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Immanence et intentionnalité

Les figures du «continu résistant» biranien dans la phénoménologie matérielle

Dans les pages qui suivent, nous tentons de mettre en évidence la singularité de l’interprétation proposée par Michel Henry de Maine de Biran, pour insister ensuite sur l’originalité de sa conception du corps subjectif ou de la chair — puisque c’est ce dernier terme que préfère l’œuvre plus tardive de Henry. L’hypothèse qui guide ce travail peut être résumée de la sorte: en suivant la façon dont Michel Henry reprend et réactive le concept biranien de continu résistant, il devient possible d’in- diquer les évolutions qu’a connues la phénoménologie matérielle 1 . Les phases textuelles de l’œuvre de Michel Henry qui mettent en scène ce concept de continu résistant constitueraient autant d’endroits straté- giques à partir desquels il devient envisageable d’indiquer les tensions qui habitent pour une part, selon nous, la phénoménologie matérielle. Dans ce sens, nous tentons d’être particulièrement attentif aux écarts qui se creusent entre Philosophie et phénoménologie du corps. Essai sur l’ontologie biranienne (Henry M., 1997), le premier ouvrage de Michel Henry, et Incarnation. Une philosophie de la chair (Henry M., 2000). Ce dernier ouvrage peut être considéré à bien des égards comme une reprise et un approfondissement des thématiques qui étaient élaborées dans Philosophie et phénoménologie du corps. Un «approfondissement» à travers lequel se jouerait l’évolution de plus en plus marquée vers ce que nous appellerons, après Rudolf Bernet, un «hyper-transcendantalis- me». Dans Philosophie et phénoménologie du corps, seul le corps sub- jectif, comme l’illustre «la théorie des trois corps», appartiendrait à la sphère d’immanence. Incarnation, par contre, présente clairement la possibilité de retrouver ces trois corps au sein même de la sphère d’im- manence. Le concept biranien de continu résistant tel qu’il est exploité

1 L’interprétation de Maine de Biran que propose Michel Henry est pour le moins controversée, mais ce n’est pas cette question qui nous intéressera prioritairement. Pour une discussion de l’interprétation de Maine de Biran proposée par M. Henry, cf. notam- ment Azouvi F., 1995, particulièrement 235-240, ou encore Montebello P., 1994.

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par Henry reflèterait exemplairement cette évolution. Dans Philosophie et phénoménologie du corps, il apparaît comme le critère de l’extériori- té et donc de l’être transcendant. Dans ce sens, il est pensé comme l’in- tentionnalité la plus profonde de la vie de l’ego. Dans Incarnation, par contre, il renverrait à l’immanence et à elle seule. Le continu résistant désignerait une résistance interne à l’immanence. Dans l’immédiat nous commencerons par replacer la problématique telle qu’elle se présente dans Philosophie et phénoménologie du corps, pour prendre en considé- ration progressivement les développements propres à Incarnation.

I. LE BIRANISME, UNE ONTOLOGIE PHÉNOMÉNOLOGIQUE

Pour Michel Henry, Maine de Biran est un penseur d’exception puisqu’il est l’un des rares à échapper au «monisme ontologique 2 » dénoncé dans L’essence de la manifestation. Rappelons que les deux premières sections de L’essence de la manifestation s’attachent à mont- rer que l’ensemble de la pensée occidentale, depuis la Grèce, pense la phénoménalité de façon unilatérale. Est phénomène ce qui est à distance de soi. La phénoménalité n’est possible que sur fond d’une distance phé- noménologique 3 . Maine de Biran, lui, fait éclater cet horizon — même si c’est Michel Henry qui doit amener cette découverte dans sa pleine intel- ligibilité. A coté de la seule phénoménalité pensée par le «monisme ontologique», Maine de Biran dégage un autre type de phénoménalité, radicalement hétérogène au premier, et qui en constitue pourtant la condition de possibilité. Michel Henry trouve donc chez Maine de Biran un véritable dualis- me de l’apparaître. A l’encontre d’«une philosophie qui pose que rien ne peut nous être donné autrement qu’à l’intérieur et par la médiation de l’horizon transcendantal de l’être en général» (Henry M., 1997, 20), le

2 L’œuvre tardive de M. Henry abandonne le vocabulaire de l’ontologie. Henry ne parle plus de «monisme ontologique», mais plutôt de «monisme phénoménologique»:

«Ce que j’appelais alors un monisme ontologique et qu’il conviendrait plutôt de nommer un monisme phénoménologique […]» (Henry M., 2001, 495).

3 «La distance phénoménologique est le pouvoir ontologique qui nous donne accès aux choses, elle est cet accès lui-même, un accès dans et par le lointain» (Henry M., 1990, §9, 77). Dans Incarnation: «Qu’il s’agisse de l’«Esprit», de la «Raison», de la subjectivité, de la conscience ou de toute autre instance fondatrice, ce procès d’objectiva- tion est interprété comme si le pouvoir qui opère l’objectivation s’objectivait lui-même en celle-ci, se posant lui-même devant lui, devenant ainsi lui-même l’autre, l’extérieur, le différent — l’«en-face» ou l’«ob-jet»» (Henry M., 2000, 203).

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dualisme ontologique déployé par Maine de Biran montre l’existence de deux types de phénoménalité. A côté des phénomènes de la nature, il faut reconnaître l’existence de phénomènes radicalement différents qui sont

propres à la subjectivité et qui ont cette faculté de la donner à elle-même.

A

l’appui de ses affirmations, Michel Henry cite, par exemple, cette phra-

se

de Maine de Biran: «J’ai cru qu’il importait de signaler l’existence de

deux ordres de faits, et de reconnaître la nécessité de deux sortes d’obser- vations qui s’y approprient» (Maine de Biran P., 1924, 85) 4 . La seule

nuance apportée par Henry à cette affirmation, et elle est d’importance, c’est que la deuxième observation n’est pas une observation, que celle-ci soit dite intérieure ou pas. A ce sujet, Henry s’appuie d’ailleurs sur un passage de Maine de Biran où celui-ci distingue l’observation intérieure

et l’expérience intérieure 5 . En d’autres termes, le second type de phéno-

ménalité ne se donne pas dans une quelconque observation, dans une quelconque connaissance. Il est le fruit d’une expérience. C’est ce que Michel Henry appelle une expérience interne transcendantale — ce qui chez Biran peut porter le nom d’intuition ou encore d’aperception (immé- diate) interne: «Par expérience interne transcendantale [celle-là même que Michel Henry découvre chez Biran], nous entendons dans ce livre la révélation originaire du vécu à soi-même, telle qu’elle s’accomplit dans une sphère d’immanence radicale, c’est-à-dire encore conformément au processus ontologique fondamental de l’auto-affection» (Henry M., 1997, 21 n. 3). Selon Michel Henry, Maine de Biran substitue une phénoméno- logie transcendantale à la psychologie classique et empirique. Cette phé- noménologie transcendantale — qui, chez Maine de Biran, s’intitule «idéologie subjective» — va de pair, toujours selon Henry, avec la cons- titution d’une ontologie de la subjectivité (cf. Henry M., 1997, 22 et sv.). Pour résumer l’interprétation henrienne, on peut dire que l’être de la subjectivité — ou l’être de l’ego, puisque les deux sont identifiés par Henry — est déterminé chez Maine de Biran par son paraître. Et ce paraître est déterminé à son tour à partir de son opposition radicale à l’ê- tre extérieur en général dont le paraître, c’est-à-dire justement l’être, rési- de dans son extériorité même (cf. Henry M., 1997, 51). Le rapport entre ces deux types d’apparaître est un rapport de fondation. La question qui

4 Cité par Henry M., 1997, 20.

5 «Si le premier art d’observation intérieure a été heureusement cultivé par les psychologistes, disciples de Locke, le second, bien plus difficile, celui de l’expérience intérieure, a-t-il été vraiment pratiqué?» (Maine de Biran P., 2001, 28. Nous soulignons. Cité par Henry M., 1997, 21).

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se pose est la suivante: comment est déterminé cet apparaître spécifique de la subjectivité? C’est à ce stade qu’intervient la notion décisive d’ef- fort. Le sentiment de l’effort est synonyme du sentiment du moi. La conscience du moi est déterminée par Maine de Biran non pas comme représentation, mais comme un effort, une force, une vie, un acte (cf. Henry M., 1997, 73). A ce sujet, on semble tout d’abord ne pas s’éloi- gner d’autres philosophes comme Schelling, Fichte, Cabanis, Destutt de Tracy, qui eux aussi ont montré, contre le cogito cartésien, que le cogito ne signifie pas un «je pense», mais un «je peux», et donc que l’ego est avant tout un pouvoir. Mais il s’agit, pour Henry, de montrer l’originali- té de Biran par rapport à ces penseurs. La profondeur de Maine de Biran «ne réside pas dans le fait d’avoir déterminé le cogito comme un «je peux», comme une action et comme un mouvement, elle consiste dans l’affirmation que l’être de ce mouvement, de cette action et de ce pouvoir est précisément celui d’un cogito. La conséquence de cette thèse est infi- nie: en affirmant l’appartenance de l’être du mouvement à la sphère d’immanence absolue de la subjectivité, Maine de Biran nous propose une théorie entièrement nouvelle du mode de connaissance par lequel le mouvement nous est donné» (Henry M., 1997, 74. Nous soulignons) 6 . Le mouvement n’est pas constitué. Il est connu d’une façon immédiate, absolument certaine. Et c’est bien plutôt lui qui est un pouvoir de consti- tution. En d’autres termes, ce que Michel Henry pointe comme mouve- ment dans ce contexte, c’est exactement ce que L’essence de la manifes- tation dégage comme auto-affection.

6 En d’autres termes, et pour pointer la spécificité de cette interprétation, il n’y a pas lieu d’opposer un «je peux» au «je pense» cartésien: «Même si le cogito cartésien était un cogito réflexif, on devrait reconnaître que l’être de cette réflexion est identique à celui du mouvement. La structure fondamentale de la conscience, en effet, est toujours la même, toujours elle est une expérience interne transcendantale» (Henry M., 1997, 75). Le reproche à faire à Descartes, selon Henry, c’est qu’évidemment, il ne pense pas explicite- ment le corps subjectif. En tant que transcendant dans le cartésianisme, le corps ne peut que tomber sous le coup de la réduction. On voit, en tout cas, comment se trouve déjà en creux ici ce qui sera plus tard l’interprétation explicite du cogito cartésien dans Généalo- gie de la psychanalyse (Henry M., 1985, Ch. I et II). Notons que dès L’essence de la manifestation, ce qui sera le propre de l’interprétation de Descartes — Descartes a fait la découverte de l’auto-affection mais n’a pas réussi à maintenir cette découverte dans toute son intelligibilité — est déjà en place. Cf. par exemple: «La philosophie a-t-elle jamais été capable de donner une interprétation positive du fait que c’est en l’absence de tout contexte que surgit chez Descartes la problématique de l’ego cogito? La signification infinie de l’identification cartésienne de la certitude et de la vérité a-t-elle été jamais com- prise? Chez Descartes lui-même, ces thèmes fondamentaux ont-ils été éclaircis?» (Henry M., 1990, §7, 46).

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Le rapport de fondation qu’entretiennent entre eux les deux types d’apparaître — ego et apparaître mondain — trouve une belle illustra- tion dans la «déduction des catégories» telle que pense la trouver Henry chez Maine de Biran: «Déduire une catégorie […] c’est déterminer son statut dans une ontologie phénoménologique, mettre à jour le mode d’existence qui est le sien à l’origine, et non pas épiloguer sur la néces- sité de son admission comme condition de possibilité de l’expérience» (Henry M., 1997, 39). Aussi, pour que cette déduction des catégories ne soit pas équivoque, celle-ci doit être conçue comme une réduction de l’être de la catégorie «à ce qu’il est originairement et, cette fois, d’une manière irréductible» (Henry M., 1997, 39). La causalité, par exemple, qui apparaît d’abord comme une causalité «dans le monde», relative à l’être transcendant, une fois opérée la réduction, nous ramène à l'ego et à ses pouvoirs: «Les catégories sont des pouvoirs de l'ego, elles sont des modes fondamentaux de la vie, les déterminations premières de l'existence» (Henry M., 1997, 44). Ainsi, «l'idée de cause a son type primitif et unique dans le sentiment du moi, identifié avec celui de l'ef- fort» (Maine de Biran P., 2001, 161) 7 . On voit de quelle façon l'affir- mation de l'immanence des catégories détermine l'être originaire de l'ego comme un pouvoir de production, comme un être concret identifié au sentiment de l'effort.

II. «JE SUIS MON CORPS»: LE CORPS SUBJECTIF ET LINTENTIONNALITÉ

Ces derniers développements nous amènent à la question de la cor- poréité. En effet, le corps — qui sera désigné comme chair dans la ter- minologie plus tardive de Michel Henry — c’est le mouvement senti dans son accomplissement ou encore le sentiment de l’effort: «Le corps — c’est-à-dire, pour Maine de Biran, le mouvement senti dans son accomplissement, le sentiment de l’effort — nous est donné selon un mode de connaissance qu’il reste encore à déterminer, et ce problème de notre savoir primordial du corps est en même temps le problème de la nature ontologique du corps, puisque dans une ontologie phénoménolo- gique, l’être est uniquement déterminé par la manière dont il se donne à nous» (Henry M., 1997, 79). Le corps est donc identifié au sentiment de l’effort, au mouvement senti dans son accomplissement. Mais comme on

7 Cité par Henry M., 1997, 42.

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l’a vu, c’est là aussi ce qui détermine l’ego. Dans ce sens, on peut affir- mer que l’ego et le corps dans sa dimension originelle ou subjective sont une seule et même chose: «Lorsque nous parlons de corps subjectif, nous voulons dire que le corps dont il s’agit alors est tout entier subjec- tivité et qu’il se confond dans son être avec l’être même de cette subjec- tivité absolue» (Henry M., 1997, 194) 8 ; «Ego, corps, mouvement, moyen ne sont qu’une seule et même chose» (Henry M., 1997, 83). Si Michel Henry peut déclarer «Je suis mon corps» — «A l’affir- mation «j’ai un corps», il convient donc d’opposer cette affirmation plus originaire: «Je suis mon corps». […] «Je suis mon corps», cela ne signifie pas «je suis mon corps tout en ne l’étant pas», «j’ai à l’être sur le mode du n’être pas» […]»Je suis mon corps«, cela signifie très exac- tement: l’être originaire de mon corps est une expérience interne trans- cendantale et, par suite, la vie de ce corps est un mode de la vie absolue de l’ego» (Henry M., 1997, 271) —, il convient dès lors de marquer la spécificité d’une telle conception par rapport à un Merleau-Ponty. Si l’on peut trouver chez ce dernier le même type d’affirmation 9 , une telle conception en reste, selon Henry, à un niveau second. Un niveau qui, bien loin de dégager le transcendantal ou le constituant dans toute sa spécificité, mélange ou contamine constamment constituant et constitué. En effet, pour Merleau-Ponty, dire «Je suis mon corps» ne signifie nul- lement que celui-ci se confond avec l’ego originel immanent. Pour Mer- leau-Ponty, mon corps «s’éprouve constitué au moment où il fonctionne comme constituant» (Merleau-Ponty M., 1996, 90), parce qu’il est aussi «ce par quoi il y a des objets», mon corps n’est jamais «complètement constitué» (Merleau-Ponty M., 1997b, 108). Une telle conception selon laquelle l’être de la subjectivité et l’être du corps se confondent est évidemment séduisante. En effet, elle règle les problèmes concernant le dualisme de l’âme et du corps 10 . Il n’y a

8 Sur cette même identification de l’ego et du corps, cf. également Henry M., 1997, 131; 143-144; 164; 185.

9 Cf. par exemple: «Je ne suis pas devant mon corps, je suis dans mon corps, ou plutôt je suis mon corps» (Merleau-Ponty M., 1997b, 175). 10 M. Henry insiste à nouveau sur cette thématique dans Incarnation: «Pour autant qu’il ne s’éprouve lui-même que dans l’Archi-passibilité de la Vie absolue, dans l’Archi- Pathos de son Archi-Chair, tout vivant a une chair ou, pour mieux dire, il est chair. Voilà pourquoi le dualisme de l’âme et du corps ne le concerne en aucune façon, ne concerne en aucune façon l’homme originairement compris comme un vivant: parce que dans un vivant, il n’y a aucun dualisme de ce genre, mais seulement la Vie et lui-même, en tant que donné à soi dans cette Vie» (Henry M., 2000, 177). Ou encore: «L’homme ignore le dualisme» (178).

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plus à penser le rapport de l’âme et du corps, puisqu’ils sont maintenant clairement identifiés. Selon Henry, une telle conception permet de déga- ger une théorie de l’«action» entièrement neuve. L’ego agit directement sur le monde (Henry M., 1997, 83). Il n’agit pas par l’intermédiaire d’un corps. Il est lui-même ce corps, ce mouvement. Dès lors, s’il est légitime de poser ces questions: «Où peut bien résider le principe d’une distinction entre un tel mouvement, entre le mouvement de ma main qui trace par exemple ces caractères sur le papier, et celui de la pluie que je regarde tomber dehors? Qu’est-ce qui me permet de rattacher l’un plutôt que l’autre de ces mouvements à l’ego, qu’est-ce qui me permet de dire que le premier est un effet de mon action, tandis qu’il n’en est pas de même pour le second?» (Henry M., 1997, 89). Pour y répondre, il faut affirmer que le mouvement — l’action — est «immédiatement connu et vécu comme une détermination de la vie concrète de l’ego lui-même» (Ibid.). Si l’on passe de cette référence à une sphère de certitude absolue, le mouvement de ma main a exactement le même statut que n’importe quel autre mouvement objectif, et par exemple cette pluie que je regarde dehors 11 . C’est dans ce contexte d’une théorie de l’action qu’il convient d’ê- tre attentif à la façon dont est réintégré l’un des principes de la phéno- ménologie husserlienne, à savoir l’intentionnalité, à travers l’un des concepts majeurs du biranisme, celui de continu résistant. En effet, Michel Henry déclare: «toute conscience est conscience de quelque chose, l’expérience interne transcendantale est toujours aussi une expé- rience transcendante» (Henry M., 1997, 99. Nous soulignons). Le corps originaire appartient bien «à la région dans laquelle s’accomplit la révé- lation à soi-même de l’intentionnalité au sein de l’expérience interne transcendantale» (Henry M., 1997, 98) — et qui en elle-même est dépourvue d’intentionnalité. Mais dans l’accomplissement du mouve- ment immanent — ce que Incarnation appellera clairement «auto-mou- vement» 12 — «s’annonce aussi à nous quelque chose dans la vérité de l’être transcendant» (Henry M., 1997, 99). Dès lors, il faut dire que dans sa propre révélation à soi du corps originaire, c’est aussi l’être du

11 «Dès que l’on quitte cette sphère d’immanence absolue, le mouvement n’est plus qu’un phénomène étranger assimilable à n’importe quel évènement de l’univers» (Henry M., 1997, 89-90). Sur le problème de l’action cf. également Henry M., 1997, 274 sv. Cette théorie de l’action est à nouveau abordée dans Incarnation, cf. nos remarques infra, p. 18.

12 Sur cette précision conceptuelle qui nous semble importante, cf. infra, p. 21.

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monde qui se manifeste (cf. Ibid.). Le mouvement, qui se révèle d’abord

à lui-même, se transcende immédiatement vers le terme résistant. Mais,

et c’est là le point qu’il faudra relever comme problématique, il faut insister sur le fait qu’il y a d’abord une révélation du mouvement — de l’ego, du corps, du sentir — à lui-même, indépendamment du terme résistant. C’est seulement sur fond de cette «auto-révélation» que se manifeste le terme résistant. Terme résistant qui est plus proprement désigné comme continu résistant et qui échappe, lui aussi, à la réduction. Précisons ce qui nous semble être le «nœud» de l’argumentation henrienne. Le mouvement est le lieu de la révélation à soi-même de l’in-

tentionnalité 13 . Révélation à soi-même de l’intentionnalité qui n’est pas encore elle-même intentionnelle. Mais, et il faudrait s’interroger sur le saut qui s’opère, ce mouvement est tout à la fois lui-même une intention- nalité: «Le mouvement, toutefois, est une intentionnalité sui generis» (Henry M., 1997, 99). Cette intentionnalité est cependant tout à fait spé- cifique: «Parce que le mouvement n’est pas une connaissance au sens ordinaire du mot, c’est-à-dire parce qu’il ne porte pas en lui une inten- tionnalité comme celle qui fait l’être de notre vie théorique, ce qui se manifeste à lui n’est en aucune façon représenté, l’élément transcendant est ici vécu tout autrement que dans une représentation, la manière dont il est vécu est précisément la vie même de l’ego dans le mode propre qu’elle revêt maintenant, c’est-à-dire le mouvement» (Ibid.). Le mouve- ment est ainsi l’intentionnalité la plus profonde de la vie de l’ego, une intentionnalité qui se retrouve dans toutes les autres déterminations de la subjectivité, une intentionnalité sur laquelle s’édifie toute autre inten- tionnalité. Néanmoins, malgré l’usage qui est fait du terme d’intentionnalité, il ne faut pas se méprendre. En dépit de ce que peut nous dire Henry, il n’y

a pas de véritable corrélation (Henry M., 1997, 103) entre le mouvement

et le terme résistant à l’effort. Ou plutôt, l’argumentation du texte hen- rien semble s’installer dans cette tension. Michel Henry affirme tout à la fois que ce qui est premier, c’est cette corrélation: «Toute conscience est conscience de quelque chose, l’expérience interne transcendantale est

toujours aussi une expérience transcendante» (Henry M., 1997, 99). Mais il affirme en même temps que cette corrélation n’est possible que sur fond de la révélation du mouvement — du corps subjectif, de

13 «Nous avons ainsi déterminé l’être originaire du corps comme appartenant à la région dans laquelle s’accomplit la révélation à soi-même de l’intentionnalité au sein même de l’expérience interne transcendantale» (Henry M., 1997, 98).

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l’ego — à lui-même en dehors de toute dimension intentionnelle. Le mouvement, le corps originaire, est d’abord donné à lui-même, et c’est parce qu’il y a cette donation que le continu résistant peut être fondé. Notons que c’est par l’intermédiaire de ce continu résistant que s’o- père la constitution du corps propre ou du corps transcendant, ainsi que des corps étrangers — les objets du monde. A ce sujet, Michel Henry, toujours en suivant Maine de Biran, fait une distinction essentielle. Dans le cas des corps étrangers, notre mouvement se heurte à une résistance absolue. Par contre, dans le cas de notre corps propre, il s’agit d’une résistance qui cède à notre effort, une résistance relative 14 . Celle-ci est le lieu de constitution de notre corps organique 15 . Ce corps organique ren- voie à l’ensemble dans lequel tous nos organes s’intègrent. Il est donc comme l’unité de notre corps transcendant ou corps propre. Cette unité repose elle-même à son tour sur l’unité du corps transcendantal — ou encore du corps originaire, du corps subjectif, de l’ego, ou du mouve- ment. Ce corps organique ne constitue que l’une des composantes de notre corps propre. Celui-ci peut également se révéler comme un corps représenté et objectif. Il y a donc trois corps, ou plus justement trois dimensions qui se déploient sur fond d’un dualisme de l’apparaître. Le corps «originaire-transcendantal-subjectif» [1] — la Chair pour le «dernier» Henry 16 — propre à la dimension phénoménale de l’imma- nence. Le corps propre — qui se déploie dans la dimension phénomé- nale de la transcendance — se divise en corps organique [2] et en corps «objectif-représenté» [3]. Le statut du corps organique est cependant particulier. Il est comme à la frontière 17 de l’immanence et de la trans- cendance. Il est comme retenu dans l’unité de la vie absolue et tout à la fois premier élément dans la constitution de la transcendance (Henry M., 1997, 179). Quant au corps objectif, le processus de sa constitution

14 Cette distinction est réactivée dans Incarnation (cf. Henry M., 2000, 213).

15 «A l’être originaire de notre corps est lié une sorte de corps organique» (Henry M., 1997, 169. Nous soulignons).

16 «Moi et Chair ne font qu’un. Si Moi et Chair ne font qu’un, c’est qu’ils pro- viennent l’un et l’autre de la Vie, n’étant rien d’autre que les modalités phénoménolo- giques originaires et essentielles selon lesquelles la vie vient en soi et se trouve être la vie» (Henry M., 2000, 178).

17 Cf. Henry M., 1997, 174. Dans Incarnation, cette notion de «frontière» est réfé- rée à la «peau». Cf. Henry M., 2000, 233 et sv., et notamment: «Cette frontière […], cette ligne visible et invisible sur laquelle viennent se nouer nos sensations kinesthésiques aussi bien que celles qui proviennent de nos sens, c’est ce que nous appelons notre peau. […] Cette duplicité phénoménologique radicale de notre propre corps chosique est celle de notre peau» (233).

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se distingue évidemment des autres objets quelconques. C’est un corps qui est le mien, c’est un corps qui «a» un intérieur. Mais il s’agit égale- ment d’un «corps-objet-du-monde», c’est-à-dire renvoyant à l’expérien- ce extérieure que j’ai de mon corps. La question est la suivante: com- ment ce corps du monde, inerte, chose parmi les choses, est-il le mien? On retrouve, en des termes assez parallèles, le problème de l’unité de l’ego absolu et de l’ego transcendant. Quelle est la solution de Henry? «C’est par un emprunt au corps transcendantal et à l’être subjectif de l’ego que le corps objectif est ce qu’il est» (Henry M., 1997, 184. Nous soulignons). En quoi consiste cet emprunt? Il est de l’ordre de la pro- jection, ou mieux, de la représentation: «La vie du corps objectif n’est pas la vie absolue, mais une représentation de celle-ci» (Henry M., 1997, 185) 18 . Au sujet de ce corps objectif, il faut reconnaître — comme le fait d’ailleurs Henry lui-même — que l’analyse nous laisse un peu sur notre faim: «Fournir une réponse explicite à la question de savoir comment cette signification objective se fonde à chaque fois sur l’ex- périence subjective correspondante, c’est traiter pour lui-même le pro- blème de la constitution du corps propre» (Henry M., 1997, 184). Ou encore: «Beaucoup d’autres questions se posent à propos de ce pro- blème de la constitution de notre corps objectif, questions qu’il ne nous est pas possible d’examiner dans le cadre de ces recherches» (Henry M., 1997, 185). Bien plus tard, il semble que Michel Henry continue de se confronter au même type de difficultés: «Il est vrai, phénoménologiquement, que nous découvrons en nous la structure phénoménologique d’un «corps», qui n’est pas explicable, qui ne peut pas être déduite en quelque sorte de ce que nous avons dit de la vie absolue» (Henry M., 1995, 95). Selon notre hypothèse, une telle diffi- culté ne peut trouver de solution au sein de la phénoménologie maté- rielle. Celle-ci ne peut, selon ses principes mêmes, accueillir une explication du corps propre. La seule «solution» est d’«ouvrir» et d’«écarter» la sphère d’immanence. De montrer que la totalité des phénomènes corporels peut être décrite à partir de l’apparaître imma- nent. Dans ce sens, comme nous le verrons plus loin 19 , on trouve dans Incarnation une évolution vers ce que l’on pourrait appeler un «hyper- transcendantalisme».

18 Il convient de ne pas confondre cette représentation avec l’image ou les images que nous pouvons nous former de ce corps qui est le nôtre (cf. Henry M., 1997, 186).

19 Cf. Infra, p. 22

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III. LA SOLUTION DU CONTINU RÉSISTANT: LE STATUT HYBRIDE DE LA RÉDUCTION

Revenons dans l’immédiat sur la «solution» du continu résistant qui apparaît comme le concept clé permettant d’articuler auto-affection immanente et intentionnalité. Il surgit dans la problématique henrienne pour mettre en rapport deux types de phénoménalité — immanence et transcendance. C’est en effet, nous l’avons vu, à partir de ce continu résistant que s’opère la constitution de notre corps organique, sur lequel s’édifie notre corps objectif. Néanmoins, et en cela nous nous confor- mons aux thèses de L’essence de la manifestation, il semble tout simple- ment impossible de mettre en rapport ces deux sphères de phénoménali- . Immanence et transcendance se donnent comme deux types de phénoménalité complètement hétérogènes. La tentative d’instituer un rapport entre elles à partir du continu résistant, à partir du terme résis- tant à l’effort, nous semble pour le moins paradoxale. Si on accepte de suivre le mouvement de L’essence de la manifestation — mais aussi de toute l’œuvre henrienne — qui dégage deux types de phénoménalité, on constatera que la «vérité» de l’être transcendant — la «vérité» de l’in- tentionnalité — trouve à se déployer au sein même de l’immanence. On pourrait d’ailleurs multiplier les références qui vont dans ce sens:

«Parce que leurs essences n’ont entre elles rien de semblable, parce qu’elles diffèrent au contraire dans l’hétérogénéité irréductible de leurs structures, l’invisible [l’immanence] et le visible [la transcendance] ne sauraient se transformer l’un dans l’autre, aucun passage, aucun temps ne les relie mais ils subsistent l’un à l’écart de l’autre, chacun dans la positivité de son effectivité propre» (Henry M., 1990, §51, 561) 20 . Tous les passages dans lesquels Michel Henry affirme la duplicité de l’appa- raître vont d’ailleurs dans le même sens. Il y a deux types de phénomé- nalité complètement hétérogènes l’un à l’autre, bien que l’un constitue la condition de possibilité de l’autre. Et d’ailleurs, il ne fait pas de doute que Philosophie et phénoménologie du corps se déploie également dans cet horizon 21 . Pourtant, selon nous, certaines ambiguïtés semblent per- sister.

20 Cf. aussi et parmi d’autres références Henry M., 1990, §49, 534 ou §51, 563.

21 «Nous n’avons qu’un seul corps», mais «l’être de notre corps se dédouble en un être originairement subjectif et, d’autre part, un être transcendant qui se manifeste à nous dans la vérité du monde» (Henry M., 1997, 159). Sur le dualisme ontologique et la dupli- cité de l’apparaître, cf. également Henry M., 1997, 161 sv.

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Pour pointer plus précisément la tension que nous avons évoquée plus haut, il convient de s’intéresser à la façon dont est mise en œuvre et déployée la réduction dans ce premier ouvrage. «Toute l’œuvre de Maine de Biran n’est qu’une vaste réduction phénoménologique» (Henry M., 1997, 25) 22 , déclare Michel Henry. Mais quel est le «rési- du» en présence duquel nous place cette réduction? Il s’agit d’une réduction qui s’«arrête» à une corrélation, mais qui, tout à la fois et par ailleurs, indique qu’il est possible de pousser l’emballement à l’originaire plus loin. Arrêtons-nous d’abord sur le premier versant de cette tension. La réduction nous met en présence d’une «dualité pri- mitive», d’une corrélation, d’un rapport entre l’ego et le terme de l’effort — bien plus, dans certains passages, l’ego ou le moi ne sem- blent définis qu’à travers cette corrélation. A prolonger en ce sens, on dira que Maine de Biran anticipe sur la phénoménologie husserlien- ne: il découvre la structure intentionnelle de la conscience. Comme de juste, Michel Henry écrit: «Il y a bien, dans le biranisme, une réduction phénoménologique, mais celle-ci, comme chez certains commentateurs de Husserl, ne met pas en question l’être du monde, elle cherche plutôt à circonscrire ce qui, dans un tel être, est originai- re et relève d’une certitude véritable. […] Les modes de la sensibilité — couleurs, sons, odeurs, etc. — qui s’appuient sur le continu résis- tant pour constituer le monde sensible, tombent seuls sous le coup de la réduction, tandis que ce continu résistant demeure dans la sphè- re de la certitude tout comme l’être pur de l’ego réduit à l’effort. Le fait primitif est, en réalité, une «dualité primitive», les deux termes de cette dualité relèvent également d’une certitude irréductible» (Henry M., 1997, 49). Ou encore: «C’est dans la détermination éidé- tique du corrélat de l’expérience interne transcendantale du mouve- ment que réside la raison pour laquelle la certitude de celui-ci est par- tagée par le terme qui lui résiste» (Henry M., 1997, 104. Nous soulignons) 23 . En d’autres termes, Michel Henry affirmerait dans ces passages qu’il y a dans le biranisme ce qui deviendra, pour le dire sans autres

22 Sur la «réduction» dans Philosophie et phénoménologie du corps, cf. Henry M. 1997, 7; 25-28; 35; 39-40; 48-50; 61; 77; 104-105; 108; 124; 136; 168; 191.

23 Sur cette même idée cf. également p. 174: «C’est précisément parce qu’il n’est pas séparable de cette réalité subjective concrète du mouvement qui l’anime et le porte, que le corps organique [qui renvoie directement au continu résistant], comme d’ailleurs le terme transcendant du mouvement en général, échappe à la réduction phénoménolo- gique» (nous soulignons). Cf. encore p. 168.

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nuances, l’intentionnalité 24 . Mais ce ne sont pas là les derniers mots de l’interprétation proposée par Henry. Il nous faut nous intéresser à l’autre versant de la tension que nous cherchons à pointer. En effet, à côté de l’affirmation d’une dualité primitive, toute l’interprétation de Michel Henry tend à montrer que l’ego dans sa révélation à lui-même est le seul fondement. L’ego est sa propre révélation avant d’être manifestation de l’être transcendant. Cela apparaît de façon exemplaire dans l’interpréta- tion proposée par Henry de la déduction des catégories chez Maine de Biran 25 . Mais n’y a-t-il pas une contradiction entre ces différentes affirma- tions — celle d’une dualité primitive d’un côté et en même temps celle de l’ego comme seul «primitif»? Notre question n’est peut-être pas si naïve, puisqu’elle est abordée par Michel Henry lui-même: «S’il n’y a pas d’êt- re du corps organique sans un acte de transcendance du mouvement sub- jectif, il nous faudrait reconnaître, inversement, que l’être du corps origi- naire ne saurait subsister par lui-même et n’existe, au contraire, que dans le rapport transcendantal qui l’unit à l’être transcendant organique. N’est- ce pas dans cette solidarité de l’intériorité ontologique et de l’être mani- festé que réside la raison pour laquelle les deux termes du rapport que cette solidarité exprime échappent l’un comme l’autre à la réduction et se donnent à nous comme des termes absolus, ou plutôt comme les deux ter- mes d’un rapport absolu?» (Henry M., 1997, 175. Nous soulignons) 26 . On le constate, Michel Henry n’ignore pas cette difficulté. Telle est néan- moins sa réponse: «Le fait pour le corps organique de ne pas tomber sous le coup de la réduction ne signifie nullement, cependant, qu’il ait la même dignité ontologique que l’être originaire du corps subjectif ni que la suffi- sance ontologique de la subjectivité absolue soit usurpée et doive en

24 Sur cette idée que Maine de Biran anticipe sur ce point la phénoménologie hus- serlienne, cf. par exemple Derrida J., 2000, 169: «Une certaine tradition biranienne n’est pas incompatible avec cette pensée de l’intentionnalité motrice comme pensée d’un pou- voir, d’une force de l’effort, et d’un moi qui se rapporte à lui-même dans l’expérience d’un «je peux»». Cf. aussi Merleau-Ponty M., 1997a, 56: «Anticipant la phénoménolo- gie, Biran semble s’[…] orienter vers une philosophie indifférente à la distinction de l’in- térieur et de l’extérieur».

25 A ce sujet, cf. supra, pp. 4-5.

26 D’autres passages sont témoins de cette tension ou ambivalence que nous cher- chons à pointer: «Au moment même où, dans une attitude de réduction, nous nous tenions à l’intérieur d’une sphère de subjectivité absolue, nous étions amenés à prendre en considération le terme vers lequel le mouvement se transcende immédiatement, à savoir le terme résistant à l’effort. Ce terme se manifestait à nous comme un continu résistant qui échappait à la réduction phénoménologique» (Henry M., 1997, 168).

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quelque sorte se déplacer pour venir se situer, non plus dans la sphère d’immanence, mais dans une zone d’échange de la subjectivité et de l’être, zone dont elle constituerait alors l’essence et le fondement» (Henry M., 1997, 175. Nous soulignons) 27 . Bref, au fondement de ce qui est pour- tant dénommé «dualité primitive», se trouve l’ego. Dès lors, in fine, la «dualité primitive» est bien plutôt une unité primitive. Cette interpréta- tion, faut-il le préciser, Michel Henry la voit telle quelle chez Maine de Biran: «Ce caractère en vertu duquel la subjectivité joue au point de vue ontologique le rôle d’un véritable fondement n’a pas échappé à Maine de Biran, qui, après avoir montré que le fait primitif est une dualité […], affirme cependant qu’«il y a un rapport plus simple et antérieur à celui- là»» (Henry M. 1997, 176) 28 . «Rapport» qui, pour Michel Henry, — on retrouve sans doute ici la nécessité de changer de vocabulaire — ne doit précisément plus être interprété comme un rapport: «Que peut bien être un tel rapport, qui est le plus originaire de tous, sinon un rapport qui s’ins- titue à l’intérieur de la subjectivité elle-même et en vertu duquel celle-ci se révèle immédiatement à elle-même dans le phénomène de l’expérience interne transcendantale, un rapport qui, à vrai dire, n’est plus un rapport, puisqu’il est la négation même […] de toute médiation, mais qui est l’être même de la vie absolue» (Henry M., 1997, 176. Nous soulignons). Une dernière citation nous permettra d’insister sur cette interprétation de Michel Henry: «L’interprétation traditionnelle de l’opposition biranien- ne du moi et non-moi comme étant celle de l’effort et du réel qui lui résis- te, est irrecevable. Car l’effort est encore quelque chose et, pareillement, le réel auquel il se mesure. C’est l’être de l’effort, son mode originaire de présence à lui-même qui constitue l’ipséité du moi, c’est le mode de mani- festation du continu résistant, son extériorité, qui lui permet de se donner d’ores et déjà, antérieurement à sa résistance et indépendamment d’elle, comme autre, comme cela même qui est l’autre. L’opposition du moi et du non-moi est une opposition entre l’être de l’effort et l’être du monde, c’est une opposition ontologique» (Henry, M., 1997, 51) 29 . Cette citation

27 Citons la suite du passage: «Une telle zone d’échange, à laquelle nous avons donné le nom de distance phénoménologique, existe assurément, mais nous savons qu’el- le requiert un fondement et que ce fondement réside précisément dans l’essence de la vérité originaire de la subjectivité».

28 Le passage cité de Maine de Biran se trouve dans Maine de Biran P., 1924, 127. Souligné par Henry.

29 Nous soulignons, sauf: «L’interprétation traditionnelle de l’opposition biranien- ne du moi et non-moi comme étant celle de l’effort et du réel qui lui résiste, est irrece- vable». Sur l’interprétation proposée par Michel Henry, cf. Azouvi F., 1995, 235 sv.

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illustre une nouvelle fois toute la position henrienne à l’égard de Biran:

«C’est l’être de l’effort, son mode originaire de présence à lui-même qui constitue l’ipséité du moi». En d’autres termes, selon nous, la «dualité primitive» est tout simplement une notion superflue pour définir l’ego. Avant d’interroger la réponse que nous propose Henry, il n’est pas inutile d’en revenir un instant au texte biranien lui-même. Y retrouve-t- on un tel mouvement qui affirmerait tout autant l’existence d’une duali- té primitive et celle d’un fondement plus originaire? Force est de cons- tater, tout d’abord, que l’on trouve bien chez Biran l’idée de cette corrélation que nous nous sommes risqué, avec Henry, à penser comme intentionnalité. Aussi peut-on trouver dans l’Essai sur les fondements de la psychologie cette idée que «tout fait emporte nécessairement avec lui une relation entre deux termes, ou deux éléments qui sont donnés ainsi en connexion sans qu’aucun d’eux puisse être conçu en lui-même sépa- rément de l’autre. Ainsi le moi ne peut se connaître que dans un rapport immédiat à quelque impression qui le modifie, et réciproquement l’objet ou le mode quelconque ne peuvent être connus que dans le rapport qu’ils ont au sujet qui perçoit ou qui sent. De là vient le titre très expressif de dualité primitive» (Maine de Biran P., 2001, 4. Nous soulignons). Est-ce là le dernier mot du biranisme qui, faut-il le répéter, anticipe- rait l’idée d’une intentionnalité motrice? A suivre Merleau-Ponty cette fois, il semble bien que non. Après avoir relevé le passage que nous venons de citer, et qui pointe la dualité primitive comme irréductible, après avoir précisé que certaines analyses biraniennes anticipent la phéno- ménologie (Merleau-Ponty M., 1997a, 56), il montre ensuite les ambiguï- tés qui habitent le biranisme: «Si la dualité primitive est irréductible, la théorie du fait primitif doit être profondément transformée. La distinction du «primitif» et du «dérivé» […] ne se conçoit pas: tout est également

F. Azouvi revient notamment sur le texte qui sert d’appui à Michel Henry pour son inter- prétation: «il y a un rapport plus simple et antérieur à celui-là». Il le replace dans son contexte (cf. p. 238, n. 1), pour finalement conclure: «Impossible donc, sans ruiner com- plètement la philosophie biranienne, de faire surgir le moi d’une expérience interne non relative; impossible par conséquent de trouver dans les textes une justification à la suffi- sance ontologique de l’ego; impossible, enfin, de faire de l’expérience interne du mouve- ment un corps originaire ou subjectif, distinct du «corps organique sur lequel se déploie l’effort». L’ego, le corps subjectif, le mouvement, ne sont pas «une seule et même chose», mais deux» (p. 238-239). Sur la discussion de la position henrienne à ce sujet, cf. également Montebello P., 1994, 126-131. Et notamment: «Nous ne trouvons dans le bira- nisme ni auto-donation, ni révélation, ni transparence, ni pure immanence, ni réduction, ni dispositif catégorial parce que ces concepts ne nous permettent pas de penser la dualité» (p. 131).

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primitif. On ne peut pas déduire valablement les catégories à partir de l’expérience intime, pour les appliquer ensuite aux choses: les secondes ne s’expliquent pas par les premières» (Merleau-Ponty M., 1997a, 55. Nous soulignons). Comment dire mieux que l’on ne peut que très difficilement faire cohabiter une dualité originaire d’un côté et affirmer en même temps l’idée que l’ego est au fondement des catégories. En d’autres termes, à suivre tout aussi bien Michel Henry que Mer- leau-Ponty, il y a bien quelque chose comme une ambiguïté du biranis- me sur la question du «fait» ou de la «dualité primitive». Cependant — et cela permet de mesurer l’écart entre leurs deux interprétations —, alors que Michel Henry cherche à l’amoindrir en insistant sur le fonde- ment qu’est l’ego, Merleau-Ponty insiste quant à lui sur la dualité comme irréductible et regrette d’une certaine façon le pas parfois accompli vers un ego fondateur, puisque c’est perdre de la sorte les acquis d’une corrélation 30 . Nous ne poursuivrons pas ici l’investigation sur l’interprétation merleau-pontienne. C’est le geste henrien qui nous intéresse au premier chef. Quelle en est la pertinence? Notre question sera la suivante: A quoi cela sert-il de montrer avec tant de force que le continu résistant (tout comme le corps organique) échappe à la réduction, si c’est pour affirmer en même temps que l’un des termes de la «corrélation» ainsi découverte est au fondement de l’autre? Une telle opération ne se révè- le-t-elle pas inutile? En effet, il convient d’être attentif à ce qui donne sa certitude au terme résistant. Dans la corrélation — qui n’est plus vrai- ment une corrélation — le terme résistant trouve sa certitude parce que ce dont la subjectivité est absolument certaine, est lui aussi absolument certain. Comme de juste, dans un passage que Michel Henry présente comme une «réfutation de l’idéalisme», il avance l’idée suivante:

30 Dans son article «De l’existant à l’existence. Maine de Biran face au «grand problème des existences»» (Bégout B., 2000), B. Bégout s’interroge sur le langage qui est parfois celui de Maine de Biran: «On peut s’étonner que Maine de Biran parle de «dérivation» ou de «déduction» de l’existence étrangère à partir du moi, alors même que les deux existences semblent être données dans l’effort» (p. 232). En fait, il ne s’agit nul- lement de remettre la dualité primitive en question. Il y a une relation immédiate que le moi actif entretient avec son corps propre (qui lui résiste relativement). La relation au corps externe n’est que dérivée (résistance absolue): «C’est la raison pour laquelle Biran distingue parfois entre le fait primitif en tant que tel (la relation moi/corps propre) et le «fait dérivé» de l’aperception (la relation moi/corps externe) des existences étrangères» (p. 232). L’interprétation est donc tout autre que celle proposée par Henry. La «certitude absolue» à partir de laquelle est «dérivée» l’existence étrangère est déjà une dualité. L’altérité ou l’extériorité sont déjà dans la place.

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«C’est parce que notre vie intérieure comme subjectivité est une sphère de certitude absolue, que ce dont elle est certaine est, lui aussi, absolu- ment certain» (Henry M., 1997, 104-105). Mais si les choses fonction- nent d’une telle façon, il faut affirmer que tout ce dont la subjectivité est absolument certaine est également absolument certain. Et pas seulement le continu résistant. Dès lors, et pour rester cohérent, Michel Henry ne doit-il pas penser le processus réductif comme ramenant à l’ego, et à lui seul? L’ego-fondement à partir duquel peut être pensée la certitude du terme résistant, mais également la certitude de la réalité du monde. En d’autres termes, soit la réduction nous ramène à une «dualité primitive», à une corrélation irréductible — c’est dans ce sens là que tendrait une interprétation merleau-pontienne —, soit la réduction nous ramène à l’immanence pure de la subjectivité. Mais nous ne voyons tout simple- ment pas la nécessité de faire intervenir une réduction hybride comme celle mise en œuvre à ce stade par Henry 31 . On ne peut que difficilement tenir ensemble ces deux exigences: celle de la corrélation et celle d’un fondement irréductible à cette corrélation. C’est bien pour cette raison que la solution du continu résistant telle qu’elle est exploitée dans Philo- sophie et phénoménologie du corps nous semble pour le moins ambiguë.

IV. LE CONTINU RÉSISTANT DANS «INCARNATION»

Pourtant, il faut reconnaître que c’est un même motif qui réapparaît en fin de parcours chez Henry, dans Incarnation. Tournons-nous donc vers ces pages pour y constater peut-être certains déplacements par rap- port au premier ouvrage et la possibilité de nuancer les difficultés que nous y avons soulevées. C’est au §28 qu’est réintroduite cette notion du continu résistant. Celui-ci est présenté — et ce serait là la différence par rapport à Philosophie et phénoménologie du corps — comme une résis- tance interne sur laquelle vient buter le mouvement s’éprouvant soi- même — c’est-à-dire l’auto-mouvement en son accomplissement imma- nent. Le continu résistant définit de la sorte «la première opposition, la première extériorité rencontrée par nous dans le déploiement intérieur de nos pouvoirs». En ce sens, «c’est un nouveau corps qui se découvre de

31 D’ailleurs, dans L’essence de la manifestation, il n’y a pas d’équivoque possi- ble: la réduction reconduit à l’ego absolu dans son immanence radicale. Emballement à l’originaire donc, qui ne porte plus à confusion. Sur la réduction propre à la phénoméno- logie matérielle, cf. Sebbah F.-D., 2000.

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cette façon et de cette façon seulement» (Henry M., 2000, 211). Et ce «nouveau» corps, c’est, toujours selon Henry dans sa reprise de Maine de Biran, le corps organique. Celui-ci est uniquement défini comme ce qui résiste à la chair, au «je peux» de la corporéité originaire. Résistan- ce interne, disions-nous. Ou, si l’on veut parler d’extériorité, «c’est une extériorité foncièrement étrangère à celle du monde pour autant que l’expérience en laquelle elle advient exclut de soi tout élément représen- tatif, toute theoria, toute intuition a priori de l’espace au sens de l’«Esthétique transcendantale» de Kant, ou encore du temps, tout hori- zon ek-statique rendant possible quelque chose comme un «voir»» (Henry M., 2000, 212). Mais, avec toutes ces descriptions, nous sommes encore et toujours sur le plan de la sphère d’immanence. Nous sommes toujours sur le ter- rain de l’auto-affection. C’est en ce sens que l’on peut être quelque peu surpris lorsque Michel Henry, après avoir affirmé que «le continu résis- tant demeure intérieur au «je peux» dont il mesure la puissance» (Henry M., 2000, 212. Nous soulignons) 32 , s’interroge en ce sens:

«C’est un problème de savoir si la relation du «je peux» au terme qui lui résiste continûment peut encore être décrite en termes d’intentionna- lité, d’intentionnalité motrice par exemple. Et cela parce que toute inten- tionnalité est une Sinngebung, une donation de sens, alors qu’en cette épreuve pure du continuum résistant dans l’auto-mouvement immanent du «je peux», aucune signification, aucune idéalité, n’intervient» (Henry M., 2000, 212). Comment une telle question peut-elle seulement être posée? C’est ce qui demeure pour nous assez obscur. Si l’on en est toujours à analyser la sphère d’immanence, le fait de savoir si nous sommes dans l’ordre de l’intentionnalité — de n’importe quel type que soit celle-ci — ne devrait même pas être abordé. Notre interrogation nous semble d’autant plus justifiée si l’on se tourne vers les pages dans lesquelles Michel Henry aborde le problème de l’action. En toute logique avec les «principes» fondamentaux de la phénoménologie matérielle posés dès L’essence de la manifestation, il s’agit de réaffirmer la dualité de l’apparaître. Il n’y a donc pas à tenter de penser un quelconque passage de l’intérieur vers l’extérieur — «apo- rie sur laquelle sont venues s’échouer les théories classiques de l’action humaine uniformément comprise comme action de l’âme sur le corps»

32 Ou encore: «Le continu organique avec ses différenciations internes […] échap- pent à l’apparaître du monde» (Henry M., 2000, 218).

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(Henry M., 2000, 215). «Notre action est celle de notre corporéité ori- ginaire et de ses pouvoirs, elle est la pulsion se mouvant en soi-même et pliant des «organes» qui cèdent à sa puissance» (Ibid.): à ce niveau, on analyse l’action «là où elle est vraiment ce qu’elle est», dans la sphère d’immanence. Mais on peut également considérer cette action dans le monde, on peut considérer le déplacement objectif de cette main qui tape sur un clavier. Dans un tel cas, on appréhende la même action dans le «hors de soi», dans l’apparaître ek-statique 33 . «S’il est vrai selon les présuppositions d’une phénoménologie de la vie, qu’il y a pour les cho- ses deux modes originels et fondamentaux de manifestation, alors une même réalité, en l’occurrence notre propre corps, doit pouvoir nous apparaître de deux façons différentes. Notre corps nous propose l’expé- rience cruciale en laquelle est attestée de façon décisive la dualité de l’apparaître» (Henry M., 2000, 216). Notre corps se manifeste à la fois dans le hors de soi du monde et dans l’auto-révélation pathétique de la vie. Auto-révélation qui est cependant comme la condition de possibili- té de la manifestation de notre corps dans le monde. Pour revenir au problème de l’action, il ne faut donc pas tenter de penser un «passage» de la subjectivité vers le monde. L’action peut être appréhendée de deux façons différentes, selon deux types d’apparaître. Si on la considère là où elle est vraiment ce qu’elle est, tout entière sub- jective et radicalement immanente, elle apparaît comme une «force vivante ployant sous son effort le corps organique et le déployant jus- qu’à cette limite qui ne cède plus, qui lui résiste absolument, qui est le contenu réel du monde» (Henry M., 2000, 217). C’est un tel procès qui est perçu dans l’apparaître du monde lorsque nous considérons l’action dans l’extériorité. «Il n’y a donc pas deux procès, mais un seul, celui de notre corporéité charnelle. C’est ce seul et unique procès qui nous appa- raît autrement, dans un autre apparaître, se découvrant alors à nous dans l’«au-dehors» du monde sous la forme d’un processus objectif» (Ibid.). Dès lors, selon cette dualité de l’apparaître, deux descriptions phé- noménologiques radicalement différentes sont possibles. Ce qui nous apparaît dans le monde, selon les modalités spécifiques de l’apparaître mondain, peut être également intégralement décrit tel qu’il apparaît dans son apparaître originel, dans la Vie. Toute l’analyse henrienne tente donc de montrer de quelle façon se retrouvent dans la sphère d’immanence

33 On rejoint de la sorte ce que Philosophie et phénoménologie du corps disait de l’action. Cf. supra, p. 7.

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toutes les distinctions qui peuvent s’observer dans l’apparaître ek-sta- tique. Bien plus, les distinctions sises en notre chair immanente fondent les distinctions mondaines. Il n’y a qu’un seul procès qui peut être approché de deux façons différentes. Ce qui apparaît dans l’apparaître mondain possède sa réplique dans l’apparaître de notre chair 34 . Quel est alors l’écart par rapport aux analyses de «Philosophie et phénoméno- logie du corps» et plus particulièrement par rapport à la façon dont le concept de continu résistant y était exploité? Cette différence, bien que discrète, nous semble la suivante. Dans le premier ouvrage de Michel Henry, la structure interne de l’immanence n’a pas encore été «affinée» comme elle le sera par la suite. L’intervention du concept de continu résistant nous y paraît ambiguë, ainsi que nous avons tenté de le mont- rer. Appartient-il à la sphère d’immanence? Auquel cas il conviendrait, de la même façon que dans Incarnation, de parler d’une résistance interne. Ou bien est-il quelque chose qui appartient à la phénoménalité mondaine — comme ce qu’il serait chez Maine de Biran d’après la plu- part des commentateurs —, comme le critère de l’être extérieur? Ces questions ne nous semblent pas complètement tranchées dans le pre- mier ouvrage. Si nous «lisons bien» — mais nous sommes conscient que d’autres interprétations restent possibles, notamment en lisant Phi- losophie et phénoménologie du corps rétrospectivement à partir de Incarnation — il nous semble que le continu résistant tel qu’il apparaît dans Philosophie et phénoménologie du corps est plutôt le critère de l’extériorité. Cela apparaît par exemple lorsque Michel Henry déclare:

«Le fait pour le corps organique [qui renvoie directement au continu résistant] de ne pas tomber sous le coup de la réduction ne signifie nul- lement, cependant, qu’il ait la même dignité ontologique que l’être ori- ginaire du corps subjectif» (Henry M., 1997, 175. Nous soulignons). En effet, il appartient non plus à la sphère d’immanence, mais est la pre- mière détermination de l’être transcendant. Certains passages montrent que ce continu résistant ou le corps organique a un statut hybride: il est

34 Dans une certaine mesure, on peut se demander si ce n’est pas une explication en terme de «parallélisme» qui, dans le sillage de Spinoza, permettrait d’expliciter au mieux la conception henrienne. A ce sujet, cf. les analyses de Longneaux J.-M., 2004. Notons néanmoins que M. Henry ne semble faire aucune concession à une telle approche:

«La contradiction massive de la «glande pinéale» de Descartes une fois reconnue, les grands cartésiens ne purent qu’en fuir l’aporie, confier à des constructions spéculatives gratuites — occasionalisme de Malebranche, parallélisme de Spinoza, harmonie prééta- blie de Leibniz — la possibilité de cette action sur le corps sans pouvoir la fonder d’au- cune façon» (Henry M., 2000, 209).

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comme retenu dans l’unité de la vie absolue et tout à la fois premier élément dans la constitution de la transcendance (Henry M., 1997, 179). Dans ce sens, le corps organique serait un «pivot» entre imma- nence et transcendance. Ou plus exactement, comme dans Incarnation, il serait une réalité qui peut être approchée à partir de son apparaître immanent ou à partir de l’apparaître ek-statique. Bien que discrète, cette possibilité serait donc présente dans Philosophie et phénoménolo- gie du corps. Le plus souvent, néanmoins, le rapport à ce continu résis- tant — ou au corps organique — est pensé à partir de l’acte de trans- cendance de la subjectivité (cf. Henry M., 1997, 176). On pourrait multiplier les passages qui font apparaître que le continu résistant n’est pas une résistance interne comme dans Incarnation 35 . Nos discussions sur l’ambiguïté de ce continu résistant dans Philosophie et phénoméno- logie du corps — faut-il parler de dualité primitive ou de fait pri- mitif? — sont d’ailleurs là pour en témoigner. Il y a un fait primitif — le corps subjectif donné à lui-même dans l’absence de rapport — qui est au fondement du continu résistant ou mieux, au fondement du rapport qu’entretient le corps subjectif (l’ego) avec le continu résistant. Bref, le continu résistant, même s’il est fondé sur la subjectivité, est, dans ce premier ouvrage, la première détermination du monde. Bien que l’évo- lution soit discrète, cela ne nous semble plus être le cas dans Incarna- tion. Bien plus, comme nous l’avons indiqué, il semble que la théorie des trois corps soit «intégrée» au niveau de l’immanence. Alors que seul le corps subjectif, dans Philosophie et phénoménologie du corps, appartenait à la sphère d’immanence. Dans Incarnation, on retrouve la possibilité de considérer les trois corps dans l’immanence (corporéité originaire). Mais on peut également considérer ces distinctions depuis l’apparaître ek-statique.

35 En ce sens il est assez révélateur de lire en parallèle ces deux passages. Dans Philosophie et phénoménologie du corps: «Parce que le mouvement n’est pas une connaissance au sens ordinaire du mot, c’est-à-dire parce qu’il ne porte pas en lui une intentionnalité comme celle qui fait l’être de notre vie théorique, ce qui se manifeste à lui n’est en aucune façon représenté, l’élément transcendant est ici vécu tout autrement que dans une représentation» (Henry M., 1997, 99). Le terme résistant est pensé clairement comme terme transcendant la sphère d’immanence. On peut donc légitimement en parler en termes d’intentionnalité. Par contre dans Incarnation: «C’est un problème de savoir si la relation du «je peux» au terme qui lui résiste continûment peut encore être décrite en termes d’intentionnalité» (Henry, 2000, 212). C’est peut-être un problème, mais qui doit être vite tranché. Si «cette épreuve pure du continuum résistant» s’accomplit «dans l’au- to-mouvement immanent du «je peux»», la réponse est sans équivoque: il n’y a pas à parler d’intentionnalité à ce niveau.

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L’ambiguïté que nous cherchons à pointer dans Philosophie et phénoménologie du corps serait également renforcée par une termino- logie équivoque. Dans cet ouvrage, le terme de mouvement désigne deux choses pourtant bien différentes. «Mouvement» s’applique à la révélation immédiate de soi à soi de l’ego ou du corps subjectif — nous avons montré comment ces termes étaient synonymes. Mais le «mouvement» désigne également et tout à la fois l’intentionnalité pri- mordiale 36 . Incarnation tente de faire tomber cette équivoque. Le mou- vement propre à la sphère d’immanence est clairement désigné comme un «auto-mouvement»: «Parce qu’il se tient dans la Vie, le «se mou- voir» du pouvoir-toucher est un mouvement immanent — il est le mouvement qui demeure en soi dans son mouvement même et s’empor- te soi-même avec soi, qui se meut lui-même en lui-même —, l’auto- mouvement qui ne se sépare pas de soi et ne se quitte pas lui-même, ne laissant aucune parcelle de lui-même se détacher de lui, se perdre hors de lui, dans une extériorité quelconque, dans l’extériorité du monde» (Henry M., 2000, 203) 37 . Quant à l’acte de transcendance tel qu’il apparaît dans la phénoménalité mondaine, il s’agit du dépasse- ment intentionnel. Pour nous résumer, nous avancerons l’idée que le «parcours» de la phénoménologie matérielle est cette tentative d’en dire toujours plus du transcendantal. Comme l’apparaître ek-statique, ou encore l’intention- nalité, n’est que secondaire, il faut constamment montrer que tout ce que cet apparaître nous dévoile est préalablement donné sur un mode spécifique. Toutes les analyses d’Incarnation nous semblent pousser cette exigence à son comble. Et en définitive, c’est ce qui amène Henry à montrer que toutes les distinctions mondaines se retrouvent telles quelles dans l’immanence. Se découvre ainsi une structure de l’imma- nence qui est comme la réplique «immanente» de toutes les distinctions transcendantes. La totalité de la réalité empirique a été transcendanta- lisée. La totalité des descriptions qui font le propre des analyses du corps propre dans la phénoménologie contemporaine se retrouve dans la sphère d’immanence. Dans ce sens, on peut parler, comme le fait

36 A ce sujet, cf. par exemple les pages 98-99 de Philosophie et phénoménologie du corps où il est tout à la fois affirmé que «l’être du mouvement subjectif est une révéla- tion immédiate de soi à soi, sans que dans cette révélation il s’apparaisse à lui-même, par la médiation d’une distance phénoménologique [= il s’agit donc de l’auto-affection]» et que le «mouvement, toutefois, est une intentionnalité sui generis».

37 Cf. aussi Henry M., 2000, 209.

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Rudolf Bernet, de la phénoménologie matérielle comme d’un «hyper- transcendantalisme» (Cf. Bernet, 2001, 198) 38 . Mais quel est le statut de ces descriptions de notre corporéité imma- nente, qui est toujours en soi non-constituée, a priori, non contingente? Comment peut-on décrire avec tant de finesse notre chair radicalement immanente sans verser dans le constitué? Il convient à cet égard de lire attentivement les deux dernières pages du §31 de Incarnation. Après avoir, dans les paragraphes précédents, apporté de multiples nuances sur notre corporéité originaire, — que nous avons rappelées très sommaire- ment — Michel Henry interroge soudain sa propre analyse: «Lorsque ces réalités originaires sont pensées par la réflexion phénoménologique, comme nous le faisons maintenant, nous n’avons évidemment affaire qu’à des contenus-de-pensée, à des significations essentiellement diffé- rentes des réalités originaires vidées par elles, quand bien même elles en proviennent. Le rapport de ces contenus-de-pensée à la réalité originaire de la chair n’est qu’un cas particulier du rapport général de la pensée de la vie tel que nous l’avons élucidé dans notre première partie» (Henry M., 2000, 236). C’est donc le statut de l’ensemble de ses propres des- criptions que Michel Henry interroge soudain. La pensée n’approche pas de la réalité originaire, mais c’est bien la réalité originaire qui permet à la pensée d’accéder à elle-même. Mais alors, quel est le statut de la descrip- tion de notre corporéité originaire (se distinguant en chair, corps orga- nique, corps chosique)? Michel Henry déclare: «C’est pourquoi nous avons tant de mal à concevoir l’élément organique originaire dans l’ex- périence primordiale de notre chair». Tant de mal? Mais si l’on tient la logique henrienne jusqu’au bout, une telle «conception» est tout simple- ment impossible. Tout ce que nous livre la réflexion henrienne ne peut désigner que des réalités constituées laissant inexorablement et irréducti- blement à ses côtés ces réalités telles qu’elles sont données sur leur mode propre. A quoi bon, dès lors, faire de la phénoménologie matérielle? Peut-être pour indiquer cette irréductibilité. Mais dans ce cas, on comp- rend mal, alors, pourquoi s’évertuer à dire quelque chose de cette épreu- ve immanente. «La théorie d’une constitution intentionnelle de notre chair […] est une forme de folie» (Ibid.). A qui Michel Henry adresse-t- il ces remarques? La phénoménologie matérielle n’est-elle pas cette folie

38 Cf. également Depraz N., 2001, 206. Nous avons tenté de présenter une analyse détaillée de cet hyper-transcendantalisme dans notre ouvrage à paraître: L’immanence à la limite. Recherches sur la phénoménologie de Michel Henry (Laoureux S., 2005, notam- ment §13).

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qui nous fait croire que la pensée peut nous dire quelque chose de notre chair originaire, pour soudain nous rappeler que tout cela est impossible:

«comme si c’était une pensée qui procédait à cette installation primitive en nous-mêmes qu’est notre chair, décidant en quelque sorte de l’exigen- ce de notre Soi aussi bien que de la substance phénoménologique dont il est fait» (Ibid.). La phénoménologie matérielle, selon ses propres princi- pes, ne peut procéder à aucune installation de ce genre, bien entendu. Mais elle ne peut non plus nous dire, non plus recueillir, quoi que ce soit de cette épreuve. Elle ne peut que retourner dans tous les sens ce para- doxe. Elle ne peut jamais être — au bout de tous ses longs développe- ments — que le simple constat de l’impossibilité de dire quelque chose de la vie. La vie, notre chair, ne peut être qu’éprouvée. Précisons encore notre pensée. Si notre chair originelle ne peut être décrite, à quoi bon tenter une telle opération? Pourquoi ne pas se contenter de constater qu’il y a là un absolu phénoménologique non-des- criptible en se limitant dès lors à une description sur le plan de l’appa- raître de l’intentionnalité. Tous les «contenus-de-pensée» de Michel Henry apparaissent comme d’étranges «doublons». Ils ne sont pas fidè- les à la chair originelle telle qu’elle s’éprouve en elle-même — et dont le mode d’apparaître, l’épreuve que j’en fais, est la seule preuve. Ils ne sont pas non plus une description de notre corporéité mondaine ou inten- tionnelle. Mais que sont-ils? Si ce n’est la folle tentative de dire là où il n’y a rien à dire? En d’autres termes, si l’on décide de prendre au sérieux la phénoménologie matérielle, si l’on accepte ses concepts fon- damentaux qui établissent cette duplicité de l’apparaître, on ne peut, selon nous, qu’en arriver à cette conclusion: s’il y a bien deux modes d’apparaître, il n’y a qu’une et une seule description possible.

Université de Liège Faculté de philosophie et lettres 7, Place du XX Août B-4000 Liège

Sébastien LAOUREUX, Chargé de recherches du F.N.R.S.

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RÉSUMÉ. — Dans ce travail, l’A. tente de mettre en évidence la singularité de l’interprétation de Maine de Biran proposée par Michel Henry. Plus spécifi- quement, il s’agit de suivre la façon dont la phénoménologie matérielle reprend et réactive le concept biranien de continu résistant. Selon l’A., les phases tex- tuelles de l’œuvre de Michel Henry qui mettent en scène ce concept constituent

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autant d’endroits stratégiques à partir desquels il est possible d’indiquer tout à la fois les évolutions qu’a connues la phénoménologie matérielle, mais également les tensions qui l’habitent pour une part. Maine de Biran et son concept de conti- nu résistant deviennent ainsi un prétexte exemplaire pour interroger et évaluer les enjeux philosophiques ainsi que les apories face auxquelles une phénoméno- logie de l’immanence qui entend se passer du concept d’intentionnalité, se trou- ve confrontée.

ABSTRACT. — The A. tries to reveal the singularity of Michel Henry’s pro- posed interpretation of Maine de Biran’s writings. More specifically, he follows up the way in which material phenomenology has taken up and reactivated Maine de Biran’s concept of continu résistant (the body’s continual effort of resistance). According to the A., the textual phases in Michel Henry’s work that bring this concept into play are so many strategic places from which it is possi- ble to indicate both the steps in material phenomenology’s development and the tensions with which the approach is fraught. Maine de Biran and his concept of continu résistant thus become an exemplary pretext for questioning and assess- ing the philosophical stakes involved, as well as the aporias with which a phe- nomenology of immanence that would like to do without the concept of inten- tionality is confronted.