Encarnacin

Michel Henry
www.mercaba.org/Filosofia/encarnacion.htm

Si en la carne sufrimos, sentimos y, en definitiva, somos en cuanto personas singulares, nuestro ser carne se revela como camino privilegiado para conocernos. El Prlogo del Evangelio de san Juan (Jn 1, 1-1 ! contiene una de las afirmaciones m"s atrevidas y sorprendentes del mensa#e cristiano$ El %er&o se 'i(o carne. Partiendo de esta tesis en la )ue se afirma )ue la carne de *risto es seme#ante a la nuestra y )ue el 'om&re es carne, +ic'el ,enry constata )ue, sorprendentemente, 'a sido *risto donde se 'a reali(ado la unin perfecta ente la carne y el ver&o. El filsofo franc-s indaga de nuevo en la entra.a cristiana tratando de esclarecer lo )ue todo 'om&re es. En el fondo estamos ante una magn/fica relectura cr/tica de la tradicin fenomenolgica 0de Edmund ,usserl a +erleau-Ponty- a la lu( de uno de los dogmas esenciales del cristianismo.

Encarnacin y revelacin El trmino encarnacin designa en primer lugar la condicin de un ser que posee un cuerpo o una carne, como la palabra indica con ms precisin. Cuerpo o carne, son, por tanto, la misma cosa Como toda cuestin fundamental, la del cuerpo !o la de la carne" remite a un fundamento fenomenolgico que slo se puede dilucidar a partir de l. #or fundamento fenomenolgico con$iene entender el aparecer puro que se presupone en todo lo que aparece. Es este aparecer puro el que en primer lugar debe aparecer, si alguna cosa es a su $e% susceptible de aparecer, de mostrarse a nosotros. &a fenomenolog'a no es la (ciencia de los fenmenos), sino de su esencia, de lo que permite que cada $e% un fenmeno sea un fenmeno. Ciencia no de los fenmenos sino de su fenomenalidad pura considerada como tal, en una palabra, de ese aparecer del que hablamos. *a+ otras palabras susceptibles de e,presar ese tema propio de la fenomenolog'a que la distingue de todas las dems ciencias- postracin, des$elacin, manifestacin pura, re$elacin pura, o incluso, si se toma en su sentido absolutamente original, $erdad. .o de/a de tener inters obser$ar que estas palabras cla$e de la fenomenolog'a son tambin en muchos aspectos las de la religin +, por tanto, de la teolog'a. E,isten dos modos fundamentales del aparecer !dos modos diferentes + decisi$os, seg0n los cuales se fenomenali%a la fenomenolog'a- el aparecer del mundo + el aparecer de la $ida. En el mundo, toda cosa se nos muestra fuera de nosotros, por tanto, como e,terior, como otra, como diferente. Estas propiedades de la cosa !del ente" no se refieren a la cosa misma. 1nicamente porque ella se muestra en el mundo es por lo que se presenta a nosotros ba/o este aspecto. #uesto que el mundo comprendido en su aparecer puro consiste en una e,terioridad primordial en un (fuera de s'), como tal, por ello, todo lo que se muestra en l se encuentra +a desde ahora en adelante arro/ado al e,terior, dndose ante nosotros fuera de nosotros, a t'tulo de (ob/eto) o de

(frente a). Esta cosa que slo debe al aparecer del mundo el aparecerse a nosotros como e,terior, con todas las propiedades que se deri$an de esta e,terioridad, es principalmente el cuerpo +, por consiguiente, nuestro propio cuerpo. .o es posible una cosa cualquiera como un cuerpo si no es en un (mundo)- todo cuerpo es un (cuerpo e,terior). El mundo, considerado no +a de modo ingenuo como la suma de cosas o de seres, como el con/unto de los (cuerpos), sino como de modo de su (aparecer), se ilumina en la apertura de este hori%onte de e,terioridad pura que Martin Heidegger llama tambin un (E2"stasis). 3e tal modo que es la llegada al afuera de este 4fuera la que produce el espacio de lu% en el que se hace $isible para nosotros todo lo que somos capaces de $er, +a sea una $isin sensible o inteligible. En la $ida, no e,iste la diferencia entre el aparecer + aquello a lo que da lugar el aparecer, entre la fenomenalidad pura + el fenmeno. &a condicin para que se produ%ca esta identificacin inslita de la fenomenalidad + del fenmeno es que la $ida sea entendida en su sentido propio, no como una (cosa), es decir, seg0n la biolog'a moderna, como un con/unto de procesos materiales inertes 567, sino precisamente como fenomenolgica de parte a parte, como fenomenalidad pura +, ms toda$'a, haciendo posible cualquier otra forma de fenomenalidad. 8olamente, aunque le d su fundamento, el modo de fenomenali%acin de la $ida difiere fundamentalmente del mundo. #ara e$itar cualquier equ'$oco, lo $amos a designar ba/o el t'tulo de re$elacin. *e aqu' cmo la re$elacin propia de la $ida se opone punto por punto al aparecer del mundo. 9ientras este 0ltimo des$ela en el (fuera de s') !de modo que todo lo que des$ela es e,terior", el rasgo decisi$o de la re$elacin de la $ida es que ella, que no lle$a en s' ninguna separacin, no difiere nunca de s', /ams re$ela otra cosa que ella misma. La vida se revela. &a $ida es auto"re$elacin. #or otro lado, la $ida es la que reali%a la obra de la re$elacin, es todo menos una entidad ciega. #or otra parte, lo que re$ela es ella misma. 3e ese modo la re$elacin de la $ida + lo que ella re$ela no son sino una cosa. La carne, prueba de la vida Esta situacin e,traordinaria se encuentra en todas partes donde ha+ $ida, en su modalidad ms simple- la impresin. Consideramos una impresin de dolor. 3ado que en la aprehensin ordinaria, un dolor se entiende en primer lugar como un (dolor f'sico), referido a una parte del cuerpo real :dolor de cabe%a, estmago, etc.;, practiquemos sobre ella la reduccin que slo retiene de la misma su carcter impresional puro, lo (doloroso como tal), el elemento puramente afecti$o de sufrimiento en el que consiste. Este sufrimiento puro (se re$ela en s' mismo), lo que quiere decir que slo el sufrimiento nos permite saber lo que es el sufrimiento +, por otra parte, que lo que se re$ela en esta re$elacin que es el hecho del sufrimiento, es l mismo. <ue en esta auto"re$elacin del sufrimiento, el (fuera de s') del mundo est ausente, se lo reconoce en que ninguna distancia separa el sufrimiento de s' mismo + que arrinconado en s' mismo, agobiado ba/o su propio peso, es incapa% de establecer respecto a s' cualquier retroceso, una dimensin de huida gracias a la cual ser'a posible escapar de s' + de lo que su ser tiene de opresor. Cuando todo lo que ale/a el sufrimiento est ausente, lo que se e,clu+e es la posibilidad de dirigir sobre l una mirada. .adie ha $isto nunca su sufrimiento, su placer o su go%o. El dolor, + esto $ale para toda impresin, es in$isible. &o in$isible, por tanto, no es nada negati$o, nada que deba ser pensado a partir de la $isibilidad del mundo + de manera puramente pri$ati$a, si es que le es totalmente e,tra=o + no le debe nada !si es que designa el modo primiti$o + positi$o seg0n el cual la impresin se percibe en una pasi$idad insuperable respecto a s', + tal

como es, en esta inmediacin impresional constituti$a de su realidad". 8lo que nunca se re$ela una impresin particular por s' misma + como por su propia fuer%a. 8lo en la auto"re$elacin de la $ida, que se reali%a en su inmanencia absolutamente originaria, es como toda impresin concebible se encuentra situada en ella misma, impresionndose de ese modo a s' misma de modo que sea lo que es. Es la ra%n por la que esta auto"re$elacin, en la que cada impresin se e,perimenta pasi$amente a s' misma, no es algo propio de una impresin particular, sino que concierne a todas- a todas nuestras impresiones que a decir $erdad no son sino las modalidades cambiantes de una sola + misma $ida. &o in$isible, por tanto, no es nada negati$o, nada que deba ser pensado a partir de la $isibilidad del mundo + de manera puramente pri$ati$a, si es que le es totalmente e,tra=o + no le debe nada !si es que designa el modo primiti$o + positi$o seg0n el cual la impresin se percibe en una pasi$idad insuperable respecto a s', + tal como es, en esta inmediacin impresional constituti$a de su realidad". 8lo que nunca se re$ela una impresin particular por s' misma + como por su propia fuer%a. 8lo en la auto"re$elacin de la $ida, que se reali%a en su inmanencia absolutamente originaria, es como toda impresin concebible se encuentra situada en ella misma, impresionndose de ese modo a s' misma de modo que sea lo que es. Es la ra%n por la que esta auto"re$elacin, en la que cada impresin se e,perimenta pasi$amente a s' misma, no es algo propio de una impresin particular, sino que concierne a todas- a todas nuestras impresiones que a decir $erdad no son sino las modalidades cambiantes de una sola + misma $ida. Esta totalidad impresional siempre cambiante es nuestra carne. #orque nuestra carne no es otra cosa que aquello que al sufrirse, al aguantarse y soportarse a s misma y de ese modo experimentarse a s misma y disfrutar de s segn impresiones que renacen sin cesar, slo es posible, a pesar de ello, igual que cada una de las impresiones que la componen, en la $ida !una $ida cu+a unidad en su auto"re$elacin inmanente es idnticamente la de todas esas impresiones, haciendo precisamente de ellas una sola + misma carne". #or tanto, cuerpo + carne se oponen seg0n la radicalidad de un dualismo fenomenolgico originario- el primero, el cuerpo, como despro$isto en s' mismo del poder de hacer manifestado, for%ado a pedir su manifestacin en el fuera de s' del mundo + hallndose, por tanto, constituido fenomenolgicamente en calidad de cuerpo mundano !puesto que las formas intuiti$as de espacio + de tiempo, las categor'as representati$as ba/o las cuales es subsumido nunca son otra cosa que modos del proceso de e,teriori%acin en el que se fenomenali%a". &a segunda, la carne, por el hecho de auto"impresionarse en el proceso de auto"re$elacin de la $ida, de la cual, + slo de ella, obtiene su re$elacin. En el mundo, todo cuerpo es posible, mientras que una carne no ad$iene /ams de otra parte ni de otro modo que en la $ida. 4ntes de preguntarnos ms sobre las propiedades fenomenolgicas que recibe la carne de su llegada a la $ida, con$iene anali%ar bre$emente las relaciones del cuerpo + de la carne desde el punto de fenomenolgico, es decir, preguntar cul de estas dos realidades es la ms esencial en el sentido de que procura nuestro acceso a la otra. En el mundo, el cuerpo aparece, por un lado, como un cuerpo e,tenso, pro$isto de formas + figuras, como lo que de ese modo se ofrece al conocimiento geomtrico. 4hora bien, un cuerpo mundano no es slo un cuerpo e,tenso que obtiene su e,terioridad de fuera de s', del mundo, es un cuerpo sensible. >iene una te,tura impresional !es ro/o, oscuro, sonoro, doloroso, nauseabundo" que en modo alguno se e,plica por la sola e,terioridad. 8eg0n el anlisis esencial de Galileo, retomado por Ren Descartes en su famoso anlisis del tro%o de cera de la Segunda

Meditacin, el cuerpo e,tenso no es en s' ni coloreado, ni agradable o desagradable, ni bello ni feo. 8u estrato sensible, a,iolgico, afecti$o, le $iene de algo diferente de su estructura e2"sttica. 3esde entonces se impone esta e$idencia. >odo cuerpo sensible ! sentido, $isto, tocado o mo$ido" presupone otro cuerpo que lo siente, que lo $e, que lo toca, que lo mue$e, operaciones de un segundo cuerpo que constitu+e al primero + lo hace posible !un cuerpo transcendental, por tanto, + constitu+ente, un cuerpo"su/eto o (sub/eti$o) sin el cual el primero, el cuerpo"ob/eto del mundo no ser'a. 4 propsito de este cuerpo transcendental, principio + no ob/eto de nuestra e,periencia, se plantea ahora la cuestin- de qu modo de aparecer depende en 0ltimo lugar En la fenomenolog'a contempornea, en Edmund Husserl + MerleauPonty especialmente, la naturale%a del cuerpo transcendental se recorta tambin sobre el hori%onte del mundo + permanece secretamente subordinado a l. Este cuerpo no se reduce seguramente al ob/eto de una percepcin, al contrario, es l quien de$iene el obrero, ese su/eto corporal que ha sustituido al entendimiento del pensamiento clsico. 8in embargo, mientras que el cuerpo transcendental es interpretado como un cuerpo intencional que nos arro/a al mundo, como un hacer"$er cu+a fenomenalidad surge con la llegada al afuera del 4fuera, nada cambiado en la concepcin tradicional de la fenomenalidad, como tampoco en la del cuerpo que es su tributario. 9u+ al contrario- nuestro cuerpo es ahora del mundo en el doble sentido en que +a no es slo un ob/eto asentado en este mundo, sino que, al abrirse al mundo en el aparecer e2"sttico de ste le pertenece tambin + permanece sometido a l de modo radical 5?7. 4caso no es as' , se preguntar. &as prestaciones del cuerpo transcendental que dan los colores, los sonidos, los olores, etc., son las de nuestros sentidos, estos (sentidos de lo le/ano) que nos unen a las cosas + slo pueden hacerlo en la medida en que opera en ellos esta (transcendencia) del E2"stasis del mundo. 4qu' es donde la apor'a de toda teor'a mundana del cuerpo nos cierra el camino. En el (fuera de s') del mundo, no es posible ninguna impresin, ninguna carne, sino la que se pruebe a s' misma en la auto"re$elacin inmanente de la $ida. .uestro cuerpo puede realmente le$antarse hacia el mundo ese ha% de intencionalidades puede salir de s' hacia las cualidades sensibles de las cosas, esas di$ersas prestaciones del cuerpo transcendental, para el caso, de nuestros diferentes sentidos, slo se reali an como dadas impresionalmente a ellas mismas en la autodonacin de la vida y en la medida en que lo son. Cmo podr'amos $er una cosa cualquiera, si nuestra $isin no fuera nada en s' misma, si nuestra audicin no fuera, en cuanto tal, un (fenmeno), si tocar + coger no fueran operaciones $i$as, $i$idas en s' mismas, susceptibles de guiarse a s' mismas en su e/ecucin concreta @na apor'a de la teor'a mundana del cuerpo aqu' no es ms que otro nombre para ella que afecta en general a la fenomenolog'a intencional- Cmo se re$ela a s' misma la intencionalidad que hace $er toda cosa &a fenomenolog'a husserliana slo ha podido e$itar el c'rculo clsico de la regresin al infinito abandonando la $ida transcendental al anonimato. #ero ha+ ms. .uestro cuerpo transcendental no se limita en modo alguno al con/unto de nuestros sentidosA stos no se circunscriben a rebasarse intencionalmente hacia las cosas. El cuerpo es tambin la sede de mo$imientos originarios inmanentes. .o se trata slo de mo$imientos de orientacin de nuestros sentidos, indispensables para su e/ercicio sea efecti$o. !ste cuerpo se mueve

originariamente en s mismo. 4s' es como lo que nos aparece del e,terior en el mundo como despla%amiento ob/eti$o de nuestras manos, por e/emplo, es en s' mismo el auto"mo$imiento de un poder de aprehensin que permanece en s' mismo, en su reali%acin, dado a s' en la auto"donacin impresional de la $ida. #or consiguiente, ha+ que reconocer, si se considera con ms atencin este cuerpo transcendental, que le/os de reducirse a un cuerpo intencional, presupone en su misma intencionalidad, a fortiori, cuando en su auto"mo$imiento se mue$e en s' mismo, esta auto" impresionalidad primiti$a e,clusi$a de toda e,terioridad. #or otra parte, slo es posible cualquier poder con esta condicin !con la condicin de que dado a s' a la manera de un dolor o de un sufrimiento, uno consigo + nunca separado de s', se encuentre de esta manera, + slo de esta manera, capa% de desplegarse a s' mismo a partir de s', + de actuar". #ero si todos los poderes de nuestro cuerpo slo son susceptibles de actuar en la $ida, nos $emos obligados a una in$ersin completa de la concepcin tradicional de nuestro cuerpo. .o es nuestro cuerpo mundano, asentado en este mundo o abierto a l, el que define la realidad originaria de nuestro cuerpo, es nuestra carne, en cu+a auto"impresionalidad todos los poderes estn situados en s' mismos + as' estn en situacin de e/ercerse, la que nos da acceso al cuerpo !se trate de los cuerpos sensibles del uni$erso, de nuestro propio cuerpo sensible ob/eti$o o, finalmente, del mismo cuerpo intencional". "uestra carne slo nos da acceso a este cuerpo y, por #l, a los del mundo, porque ella nos da primero acceso a s misma all donde se reali a la auto$donacin, en la vida y por ella. Con$iene, por tanto, $ol$er a la cuestin inicial, puesto que +a no se trata de e,aminar los caracteres del cuerpo mundano, sino las propiedades fenomenolgicas esenciales que nuestra carne obtiene de la vida. La ida absoluta, origen de la carne 3e qu $ida .o es que nuestras impresiones + la carne que ellas componen no sean susceptibles de aportarse ellas mismas en s', al ser dadas a s' solamente en la auto"donacin de la $ida Bmenos a0n que esta $icia, por cuanto es la nuestra, no cumpla la auto"donacin que hace de ella una $idaB. 8lo una Cida absoluta portadora en s' de la capacidad de la que nuestra $ida se encuentra despro$ista en el principio, la de aportarse a s' misma en s', generndose a s' misma en el proceso c'e su auto"re$elacin + ba/o la forma de sta, puede hacer de modo que ha+a $ida en alg0n lugar +, solamente en l, en esta $ida 0nica + absoluta que es la que tiene sola el poder de $i$ir todas esas $icias que no son $i$as sino en ella. 8lo las propiedades de esta Cida absoluta, no como sus propiedades facticias, sino como posibilidades transcendentales incluidas en el propio proceso de su autogeneracin, pueden dar cuenta de las propiedades fenomenolgicas esenciales de cualquier $ida que se pueda concebir, consecuentemente de las propiedades fenomenolgicas esenciales de nuestra propia carne, aunque sta las obtiene de la $ida. #or tanto, aunque sea bre$emente, es este proceso absoluto en el que la Cida $iene en s' el que con$iene interrogar. Ci$ir quiere decir "probarse a s' mismo". 4l proceso absoluto en el que la Cida $iene en s', se engendra a s' misma probndose a s' misma + de ese modo re$elndose a s', pertenece en el principio la Dpseidad sin la cual no es posible ninguna prueba de s'. #uesto que la Cida /ams es en primer lugar un concepto, sino una $ida real, fenomenolgicamente efecti$a Breal tambin, fenomenolgicamente efecti$a es la Dpseidad en la que ella se prueba a s' misma- es un 8' mismo real, el primer 8' mismo en el que la Cida se re$ela a 8', su CerboB. #orque a la posibilidad ms radical de la Cida pertenece este 8' mismo que es su Cerbo, tambin pertenece a toda $i$a concebible un 8' mismo. E a la $e%, a todo lo que encuentra en la auto"re$elacin c'e la $ida su propia condicin de posibilidad- a

toda carne + a toda impresin. .o ha+ carne que no lle$e en ella un 8' mismo de modo que este 8' mismo implicado en la donacin de esta carne a ella misma, se encuentre con que es el 8' mismo de esta carne como ella es la carne de este 8' mismo. .o ha+ carne que sea una carne annima, impersonal, la carne del mundo. E lo mismo la impresin- no ha+ dolor, sufrimiento o go%o que sea el dolor, el sufrimiento o el go%o de nadie. 3ecimos FcarneG, "impresin". #ero por qu es necesario que la auto"donacin de la $ida re$ista en nosotros, en nuestra $ida finita, la forma de una carne as' como la de las m0ltiples impresiones que componen su trama continua .o hemos dicho, sin embargo, que todos los caracteres de nuestra carne le $ienen de la $ida + a fin de cuentas de la Cida absoluta que es la 0nica Cida que e,iste + de la que, si se consideran las cosas con tocio rigor, ninguna $ida puede ser separada, a falta de la cual, al cesar de probarse a s' misma de/ar'a inmediatamente de $i$ir Cmo, pues, la Cida absoluta $iene en s' de modo que pueda ser el origen de nuestra carne + de todas sus propiedades En su propia inmanencia, decimos. #uesto que en la inmanencia de su auto" re$elacin, la Cida permanece en s' en una auto"afeccin que no cesa, por ello esta propiedad es tambin la de nuestra carne de la que nac'a nos separa nunca, cu+a trama irrompible no conoce falla ni ruptura. 8lo que esta inmanencia de nuestra carne no se podr'a plantear especulati$amente Bcomo la de la sustancia en el spino%ismo. *a+ que entenderla fenomenolgicamente- cmo, pues, la e,perimentamos nosotros de modo que no sea otra cosa que la re$elacin de la Cida absoluta en nosotros, el modo como ella se prueba en nuestra carne, la cual en 0ltimo trmino slo se prueba en esta Cida &o que se prueba a s' mismo sin distancia ni separacin, sin la mediacin de un sentido es, en su esencia, 4fecti$idad o, como tambin lo llamaremos, puro pat%os. En su afecti$idad es cmo se da a s' mismo todo sufrimiento. .o en la su+a, como hemos $isto, ni en la nuestra, sino en la de la Cida absoluta. 4hora bien, la 4fecti$idad, en la cual la Cida absoluta $iene en s', se prueba a s' misma + go%a de s', no es ni un hecho ni un estado ni una propiedad entre otros, es la ultima posibilidad primicial de un proceso que se reali%a sin cesar + no se deshace /ams Bel proceso eterno en el cual esta Cida se prueba + se ama eternamente a s' misma en su Cerbo que se prueba + se ama eternamente en ella. !sta &rc%i$posibilidad 5H7 es una &rc%i$ pasibilidad cuya efectuacin fenomenolgica es la materia fenomenolgica de la 'ida absoluta Besta 4fecti$idad originaria en la que consiste toda auto"afeccin +, de ese modo, toda $ida posible. E, por consiguiente, toda carne. 8lo porque, en su finitud, nuestra propia $ida no tiene en s' misma la &rc%i$pasibilidad, es decir, la capacidad de aportarse a s' misma en s' sobre el modo de una efectuacin fenomenolgica pattica Bporque ella slo se da pasi$amente a s' en esta 4rchi"pasibilidad de la Cida absolutaB, es por lo que es una carne en el sentido de una carne como la nuestra. (oda carne es pasible en la &rc%i$pasibilidad de la 'ida absoluta , lo que es una carne en el sentido de una carne como la nuestra. (oda carne es pasible en la &rc%i$ pasibilidad de la 'ida absoluta, es posible en ella. .uestra carne $erdaderamente no es otra cosa que esto- la posibilidad de una vida finita que bebe su posibilidad en la arc%ipasibilidad de la 'ida infinita. .os preguntbamos- qu propiedades fenomenolgicas de la $ida tiene nuestra carne 4hora lo $emos me/or- no se trata de propiedades particulares o de un grupo de propiedades, por esenciales que sean. &o que la carne tiene de la $ida es su misma condicin de carne, esa auto"impresionalidad sufriente + go%ante que constitu+e la sustancia fenomenolgica pura de toda carne concebible. #ero entonces esta carne que tiene de la $ida su condicin de carne no se limita en modo alguno a

una multiplicidad de impresiones o de sensaciones espec'ficas, ni tampoco a un con/unto de poderes. El anlisis de estos 0ltimos +a nos hab'a for%ado a reali%ar un cambio de plan. Era necesario abandonar el estatuto fenomenolgico de la intencionalidad por el de la auto"donacin. En efecto, en la medida en que alguno de estos poderes de nuestra carne no se ha aportado l mismo en s', entregado a s' sin haberlo querido, independientemente de su poder, entonces cada uno de ellos se topa en s mismo con aquello y contra aquello sobre lo que no tiene ningn poder, con un poder absoluto. #orque slo en la hiper"potencia de la Cida absoluta, en ninguna manera de l mismo, cada uno de ellos es dado a s' mismo a la $e% que la carne de la que ha $enido a ser un poder. Es conocida la dur'sima respuesta de Cristo a #ilatos cuando hace ostentacin de su poder de soltarlo o de crucificarlo- (.o tendr'as contra m' ning0n poder si no se te hubiera dado de arriba) :In 6J.6K"6 6;. La Encarnacin, arc!i-donacin de la vida 8e puede obser$ar aqu' tambin que esta "donacin de arriba", la 4rchi" donacin de la $ida a toda $ida, lle$a en s' la 4rchi"pasibilidad a la que toda auto" donacin solicita su posibilidad 0ltima. &o que es dado a todo poder en esta 4rchi" donacin no es la apariencia de un don, no es la apariencia de un poder, no es tampoco un poder particular, el de agarrar o mo$erse, es lo que habiendo situado ese poder en l mismo, habindolo puesto en posesin de s', hace de l un poder $erdadero, un poder poder, susceptible, por tanto, de ponerse en marcha tantas + cada una de las $eces que quiera, libremente. #orque la libertad no es una idea, sino el e/ercicio efecti$o de un con/unto de poderes concretos +, en 0ltimo trmino, ese poder poder que ning0n poder tiene de s', que ning0n hombre puede rei$indicar como su+o. Cmo reconocer entonces que la 4rchi"donacin en la que se sustenta la auto" donacin que hace de todo poder un poder $erdadero + libre, pueda sacar su reali%acin de la 4rchi"pasibilidad de la Cida absoluta En que esta auto"donacin constituti$a de todo poder encuentra su materia fenomenolgica en la afecti$idad. En la filosof'a moderna, dos anlisis admirables hacen e$idente esta situacin decisi$a- la problemtica biraniana del cogito interpretado como un Eo #uedo cu+a posibilidad fenomenolgica depende precisamente del pat%os, si es cierto que toda accin efectiva es un esfuer o y todo esfuer o es un )sentimiento de esfuer o*. *a sido "ier#egaard quien ha lle$ado hasta la radicalidad esta intuicin de la 4fecti$idad como condicin fenomenolgica 0ltima de toda accin, tomada sta no como el e/ercicio de un poder, sino, de manera e,pl'cita, como una posibilidad de poder aparece en esta proposicin crucial de !l concepto de angustia+ ), la angustiosa posibilidad de poder* 5L7 proposicin sobre la que reposa la teor'a 2ier2egaardiana del erotismo + del pecado. &a 4rchi"pasibilidad de la Cida absoluta no es un concepto que uno tenga el gusto de hacer inter$enir cada $e% que le pueda ser$ir, sino que debe ser tomada all' donde est, en el proceso absoluto en el que la Cida $iene en s' + como la 0ltima posibilidad fenomenolgica de tal proceso. <ue en su auto"impresionalidad pattica nuestra carne reciba su posibilidad de esta 4rchi"pasibilidad c'e la Cida absoluta, he ah' lo que reconduce a toda la fenomenologa de la carne a una fenomenologa de la !ncarnacin en un sentido radical. &a Encarnacin +a no puede significar la simple condicin encarnada del hombre, con la constelacin de problemas que le estn unidos, el del cuerpo, de su relacin con la carne, de todos los comportamientos en que inter$iene es carne, de la accin en general con sus m0ltiples Fmoti$acionesG :es decir, su esencia; afecti$as, del erotismo, etc. En"carnacin no designa esta carne artificial. -esigna la venida en una carne, el proceso del que pro$iene, en el que permanece, de modo que, probndose constantemente en la e,trema pasi$idad + la

pasibilidad de su finitud como incapa% de ciarse a s' misma, remite necesariamente a un proceso, a la 4rchi"donacin de la $ida absoluta en su 4rchi"pasibilidad. #or consiguiente, ha+ un (4ntes"de"la"carne"(, el 4ntes de la Encarnacin, que reside en la 4rchi"pasibilidad de la Cicia. En su referencia al 4ntes de la En"carnacin, nuestra carne manifiesta una e,tra=a afinidad con las dems determinaciones esenciales del $i$iente. 3e/a de proponerse como una adicin misteriosa + contingente a su condicin de $i$iente, una especie de apndice emp'rico, al modo de nuestro cuerpo ob/eti$o, para integrarse en una red de propiedades que competen a un a priori ms antiguo que el mundo. Cmo no subra+ar, en efecto, que esta segunda situacin de la carne en relacin con la 4rchi"pasibilidad c'e la Cida es estrictamente paralela a la del 8' mismo :+, por tanto, a la del F+oG, del FegoG;, del $i$iente en general En todos los casos, la inteligencia de lo que est en cuestin Bel $i$iente, su ipseidad, su carneB implica que se le sit0e, en efecto, delante de ellos, en una dimensin de origen. .sta es precisamente la misma fiara cada una de las realidades consideradas, si es cierto que no ha+ $ida sino en la Cida absoluta, de 8' sino en la Dpseidad en la que esta Cida absoluta $iene en s', de carne, finalmenteA sino en la 4rchi"posibilidad seg0n la cual esta $enida en s' de la $icia absoluta se cumple Bcomo una Cida pattica, pues, una $icia que, en su disfrute originario c'e s', es una Cida de amorB. *e ah' lo que arro/a una claridad especial sobre la condicin humana- que el F4ntes del 8' mismoG + el F4ntes de la carneG no formen sino uno, designando ambos la 4rchi"pasibidad de la Cicia porque, en efecto, en ella se prueba la Cida dentro de la Dpseidad de su 8' mismo, + de ese modo de todo 8' mismo concebible, lo mismo que en ella se une toda carne a s'. 8i es una misma prueba pattica la que hace del 8' mismo un 8' mismo + de la carne una carne, la /pseidad del primero y la auto$impresionalidad de la segunda, entonces 8' mismo + carne $an /untos, el hombre es, en efecto, ese S mismo carnal viviente que nada tiene que $er con las definiciones que fabrican, ba/o formas di$ersas, ese compuesto c'e esp'ritu + de materia, de alma + de cuerpo, de Fsu/etoG + de Fob/etoG del que es imposible comprender nada de nada, ho+ no mucho ms que en sus primeros pasos en Mrecia o en otra parte. 4hora bien, no es slo nuestra condicin humana la que se esclarece de repente en la 4rchi"pasibilidad de la Cida, es esta misma precisamente B+ slo por esta ra%n, ella es esta condicin que es la nuestra + que no se e,plica nunca a partir del mundo, sino solamente a partir de la CidaB. Estas premisas de la condicin humana son las que encuentran su enunciado fulgurante en el te,to inicitico del #rlogo de Iuan. En el centro del #rlogo est el Cerbo. Nste inter$iene en l dos $eces, la primera en su relacin con la Cida, la segunda en su relacin con la carne. &a afirmacin incondicional de esta doble relacin es la que $iene a transformar el hori%onte del pensamiento griego que toda$'a es en buena medida el nuestro de ho+. &a relacin del &ogos con la $ida slo est contemplada en el mundo griego ba/o la forma de una oposicin, decisi$a en cuanto proporciona parad/icamente una definicin del hombre. #orque el hombre se distingue de los animales por ese &ogos del que ellos estn despro$istos. &ogos significa aqu' a la $e% la Oa%n + la capacidad de hablar, es decir, de formar significados ideales. 8i se a=ade que nosotros los hombres slo hablamos de las cosas, haciendo respecto a ellas m0ltiples predicaciones, en la medida en que unas + otras se nos muestran, nos encontramos en presencia de una cone,in originaria en $irtud de la cual el &ogos griego reposa sobre el aparecer del mundo :o de la F.aturale%aG; + es idntico a l. &a historia del pensamiento occidental descubrir, sin embargo, que a pesar de su aparente positi$idad, esta diferenciacin espec'fica del &ogos + del $i$iente encierra en s' una dificultad insuperable.

Esta dificultad que lle$an dentro de s' es la que el pensamiento griego hace aparecer en su encuentro o, me/or dicho, en su enfrentamiento gigantesco con el cristianismo. .ste ignora la aporta, sin embargo, de que su Logos ya no es el Logos del mundo, sino el Logos de la 'ida, y que, por otra parte, su concepcin del cuerpo no es ya la concepcin griega de un cuerpo mundano, sino precisamente la de una carne que slo adviene en la vida. !n ltimo t#rmino en ese Logos de 'ida que es el 'erbo de -ios. 3os proposiciones abruptas traducen la re$elacin inicitica transmitida por Iuan, FEn el principio e,ist'a el CerboG. FE el Cerbo se hi%o carneG. *emos ciado cuenta de la primera, si es $erdad que el proceso c'e auto"re$elacin de 3ios :e,pl'citamente definido por Iuan como Cida; en su Cerbo no engendra a ste en su trmino, sino en l mismo, como aquello en lo que consiste este proceso- FEn el principioG. En cuanto a la segunda proposicin que aparece en el $ers'culo 6L, irradia una lu% esplendorosa cuando una cosa como la carne slo se auto"impresiona en la 4rchi"pasibilidad de la Cicia absoluta en su Cerbo. 8i efecti$amente la carne saca su 0ltima condicin de posibilidad del Cerbo de Cicia, la Encarnacin del Cerbo, le/os de ser absurda, como lo fue a los o/os de los griegos, tiene sus ra'ces en el fondo de las cosas. 4 la in$ersa, la que est fundada es la capacidad de la carne para recibir al Cerbo del que pro$iene. En el lengua/e de $reneo + seg0n su genial intuicin, F3ios puede $i$ificar la carneG. F&a carne puede ser $i$ificada por 3iosG. E tambin- F&a carne se encontrar capa% de recibir + contener el poder de 3iosG 5P7. Era necesaria la Encarnacin del Cerbo Era al menos tan admirable que hubiera tenido lugar sin el pecado >oda finitud supone el infinito, el cual, al contrario, no le debe nac'a. &a $enida del 9es'as slo puede ser un acto gratuito del poder que gobierna todas las cosas. &a Encarnacin del Cerbo, sin embargo, no se contiene totalmente en la $enida histrica de Cristo, porque el Cerbo que se hace carne en Cristo es el Cerbo eterno de 3ios. >odo ha sido creado en El, no slo el mundo, sino tambin todo lo que es a/eno a ste- nuestra carne, la ipseidad de nuestro 8' mismo, nuestra $ida. Cuando 3ios inspir su $ida a una parcela de limo, haciendo de ella este 8' mismo transcendental carnal $i$iente que es cada hombre, en ste su cuerpo slo era materia, pol$o, en efecto. #ero toda su carne entera era $ida. &a $enida de todo $i$iente en su Dpseidad carnal pertenece a la generacin inmanente de la $ida. &a encarnacin entendida a partir de esta generacin nos permite por s' sola entender la creacinA disociar en ella el proceso de e,teriori%acin en el m0=elo + el abra%o pattico de la Cida. En la esplendorosa lu% del #rlogo se ilumina el Mnesis. La inteligibilidad de la carne #uesto que, seg0n e,presin del mismo Cristo, tomada por sus disc'pulos, con$ertida en la tesis reiterada de los #adres +, por tanto, del FcristianismoG, la Encarnacin es la Oe$elacin de 3iosA he ah' algo que es muestra de una 4rchi" inteligibilidad impre$ista si la Encarnacin +a no es entendida de manera ingenua como la $enida en un cuerpo opaco, sino en una carne fenomenolgica Bsi en la pasibilidad de su finitud insoportable esta carne no se prueba slo seg0n el /uego de sus impresiones siempre cambiantes, es decir, siempre las mismasA si toda carne no ad$iene a s' en su auto"impresionabilidad, sino en la 4rchi"pasibilidad en la que la Cida se abra%a eternamente a s' misma en su Cida misma en su CerboB. Entonces en toda carne en el fondo de su .oche, est el Q/o de 3ios que nos mira. >oda carne ser /u%gada. Es la ra%n por la que, con una singular lucide% Bsiguiendo a #ablo + a Iuan, es ciertoB los #adres percibieron la carne como lo que a la $e% constitu+e el lugar de la perdicin + el de la sal$acin. #erdicin de la carne con$ertida en idlatra de s' misma, tomndose como el principio de su placer, adorndose a s' misma en

este principio como en sus efectos. 8al$acin de esta carne dada a s' en su generacin en el Cerbo, amando 0nicamente en ella a este Cerbo que la une a s' en el comien%o, al que ella recibe como su esencia en la Eucarist'a. 4rchi"inteligibilidad, decimos, porque el poder de re$elacin que aqu' act0a es e,tra=o a toda forma de $isin o de Fe$idenciaG, sea sensible o inteligible, cuando la segunda permite, a los o/os de los griegos :pero tambin de los modernos;, aprehender adecuadamente a la primera. &os grados de este saber son m0ltiples, se puede clasificar sus FgnerosG, e$aluar su pertinencia- es el saber de los sabios + los conocedores. <ue el poder de re$elacin est confiado a la carne + que este poder carnal de re$elacin sea el del absoluto, el pat%os de la $ida de$uelto a cada $i$iente como un pri$ilegio que nadie le podr arrebatar, el signo de su eleccin + la realidad de la $ida- he ah' ciertamente lo nue$o. 8in embargo, esta re$elacin in$encible, inscrita con letras de fuego en lo in$isible de nuestra carne, es dada en ella, en cada una de las impresiones, en cada uno de sus poderes, en la Fdonacin de lo altoG. Con seguridad, el cristianismo que se funda en la 4rchi"inteligibilidad de esta 4rchi"donacin, es una 4rchi"gnosis. #ero puesto que la 4rchi"inteligibilidad re$elada en las dos palabras iniciticas de Iuan es una archi"pasibilidad, puesto que est implicada dondequiera que ha+a $ida, engendrando en el 4rchi"pathos de su 4rchi" carne toda carne concebible, se e,tiende, en efecto, hasta esos seres de carne que somos nosotros, tomando en su #arus'a incandescente nuestros deseos irrisorios + nuestras heridas escondidas, como lo hac'a con las llagas c'e Cristo en la Cru%. Cuanto ms puro, despo/ado de todo, reducido a s' mismo, a su cuerpo fenomenolgico de carne, $iene a nosotros cada uno de nuestros sufrimientos, tanto ms fuertemente se $erifica en nosotros el poder sin l'mites que le da a ella misma. E cuando este sufrimiento alcan%a su punto l'mite en la desesperacin, %ambullndonos a tra$s de l en el poder que nos hace carne, es la ebriedad de la $ida, el 4rchi" disfrute de su amor eterno en su Cerbo, su Esp'ritu quien nos sumerge. 3ichosos aquellos que sufren, que +a no tienen qui% otra cosa que su carne doliente. >odo lo que se ha aba/ado ser ensal%ado. &a 4rchi"gnosis es la gnosis de los sencillos.
%otas [1] Realmente, la biologa moderna, que como consecuencia de la reduccin galileana, ha eliminado la sensibilidad, la subjetividad o la conciencia del objeto de su investigacin, precisamente ya no habla de la vida !ran"ois #acob, La Logique du vivant, $aris, 1%&', p( )*'+( ,o -nico que permite la con.usin es el mantenimiento anacrnico del ttulo griego de una ciencia que ha cambiado totalmente de objeto( [*] /sta doble pertenencia del cuerpo al mundo, como vidente y como visible 0como tocante o como tangible1 es la que hace decir al -ltimo 2erleau1$onty que nos abre a 3l, que es de 3l Le visible et linvisible, $ars, 1%45, p( 1&6+( $ara una crtica radical de estas tesis, se remite a nuestro -ltimo ensayo Incarnation, une philosophie de la chair, 7euil, *''', 8 *1 y )1( [)] /mpleado como pre.ijo, archi designa el car9cter originario de la propiedad en cuestin: 1archi1 posibilidad1 se entiende de ese modo como la posibilidad que est9 en el origen de toda posibilidad1, 1archi1 pasibilidad1 en el origen de toda pasibilidad, etc( [nota de la redaccin .rancesa de Communio]( [5] Obras y papeles de Sren Kierkegaard , ;ol( ;<, l concepto de la angustia, trad( de =emetrio >( Rivero, >uadarrama, 2adrid, 1%4?, p( 6?( [?] Contre les h!r!sies" d!nonciation el r!#utation de la pr!tendue gnose an nom menteurr ( trad( .r( @( Rousseau, Aert, $ars 1%%1, pp ?&41?&&(

Fuente: Communio. Revista Catlica Internacional . 3ra. poca, Ao 24, abril-junio de 2002, pp. 22 23!