aussi bien que moi. Je n'ai voulu, dans tout ce qui prcde, que vous tmoigner quel point je suis et serai heureux de toute occasion de vous rendre service.178

Cette dernire partie comporte en elle deux points. Premirement, Spinoza souligne que l'amiti entre sages n'est pas seulement avantageuse, elle est aussi une immense joie. C'est l'occasion de rpter que l'utilit et la rationalit du choix d'avoir un sage pour ami ne changent rien au fait que c'est aussi une joie trs grande qui nous pousse par amour vouloir aider et servir. Pour l'instant, la correspondance entre les deux amis inconnus reflte une amiti entre sages : les sages se dcouvrent l'un et l'autre, ils estiment leurs taux de rationalit et se promettent du support. Chacun aime l'autre sage comme lui-mme. La suite de la correspondance entre les deux amis nous montrera que la relation entre les sages, si elle permet de traiter l'autre avec un souci similaire l'intrt que l'on se porte soimme, n'en est pas moins limite par l'actuel niveau de rationalit de chacun. En effet, la rponse de Guillaume de Blyenbergh la lettre de Spinoza dbute par l'tablissement de deux principes
177Correspondance, 178 Correspondance,

XIX. XIX.

qui orientent sa propre manire de philosopher.


Je tiens compte, d'une part, du concept clair et distinct de mon entendement, et, d'autre part, de la parole rvle ou volont de Dieu. En vertu de la premire rgle, j'essaie d'aimer sincrement la vrit, mais en vertu des deux, j'essaie d'tre un philosophe chrtien. De sorte que si, aprs un minutieux examen, ma connaissance naturelle semble entrer en contradiction avec la parole divine, ou mme ne pas s'accorder avec elle, cette parole s'impose moi d'une autorit telle, que je prfre mettre en doute les concepts prtendus clairs forms par moi-mme, plutt que de leur donner le pas, ou de les dresser contre la vrit prescrite - selon ma conviction - par le Livre de Dieu.179

Suivant ce principe, Guillaume de Blyenbergh montre qu'il ne peut accepter plusieurs des thories de Spinoza. Ce dernier voit chez son ami un profond ancrage dans la superstition. Cette annonce change la manire de Spinoza de considrer leur relation et il rpond dans sa lettre subsquente :
Je vois que nous pensons de manire diffrente, non seulement sur les consquences loignes qui se tirent des premiers principes, mais sur les principes eux-mmes. Ds lors, je ne crois plus qu'un change de lettres puisse servir nous instruire mutuellement. Je m'aperois, en effet, qu'aucune dmonstration, fut-ce la plus solide suivant les rgles, n'a de force vos yeux, si elle ne s'accorde pas avec l'enseignement que vous, ou les thologiens connus de vous, attribuez l'criture sacre.180

Cette raction de Spinoza nous apprend tout d'abord que la prudence est ncessaire mme quand l'homme sage croit avoir trouv un pair. Dans ce cas prcis, l'ide de Guillaume de Blyenbergh dans l'esprit Spinoza tait inadquate, car il le croyait un philosophe, alors que celuici tait davantage un thologien. Le sage doit tre prt reconsidrer son entourage, il doit tre l'afft de ses propres erreurs et prt aider l'autre s'il n'est plus sage ou l'viter. La prudence est donc toujours de mise, mme entour de ses plus grands amis. Un deuxime lment que l'on peut tirer de ces pripties est que le philosophe dlaisse celui qu'il croyait tre un amoureux de la vrit, car il est plus thologien que philosophe. Cela veut-il dire que seuls les philosophes peuvent tre sages? Pourtant, nous avions donn l'impression que les ides adquates n'taient pas rserves qu'aux philosophes de formation
179Correspondance, 180Correspondance,

XX. XXI.

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travers nos exemples prcdents, tel que celui du professeur de langues. Devons-nous revenir sur cette position et en faire dcouler que Spinoza a une ide encore plus aristocratique de qui peut tre vritablement un gnreux? Avant de rduire la gnrosit aux seuls philosophes, penchons-nous sur le cas particulier du thologien. Revenons la lettre 20 de la correspondance, o Guillaume de Blyenbergh affirme que, si sa raison entre en conflit avec les critures, il choisira la parole rvle. Qu'est-ce que cela veut dire du point de vue de Spinoza? Cela signifie que son ami cde la superstition, que les croyances d'un thologien incluent l'ide de libre arbitre et celle d'un Dieu avec une personnalit et une volont propre. eux seuls, ces points de doctrine peuvent empcher un homme de suivre le cheminement de la pense qui mne la gnrosit. La superstition profonde est un signe que les ides la base de la pense de Guillaume de Blyenbergh sont issues de ou-dire. De mme, la croyance en un libre arbitre empche de comprendre comment chaque personne est relie son entourage. Sans compter que la foi en un recteur de l'univers qui peut juger les hommes fait que le croyant recherche l'approbation de Dieu dans ses actions et cesse de chercher son utile propre comme le fait le spinoziste. Ainsi, le thologien n'est pas exclu des sages parce qu'il n'est pas philosophe de mtier, mais parce que ses croyances l'loignent de la philosophie spinoziste. Les sages ne doivent pas ncessairement tre philosophes de formation, ils ne doivent que pouvoir suivre les ides adquates qui les amnent la force d'me. Ainsi tous, peu importe leur occupation professionnelle, s'ils peuvent suivre le raisonnement qui porte la gnrosit, peuvent tre sages. Pour ce qui est de Guillaume de Blyenbergh, en prenant comme principe de repousser les ides qui contredisent une lecture orthodoxe de l'criture, il s'est lui-mme mis dans une situation o il ne pouvait changer ses ides. Du coup, il devient quelqu'un dont la progression vers la sagesse sera trs difficile.

Nous avons donc tir de cette correspondance la position paradoxale du sage envers les sages. Ils peuvent donner sans compter leur temps et leur amiti leurs pairs, mais il faut aussi qu'ils ne relchent pas leur prudence, car ils ne peuvent savoir facilement qui sont les sages. Comme dans le cas que nous venons de voir, un sage peut se rvler ne pas l'tre. De mme, un sage n'tant sage que lorsque sa puissance de penser est suprieure aux pressions extrieures qu'il rencontre, ces deux critres peuvent varier et faire vaincre les affects passifs. Il nous reste un autre angle de rflexion aborder. Il faut maintenant pousser plus loin notre recherche en nous questionnant sur la manire dont les sages traitent entre eux les biens rivaux et non rivaux.

Sages et biens
Les biens rivaux

Que se passe-t-il quand le bien chang entre sages est un bien rival? N'avons-nous pas dj montr que le bien rival est lui-mme une source de passivit? Est-ce que le sage tentera cote que cote d'viter ces biens? Nous avons dj montr que les biens soumis au monopole ne peuvent pas tous tre vits. Si un sage croise un autre homme mourant de soif dans le dsert, il lui donnera une part de son eau sans tre retenu par la pense qu'il s'agit d'un bien rival. Il en va de mme pour le temps offert un ami. Donc, les biens rivaux incontournables seront changs. Comment le seront-ils sans tomber dans les mailles du pige des affects passifs? Comme nous l'avons dj montr, le problme principal des biens monopolistiques est le dsir de rciprocit. L'homme passionnel veut une rptition du bienfait sous peine que son amour pour l'autre se change en haine. Dans la mesure de leur propre sagesse, les hommes libres
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sont immuniss la jalousie et la vengeance, car ils comprennent que les actions de l'autre sont dtermines par la raison. Cela n'empche pas qu'il soit affect de joie et d'amour l'gard de leur bienfaiteur. Il aimera l'homme et la raison qui le pousse l'aider, mais il comprendra que celui-ci n'ira pas au-del de ce que lui prescrit la raison. Il aimera l'homme qui l'aide travers son amour de la raison. C'est en ce sens que Spinoza crit que Seuls les hommes libres sont trs reconnaissants l'gard des autres.
101

En comprenant que le bien fait la communaut de sages

est aussi un bien envers chacun des sages, la reconnaissance, un Dsir ou un empressement d'Amour par lequel nous nous efforons de faire du bien qui nous en a fait affect pareillement d'Amour notre gard
1 S?

, prend son essor. Tout en traitant de reconnaissance dans la

proposition LXXI de la quatrime partie, Spinoza s'exprime sur l'ingratitude dans son scolie :
La reconnaissance qu'ont entre eux les hommes dirigs par le Dsir aveugle, est la plupart du temps plutt un trafic ou une piperie que de la reconnaissance. Pour l'ingratitude, elle n'est pas une affection. Elle est cependant vilaine, parce qu'elle indique le plus souvent qu'un homme est affect d'une haine excessive, de Colre, d'Orgueil ou d'Avarice, etc. Celui en effet qui, par sottise, ne sait pas rendre l'quivalent des dons qu'il a reus n'est pas un ingrat; encore bien moins celui de qui les dons d'une courtisane ne font pas l'instrument docile de sa lubricit, ceux d'un voleur un recleur de ses larcins, ou sur qui les dons d'une autre personne semblable [n'ont pas l'effet qu'elle en attend]. Au contraire, on fait preuve de constance d'me en ne se laissant pas sduire par des dons corrupteurs sa propre perte ou la perte commune.183

Le scolie prsente les biens rivaux comme corrupteurs, mais plus prcisment en tant que des tentations que l'homme peut surpasser. La passion n'est pas intrinsquement relie aux biens soumis au monopole, mais ils sont des piges que les hommes peuvent viter s'ils sont suffisamment rationnels. Autant les ignorants sont sujets l'ingratitude de par leur vulnrabilit face aux affects passifs, une sagesse suffisante peut nous y immuniser. Alors, il n'y pas de danger recevoir des biens rivaux, car les hommes libres comprennent la mcanique affective en cours et ne tombent pas dans les piges de l'orgueil et de l'avarice. De mme, s'il sait qu'il a affaire un
IV, LXXI. III, Dfinitions des affects XXXIV. i83 rv, LXXI, scolie.
ltl

lS2

autre sage, il n'aura pas peur de donner des biens rivaux, car il saura que cela ne sera pas le dbut d'une spirale de passivit qui le mettrait lui et les autres en danger. Matheron rappelle que le partage des biens rivaux est subordonn un plus grand bien :
[Les sages] changeront aussi tous les bienfaits mondains qu'ils seront en mesure de se dispenser les uns aux autres : vouloir que nos amis cultivent leur intelligence, c'est vouloir du mme coup en donner les moyens matriels; charge de revanche, bien entendu, mais cela va de tellement de soi que nul ne songera 184 le mentionner.

En d'autres mots, les sages qui veulent former ce que nous pouvons appeler du communisme intellectuel, ingrdient incontournable pour atteindre la libration, transigeront des biens rivaux dans ce but. Cela suit l'ide qui veut que les sages ne se nourrissent pas que d'amour et de sagesse, mais aussi de pain et d'eau. L'homme gnreux s'vertuera avec zle aider les autres satisfaire leurs besoins en biens rivaux, tout en gardant leur vrai but en tte, qui est de former leur communaut de sages. La quantit d'nergie que celui-ci utilisera pour supporter les autres grce des biens soumis au monopole n'a virtuellement pas de limite. Pourtant, le mme dsir de vivre dans une communaut sage sous-tend d'autres besoins. La gnrosit et la fermet doivent trouver un quilibre, car vivre dans un groupe d'hommes libres signifie subvenir ses besoins assez pour vivre et se maintenir en tat de sagesse. L'homme doit pouvoir rester sage, non seulement parce qu'il recherche son utile propre, mais aussi parce qu'il recherche le communisme intellectuel indissociable de sa libration. Encore une fois, nous voyons que les dsirs personnels ont aussi une porte collective. Mais tant que le sage peut se maintenir en tat de sagesse dans le prsent autant que dans le futur, il ne reculera devant aucun acte de gnrosit ncessaire aux autres sages. Pourtant, tout cela sera davantage tourn vers les changes de biens non rivaux, dont nous traiterons maintenant.

I84MATHERON,

Alexandre. Op. cit., p. 535.

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Les biens non rivaux

Le partage de biens non rivaux par les sages est le summum de la ralisation de la gnrosit. C'est le communisme intellectuel et la grande voie vers la libration par la stabilisation de la sagesse. C'est la forme de relation humaine la plus haute : Faire connatre la vrit nos semblables, afin de nous rjouir de la joie active qu'ils; prouveront quand ils comprendront ce que nous comprenons nous-mmes. 185 Tout de mme, cette relation optimale pose une question rcurrente dans les tudes spinozistes par rapport la connaissance de Dieu. Tout d'abord, nous pouvons statuer que les biens non rivaux sont toujours relis la connaissance. Bien sr, ce ne sont pas toujours des connaissances au sens courant du terme. Si l'on partage un pome, une chanson ou une blague, ce sont des biens qui ne sont pas soumis un monopole et ce ne sont pas des connaissances au mme titre que le partage d'une information. Il faut revenir aux trois genres de connaissance tels que dcrits dans l'thique1*6. Nous pourrons voir que tous les biens non rivaux sont relis l'un ou l'autre de ces genres. Le premier genre de connaissance, la connaissance par exprience vague, regroupe les ou-dire et l'apprhension directe des phnomnes par l'imagination travers les sens. Ds lors, nous voyons que la totalit des biens non rivaux est au moins lie une connaissance du premier genre, au sens o le transfert d'information est lui aussi l'exprience d'un phnomne. Mme l'homme qui pointe du doigt un coucher de soleil son ami lui partage une connaissance, qui est dans ce cas-ci une image. L'ami qui raconte son voyage en Inde partage une connaissance sous forme de ou-dire. Cette connaissance est, selon Spinoza, la moins utile, car elle ne nous donne qu'une connaissance floue d'un seul phnomne. Est-ce dire que le partage d'art et de musique, qui est ancr dans l'imagination, n'est pas d'une grande valeur? Ce jugement qui semble dur
mIdem, 186II,

p. 531. XL, scolie 2.

envers l'imagination doit tre complt par la relation entre le premier et le deuxime genre de connaissance. Le deuxime genre de connaissance est la raison, qui traite des notions communes et des ides adquates des proprits des choses 187. Le partage de biens non rivaux relis aux notions communes a de nombreux exemples. C'est le cas quand il y a un partage d'ides ou de connaissances au sens courant du terme dans les sciences techniques ou pures. Ainsi, il est question du professeur de mathmatiques qui nous apprend que toutes les fois qu'un est additionn un, il en rsulte deux. Il en va de mme pour celui qui partage des connaissances sur la mcanique, sur la biologie, sur la gastronomie, etc. La valeur de ce type de connaissances est plus grande que la prcdente, car elle permet d'avoir des ides adquates et de faire des calculs pour l'avenir. Nous en revenons notre question : est-ce que les sages doivent mettre de ct la connaissance du premier genre pour se concentrer sur celle, plus utile, du second genre? C'est ce que sembleraient nous dire les propositions XLI et XLII de la deuxime partie : La connaissance de premier genre est l'unique cause de fausset; celle du deuxime genre et du troisime est ncessairement vrai.
1SS

La connaissance du deuxime genre et du troisime

genre, nous enseigne distinguer le vrai du faux. 189 Devons-nous faire la manire de la Rpublique de Platon et condamner les arts au profit des ides? Est-ce que ce qui est issu de l'imagination est indigne des sages? Cet abandon du premier genre de connaissance s'avre tre un non-sens lorsque nous comprenons la gense des connaissances. Le deuxime genre de connaissance ne peut se transmettre que par deux moyens. Premirement, la notion commune des proprits des choses peut tre transmise de manire intellectuelle et magistrale, par l'explication. C'est ainsi que nous
l87II,XL,

scolie2.

mII,XLI. I89II,XLII.

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apprenons ce qu'est un cercle dans la gomtrie euclidienne, en abordant sa dfinition. Le savant essaie de reproduire l'ide mme de la chose et de la transmettre telle quelle dans nos esprits. Par ailleurs, ce n'est pas la seule manire de montrer ce qu'est un cercle l'enfant ignorant. La seconde manire de former des connaissances de deuxime genre est d'accumuler les connaissances de premier genre. Ainsi, celui qui montre diffrents cercles permet celui qui ignore ce qu'est un cercle de s'en faire une ide en dduisant la notion de cercle l'aide de leurs proprits communes. L'imagination et l'exemple sont des mdias bien imparfaits. Ainsi, en pointant un cercle, nous pointons aussi une couleur, un matriel et un objet en trois dimensions (une feuille de papier) qui ressemblent l'ide de forme en deux dimensions. Pourtant, bien qu'imparfaites, ces mthodes didactiques sont souvent incontournables dans la formation d'ides adquates. Nous pouvons ajouter plusieurs exemples o l'exprience est ncessaire : l'apprentissage des arts martiaux, la navigation voile et le rythme sont des connaissances qui doivent passer par l'exprimentation. De la mme manire, l'homme qui pointe un joli coucher de soleil son ami lui offre une exprience pouvant l'amener acqurir une connaissance de deuxime genre bien mieux que s'il ne le lui disait : le monde a de belles couleurs. L'exprience est une voie incontournable pour la raison. Donc, le sage ne devra pas bouder l'imagination, car c'est une porte d'accs pour atteindre la raison. Le troisime genre de connaissance dcoule aussi en quelque sorte des deux formes qui la prcdent. Spinoza explique le troisime genre, la science intuitive, par un exemple mathmatique :
On donne, par exemple, trois nombres pour en obtenir un quatrime qui soit au troisime comme au second le premier. Des marchands n'hsiteront pas multiplier le second par le troisime et diviser le produit par le premier, parce qu'ils n'ont pas encore laiss tomber dans l'oubli ce qu'ils ont appris de leurs matres sans nulle dmonstration, ou parce qu'ils ont expriment ce procd souvent dans le cas de nombres trs simples, ou par la force de la dmonstration de la proposition 19, livre VII d'Euclide c'est--dire par la proprit commune des nombres proportionnels. Mais pour les nombres les plus simples aucun de ces moyens n'est ncessaire. tant donn, par exemple, les nombres 1,2, 3, il n'est personne qui ne voie que le quatrime proportionnel est 6, et cela beaucoup plus clairement, parce que de la relation mme, que nous

voyons d'un regard qu'a le premier avec le second, nous concluons le quatrime.190

Le troisime genre de connaissance a une relation double avec les deux genres qui le prcdent. Premirement, comme l'explique Spinoza, l'intuition est affranchie de l'imagination et de la raison. Il est question d'une mtaraison, assise sur l'intuition mme que le monde est dtermin par des rgles constantes. Ainsi, nous pouvons deviner des ressemblances dans le rapport entre les choses. Il est de nature de la Raison de considrer les choses non comme contingentes, mais comme ncessaires. 191 Celui qui sait par intuition ne peut pas s'appuyer aussi sur l'imagination, car il ne peroit pas le lien. Il ne peut pas non plus s'assoir sur la raison, car l'intuition est caractrise par le fait que la connaissance n'est pas construite comme les ides adquates, elle surgit par accointances immdiates. Deuximement, d'une manire semblable au lien profond entre le premier et le deuxime genre de connaissance, l'intuition prend sa source dans les autres formes de connaissance. Elle permet de connatre au-del de l'imagination et de la raison, mais dpend aussi des ides adquates qui viennent de ces deux formes infrieures de connaissance. Revenons l'exemple de la srie de chiffres o nous pouvons deviner le 6 aprs la suite de 1,2,3. D'une part, il n'est pas besoin de revenir l'instruction des professeurs de mathmatiques (qui reprsente le partage d'ides adquates) ou l'habitude de l'exprimentation et de l'usage de petits chiffres (qui reprsente l'appui sur l'imagination). La troisime forme de connaissance va au-del d'eux. Pourtant, pour deviner intuitivement, il faut que la personne soit passe par les bancs de l'cole ou l'exprimentation directe. Pour atteindre la forme ultime de connaissance, il faut passer par les deux autres. De la mme manire, pour tre profondment utiles aux autres sages et les amener l'intuition, les sages doivent partager autant les expriences connues par l'imagination que les

m m

II, XL, scolie 2. II, XLIV.

100

fruits de la raison. Les sages partageront les connaissances sous toutes leurs formes, car mme les ides moins claires aident former les connaissances plus hautes.
1Q?

La profusion d'ides adquates qui fait se multiplier les possibilits de connaissance par intuition permet ce que Spinoza appelle la connaissance de Dieu. Spinoza utilise le mot Dieu pour traiter de l'ensemble de la nature, autant sous l'attribut d'tendue que sous celui de la pense. Nos ides adquates se multipliant, cela augmente la porte de notre connaissance intuitive, qui permet en retour d'avoir une ide de plus en plus prcise et large de ce qu'est le monde. La connaissance de Dieu, le bien non rival ultime, est le but de l'entraide des amis sages, un but qui ne peut tre vritablement poursuivi par un homme seul. Encore une fois, nous pouvons nous demander : est-ce dire que l'homme utilise machiavliquement ses amis pour atteindre son but de connaissance et d'amour de Dieu? Pourtant, la question a d'ores et dj sa rponse : le sage aime et recherche directement la libration, l'amour de Dieu, la connaissance, les ides adquates et la joie de ses amis sages, car tous ces lments servent un mme but, une mme ide de libration dont nous dsirons chaque composante, car elles sont insparables.

192

Cette conclusion influence l'image que nous pouvions nous faire des sages. Au lieu d'imaginer seulement des groupes de philosophes essayant de repousser les expriences et communiquant que des faits scientifiques ou mtaphysiques, nous pouvons aussi imaginer plusieurs formes de relations entre les hommes libres. En acceptant de considrer une lecture de Spinoza peu orthodoxe, nous pouvons concevoir diffrentes unions entre sages. Par exemple, il n'est pas exclu de penser un groupe d'amis rassembl par l'amour du Jazz, partageant des expriences musicales, des connaissances dans le domaine musical et, finalement, exprimentant ensemble des improvisations, mettant en branle leur intuition, fruits de leur partage.

101

CONCLUSION
Aprs le cheminement que nous venons de parcourir, il convient maintenant de voir si celui-ci nous permettra de conclure sur la question de la gnrosit. Premirement, passons en revue le rsultat de notre recherche sur les occurrences du concept de gnrosit dans le corpus de Spinoza. Aprs avoir not que le concept de gnrosit n'est pas toujours le mme sous la plume de Spinoza et avoir limin quelques occurrences trop imprcises, nous avons russi faire un portrait de la gnrosit telle que dfinie la fin de la troisime partie de Y thique. En tant qu'affect actif au mme titre que Yanimositas, la generositas est la fois fruit de la rationalit et acte de joie. En tant que telle ou sous la forme de la clmence ou de la modestie, elle sert particulirement de remde la haine et aux drives des dsirs immodrs (l'ambition, la gourmandise, l'ivrognerie, l'avarice et la lubricit). Elle permet de briser ces cercles vicieux qui entranent l'individu vers la tristesse. Par le lien que nous avons fait entre generositas et pietas, nous avons pu atteindre leur gense qui est le raisonnement dont dcoulent deux ides claires : l'ide que l'individu ne peut se suffire lui-mme et l'ide que le sujet qui s'accorde le mieux au sage est un autre sage. Par ailleurs, le Trait de l'autorit politique nous rappelle que si la gnrosit peut rationaliser les rapports entre les hommes, elle peut aussi tre une manire rationnelle de traiter le politique. Cela dit, la diffrence entre Y animositas et la generositas, l'intrt direct du sage pour l'utile de l'autre qui s'additionne l'intrt purement tourn vers soi, n'est pas encore mise jour cette tape.

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Il a donc fallu continuer notre recherche en opposant la position spinoziste celle de Hobbes. Cette opposition nous a permis de prsenter deux catgories de rapport soi : Y amour de soi et l'amour propre. Cette nouvelle distinction nous permet de reformuler notre question : pouvons-nous trouver un modle valide de l'amour de soi chez Spinoza? L'opposition entre les philosophes montre que le conatus de l'individu est conu diffremment chez chacun d'eux. Hobbes prsente un individu divis en deux mouvements, le mouvement vital et les mouvements animaux. Puisque ces derniers sont subordonns la survie, l'individu est prsent par Hobbes comme pouss par la peur, toujours motiv par le calcul de la prservation. partir de ce constat, nous avons compris comment l'unit du conatus de Spinoza permet de ne pas penser qu' la survie, mais aussi la ralisation de soi. Ds lors, l'intrt pour soi n'est plus la simple survie, mais l'affirmation de son tre, la recherche de bonheur. Puisque l'ide de soi est complexe, nous avons vu que l'individu s'attache par identification positive. Ainsi, par imitation des affects, l'individu ressent de la joie lorsque l'objet de son amour augmente en puissance. Puisque la joie est transmissible entre les individus, la volont de rendre ses pairs heureux n'est pas toujours soumise un calcul concentr autour de la survie. L'homme veut le bien de ceux qu'il aime, car il reoit directement d'eux sa joie. Cette ide est centrale dans la formation d'un dsir commun. Nous en avons profit pour discerner comment ces conceptions influencent la philosophie politique de nos deux penseurs. Une fois que nous avons montr que la transmission directe de la joie tait possible, il a fallu se pencher sur le fonctionnement de l'individu gnreux : qui est-il? Avec qui est-il gnreux? Quel peut tre l'objet de sa gnrosit? Pour rpondre ces questions, nous avons prsent deux dichotomies. Premirement, nous avons prsent la diffrence entre les biens rivaux et les biens non rivaux et, deuximement, nous avons expos le dtail de la sparation
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entre l'individu passionnel et l'individu rationnel. Notre recherche nous a montr que l'tre rationnel sera conscient du danger de s'attacher aux tres passionnels et qu'il sera prudent son endroit. Son attitude leur gard sera cheval entre des rapports modrs avec ceux-ci et une approche pdagogique pour tenter de les faire devenir plus rationnels. Pourtant, la vritable gnrosit se retrouve dans le rapport entre individus rationnels qui peuvent partager les biens rivaux comme non rivaux en se maintenant dans la sagesse. Finalement, nous avons questionn comment la gnrosit entre dans le projet de l'homme sage de salut et d'amour intellectuel de Dieu. Nous avons donc trait de la quasi-impossibilit de l'humain de se stabiliser seul dans la joie et la connaissance et montr que l'appui d'autres sages est crucial. Nous avons aussi montr que rejoindre l'amour intellectuel de Dieu ne peut pas tre sujet un partage. Il faut plutt que par la gnrosit, les sages partagent les biens et connaissances qui permettent que chacun puisse atteindre l'amour intellectuel de Dieu individuellement. Il est temps de faire les comptes : avons-nous vritablement trouv chez Spinoza une manire de vouloir rationnellement le bien de ses pairs sans pour autant l'instrumentaliser et le voir comme un moyen? Nous avons trouv deux principales voies pour rpondre cette question. Premirement, par l'identification positive, la joie que l'individu cre par un acte gnreux lui est directement transfre, ce qui permet de court-circuiter la rflexion calculatrice. Outre le fait que le sage puisse tirer du profit de la joie de l'autre, il veut aussi la joie de l'autre aussi directement qu'il veut sa propre joie. Il est question d'un intrt, certes combin, mais direct : le sage veut le bien pour l'autre. Deuximement, nous avons montr que le plus grand dsir du sage, son salut, est une ide complexe qui inclut la formation d'une communaut de sages. Ainsi, le dsir illimit de l'homme pour son salut le fait dsirer l'mancipation des autres hommes. Son dsir de salut est donc fondu dans le dsir du salut des autres.
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trangement, ces deux points semblent se contredire. D'une part, l'union par identification positive est pr-rationnelle. D'autre part, le besoin de l'autre pour arriver son salut est le rsultat d'un calcul. Est-ce que l'identification positive, en tant qu'acte pr-rationnel, nous ramne la position pascalienne sur l'inscrutabilit des passions? Est-ce que le calcul pour le salut qui force unir les hommes ne nous ramne pas au contrat social de Hobbes? Ces questions peuvent lgitimement tre poses, mais en cherchant comprendre Spinoza avec sa propre ide d'unit et son ide de continuit durant l'volution du conatus passionnel vers un conatus rationnel, nous pouvons voir que les deux voies ne sont pas en opposition et se compltent l'une l'autre. Pour Spinoza, comprendre le fonctionnement du mcanisme de l'attachement la chose semblable soi ne fait qu'ordonner le transfert d'motion. Cette comprhension ne tue pas le phnomne d'instantanit du transfert qui fait partager une mme joie au bnficiaire qu'au donateur. Par ailleurs, le fait que la sagesse des autres soit une composante cruciale la ralisation du salut personnel n'enlve rien la possibilit de vouloir le bien commun, non comme un moyen pour atteindre un but individuel, mais comme une partie de ce but. De plus, ce constat souligne que le sujet de la gnrosit n'est pas secondaire chez Spinoza, mais bien primordial, ce qui nous conforte dans le choix de ce philosophe dans notre recherche d'un mcanisme psychique de l'intrt direct pour l'autre. Tout bien considr, nous pouvons conclure cette recherche en disant que le systme de Spinoza permet de comprendre une forme d'intrt pour l'autre bas sur la fusion de l'intrt pour autrui et de l'intrt pour soi. Ainsi, l'individu rationnel peut cooprer de bonne foi avec ses pairs, contrairement la conception hobbesienne, et peut comprendre la nature de ses dsirs sans tre tromp, contrairement la position de Pascal.

105

Par ailleurs, il ne faut pas prendre cette conclusion comme une tentative de sortir du discours de l'intrt. L'intrt pour soi qui peut s'tendre pour crer de l'intrt pour l'autre est toujours dans le domaine du dsir, lment incontournable de toutes les manifestations psychiques du conatus. A ce sujet, citons la conclusion de l'article sur la reconnaissance spinoziste de Lazzeri :
Reste la question de savoir dans quelle mesure et de quelle manire on demeure encore dans une problmatique de l'intrt En un sens, on n'en est pas sorti et on voit mal comment on pourrait en sortir, puisque ce quoi on aboutit in fine n'en reste pas moins la possibilit d'une composition des intrts singuliers pour former un intrt collectif. Mme une position purement altruiste aboutirait exactement un rsultat semblable. Autrement dit, mme la position thologique classique du pur amour n'y chapperait pas : faisant abstraction de l'intrt individuel jusqu'au sacrifice, elle ne prendrait en compte que celui d'autrui, c'est--dire qu'elle favoriserait encore de l'intrt En ralit, le problme, et le problme premier qui importe, n'est pas de savoir s'il peut exister autre chose que des satisfactions d'intrts [...], c'est de savoir s'il est possible de dpasser la problmatique de l'opposition entre gosme et altruisme, et la rponse, sur ce point, est positive. On peut mme se demander si ce n'est pas l l'une des voies possibles parmi les plus intressantes pour contourner cette opposition.193

C'est la possibilit de ce dpassement que nous avons voulu montrer au long de cette rflexion, pour que l'humain ne soit caricatur ni dans le rle d'incurable goste dont les vertus sociales ne sont qu'illusions, ni porteur d'un altruisme incomprhensible, voire illogique. Au contraire, nous voulions l'expliquer tel qu'il est, porteur d'un potentiel naturel d'entraide et d'union avec les autres.

193

LAZZERI, Christian. Art. Cit., p. 245.

106

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Pour les citations dans l'uvre de Spinoza, nous utiliserons la traduction de Charles Appuhn pour ce qui est de / 'thique (en modifiant au besoin la traduction) et du recueil de la Pliade pour le reste des crits. Pour la recherche d'occurrences et pour le texte en langue originale, nous ferons rfrence au Lexicon Spinozanum d'Emilia Giancotti et l'dition lectronique Opra omnia de Roberto et Monica Natali. GIANCOTTI, Emilia. Lexicon Spinozanum, La Haye, Martinus, Nijhoff, 1970. SPINOZA, Baruch. Opra Omnia, edizione electronica a cura di Roberto e Monica Natali, Philosophica n.2, Biblia - Tecnologie per l'informazione - Milano, 1998. SPINOZA, Baruch. uvres compltes de Spinoza, traduction, introduction et notes par Charles Appuhn, Paris, Garnier-Flammarion, 1964-1966 (premire dition en 1904), 4 volumes. SPINOZA, Baruch. uvres compltes, Pliade, trad. du latin et du nerlandais par Roland Caillois, Madeleine Francs et Robert Misrahi, Collection Bibliothque de la Pliade (n 108), Paris, Gallimard, 1955.

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