Luiz Carlos Susin (ed.

El mar se abri
Treinta aos de teologa en Amrica Latina
Sal Terrae

Coleccin PRESENCIA TEOLGICA

Luiz Carlos Susin (ed.)

111

El mar se abri
Treinta aos de teologa en Amrica Latina

Editorial SAL TERRAE Santander

ndice

Presentacin Luiz Carlos Susin Caminos y contextos de la teologa afroamericana Antonio Aparecido da Silva Un nuevo gnero literario para el Magisterio autntico ordinario de los obispos Boaventura Kloppenburg Treinta aos de teologa en Amrica Latina Carlos Palacio Yo y la teologa latinoamericana Casiano Floristn Lasitud europea y grito de los pobres Christian Duquoc Cmo veo yo la teologa latinoamericana treinta aos despus Clodovis Boff Vertientes teolgicas actuales Diego Irarrazval La teologa india en la globalizacin actual Eleazar Lpez Hernndez Por una teologa humanamente saludable Hugo Assmann Perspectivas eclesiales de futuro en Amrica Latina Ignacio Madera Vargas Treinta aos de teologa Joo Batista Libanio Significado de la teologa latinoamericana para mi teologa Johann-Baptist Metz

7 11

37 47 60 66

Ttulo del original en portugus: O mar se abriu. Trinta anos de teologa na Amrica Latina 2000 by Edicoes Loyola Sao Paulo (Brasil) Traduccin de los textos originales no publicados previamente en castellano: Jess Garca-Abril 2001 by Editorial Sal Terrae Polgono de Raos, Parcela 14-1 39600 Maliao (Cantabria) Fax: 942 369 201 E-mail: salterrae@salterrae.es http ://www. salterrae.es Con las debidas licencias Impreso en Espaa. Printed in Spain ISBN: 84-293-1389-3 Dep. Legal: BI-72-01 Fotocomposicin: Sal Terrae - Santander Impresin y encuademacin: Grafo, S.A. - Bilbao

74 91 102 108 123 129

138

EL MAR SE ABRI

Teologa desde la realidad Jon Sobrino La teologa de la liberacin, instrumento de lucha popular? Jorge Pixley Treinta aos de teologa latinoamericana Jos Comblin Los pobres al centro Jos Ignacio Gonzlez Faus Treinta aos de teologa en Amrica Latina Juan Carlos Scannone Teologa de la liberacin: revolucin metodolgica Juan Jos Tamayo Acosta Teologa latinoamericana Jrgen Moltmann Teologa bajo el signo de la transformacin Leonardo Boff Cuarenta aos caminando y haciendo teologa en Amrica Latina Pablo Richard Teologa de la liberacin Paul Valadier De la Palabra de Vida damos testimonio Roberto Oliveros Maqueo Treinta aos de teologa en Amrica Latina Sergio Silva Gatica

140

Presentacin
Luiz
CARLOS SUSIN*

(Brasil) 157 164 177 182 190 204 210 Lo que debe ser tiene fuerza. Incluso en teologa. El ao 2000, simblicamente tan redondo, tan celebrativo, sigue siendo un tiempo histricamente marcado por dolorosas y fascinantes paradojas y contradicciones que invitan a la reflexin teolgica. Como viene acaeciendo en los ltimos aos del siglo que ahora concluye, se trata de un tiempo favorable para el balance y la perspectiva. La Sociedad de Teologa y Ciencias de la Religin (SOTER) de Brasil, con el apoyo de otras sociedades homologas de diversos pases de Amrica Latina, organiza en este ao un congreso especial, con diversas participaciones latinoamericanas, con vistas al nuevo siglo -y milenio!- que comienza. Cules son las perspectivas? Cul la agenda de trabajo para la teologa y las ciencias de la religin? Con qu posibilidades, energas, recursos y mtodos podemos contar? Y, sobre todo, para qu teologa? Las perspectivas suponen, para empezar, un balance, una revisin, con capacidad de anlisis y de autocrtica. Esta obra, que cuenta con la colaboracin de una serie de telogos de diferentes regiones de Amrica Latina, es un balance de los ltimos treinta aos de teologa en nuestro continente. Un perodo, como hacen notar casi todos los autores de este libro, marcado por dos hechos principales: a) el acontecimiento de la Conferencia de Medelln como nuevo gnero literario en el magisterio de los obispos y como marco postconciliar de un nuevo gnero de eclesiologa y de teologa; y b) una teologa que comenz a adoptar un rostro latinoamericano y que, en su modo ms caracterstico, recibi el nombre de Teologa de la Liberacin. En todo ese tiempo, marcado por esos fuertes vientos, tambin en teologa el mar se abri: es el comienzo histrico de un tiempo todava inacabado, todava en xodo, todava con dolores de parto; un tiempo cada vez ms creativo,
Presidente de la Sociedad de Teologa y Ciencias de la Religin (SOTER).

218 238 244 258

II MAR SE ABRI

PRESENTACIN

ms diversificado, con una pujanza y un colorido cada vez ms locales. Treinta aos, en trminos de produccin teolgica y de responsabilidades institucionales, es prcticamente una generacin. Pero la generacin postconciliar ha conocido diversos avatares con el tiempo. Cada dcada estuvo marcada por una sorpresa, por un nuevo paso. Las generaciones del 2000 necesiten esa inestimable memoria de) testimonio, \a vida y el esfuerzo de quienes han llegado a este cambio de siglo procedentes del Vaticano II y de Medelln. Y necesitan tambin la crtica, la sabidura y las sntesis de donde puedan sacar cosas antiguas y nuevas. Esta obra pretende servir a tal objetivo. A la hora de planificar el libro, solicitamos a algunos telogos de Amrica Latina que hiciesen memoria de los hechos sociales y eclesiales de esas tres dcadas que marcaron su pensar teolgico. Les pedimos que sintetizaran su propia trayectoria, subrayando las transformaciones, los resultados, las carencias e incluso los errores, y que explicitaran los nuevos desafos que la realidad va imponiendo a la teologa. Pero les sugeramos que el texto fuera, marcadamente autobiogrfico (la biografa no es slo un gnero literario de moda; es algo tan antiguo como la Biblia y que confiere veracidad y consistencia vital, con risas y lgrimas, incluso a las aparentes abstracciones en que se interna la teologa). Y la mayora de los autores, como los lectores podrn comprobar, optaron positivamente por una exposicin autobiogrfica, cosa que agradecemos con enorme cario y respeto: es algo de sus vidas lo que tenemos en las manos. Tambin a telogos de otros continentes que tuvieran algn contacto con la teologa de Amrica Latina les pedimos que narrasen la recepcin y valoracin de la misma y los desafos que supone desde la perspectiva de sus respectivas regiones. Y, con las mismas circunstancias, recibimos y publicamos aqu testimonios y reflexiones que se suman y enriquecen el trabajo de los telogos y telogas de Amrica Latina. Evidentemente, no estn todos los que son. Con algunos no conseguimos ni siquiera contactar. Algunos no respondieron, y no quisimos insistir. Hemos constatado que hay una tnica general de exceso de compromisos, incluso entre quienes, a pesar de ello, decidieron hacer un esfuerzo por atendernos, aun a costa de sus vacaciones. Hemos de creer que a otros les result imposible, como ms de uno nos ha manifestado. Hay pre-

sencias sorprendentes, no con aportaciones de su puo y letra, sino porque aparecen insistentemente en los textos de sus compaeros de trabajo y de aventura. Es el caso de Juan Luis Segundo y de Ignacio Ellacura. Esta publicacin sirve como preparacin para el trabajo principal del Congreso del ao 2000, como ya hemos indicado. Lo que ha de venir debe ser mayor que lo que ya vino; es promesa de Jess y obra del Espritu: hacer cosas an mayores. El Congreso, con la participacin y el apoyo procedentes de diversas partes de nuestro Continente, tendr como principal objetivo el examen de los desafos que se presentan para el futuro de la teologa y de las ciencias de la religin y la metodologa para trabajar con ellas en nuestra regin del planeta. Esperamos poder ofrecer una segunda publicacin, fruto especfico de dicho Congreso. Adems de nuestro agradecimiento a los autores que aqu exponen su itinerario personal y reflejan un camino de vida y de pensamiento, deseo agradecer a Agenor Brighenti, Araci Ludwig, rico Hammes y Flvio Martinez de Oliveira (miembros del consejo directivo de SOTER), as como a Jernimo Brmida y Marcelo Gonzlez (miembros, respectivamente, de la Sociedad Uruguaya de Teologa y de la Sociedad Argentina de Teologa), el tiempo de trabajo conjunto y planificacin^ las sugerencias y colaboraciones que nos han prestado. Erico Hammes h traducido los textos en alemn de Jrgen Moltmann y de Johann Baptist Metz, para que pudiesen ser ms ampliamente aprovechados en nuestro Continente. Especial gratitud debemos al eficaz secretario ejecutivo de SOTER, Davi Estco Diniz, cuya abor fue decisiva a ia ora de establecer contactos y recopilar los textos para su preparacin y revisin, trabajando codo a codo conmigo. Nuestra recompensa ser la satisfaccin de los lectores.

Caminos y contextos de la teologa afroamericana

ANTONIO APARECIDO DA SILVA*

(Brasil)

En la historia de la teologa cristiana clsica no hay apartado alguno sobre la teologa afro propiamente dicha, y mucho menos sobre teologa afroamericana, aunque s se alude brevemente a la teologa de los escritores africanos del siglo m: Tertuliano, Cipriano y otros. Una teologa que, por su carcter apologtico de defensa del cristianismo, rechazaba a priori y calificaba de pagano todo cuanto pareciera culturalmente ajeno a la fe cristiana. Algo semejante ocurre en el perodo colonial de las Amricas, en que las reflexiones teolgicas elaboradas o pastoralmente expresadas hacen referencia slo de manera tangencial a las tradiciones africanas y a su realidad de esclavitud, y casi siempre para justificar teolgicamente el sometimiento de negros y negras, legitimando el sistema esclavista. Las razones por las que no se presta atencin a una teologa autctona africana en la ya larga historia de la teologa cristiana tienen que ver, ciertamente, con dos factores principales: por una parte, la dificultad y aun la imposibilidad de pensar en una teologa fuera del contexto cristiano y cultural europeo, al que tan estrechamente ligado ha estado siempre el cristianismo; por otra, el desconocimiento de la frica profunda y de sus posibles relaciones con la historia del cristianismo. Sin duda, una importante pgina de la teologa de la infancia de Jess est relacionada con frica (nos referimos, por ejemplo, a la huida a Egipto: Mt 2,13). Sin embargo, la teologa cristiana ha ignorado siempre esta referencia contextual. A estos dos factores hay que aadir el marco del mtodo teolgico, monopolizado por la teologa escolstica que ha predominado en la historia de la teologa cristiana. Para los con* Profesor de Teologa en Sao Paulo y Presidente del Taller Cultura Negra e Teologa.

12

EL MAR SE ABRI

CAMINOS Y CONTEXTOS DE LA TEOLOGA AFROAMERICANA

13

ceptos de universalidad empleados por la escolstica no tenan inters alguno los contextos ni los pequeos relatos. Por eso mismo, las realidades contextales africanas y otras muchas quedaban fuera del mbito de sus preocupaciones. Y por eso lo de teologa afro o afroamericana es una terminologa que, efectivamente, pertenece a los nuevos tiempos, es decir, a la historia actual de la teologa. Es obvio que el incluir las teologas africanas nicamente en la historia reciente de la teologa cristiana no significa dejar de admitir la realidad densamente teolgica preexistente en los contextos africanos. Tan slo significa que ha sido precisamente en estas ltimas dcadas cuando la teologa cristiana se ha abierto a los nuevos enfoques y situaciones afro-teolgicas. Pero justamente cuando hablamos de la inclusin de las teologas afro en el contexto histrico de la teologa cristiana, nos estamos refiriendo a la fase actual de elaboracin y sistematizacin de las teologas afro y a su recepcin por parte de la teologa como un todo. El proceso de elaboracin y sistematizacin de las teologas afro se percibe gracias a la creciente literatura sobre el asunto. Hoy puede encontrarse una considerable bibliografa teolgica y pastoral sobre cuestiones de teologa afro. Una bibliografa que abarca desde relatos de las comunidades (informes de encuentros, sntesis temticas, resmenes, cuestionarios...) hasta textos y elaboraciones sistematizadas. En realidad, es bueno que no haya duda de que siempre ha habido reflexiones teolgicas que han brotado de los contextos africanos, ya sea en frica o en las diversas situaciones de la dispora africana. Tales reflexiones o vivencias propiamente dichas no han sido elaboradas de manera grfica, sino que han sido transmitidas oralmente, de modo que una investigacin ms completa sobre la realidad afro-teolgica deber incluir la memoria oral. Es ciertamente en la oralidad donde se encuentran los relatos de las experiencias profundas vividas a la luz de la fe. En estas reflexiones tan slo pretendemos apuntar caminos y contextos de la teologa afroamericana. Sin embargo, al hacerlo es forzoso aludir tambin a las diversas expresiones de la teologa africana e incluso a la teologa como un todo. Distinguiremos tres momentos. En el primero, abordaremos el marco evolutivo actual de la teologa. En el segundo, retomaremos el marco en que han emergido las teologas africanas. Y en

un tercer momento enfocaremos los caminos de las teologas afroamericanas en sus dos expresiones, y de la teologa afroamericana en particular. En la conclusin aludiremos a la importancia y actualidad de la teologa afroamericana. 1. Una teologa abierta al futuro Pese a un rancio conservadurismo teolgico an vigente y actuante, la teologa ha evolucionado de manera significativa y ha producido resultados interesantes. En un pasado no muy lejano, el aorado Karl Rahner apuntaba en tono proftico los predicados que debera tener la teologa del futuro: pluralista, desmitologizada, trascendental, histrica, socio-cultural-poltica, ecumnica, mistaggica y misionera1. Gracias al Concilio Vaticano n, estas particularidades han sido asumidas y paulatinamente forjadas por la realidad, conquistando un espacio en la teologa. El innegable pluralismo teolgico actual muestra que la teologa del futuro resulta una realidad inquietante. Aunque la perennidad de la teologa escolstica haya frenado el dinamismo inherente a la reflexin teolgica, en realidad ste se le ha ido de las manos. Es evidente que no estamos hablando de la teologa rehn del magisterio de las iglesias, transformada en doctrinas autoritarias legitimadoras de tendencias y poderes, sino de la teologa como comprensin de la realidad a la luz de la fe en el Dios de Jesucristo. Al igual que la realidad que aborda e ilumina, la teologa se encuentra en permanente evolucin. 1.1. De la escolstica a la nouvelle thologie Con objeto de poner de manifiesto el marco evolutivo actual de la reflexin teolgica, podramos remontarnos a sus orgenes. Pero no vamos a hacerlo, no slo para no incurrir en un molesto didactismo, sino tambin porque para lo que ahora mismo pretendemos basta con aludir a ciertos momentos particularmente significativos dentro del marco evolutivo de la teologa. Tomemos, por ejemplo, el momento que precedi al Concilio
1. Cf. K. RAHNER, L'Avenir de la thologie, citado por Frei Onrio Rito de Leo Brasil en A teologia as vsperas do terceiro milenio e suas perspectivas para o futuro: REB 59/236 (diciembre 1999), p. 795.

14

EL MAR SE ABRI

CAMINOS Y CONTEXTOS DE LA TEOLOGA AFROAMERICANA

15

Vaticano n, dado que el Concilio constituye una referencia indispensable, y el momento al que nos referimos es de un enorme significado. Nos referimos al marco de la teologa nueva, o nouvelle thologie, como se dio en llamarla en medios teolgicos; un marco sumamente interesante, debido a las nuevas inspiraciones que ofreca y a la combatividad teolgica que demostr. Sin las provocaciones de la nouvelle thologie no habramos obtenido muchos de los significativos resultados del Concilio, tanto en el campo teolgico como en el pastoral2. La nouvelle thologie -representada por nombres tan eminentes como los de L. Charlier, M.-D. Chenu, .1. Danilou, H. De Lubac, H. Bouillard, G. Fessard, Y. Congar y los que vendran a continuacin, como H.U. von Balthasar, E. Schillebeeckx y el propio K. Rahner-, por un lado, expresaba la insatisfaccin que produca un mtodo teolgico tradicional falto de sensibilidad hacia los desafos que el mundo moderno presentaba a la fe cristiana; por otro lado, mostraba los intentos de renovacin a partir del redescubrimiento de las fuentes: la patrstica y la historia de las doctrinas. Con el paso de la historia, sin embargo, se hizo evidente que el problema de los telogos de la nouvelle thologie no era el de la ortodoxia, como suele sospecharse cuando se producen conflictos en teologa, sino el de la naturaleza, el mtodo y la funcin de la teologa tradicional y su incapacidad para abrirse a lo que de moderno haba en el mtodo histrico1. Las aportaciones de los telogos del llamado movimiento de la nouvelle thologie pusieron de relieve la existencia de una mentalidad diferente de la que imperaba en la teologa dominante. Mostraron, adems, una fina sensibilidad hacia los problemas de la poca y una decidida voluntad de encontrarles respuestas adecuadas. El reencuentro con los Padres signific el descubrimiento de una teologa plural, de un lenguaje simblico, de una tradicin diferenciada; es decir, el encuentro con una larga tradicin que no terminaba en la escolstica. Para la teologa de la escuela (escolstica), la tradicin es extrnseca a la razn teolgica; el uso de la Escritura y de los Santos Padres nicamente vena a confirmar lo que ya se saba por otros cami2. 3. Sobre la nouvelle thologie, vase el interesante artculo de Carlos PALACIO, SJ, Da "Humani generis" "Fides et ratio": Perspectiva Teolgica XXXU83 (enero-abril 1999), pp. 11-43. Cf. ibid., pp. 23-27.

nos. Nos hallamos, efectivamente, ante dos maneras irreconciliables de entender la teologa4. El procedimiento metodolgico de la nouvelle thologie, que se distingue por la investigacin histrica de las fuentes, puso en entredicho el mtodo y el sistema de la teologa escolstica en su totalidad, introduciendo con ello la crisis. Lo que estaba en juego en dicha crisis era, en realidad, la agona de un modelo teolgico ajeno a la vida concreta de la Iglesia, distante de la experiencia de fe de los cristianos e insensible a los desafos que la cultura moderna presentaba a la fe cristiana. En el choque entre ambos caminos, no slo paralelos, sino opuestos y hasta irreconciliables, no faltaron sospechas, condenas y silencios forzados. Sin embargo, el acontecimiento del Concilio mostr que los telogos de la nouvelle thologie iban por el buen camino. 1.2. De la nouvelle thologie a la teologa africana La nouvelle thologie signific, ante todo, el encuentro de la reflexin teolgica con el mundo moderno. De resultas de la reflexin desencadenada por la nouvelle thologie y, sobre todo, en la medida en que dicha reflexin es asumida por el Vaticano n, es posible afirmar lo que Rahner subray categricamente: Ha llegado a su fin el tiempo de una teologa monoltica, de una unidad uniforme. Hoy, y creo que ms an en el futuro, la teologa ser cada vez menos una teologa perfecta y acabada que la Iglesia podra, sin ms, imponer a cualquier sociedad y a cualquier cultura, como si la teologa, por ser reflexin sobre la fe, estuviera libre de todo condicionamiento social y cultural. La sociedad y la cultura pluralistas de hoy condicionarn necesariamente a la teologa y a la propia Iglesia pluralista de maana5. Aunque la nouvelle thologie y, despus de ella, la teologa moderna -de la que Rahner es, sin lugar a dudas, legtimo representante- hayan constituido un acontecimiento cuyo epicentro estuvo en Europa (concretamente, en Francia, Alemania y Blgica), las cuestiones teolgicas suscitadas por ellas tuvieron repercusin en todo el mundo cristiano. Y es perfectamente posible detectar los ecos de esta atrevida reflexin teolgica
4.
5.

Cf. ibid., p. 24.

Cf. K. RAHNER, op. cit, pp. 791-792.

16

EL MAR SE ABRI

CAMINOS Y CONTEXTOS DE LA TEOLOGA AFROAMERICANA

17

en las diversas regiones. En esta poca, por ejemplo en frica, brotan los interrogantes acerca de la teologa llevada hasta all por los misioneros europeos; una teologa importada que acompaaba el proceso de conversin de los infieles al cristianismo, obligndoles a rechazar su propia cultura. Los interrogantes suscitados, fruto innegable de las nuevas ideas sobre el pluralismo teolgico defendido en la lnea de la nouvelle thologie, hicieron, como mnimo, que surgiera en frica una teologa de la adaptacin que empez a tomar en consideracin la realidad cultural acorde con la fe cristiana. Pero se trat de una prctica efmera, pues enseguida se percibi que una teologa de la adaptacin no slo no era autntica, sino que, adems, tampoco explicaba la densa realidad de fe de los pueblos africanos. Los presupuestos de tal reflexin teolgica eran los presupuestos europeos occidentales. Sin embargo, era preciso llegar a la elaboracin de una teologa en la que la fe y la Palabra de Dios contaran con la realidad africana. Una teologa no adaptada, sino encarnada, en la que la lgica del pensamiento africano y la sabidura contenida en las tradiciones pudieran aproximarse a la verdad y al bien que se encuentran en la fe cristiana. Justin Upkong, en un interesante artculo titulado Bibliografa teolgica africana, observa que la publicacin en 1946 de la obra de Placide Tempels, La Philosophie bantoue, seal el inicio de una teologa cristiana de races africanas. Tempels estaba convencido de que los africanos posean un sistema de pensamiento ajeno a los conceptos occidentales. Tomando como referencia el pensamiento bant, Tempels elabor una ontologa basada en el concepto de fuerza vital, un concepto con una perspectiva holstica, dado que se refiere a la participacin de todos los seres, visibles e invisibles, en un proceso de interaccin. Ms tarde, el concepto de fuerza vital sera objeto de numerosos debates. Sin embargo, Tempels haba puesto las bases metodolgicas de la filosofa y la teologa africanas actuales. Upkong observa, adems, que en 1955, una dcada despus de la publicacin de la obra de Tempels (que en 1959 sera traducida al ingls), un grupo de sacerdotes africanos y haitianos que realizaban estudios en Roma empezaron a debatir el problema de cmo poner el mensaje cristiano en relacin con la vida y el pensamiento de su pueblo. La expresin teologa africana, empleada por H. Hebga, naci de ese debate, a par-

tir del cual se public en 1956 una serie de ensayos sobre el tema6. Es obligado observar que la nouvelle thologie no fue un acontecimiento aislado, un capricho de unos cuantos telogos franceses, sino la expresin de ciertas inquietudes presentes en los diversos contextos y regiones del mundo cristiano. La aparicin contempornea de una reflexin teolgica propia del contexto africano no hace sino mostrar la difusin de las inquietudes percibidas por los telogos de la nouvelle thologie. 2. Teologa o teologas africanas? Desde los aos cuarenta y cincuenta, en que despierta la conciencia teolgica africana, hasta nuestros das han surgido diversas expresiones teolgicas, de modo que no puede hablarse de teologa africana en singular, sino en plural: teologas africanas. Lo cual hace referencia a las diversas expresiones teolgicas surgidas en los diferentes contextos del continente africano, as como en los contextos africanos de la dispora, es decir, en las regiones de Amrica del Norte y del Sur, donde vive una numerosa poblacin negra que ha resistido a cuatro siglos de esclavitud y ha sobrevivido a los procesos de racismo y discriminacin. De tal modo que, al hablar de teologas africanas, queremos aludir a la aparicin de la reflexin teolgica relacionada con el mundo afro, desde la madre frica hasta Amrica (del Norte y del Sur), y que abarca desde la teologa africana de mediados del siglo xx hasta la teologa afroamericana. 2.1. Teologa africana de la inculturacin Una de las expresiones de la diversidad de la teologa africana la constituye la teologa africana de la inculturacin, que se desarroll sobre todo a partir de los aos sesenta. Vincent Mulago, Tshishiku Tshibangu, Ngindu Mushete y, en general, el claustro de profesores de la Facultad de Teologa de Kinshasa, apoyados por el adalid de la inculturacin, el cardenal Malula, fueron quienes articularon la teologa inculturada africana. La
6. Cf, Justin UPKONG, Bibliografa teolgica africana: Concilium 219 (Septiembre 1988), pp. 257-266.

18

EL MAR SE ABRI

CAMINOS Y CONTEXTOS DE LA TEOLOGA AFROAMERICANA

19

mencionada Facultad se orient decididamente hacia la inculturacin, prestando su apoyo incluso en el terreno de la prctica pastoral, uno de cuyos frutos fueron la misa y el rito zaireos. Kinshasa constituy una verdadera escuela de teologa, caracterizada por la originalidad de su reflexin especfica. Los telogos que formaban la comunidad docente profundizaron en la tradicin establecida por Tempels. Mulago, por ejemplo, considera las comidas comunitarias africanas como modelo apropiado para explicar la Eucarista y sustituye el polmico concepto de Tempels de fuerza vital por el de unin vital o participacin vital. Tshibangu, por su parte, dentro de la misma tradicin, llama la atencin hacia otros aspectos, como, por ejemplo, la relacin entre teologa y sociedad, entre teologa y vida cotidiana del pueblo. Mushete, tomando como base el estudio de la teologa fundamental, muestra cmo incluir la totalidad de la vida y el pensamiento africanos en el mensaje cristiano7. 2.2. La teologa africana Si, por un lado, la teologa africana de la inculturacin es una expresin teolgica o, ms exactamente, una escuela teolgica que trabaja con las tradiciones bantes y congrega al frica francfona, por otro lado entre Kenya y Nigeria, como centros teolgicos de referencia, se elabora la llamada propiamente teologa africana, de expresin preferentemente anglfona y relacionada con las tradiciones nag (yorubanas, ybus) y otras. La teologa africana, aunque comulgue con las intuiciones bsicas de la teologa africana de la inculturacin, en cuanto reflexin teolgica nacida del contexto africano, presenta, no obstante, otros enfoques. John S. Mbiti, por ejemplo, rechaza la nocin de Tempels de fuerza vital y adopta un enfoque fenomenolgico. En esta misma direccin va tambin E.B. Idowu, que profundiza en la teologa africana como respuesta a las necesidades sociales, polticas, espirituales y emocionales de los africanos. De este modo, la teologa africana se desarrolla en las diversas regiones del continente, poniendo de relieve la necesidad del encuentro creativo entre los valores africanos y la fe
7. i Ibidem.

cristiana, como insiste B. Adoukonou. La unidad entre los autores de la teologa africana entre s, y de stos con los representantes de otras expresiones teolgicas en el continente, radica en la conviccin de que el pensamiento religioso africano debe ser interpretado como la estructura conceptual de referencia africana y no occidental. La otra certeza comnmente expresada es que la teologa africana debe hundir sus races en el pueblo, respondiendo positivamente a los problemas polticos, econmicos, culturales, sociales y religiosos8. 2.3. La teologa del contexto Una tercera expresin de la teologa africana (y lo de tercera no tiene nada que ver con un orden cronolgico o valorativo) es la teologa del contexto, es decir, la teologa negra elaborada concretamente en la realidad del apartheid de frica del Sur. Como es sabido, la lucha contra el racismo impuesto por los colonizadores europeos a los nativos sudafricanos viene del siglo xvii. Sin embargo, en este contexto de aparicin de las teologas africanas emerge tambin una nueva conciencia filosfica y teolgica sobre la segregacin racial y sus consecuencias. El movimiento Conciencia Negra, que se form en Sudfrica como reflejo del gran movimiento de la Negritud que se difundi por toda frica y por las regiones de la dispora africana, est en la base de la nueva reflexin teolgica. La nueva Conciencia Negra emerge de la prctica, en el mbito civil, de militantes como Nelson Mndela y Stive Biko, que ven el racismo como una forma poltica de opresin. El recrudecimiento de las prcticas racistas -que llegaron a la violencia de asesinar a nios y jvenes, como en la matanza de Soweto, y diezmar barrios enteros, como ocurra con frecuencia- provoc una militancia religiosa y la consiguiente reflexin teolgica. Desmond Tutu es, sin duda, uno de los nombres emblemticos de esa militancia y de esa elaboracin teolgica. La teologa sudafricana se caracteriza por el contexto propio en que es elaborada. Por un lado, esta singular caracterstica se opone a la universalidad abstracta de la tradicin escolstica, acentuada en la evangelizacin de los colonizadores, y sus consecuencias legitimadoras de las prcticas racistas. Por otro
8. Ibid., p. 259.

20

EL MAR SE ABRI

CAMINOS Y CONTEXTOS DE LA TEOLOGA AFROAMERICANA

21

lado, muestra la necesidad y el papel de la teologa como instrumento que corrobora la lucha del pueblo masacrado por el contexto del apartheid. La teologa del contexto, como es conocida la teologa sudafricana, gira en torno a dos puntos bsicos: a) la indignacin y el rechazo total del racismo y de la segregacin racial; y b) la necesidad de leer los acontecimientos a la luz de la fe, como un kairs. Sin desestimar los enfoques de la teologa de la inculturacin africana ni, sobre todo, los posicionamientos de la teologa africana, la teologa del contexto insiste en la precedencia de la cuestin del racismo en relacin con la lucha de clases. Un grupo representativo de telogos, que incluye nombres como los de Alian Boesak, Manas Buthelezi, Simn Maimela y Takatso Mofokeng, entre otros, ha colaborado eficazmente en la elaboracin de la teologa del contexto. Es importante observar que el cambio del contexto sudafricano, con la suspensin formal del rgimen de apartheid, introdujo tambin nuevos matices en el pensamiento teolgico. Hoy, en la actual reflexin teolgica sudafricana, se procura trabajar en profundidad la cuestin de las culturas9. 2.4. Teologa africana de la liberacin Podemos hablar, adems, de una cuarta expresin de la teologa africana. Se trata de la teologa africana de la liberacin, o teologa de la liberacin africana, de cuya aparicin puede decirse que guarda bastante relacin con el proceso de la teologa de la liberacin latinoamericana. Upkong observa que la lucha por la liberacin econmica y poltica se viene desarrollando en frica desde hace tiempo, pero hasta los aos setenta no ha sido articulada como una cuestin teolgica. El trmino "liberacin" se introdujo en Sudfrica desde Amrica Latina10. La elaboracin de la teologa de la liberacin africana pasa por los cameruneses Meinrad P. Hebga, Jean-Marc Ela y Engelbert Mveng, los kenyatas John M. Mbinda y Zablon Nthamburi, el tanzano Laurenti Magesa y el nigeriano
9.
10.

Chukwudum B. Okolo. Para todos ellos, el problema central que ha de asumir la teologa es la opresin poltica y econmica que pesa sobre el continente africano. Sin embargo, analizan tambin crticamente el papel y el lugar que ocupan las iglesias. Para Jean-Marc Ela, por ejemplo, la Iglesia africana ha de liberarse de las estructuras de dependencia que la mantienen atada a la Iglesia occidental y de las estructuras opresivas que operan dentro de la Iglesia misma. El papel de la Iglesia debe ser proftico frente a la situacin de las dictaduras polticas en frica". La teologa de la liberacin africana rechaza tanto el capitalismo como el socialismo, por estar ambos orientados a la institucin y ser, por tanto, contrarios al espritu del socialismo africano, orientado a la persona. Mveng introdujo el concepto de empobrecimiento antropolgico en la teologa africana de la liberacin, queriendo significar con ello que la pobreza de los africanos es una cuestin de "ser o no ser", ms que de tener o no tener posesiones materiales. En semejante contexto, el anlisis marxista resulta inadecuado12. 2.5. Teologa feminista africana La ausencia de nombres de mujeres en estas distintas expresiones de la teologa africana se debe a que, en realidad, las telogas han constituido, por su parte, una autntica escuela de teologa feminista africana. Hay nombres como los de Mercy Amba Oduyeye, Teresa Okure y Rosemary Edet (Nigeria), Bette J. Ekeya (Kenya), Justine Kahungu Mbwiti (Zaire), o Rose Zo Obianga (Camern). Ciertamente, las luchas que desde hace aos mantienen las mujeres en frica por su liberacin han adoptado formas diversas. Ejemplo de ello es la revuelta de mujeres contra las medidas colonialistas opresoras, ocurrida en Aba (Nigeria) en 1929. Pero estas luchas no se han constituido en problema teolgico hasta poca muy reciente13. Por otro lado, la cuestin del gnero, que la teologa feminista pone de relieve, es una cuestin transversal, es decir, que atraviesa todas las formas de las reflexiones teolgicas africanas emergentes.
11. Ibid., p. 265. 12. Ibidem. Cf. Jean-Marc ELA, El grito del hombre africano, Verbo Divino, Estella 1998, pp. 75-77.
13. J. UPKONG, op. cit., p. 261.

Cf. Bamey PITYANA, Elementos e pressupostos da reflexao teolgica a partir das comunidades negras - frica do Sul, en Teologa Afro-americana, Paulus, Sao Paulo 1997, p. 40.
Cf. J. UPKONG, op. cit., p. 264.

22

EL MAR SE ABRI

CAMINOS Y CONTEXTOS DE LA TEOLOGA AFROAMERICANA

23

El punto de partida de la teologa feminista africana es semejante al de la teologa feminista en general; es decir, trata de esclarecer la identidad de la mujer y apuntar a la superacin de las diversas formas de opresin a que estn sometidas, fruto / del machismo, del androcentrismo y del patriarcalismo. Es una teologa de doble llamada: hacia fuera, cuestionando a la sociedad en general, y hacia dentro de la propia Iglesia. Despus, en un segundo momento, la teologa feminista africana se especifica tratando de responder a los desafos presentes en los diversos contextos africanos. En esta perspectiva, temas como el de la redefinicin de los conceptos de jefatura, autoridad y poder son iluminados por la reflexin teolgica afro-feminista. En relacin con la Iglesia, las telogas feministas africanas entienden que la permanente exclusin de la mujer en cuanto a la participacin en determinados ministerios cristianos es debida a una desviacin cultural... Las mujeres han de pasar de la periferia al centro de la vida y la actividad de la Iglesia14. Las bases y los fundamentos para esto ltimo pueden encontrarse en la prctica de Jess, el liberador de las mujeres, que fue en contra de las normas de su sociedad con respecto a ellas y, de este modo, estableci una nueva perspectiva para entender la funcin de la mujer en la Iglesia y en la sociedad15. Especial relieve conceden las telogas africanas a la inculturacin y a la cristologa. La vida del pueblo es la fuente de la inculturacin, y la imagen de Cristo victorioso es esencial para el desarrollo de una cristologa africana desde la perspectiva feminista16. La emergencia de las teologas africanas tiene tambin lugar en las realidades de la dispora, concretamente en Amrica del Norte, sobre todo en los Estados Unidos, y en Amrica Latina. Podemos hablar sin temor de una teologa africana en Amrica o, ms propiamente, de las teologas afroamericanas. 3. Caminos de las teologas afroamericanas Al hablar de teologas afroamericanas, estamos refirindonos a dos expresiones teolgicas que han surgido en el continente americano a partir de la realidad afro. Se trata de la
14. Ibid., p. 262. 15. Ibidem. 16. Ibidem.

Black Theology (Teologa Negra), as designada y elaborada por los telogos y telogas de raza negra de los Estados Unidos, y de la teologa afroamericana, as denominada en Amrica Latina y el Caribe. Ambas tienen una trayectoria con un nmero considerable de autores y con abundante literatura teolgica. Tienen en comn la preocupacin por reflexionar sobre las realidades afroamericanas a la luz de la fe. Sin embargo, hacen resaltar aspectos diferentes, como diferentes son tambin sus respectivas metodologas y temticas. 3.1. La Black Theology La Black Theology surge como expresin de la conciencia de la comunidad negra norteamericana en relacin con su pasado de esclavitud, iniciado en 1619, y con la situacin actual de segregacin. Despus de 244 aos, la esclavitud legal fue abolida en 1863; sin embargo, la opresin de los negros prosigui bajo la forma de segregacin, que corresponde a la versin norteamericana del apartheid. Los antecedentes de la Black Theology fueron los movimientos civiles y religiosos en favor de la causa negra, que marcaron durante aos la escena norteamericana. Segn James Cone, uno de los principales exponentes de la Black Theology, sta naci en los aos sesenta, cuando una serie de activistas cristianos negros (sobre todo clrigos) trataron de conciliar la idea del amor y la no violencia, de Martin Luther King, con el nfasis de Malcolm X en la negritud y en la autodefensa. Para Cone, en la expresin misma Black Theology aparece la estrecha relacin con los dos grandes representantes de la comunidad negra norteamericana. Black representa la fidelidad a Malcolm X, y Theology indica el compromiso con Martin Luther King17. Para J. Cone, fue Albert B. Cleage quien contribuy decididamente a entablar el debate sobre la teologa negra. Cleage, pastor del santuario de Nuestra Seora Negra en Detroit (Michigan) y ardiente defensor del Black Power (Poder Negro), public en 1968 un controvertido libro, titulado The Black Messiah. En los aos siguientes, James Cone y otros se ocupa17. Cf. James H. CONE, Teologas de la liberacin entre las minoras tnicas norteamericanas: Concilium 219 (Septiembre 1988), pp 243256(251).

24

EL MAR SE ABRI

CAMINOS Y CONTEXTOS DE LA TEOLOGA AFROAMERICANA

25

ron de llevar adelante la reflexin de la Black Theology. En 1969, J. Cone public Black Theology and Black Power, y al ao siguiente vio la luz A Black Theology of Liberation'*. La Black Theology, que inicialmente tiene unos objetivos muy especficos dentro del contexto de la sociedad norteamericana, enseguida ampla sus horizontes de comprensin, desarrollando incluso su necesaria dimensin feminista. Entre las telogas feministas negras, se encuentra Jacquelyn Grant, para quien, as como los telogos negros desafan a los telogos blancos a erradicar el racismo de sus contenidos teolgicos, as tambin las telogas negras feministas desafan a los telogos blancos (y negros) a erradicar el sexismo de su teologa. La teologa feminista negra emerge de la experiencia de las mujeres afroamericanas. Se trata de un quehacer teolgico que tiene en cuenta las dimensiones de la vida y de la historia. A la luz de la teologa se confrontan todas las realidades que impiden la plena humanizacin; por tanto, se condena no slo el racismo, sino tambin el clasismo y cualquier otra forma de opresin19. Segn la valoracin que hace Gayraud S. Wilmore, en el perodo post-derechos civiles, en que el centro de atencin lo constituan las indemnizaciones y el Poder Negro considerado a la luz del Evangelio, disminuy ligeramente la profusin de libros y artculos sobre tales asuntos. Sin embargo, el inters por la Black Theology no decrece, a la vez que la escena internacional y la renovacin de la Iglesia Negra proporcionan una nueva base a la contextualizacin20. Poco a poco, la Black Theology va ganando espacio y credibilidad en los medios pastorales, teolgicos y acadmicos. Wilmore habla de la existencia de unas fases sucesivas de la Black Theology, que van desde su aparicin -que puede remontarse a las primeras Iglesias Independientes del siglo xvm, o bien a la dcada de 1960, con los primeros intentos de elaborar una teologa cristiana negra ms sistemtica- hasta las diversas articulaciones de la misma, con las reflexiones que surgen de la realidad de las restantes minoras oprimidas en los Estados Unidos21.
18. Ibidem. 19. Cf. Jacquelyn GRANT, Elementos e pressupostos da reflexo teolgica a partir das comunidades negras - Estados Unidos, en Teologas Afroamericanas, op. cit, p. 91. 20. Cf. Gayraud S. GILMORE y James H. CONE, Black Theology, a Document History, 1966-1969, Orbis Books, Maryknoll, NY, 1979, p. 514. 21. Ibid., pp. 514-515.

3.2. La teologa afroamericana La expresin teologa afroamericana abarca la realidad de la teologa afro emergente en el rea de Sudamrica, Centroamrica y el Caribe. Es verdad que se trata de una realidad geogrfica sumamente extensa y plagada de peculiaridades culturales y religiosas; pero se trata tambin de situaciones muy comunes y semejantes en sus aspectos fundamentales. La semejanza ya est presente, por ejemplo, en el hecho de tratarse de comunidades negras que han experimentado parecidos procesos de dispora marcada por la esclavitud, que han librado parecidas luchas en busca de la liberacin y que participan hoy de los mismos condicionamientos impuestos por la condicin tercermundista de los pases en los que se encuentran. Adems de todo ello, la marginacin, la opresin y las discriminaciones como consecuencia del racismo antinegro son comunes a los negros y negras en todo el continente. La situacin de la poblacin negra en las Amricas, dramtica desde la poca de la esclavitud, se vuelve an ms difcil cuando se analiza a la luz de la actual coyuntura econmica, social y poltica. Las consecuencias del neoliberalismo vigente, que ha cristalizado en el "mercado total", y el fenmeno de la globalizacin pesan sobre las poblaciones pobres en general, y de modo particular sobre los contingentes ms pobres del mundo, donde se encuentran los negros. La actual articulacin econmica neoliberal (mundializacin) impide a las poblaciones pobres -negros, indgenas y sectores excluidos- soar siquiera con el futuro. A pesar de todo, los empobrecidos no se rinden al fatalismo nihilista. Al contrario, tratan de encontrar en sus propias fuerzas y en su obstinacin por los ideales de la igualdad salidas que puedan significar la preservacin de la vida y de la dignidad22. La aparicin de la reflexin teolgica relacionada con la causa afro est ligada a la efervescencia de los movimientos populares y a la nueva conciencia negra en el continente. Por lo que se refiere a los movimientos populares, conviene recordar que el rgimen de dictaduras militares que se implant en toda Amrica Latina y en el Caribe en las dcadas de 1950, 1960 y
22. Cf. Antonio Aparecido DA SILVA, Elementos e pressupostos da reflexo teolgica as comunidades negras - Brasil, en Teologa Afro-americana, op. cit., p. 50.

2f>

EL MAR SE ABRI

CAMINOS Y CONTEXTOS DE LA TEOLOGA AFROAMERICANA

27

1970 provoc reacciones en los diversos sectores de oposicin de la sociedad, que se organizaron de forma articulada. La explotacin econmica y laboral, unida a la negacin de los derechos humanos y polticos, hizo que los movimientos populares tomasen forma y se uniesen. Los movimientos negros, que en este contexto de reconquista de los movimientos populares tambin se reorganizan en Amrica Latina y en el Caribe, son movimientos verdaderamente populares. Las situaciones tan similares vividas por la poblacin negra en los diversos pases latinoamericanos y caribeos permitirn una reflexin conjunta. Esto suceder ya en el origen mismo del Movimiento de la Negritud, y actualmente, sobre todo con la conciencia del pan-africanismo, resurge una nueva prctica venida de diversos sectores. En la esfera civil, destacara la organizacin de los Congresos Afro-Latinoamericanos, celebrados desde los aos setenta en distintos lugares de Amrica Latina y con representantes de los diferentes pases. En el campo eclesial result determinante la nueva prctica expresada por las Comunidades Eclesiales de Base (CEBS) y la Iglesia de los Pobres, asumida en Medelln y reafirmada en Puebla. Y, en el rea teolgica, el avance de la teologa de la liberacin. La conciencia de los problemas que afligen a la poblacin negra no slo de manera aislada en cada pas, sino de manera general en toda Amrica Latina y el Caribe, permitir la aparicin de la teologa afroamericana. Es difcil precisar con exactitud el nacimiento de una nueva teologa. Y el caso de la teologa afroamericana no es una excepcin. Sin embargo, una referencia innegable -dado su carcter oficial y, sobre todo, su extensin a toda Amrica Latina y el Caribe- es el documento de Puebla, cuando, aludiendo a la realidad de la poblacin negra, dice que es preciso reconocer la figura de Jesucristo sufriente en los rostros de los pobres, incluidos los afroamericanos, que, al igual que los indgenas, se cuentan entre los pobres ms pobres del continente". Es evidente que esta afirmacin tuvo antecedentes y cont con la colaboracin de grupos y asesoras que prepararon los materiales para la Asamblea de Puebla, pero fue aqu donde qued consagrada. Posteriormente, las reflexiones a que den lugar las prcticas afro-pastorales en Brasil, Colombia, Ecua23. Cf. Documento de Puebla - Conclusiones, 34.

dor, Panam, Costa Rica, Honduras, Repblica Dominicana, Hait y otros pases, sern compartidas expresadas y elaboradas en los Encuentros de Pastoral Afroamericana que vienen celebrndose desde 1980. Por tanto, la teologa afroamericana es el reflejo de una intensa prctica pastoral de base: la pastoral afro. Su metodologa y su sensibilidad son del tipo de las de la teologa de la liberacin, aunque con una mayor amplitud y con una atencin preferente a los problemas de la discriminacin y el racismo y a sus consecuencias. La elaboracin de la teologa afroamericana pasa por una serie de aportaciones individuales y colectivas. En cuanto al plano individual, sera demasiado larga la lista de personas que en los distintos pases y regiones se dedican al trabajo teolgico afro, incluidos los nuevos telogos y telogas. En el plano colectivo, adems de los EPAS (Encuentros de Pastoral Afroamericana), merecen ser reseadas tambin las Consultas Ecumnicas de Teologa y Culturas Afroamericana y Caribea y los centros de reflexin. 3.2.1. Los Encuentros de Pastoral Afro-Americana y las Consultas Los EPAS forman parte ya de la tradicin afro-pastoral latinoamericana y caribea. Apoyados por el CELAM (Consejo Episcopal Latinoamericano), los EPAS vienen celebrndose regularmente. El primero tuvo lugar en Buenaventura (Colombia) en 1980. El ltimo, que hace el nmero 8, se ha celebrado en El Salvador en este ao 2000. Son, pues, veinte aos de proceso. Por lo que se refiere a las Consultas, la I Consulta Ecumnica de Teologa y Culturas Afro-Americana y Caribea tuvo lugar en Duque de Caxias, cerca de la ciudad de Rio de Janeiro, en julio de 1985. Los treinta participantes que formaron la asamblea de la Consulta, en representacin de ocho pases latinoamericanos y caribeos, compartieron y profundizaron sus experiencias sobre identidad negra y religin. La Consulta se debi, sobre todo, a dos factores principales: 1) la concienciacin acerca de la importancia de la aportacin de la comunidad afroamericana y sus expresiones religiosas tambin en el campo teolgico; 2) la necesidad de ampliar la reflexin teolgica latinoamericana, que no haba tenido en cuenta la densa realidad de la poblacin negra.

2X

EL MAR SE ABRI

CAMINOS Y CONTEXTOS DE LA TEOLOGA AFROAMERICANA

29

Casi diez aos despus de la primera Consulta, se celebr en Sao Paulo la segunda, en la que los cuarenta y nueve participantes, en representacin de once pases, debatieron sobre el tema Afro-Amrica: Cultura y Teologa. Los objetivos de esta segunda Consulta quedaron definidos en seis puntos: 1) Poner en comn los diversos aspectos sociales y teolgicos a partir de la realidad de las comunidades afroamericanas y caribeas emergentes en las ltimas dcadas. 2) Analizar y profundizar, a la luz de la reflexin teolgica, los grandes desafos que presenta la realidad pastoral de los pueblos afroamericanos y caribeos en cada realidad nacional o regional. 3) Propiciar una mayor articulacin entre las iniciativas de reflexin teolgica, surgidas en las diversas regiones del continente, referentes a la cuestin afro, efectuando un intercambio con propuestas similares surgidas en otros continentes. 4) Iluminar, en el nivel teolgico, los desafos lanzados por las Iglesias cristianas y por la Conferencia de Santo Domingo, en el sentido de profundizar las exigencias de una evangelizacin inculturada. 5) Hacer una valoracin de los aspectos teolgicos emergentes de la pastoral afroamericana y caribea. 6) Profundizar la reflexin sobre ecumenismo y macro-ecumenismo a partir de las culturas y religiones de origen africano. Se presentaron sntesis sobre la teologa negra en el frica austral, en los Estados Unidos, en el Caribe, en Amrica del Sur y Centroamrica, as como sobre las teologas india y feminista. Los trabajos se llevaron a cabo en seis oficinas, que trataron de los siguientes temas: 1) Teologa negra feminista latinoamericana. 2) Negritud, proyectos polticos y nuevo orden mundial. 3) Teologa de la liberacin, fe y prcticas afro-religiosas. 4) El ecumenismo en las comunidades negras. 5) Biblia y comunidades negras. 6) Celebraciones afro-litrgicas24. 3.2.2. Los centros de investigacin A lo largo de estas dcadas de reflexin de la teologa afroamericana se han ido constituyendo centros de investigacin, elaboracin, publicacin y divulgacin de los productos teolgicos. Entre los diversos centros, destacara sobre todo dos de ellos: el Centro Afro-Ecuatoriano de Quito, organizado desde los aos ochenta, y el Taller Cultura Negra e Teologa, surgido
24. Cf. Teologa Afro-americana, op. cit., pp. 7-9.

en Sao Paulo al comienzo de los noventa. Ambos han publicado valioso material sobre teologa afroamericana. Adems, estn organizndose grupos de reflexin teolgica desde la perspectiva afro en distintas regiones, tales como el Grupo Guasa, en Colombia, y otros semejantes en Centroamrica y el Caribe. 3.2.3. Algunas caractersticas y prioridades de la teologa afroamericana La teologa afroamericana, adems de tener en cuenta la realidad socio-econmico-poltica, que ha constituido la gran aportacin de la teologa de la liberacin, reflexiona con la misma importancia y profundidad sobre la cuestin racial (tnica), cultural y religiosa. Las culturas africanas bant, nag y otras, as como las expresiones religiosas del candombl y el vud, estn vivamente presentes en Amrica Latina y en el Caribe. En grandes extensiones, tales prcticas religiosas africanas estn amalgamadas con el catolicismo popular. Este hecho se produce sobre todo en el Brasil y en Hait, en la simbiosis del catolicismo popular con el candombl y el vud, respectivamente. Esta realidad ha sido objeto de reflexin por parte de la teologa afroamericana. Otro importante componente de la teologa afroamericana es su expresin feminista. La teologa feminista afroamericana no constituye propiamente una prctica aislada o ajena a la teologa afroamericana, sino que integra su totalidad. Adems de manifestar un rechazo radical de toda forma de patriarcalismo, machismo y sexismo, la teologa feminista afroamericana desafa tambin a las mujeres a que digan lo que son, lo que quieren y lo que sienten, y a que superen la historia de sufrimientos que les es propia, descubrindose en la plenitud de hijas de Dios25. Entre los diversos temas que figuran hoy en la agenda de la teologa afroamericana, parecen tener prioridad los siguientes: la teologa de la creacin, donde la mujer emerge como fuente primordial de la armona; la desafiante realidad del racismo imperante y de las discriminaciones sociales, polticas, econmicas, culturales, religiosas y eclesiales; las luchas de resisten25. VV.AA., Teologa negra feminista latino-americana, en Teologa Afro-americana, op. cit., p. 128.

U)

EL MAR SE ABRI

CAMINOS Y CONTEXTOS DE LA TEOLOGA AFROAMERICANA

31

. ia y supervivencia de las poblaciones negras; la inculturacin, el ecumenismo y el dilogo inter-religioso. 3.2.4. La teologa afroamericana y las teologas de la liberacin /

Del mismo modo que las teologas africanas no son una realidad aislada, sino que pueden ser comprendidas a la luz de las nuevas inquietudes surgidas en el campo teolgico y pastoral y manifestadas por el movimiento de la nouvelle thologie, as tampoco las teologas afroamericanas aparecen de forma aislada, sino que irrumpen en el seno de las teologas de la liberacin. Estas ltimas surgieron, en el contexto del Concilio Vaticano 11, con diversos nombres (teologa de la paz, teologa del conflicto, teologa poltica, teologas del tercer mundo y, finalmente, teologa de la liberacin) y se caracterizan por el hecho de primar la reflexin teolgica directamente relacionada con las realidades inmanentes: contextos econmicos, polticos, sociales, etc. En este sentido, poseen una caracterstica comn que permite clasificarlas como teologas de la liberacin. La teologa de la liberacin latinoamericana se convirti en el buque-insignia de las teologas de la liberacin que surgieron en Asia, en frica y entre las minoras tnico-raciales de los Estados Unidos. Sin lugar a dudas, las teologas afroamericanas estn ms relacionadas con la teologa de la liberacin propiamente dicha. Aun cuando, por un lado, se reproche a la teologa de la liberacin el hecho de que prcticamente ignora los temas de las etnias, del gnero y de las culturas, por otro lado se reconoce que ha contribuido de manera significativa a rescatar de la clandestinidad las nuevas teologas y a sus nuevos sujetos teolgicos26. Nos referimos, sobre todo, a las teologas feminista, afro e indgena. Los presupuestos de la teologa de la liberacin fueron y siguen siendo vlidos para las teologas afroamericanas. Incluso en el caso de la Black Theology, que en un primer momento pareca tener unos presupuestos totalmente distintos de los de la teologa de la liberacin, posteriormente se reconocen y reafirman los elementos comunes. Nuestras teologas de la liberacin no han sido importadas de Amrica Latina, de
26. Cf. Antonio Aparecido DA SILVA, op. cit., p. 57.

Asia o de frica, afirm James Cone, sino que nuestro pensar sobre Dios naci y ha sido elaborado a partir de nuestras diferentes historias culturales y de nuestras continuas luchas en pro de la libertad en los Estados Unidos. Dado que la mera supervivencia fsica y mental ha sido la preocupacin dominante de la mayora de nosotros, nuestras luchas de liberacin se han centrado ante todo en los derechos civiles y no en la bsqueda de solidaridad global con nuestros hermanos y hermanas del Tercer Mundo27. Pero enseguida el propio Cone se corrige y dice: En los ltimos tiempos, sin embargo, muchos de nosotros hemos experimentado grandes cambios. Ahora reconocemos, como nunca antes en nuestra historia, que nuestra liberacin en los Estados Unidos va inseparablemente ligada a la libertad de los pobres del Tercer Mundo. Hemos descubierto que nuestra opresin est profundamente arraigada en la economa poltica de los Estados Unidos y en sus manifestaciones globales. La misma clase dominante blanca que oprime a las minoras en los Estados Unidos extiende tambin sus tentculos capitalistas a muchos pases y culturas de Asia, frica y Amrica Latina y explota a las masas populares en su propio provecho material. Muchos de nosotros hemos descubierto que los movimientos de liberacin del Tercer Mundo no eran ajenos a nuestro propio movimiento. Su lucha y la nuestra son una sola y misma lucha28. Del mismo modo que las teologas afroamericanas tienen ciertas diferencias entre s, con mucha mayor razn tales diferencias se dan entre ellas y la teologa de la liberacin. Diferencias no slo de carcter temtico (para las teologas afroamericanas, la realidad del racismo precede a cualquier otra realidad, como ya subrayara Jean-Paul Sartre en su Ensayo sobre el racismo, y ah est, por tanto, el punto de partida de las reflexiones afro-teolgicas), sino tambin en relacin con el mtodo teolgico. Antes que oprimidos por el hecho de su pobreza, los negros y negras son discriminados y marginados por el color de su piel, que es lo ms evidente. Una persona blanca puede ocultar o camuflar su situacin real, aunque slo sea por unos momentos. La persona negra jams podr hacerlo, porque su piel la identifica a priori. Lo cual hace que el racismo ponga
27. James H. CONE, Teologas da libertagao, op. cit., pp. 67-68. 28. Ibidem.

32

EL MAR SE ABRI

CAMINOS Y CONTEXTOS DE LA TEOLOGA AFROAMERICANA

33

al hombre negro y a la mujer negra en situacin de pobres ms pobres. La metodologa teolgica afroamericana, por tanto, no puede considerar la realidad del racismo como un hecho secundario frente a las realidades socioeconmicas de clases, sino que ha de tomarlas igualmente en serio. Por otro lado, tambin es importante sealar que, presa de una epistemologa occidental, la teologa de la liberacin no se ha librado de los esquemas de la racionalidad cartesiana. Por el contrario, la teologa afroamericana que brota de la realidad latinoamericana y caribea configura nuevos paradigmas que no son nicamente reflejo de la racionalidad intelectiva o de la razn instrumental, sino de una comprensin y una contemplacin holsticas de la realidad. No se trata de volver al viejo y sectario discurso que contrapone razn y emocin, como si fuesen qumicamente separables, y, en una actitud discriminadora, atribuir la primera a los blancos, y la segunda a los negros. En realidad, en el proceso de la teologa afroamericana, sobre todo cuando contempla los hechos histricos de la resistencia y la praxis de supervivencia de las comunidades negras, razn y emocin estn dialcticamente amalgamadas. Hay que considerar, adems, que la teologa de la liberacin y las teologas emergentes o, ms propiamente, emergidas -teologa afroamericana, teologa feminista, teologa india- se constituyen en teologas interactivas. Esto significa que, aun cuando reflejen unas realidades especficas y creen unas metodologas propias, se suman a la bsqueda del objetivo comn: la liberacin. En este caso, liberacin y comprensin crtica y accin transformadora de los procesos econmicamente establecidos, buscando siempre en Jesucristo el objetivo ltimo de la propuesta liberadora: para ser libres nos liber Cristo (Gal 5,1). Por tanto, las teologas interactivas no son meras teologas de liberacin en el sentido nicamente de una de tantas teologas del genitivo que reflejan situaciones y circunstancias ocasionales. Las teologas interactivas reflejan contextos estructurales y procesos de opresin histricamente sedimentados. Hoy se percibe una colaboracin sumamente fecunda entre los telogos y telogas latinoamericanos/as que reflexionan a partir de las distintas realidades de las teologas interactivas. Los resultados de un proceso interesan tambin a los dems. Esta reciprocidad en forma de colaboracin se manifiesta, sobre todo, en asambleas, encuentros, seminarios, etc. Cada vez

resulta ms evidente el rostro plural de la teologa en Amrica Latina. Ya no se puede hablar de teologa latinoamericana en singular; es ms apropiado hablar de teologas latinoamericanas, en plural. 4. Conclusin: la imprescindible contribucin de la teologa afroamericana Me gustara subrayar tres aspectos que me parecen particularmente importantes en el actual proceso de la poblacin de origen africano y que se reflejan necesariamente en la elaboracin de la teologa. Aun cuando los trate en tres momentos, en realidad los tres aspectos forman un todo y, por lo tanto, deben ser objeto de una visin conjunta. En un proceso tan vivo y complejo hay varios elementos que emergen y que merecen igualmente ser analizados; sin embargo, nos parece importante llamar la atencin acerca de tres aspectos ms centrales. 4.1. Recuperacin y afirmacin de la identidad negra La concienciacin de la propia identidad est siendo uno de los principales y ms expresivos acontecimientos entre la poblacin de origen africano del continente. Se trata de un proceso que est en marcha por doquier. Gracias a la labor pastoral de las organizaciones negras en la sociedad civil, siguen construyndose espacios que permiten a los negros y negras recuperar su identidad. Este factor ha sido particularmente significativo en dos aspectos. Por un lado, la concienciacin de la propia identidad permite a los negros y negras dar un salto cualitativo: pasan, de la condicin de inferioridad que les ha sido introyectada, a una nueva postura de autoestima. Por otro lado, el proceso de recuperacin de la identidad ha alterado los resultados de las investigaciones anteriores sobre la presencia numrica de la poblacin de origen africano en los diversos pases. En Brasil, Colombia, Venezuela, Ecuador y otros pases, sobre todo de Centroamrica y de la regin caribea, las cifras referentes a las poblaciones negras han crecido o se han hecho ms evidentes, como consecuencia de la nueva conciencia de la negritud. Caso tpico es el de Brasil, donde en el pasado reciente los resultados de las encuestas oficiales de la Administracin

34

EL MAR SE ABRI

( AMINOS Y CONTEXTOS DE LA TEOLOGA AFROAMERICANA

35

ofrecan unas cifras que reducan la poblacin negra a no ms del 11% de la poblacin brasilea en su conjunto. Eran encuestas en las que los encuestadores, obedeciendo a una orientacin previa, clasificaban arbitrariamente a las personas desde el punto de vista del color. As pues, dispersaban a la poblacin negra, fragmentndola en pardos, mulatos y morenos, de forma que la parcela negra quedaba reducida a una nfima minora. En las encuestas actuales -en las que son las propias personas, no los encuestadores, quienes declaran su color- el porcentaje de la poblacin de origen africano supera el 43%. En Colombia ha ocurrido algo similar. La recuperacin de la identidad y del efectivo numrico de las poblaciones negras en los diversos pases se ha reflejado incluso, y sobre todo, en el mbito poltico. En diversas regiones ha quedado de manifiesto que los negros no son minora, clasificacin que legitimaba injustamente unas polticas econmicas y sociales asimtricas. Los procesos de identidad, trabajados en el interior de las propias comunidades negras, estn haciendo que despierte una conciencia afroamericana. Este avance hacia una conciencia afro continental ha sido posible gracias a la recuperacin de la identidad comn y a la concienciacin de los procesos de racismo, discriminacin y marginacin que pesan sobre negros y negras. Por tanto, para las poblaciones negras las diferencias nacionales deben ser relativizadas, as como los falsos patriotismos, porque, en realidad, lo que identifica a los negros y negras en el continente es su comn condicin de dispora, de carencias bsicas y de ideales liberadores. La teologa afroamericana debe entenderse dentro del proceso de recuperacin y afirmacin de la identidad afro. Es una teologa comprometida con la causa; es decir, teologa como construccin de identidad. 4.2. Experiencias de fe en las comunidades negras El duro proceso de esclavitud por el que atraves la poblacin afroamericana, que se extendi desde el siglo xvi al xix y que afect a ms de diez millones de negros y negras trados como esclavos a las Amricas y al Caribe, no consigui arrancarles la fe. Al contrario, en el sufrimiento los negros y negras intensificaron an ms su fe e hicieron de ella instrumento eficaz

tic lucha contra la opresin padecida, de tal modo que hablar tic comunidades negras es tanto como hablar de prcticas
tic l e .

I lay diversas y vivas experiencias de Dios en las comunidades negras del continente. En algunas zonas del Caribe hay comunidades negras de tradicin protestante, al igual que ocunc cu los Estados Unidos. Sin embargo, la gran mayora de la poblacin negra del Caribe, de Centroamrica y de Sudamrica es catlica. Hay una significativa parte de la poblacin negra t|iic se mantiene fiel a sus tradiciones religiosas africanas por medio del vud (Hait), el candombl (Brasil) o la santera (Cuba). Igualmente expresivo es el nmero de negros y negras que tienen una doble pertenencia, es decir, que participan de la vida de la Iglesia catlica y de las tradiciones religiosas mencionadas. Esta amplia realidad religiosa constituye necesariamente el campo de la teologa afroamericana. La teologa es inteligencia de la fe. En este caso, su tarea es doble, porque no slo tiene que pensar y evidenciar la fe desde el punto de vista de la tradicin occidental, sino tambin comprender la realidad teolgica presente en esta extensa experiencia de fe de las comunidades negras. Aun compartiendo la misma fe, dado que los negros y negras se cuentan entre los primeros bautizados en el continente, las comunidades negras han vivido una experiencia de Iglesia distinta de la de los blancos, del mismo modo que han tenido una experiencia propia de Dios. En la lectura de la Palabra de Dios, la comunidad negra percibe los hechos bblicos desde dentro de su propia experiencia histrica, completando lo que le falta a la Biblia. Por ejemplo, la esclavitud negra en el nuevo mundo fue ms duradera, ms intensa y ms prolongada que la esclavitud en Egipto o el exilio en Babilonia. En sus liturgias, las comunidades negras se identifican fcilmente con el Cristo sufriente, porque la del sufrimiento es tambin su realidad. Sin embargo, en sus fiestas experimentan tambin el gozo de su liberacin-resurreccin. 4.3. Culturas negras e inculturacin La cultura o las culturas son uno de los temas predominantes en nuestros das. Sucede un fenmeno curioso en este campo, porque si, por un lado, est la fuerza de la globalizacin neolibe-

36

EL MAR SE ABRI

ral, que insiste en homogeneizar toda la realidad cultural, reducindola a cultura de consumo, por otro lado nunca hubo tanta emergencia de culturas especficas. En Amrica Latina y el Caribe, las culturas india y afro reaparecen con enorme intensidad y se expresan de diversas maneras. Nos hallamos ante las exigencias no slo de un pluriculturalismo o un multiculturalismo, sino incluso de un interculturalismo. Una de las formas en que la Iglesia catlica afronta la cuestin de las culturas consiste en aceptar el desafo de la inculturacin. Aun cuando la concepcin y la relacin entre inculturacin y evangelizacin no aparezcan con demasiada claridad en los documentos de la Iglesia, s ha sido grande el dinamismo que la inculturacin ha provocado, especialmente cuando se entiende como proceso en el que el pueblo expresa la fe cristiana a partir del genio propio de su cultura. Sin embargo, la inculturacin sigue siendo ms bien un campo que debe ser explicitado y comprendido, a pesar de la abundante literatura al respecto. Las culturas afroamericanas e indias son el espacio privilegiado por excelencia de las prcticas de inculturacin en Amrica Latina y el Caribe. Pueblos negros e indgenas, aun habiendo entrado en contacto con el cristianismo un tanto forzados por las circunstancias, le han conferido unas caractersticas muy concretas y lo expresan a su manera. Cada vez es ms evidente que los valores de la propuesta cristiana ya estaban presentes y sedimentados en estas culturas antes incluso de la llegada de los misioneros y los conquistadores. La teologa afroamericana no slo se interesa por la inculturacin como proceso, sino que ella misma es parte de ese proceso. En este sentido precisamente se sita la tarea ms ardua de la teologa afroamericana, es decir, en el sentido de ayudar a la comunidad a comprender su propia fe en medio del enmaraado tejido cultural y la amalgama de las experiencias religiosas.

Un nuevo gnero literario para el Magisterio autntico ordinario de los obispos

FRE BOAVENTURA KLOPPENBURG, OFM*

(Brasil)

Ensea el Concilio Vaticano n, en el n. 10 de la Constitucin dogmtica Dei Verbum, que el oficio de interpretar autnticamente la palabra de Dios escrita o transmitida ha sido confiado nicamente al Magisterio vivo de la Iglesia, cuya autoridad se ejerce en el nombre de Jesucristo; es decir, tal como se explica en el n. 85 del nuevo Catecismo de la Iglesia Catlica, fue confiado a los obispos en comunin con el sucesor de Pedro, el Obispo de Roma. Sin embargo -avisa prudentemente el propio Concilio en el texto citado-, este Magisterio no est por encima de la Palabra de Dios, sino que la sirve, enseando solamente lo que le ha sido confiado, por mandato divino y con la asistencia del Espritu Santo, la oye con piedad, la guarda con exactitud y la expone con fidelidad, y de este nico depsito de la fe extrae la que propone como verdad revelada por Dios que se ha de creer. Y aclara el Catecismo, en el n. 890, que esta misin del Magisterio est ligada al carcter definitivo de la Alianza instaurada por Dios, en Cristo, con su Pueblo, al que debe proteger de las desviaciones y debilidades y garantizarle la posibilidad objetiva de profesar sin error la fe autntica. 1. El Magisterio autntico de los obispos El ejercicio de dicha tarea puede adoptar diversas modalidades. Siempre con una especial asistencia del divino Espritu Santo, tenemos en la Iglesia el Magisterio supremo o solemne, extraordinario e infalible, y el Magisterio no supremo o solemne, sino autntico y ordinario. Ambas modalidades tienen sus proObispo emrito de Novo Hamburgo y Doctor en Teologa.

38

EL MAR SE ABRI

UN NUEVO GNERO LITERARIO PARA EL MAGISTERIO...

39

pias caractersticas. Aqu vamos a hablar nicamente del Magisterio autntico ordinario (no del extraordinario) de los obispos (no del papa, que obedece a otras condiciones o leyes). Cuando ensean al pueblo a ellos confiado la fe que debe ser creda y practicada, los obispos deben tener conciencia de que estn actuando en calidad de maestros autnticos, es decir, en el nombre y con la autoridad de Jesucristo (auctoritate Christi praediti), como explica el Vaticano n en el n. 25 de la Constitucin dogmtica Lumen Gentium. Es sta una condicin esencial, sin la cual no hay Magisterio autntico. Obviamente, un obispo, como cualquier otro ciudadano o simple fiel, puede tener su opinin personal y manifestarla en su propio nombre y con la autoridad que su competencia le confiere, sin apelar a su condicin de pastor, sucesor de los apstoles o representante de Cristo, pero tambin sin olvidar dicha condicin, especialmente cuando se manifiesta en pblico sobre asuntos relacionados con la fe y la moral, a fin de no causar extraeza en sus oyentes o lectores, y dejando bien claro, en la medida de lo posible, que se trata de un parecer personal. Este puede ser incluso un buen magisterio, pero no ser autntico. En el ejercicio de su Magisterio autntico, los obispos deben ensear siempre en comunin entre s y con el papa, incluso cuando no pretenden llegar a una definicin infalible ni pronunciarse de forma definitiva, sino tan slo proponer una enseanza que lleve a una mejor comprensin de la Revelacin en materia de fe y de costumbres. Aun cuando un obispo proclame su condicin de pastor o incluso de representante de Cristo, si no est en comunin con los otros obispos y con el sucesor de Pedro, su Magisterio no ser autntico, por muy piadoso y riguroso que sea. Tal fue el caso, por ejemplo, del arzobispo Marcel Lefebvre despus del Concilio. Desvinculado del sucesor de Pedro, su Magisterio perdi la autenticidad. Del mismo modo, otros obispos que no estn en comunin con la comunidad de los obispos y del papa no estn en condiciones de ejercer un Magisterio vlido. Para que el Magisterio episcopal pueda ser considerado autntico, es preciso que trate de cuestiones de fe o de moral. No basta con que la materia de la enseanza est de alguna manera relacionada con la fe y las costumbres. Estrictamente hablando, debe decirse que las dos premisas, la mayor y la menor, deben formar parte de la revelacin divina. Si slo una premisa fuera revelada, y la otra perteneciera nicamente al mbito

de la razn o de la naturaleza, la conclusin nunca ser revelada y, por lo tanto, no ser objeto directo del Magisterio ordinario: peiorem semper sequitur conclusio partem, como ya aprendimos en la filosofa. Y la parte ms noble y segura siempre ser la de la revelacin divina positiva y pblica. No basta con que una premisa sea meramente de inters pastoral, religioso, social, econmico, poltico, histrico o incluso filosfico, pero no propiamente de fe o de moral. As, por ejemplo, cuando la llamada teologa de la liberacin alardea de tener como punto de partida la realidad social del pobre, nunca ser teologa en sentido propio, ni sus conclusiones podrn ser de fe ni propuestas en el nombre o con la autoridad del Seor Jess. Y lo mismo se diga de la doctrina social de la Iglesia cuando una de sus premisas es natural o no revelada. No pretendo afirmar que tales enseanzas sean falsas, sino nicamente que no son objeto del Magisterio autntico, por lo que no pueden exigir del fiel un asentimiento del orden de la fe. En el citado nmero de Lumen Gentium, el Concilio nos da esta norma: Los obispos, cuando ensean en comunin con el Romano Pontfice, deben ser respetados por todos como los testigos de la verdad divina y catlica; los fieles, por su parte [y entre los "fieles" estn, evidentemente, los sacerdotes y religiosos], tienen obligacin de aceptar y adherirse con religiosa sumisin de espritu al parecer de su obispo en materia de fe y de costumbres cuando l las expone en nombre de Cristo. Debemos distinguir claramente en el obispo su tarea de ensear como maestro de su deber de gobernar como pastor y de santificar como sacerdote. Es obvio que, en el ejercicio de estas sus tres tareas, el obispo se sirve de la palabra hablada o escrita. Rigurosamente hablando, los pronunciamientos de los obispos en el cumplimiento de su munus de santificar y gobernar no forman parte de su Magisterio autntico y obedecen a otras normas. Aqu slo hablamos del Magisterio propiamente dicho, que es el ms comprometedor y, por tanto, requiere una especial atencin. Sistematizando lo ya dicho y quedndonos con lo que el Vaticano H nos ensea en el n. 25 de la Lumen Gentium, las condiciones para el ejercicio del Magisterio autntico ordinario de los obispos se dan cuando: - el obispo se presenta formalmente dotado de la autoridad de Cristo; - se identifica como testigo de la verdad divina y catlica;

40

EL MAR SE ABRI

UN NUEVO GNERO LITERARIO PARA EL MAGISTERIO...

41

- anuncia la doctrina en comunin con el Romano Pontfice o manteniendo el vnculo de comunin con el sucesor de Pedro y con los dems obispos; - habla en materias de fe y de costumbres; - su enseanza la expone en el nombre de Cristo; - su doctrina es conforme con la Revelacin divina. Si no se da cada una de estas condiciones (como, por ejemplo, la comunin jerrquica con los otros obispos en su Conferencia episcopal), no nos hallamos ante el Magisterio episcopal verdadero y autntico, aunque se trate de un obispo lcitamente ordenado o incluso de un obispo diocesano. 2. Las Conferencias Generales del Episcopado Latinoamericano El Concilio Vaticano n (1962-1965) fue un encuentro episcopal distinto de los anteriores y debati acerca de temas que no eran de fe y de moral. Cuando se pregunt por el valor de sus enseanzas, se dio la siguiente explicacin: Teniendo en cuenta la costumbre conciliar y el fin pastoral del presente Concilio, este santo Snodo define que deben mantenerse por la Iglesia como materias de fe o de moral solamente aquellas que como tales declare abiertamente. Todo lo dems que el santo Snodo propone como doctrina del supremo Magisterio de la Iglesia, todos y cada uno de los cristianos deben recibirlo y abrazarlo de acuerdo con la mente del propio santo Snodo, la cual se conoce, ya por la materia concreta, ya por la forma de expresin, segn las normas de la interpretacin teolgica. El ejemplo del Concilio sirvi despus para la actividad magisterial de los obispos. Disminuyeron en nmero e incluso desaparecieron, en algunos casos, las famosas cartas pastorales de los obispos, y surgi un nuevo gnero literario para su Magisterio autntico. Aqu, en Amrica Latina, hemos tenido despus del Concilio tres Conferencias Generales del Episcopado Latinoamericano: Medelln (Colombia) en 1968, Puebla (Mxico) en 1979 y Santo Domingo en 1992. Cmo determinar el valor o definir el lugar teolgico de dichas Conferencias? Al no tener autoridad legislativa, no entran en la categora de los concilios previstos por los cnones 439-446 del Cdigo

de Derecho Cannico. Adems, se diferencian de las Conferencias Episcopales a que se refieren los cnones 447-469, que no son convocadas ni aprobadas por la Sede Apostlica. El Derecho Cannico, simplemente, no prev este tipo de encuentro episcopal. Al representar a una gran parte de la Iglesia universal (40%), las Conferencias Generales Episcopales de Amrica Latina se celebran en un ambiente debidamente preparado y orientado y que ofrece las mximas garantas en relacin a la autenticidad de su magisterio y gobierno: - son convocadas por el Papa; - su tema es previamente aprobado por la Santa Sede; - su realizacin se rige por un reglamento especial, elaborado bajo la orientacin de la Congregacin para los Obispos; - el propio Papa est presente en su apertura, en la que pronuncia un largo discurso programtico; - sus reuniones se celebran bajo la autoridad de un presidente nombrado por la Santa Sede; - todos los participantes con derecho a voz y voto deben contar con la aprobacin del Papa; - sus textos conclusivos se entregan al sucesor de Pedro para que l juzgue sobre el contenido y decida sobre su destino, como se lee en el art. 12 del reglamento de Santo Domingo. Con ocasin del encuentro de Puebla, en 1979, el Papa Juan Pablo II, en la homila de la santa Misa, antes de su orientador discurso de apertura, aclaraba: La gran Asamblea que hoy se inaugura es, efectivamente, en su esencia ms profunda, una reunin eclesial. Eclesial, por la condicin de quienes se renen: Pastores de la Iglesia de Dios; eclesial, por el tema que se somete a estudio: la misin de la Iglesia en el continente; eclesial, por el objetivo que persigue de hacer cada vez ms viva y eficaz la aportacin original que compete a la Iglesia de ofrecer bienestar, armona, justicia y paz a estos pueblos. Pero no habr asamblea eclesial si no estuviere en ella, en la plenitud de su misterioso obrar, el Espritu de Dios. Posteriormente, reunidos todos los participantes en el aula magna del Seminario Palafoxiano, el Sucesor de Pedro, como para definir la naturaleza del encuentro que iba a comenzar, dio la siguiente orientacin: Es un gran consuelo para el Pastor

42

EL MAR SE ABRI

UN NUEVO GNERO LITERARIO PARA EL MAGISTERIO...

43

universal constatar que os congregis aqu no como un simposio de expertos, ni como un parlamento de polticos, ni como un congreso de cientficos o tcnicos, por muy importantes que puedan ser estas reuniones, sino como un encuentro fraterno de Pastores de la Iglesia. Y, como Pastores, tenis la viva conciencia de que vuestro deber principal es el de ser Maestros de la Verdad; pero no de una verdad humana y racional, sino de la Verdad que viene de Dios. Con estas solemnes palabras estableca el Papa con toda claridad la naturaleza y los fines de la reunin de Puebla: era y deba ser la expresin del Magisterio episcopal autntico ordinario. Velar por la pureza de la doctrina, repiti el Papa, es el primer e insustituible deber del Pastor, del Maestro de la fe. Ante las confusiones, dudas, negaciones, alteraciones o perplejidades doctrinales entonces presentes por doquier en Amrica Latina, los Obispos tenan el deber de hablar con la autoridad de Cristo. En la Carta de aprobacin del Documento de Puebla, el Papa describe el mismo con estas palabras: Este documento, fruto de la oracin asidua, de la reflexin profunda y del celo apostlico intenso, ofrece -as os lo propusisteis- un denso conjunto de orientaciones pastorales y doctrinales sobre cuestiones de suma importancia. Con sus criterios verdaderamente vlidos, ha de servir de luz y estmulo permanente para la evangelizacin presente y futura de Amrica Latina. Podis sentiros satisfechos y optimistas con los resultados de esta Conferencia, preparada con esmero por el CELAM y con la participacin coresponsable de todas las Conferencias Episcopales. La Iglesia de Amrica Latina se ha visto fortalecida en su vigorosa unidad, en su identidad propia y en la voluntad de ofrecer respuesta a las necesidades y desafos que atentamente habis considerado durante vuestra asamblea. Representa, en verdad, un gran paso adelante en la misin esencial de la Iglesia, que no es sino la de evangelizar. Con este documento nos hallamos, por tanto, ante una inequvoca expresin del Magisterio episcopal autntico ordinario o comn, que, como tal, debe ser aceptado, tal como nos enseaba el Concilio Vaticano n, con religiosa sumisin de la voluntad y la inteligencia (Lumen Gentium, 25). Esta norma, sin embargo, vale nicamente para las afirmaciones episcopales sobre fe y moral, que generalmente figuran en el documento de Santo Domingo, por ejemplo, bajo el ep-

grafe iluminacin teolgica. No vale, en cambio, para afirmaciones meramente histricas o que encierren cualquier otro contenido no relacionado con el objeto primario o incluso secundario del Magisterio eclesistico o de su deber de gua. En su Carta a los obispos latinoamericanos de 10 de noviembre de 1992, en la que aprobaba las conclusiones de Santo Domingo, el Papa nos ofreca las siguientes aclaraciones acerca del alcance o el valor del documento episcopal redactado en aquella Asamblea: 1) Los textos conclusivos de la IV Conferencia podrn servir de orientacin para la accin pastoral de cada obispo diocesano. Tienen, pues, un valor orientador, no prescriptivo. No se trata de una especie de aadidura al Derecho Cannico para Amrica Latina, sino, ms bien, de un buen repertorio de sugerencias pastorales. 2) Con la colaboracin de los presbteros y de otros fieles, cada Obispo diocesano podr efectuar el necesario discernimiento, a fin de constatar qu desafos pastorales tienen realmente lugar en su circunscripcin y cules de las numerosas lneas pastorales sugeridas en el documento son ms tiles y practicables en su dicesis. El propio texto de Santo Domingo, en su n. 291, dice: Cada Iglesia particular [...] podr descubrir en las orientaciones de Santo Domingo los desafos y las lneas pastorales que mejor responden a sus exigencias concretas. As pues, queda muy claro que cada dicesis puede decidir no aceptar determinada lnea pastoral propuesta en Santo Domingo. 3) Las frmulas o los planes pastorales comunes a una nacin o regin, escogitados a partir de las conclusiones de la IV Conferencia General, deben siempre respetar la identidad de cada dicesis y la autoridad de su obispo. No pueden imponerse, ni debe darse la impresin de que una dicesis o un obispo que no desee adoptarlos son conservadores o incluso desobedientes. 4) En caso de perplejidad o de duda, las conclusiones de Santo Domingo deben ser siempre analizadas o entendidas a la luz del Magisterio de la Iglesia universal. 5) Las orientaciones de Santo Domingo deben ser puestas en prctica en una actitud de fidelidad a la disciplina cannica vigente. No es el Derecho Cannico el que debe adaptarse a las conclusiones de la IV Conferencia, sino stas las que deben acomodarse a aqul.

44

EL MAR SE ABRI

UN NUEVO GNERO LITERARIO PARA EL MAGISTERIO...

45

3. Las Conferencias Episcopales La documentacin ms abundante de textos episcopales colectivos nos llega actualmente de las Conferencias Episcopales. Concretamente, nuestra Conferencia Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB) ha sido ciertamente fecunda. La coleccin oficial Documentos da CNBB tiene ms de sesenta ttulos, y otra coleccin, Estudos da CNBB, cuenta ya con ochenta fascculos. Nadie puede, razonablemente, negar la enorme utilidad de esta institucin, fomentada por el Concilio en los nn. 37-38 del Decreto Christus Dominus y regulada por el Derecho Cannico en los cnones 447-459. Sectores en los que actualmente es recomendable una accin conjunta de los obispos son, por ejemplo, la promocin y salvaguarda de la fe y las costumbres; la traduccin de los libros litrgicos; el incremento y la formacin de las vocaciones sacerdotales; la preparacin de material didctico para la catcquesis; el fomento y tutela de las universidades catlicas y otras instituciones educativas; el compromiso ecumnico; las relaciones con las autoridades civiles; la defensa de la vida humana, de la paz y de los derechos del hombre, procurando que sean tambin tutelados por la legislacin civil; la promocin de la justicia social; el uso de los medios de comunicacin; etc. En la Conferencia Episcopal, los obispos ejercen conjuntamente el ministerio episcopal en bien de todos los fieles del territorio de la Conferencia. Para que tal ejercicio sea legtimo y obligatorio para cada uno de los obispos es preciso que la autoridad suprema de la Iglesia, por medio de una ley universal o de un mandato especial, confe determinadas cuestiones a la deliberacin de la Conferencia. Pero los obispos no pueden limitar autnomamente su poder sagrado en favor de la Conferencia. Por eso el Derecho Cannico determina que la Conferencia puede dar decretos generales tan slo en los casos en los que as lo prescriba el derecho comn o cuando as lo establezca un mandato especial de la Sede Apostlica, otorgado motu proprio o a peticin de la misma Conferencia (can. 455 1). De lo contrario, permanece ntegra la competencia de cada Obispo diocesano, y ni la Conferencia ni su presidente pueden actuar en nombre de todos los Obispos, a no ser que todos y cada uno hubieran dado su propio consentimiento (can. 455 4).

Y aqu entra el problema de la funcin doctrinal de la Conferencia. Es cierto que la voz unnime de los obispos de un determinado territorio llega ms eficazmente a los fieles. Pero para hacer realidad tal unanimidad en cuestiones de doctrina sobre fe y moral haba un vaco en la legislacin. Por eso el Snodo extraordinario de los Obispos celebrado en 1985 recomend que se explicitara ms amplia y profundamente el estudio del status teolgico y jurdico de las Conferencias Episcopales, y en especial el problema de su autoridad doctrinal. Realizado este estudio, el Papa public el 21 de mayo de 1998 la extensa Carta Apostlica Apostlos suos, en forma de motu proprio, sobre la naturaleza teolgica y jurdica de las Conferencias. Y en el n. 24 de dicha Carta leemos: Supuesto que el Magisterio autntico de los obispos, es decir, el Magisterio que realizan revestidos de la autoridad de Cristo, debe hacerse siempre en comunin con la Cabeza del Colegio y con sus miembros, si las declaraciones doctrinales de las Conferencias Episcopales se aprueban por unanimidad, pueden sin duda ser promulgadas en nombre mismo de la Conferencia, y los fieles estn obligados a prestar el religioso obsequio de su adhesin de espritu a ese Magisterio autntico de sus propios obispos. Sin embargo, si no se diera la unanimidad, la mera mayora de los obispos de una Conferencia no basta para promulgar una eventual declaracin como Magisterio autntico de dicha Conferencia a la que todos los fieles del territorio deban prestar su adhesin, a no ser que obtengan la revisin (recognitio) de la Sede Apostlica, que no la conceder si dicha mayora no es calificada. Esta intervencin de la Sede Apostlica es anloga a la exigida por el Derecho para que la Conferencia Episcopal pueda promulgar Decretos generales. La revisin (recognitio) de la Santa Sede sirve adems para garantizar que, al afrontar los nuevos problemas suscitados por las rpidas transformaciones sociales y culturales, caractersticas del momento actual, la respuesta doctrinal favorece la comunin y no perjudica, antes, al contrario, prepara eventuales intervenciones del Magisterio universal. Y en el n. 23 se declara: La propia naturaleza de la funcin doctrinal de los obispos requiere que, si stos la ejercen conjuntamente reunidos en la Conferencia Episcopal, se verifique como tal en la reunin plenaria. Cualesquiera organismos de nivel inferior -el Consejo permanente, una comisin u otras instancias- no gozan de autoridad para realizar actos de Ma-

46

EL MAR SE ABRI

gisterio autntico ni en nombre propio, ni en nombre de la Conferencia, ni siquiera por encargo de sta. La Carta Apostlica concluye con esta serie de normas complementarias: 1) Para que las declaraciones doctrinales de la Conferencia de los obispos referidas en el n. 22 de la presente Carta constituyan Magisterio autntico y puedan ser promulgadas en nombre de la propia Conferencia, es preciso que sean aprobadas por unanimidad por los obispos miembros, o bien, cuando fueren aprobadas en la reunin plenaria al menos por dos tercios de los prelados que pertenecen a la Conferencia con voto deliberativo, que obtengan la revisin (recognitio) de la Sede Apostlica. 2) Ningn organismo de la Conferencia Episcopal, a excepcin de la reunin plenaria, tiene poder de realizar actos de Magisterio autntico, y la Conferencia Episcopal no puede conceder tal poder a las comisiones ni a otros organismos constituidos en su seno. 3) Para otros tipos de intervencin distintos del referido en el artculo 2, la Comisin doctrinal de la Conferencia de los Obispos debe ser autorizada explcitamente por el Consejo Permanente de la Conferencia. 4) Las Conferencias Episcopales deben revisar sus estatutos, confirmndolos con las aclaraciones y las normas del presente documento, adems de las del Cdigo de Derecho Cannico, y enviarlos despus a la Sede Apostlica para su revisin (recognitio), segn lo establecido en el can. 451 de dicho Cdigo. Como se ve, no es fcil el ejercicio del Magisterio autntico ordinario y comn de los obispos (el extraordinario, que aqu no hemos considerado y que se describe en el n. 25 de la Lumen Gentium, es an ms complicado). Y para no hacer todava ms difcil la vida cristiana catlica, no conviene multiplicarlo. Pero tampoco debe ser sistemticamente evitado en nuestros tiempos, en los que se acumulan nuevos problemas. Por poner un ejemplo, pienso que en el Brasil nuestros obispos deberan hacer un pronunciamiento doctrinal propiamente dicho acerca de la irrepetibilidad o la unicidad de la vida humana terrena y la vida despus de la muerte. Que el divino Espritu Santo ilumine el corazn pastoral de nuestros obispos.

Treinta aos de teologa en Amrica Latina

Una declaracin
CARLOS PALACIO, SJ*

(Brasil)

1 Sera imposible no asociar los ltimos treinta aos de la teologa en Amrica Latina a la teologa de la liberacin (TdL). Ms an, es preciso reconocer que, hasta cierto punto, son una misma cosa. No es que la TdL haya sido la nica prctica teolgica durante ese tiempo, pero es innegable que representa el hecho principal. Amada por unos y execrada por otros, la TdL constituye, desde el punto de vista teolgico, el nico acontecimiento nuevo y verdaderamente original. Es verdad que no resulta fcil definir lo que se entiende por teologa de la liberacin. Ms que una escuela o un movimiento teolgico de contornos ntidos, la TdL fue desde el principio una cuestin de sensibilidad eclesial y social, una perspectiva, un punto de vista, y casi podramos decir que un espritu con el que podan comulgar, de hecho, muchas personas sin que fuese necesario reducirlas a un nico denominador comn. Por eso, en el momento en que se hizo necesario caracterizarla, no fue fcil delimitar sus fronteras, clasificar sus tendencias ni nombrar a sus autnticos representantes. El tiempo se encargara de demostrar que el problema de si haba una sola o varias teologas de la liberacin era no slo irrelevante, sino irresoluble. Y el intento de atribuirle una pureza ideolgica (por ejemplo, el modo de entender el tema del pueblo como sujeto, o la oposicin entre anlisis social y perspectiva culturalista) slo poda desembocar en guerras fratricidas

Profesor del Centro de Estudios Superiores de Belo Horizonte, Minas Gerais (Brasil).

48

EL MAR SE ABRI

TREINTA AOS DE TEOLOGA EN AMRICA LATINA

49

que acabaron condenando al ostracismo a algunos de los principales nombres de la TdL. Para nuestro objetivo, sin embargo, basta con reconocer el hecho de la eclosin en Amrica Latina, a partir de finales de los aos sesenta, de un modo no convencional de hacer teologa que acabara siendo llamado teologa de la liberacin. No convencional, no por principio, como si fuese el resultado de un proyecto ideado de antemano, sino como necesidad de pensar a la luz de la fe los angustiosos problemas de una pastoral responsable, como exigencia de poner en relacin la conciencia viva de la Iglesia con la reflexin teolgica. La temtica de tal reflexin slo poda ser dictada por los desafos y las urgencias pastorales de una comunidad eclesial situada de manera muy realista en una sociedad cruel. Por eso, las preocupaciones y enfoques de esta teologa se distanciaban inevitablemente del mtodo y la temtica de la teologa enseada en los seminarios y hasta en las facultades de teologa. ste es el hecho principal que no puede ser contestado, y cuyos resultados han marcado la teologa de Amrica Latina, con independencia de las crticas que puedan hacerse o de la polmica que habra de entablarse despus en torno a la TdL. 2 Pero la TdL no haba cado del cielo. El Concilio Vaticano n y la Conferencia del Episcopado latinoamericano en Medelln son dos marcos de referencia sin los que sera imposible pensar esta teologa. El Concilio fue el bandazo que marc definitivamente el rumbo de la Iglesia y de la teologa en el mundo contemporneo: despus de varios siglos de hostilidad declarada, la Iglesia se reconciliaba con el mundo moderno, ese mundo que se revela cada da ms complejo y problemtico a nuestros ojos. Basta con recordar los traumas ocasionados por el fantasma del modernismo a lo largo del siglo xx para caer en la cuenta de que el viraje del Concilio supuso una verdadera revolucin, la cual no tena nada de ingenua -aunque nos resulte difcil comprender la evolucin de la Iglesia y del mundo en el tiempo postconciliar-, porque significaba la voluntad decidida de hacer que la buena noticia cristiana fuese significativa para los hombres y las mujeres de hoy. Fue el Concilio el que nos abri el camino del retorno a las fuentes y el que nos

ense que la tradicin slo es tradicin si es viva y si hace vivir y que, por eso mismo, no se puede separar la Palabra de Dios del hoy en el que tiene que hacerse or y ser acogida. De este modo, el Concilio nos hizo tomar conciencia de que el mundo forma parte del ser de la Iglesia -de una Iglesia que no puede ser espiritualizada o desencarnada-, de la misma forma que el hombre no es un espritu sin cuerpo. Sin esta nueva percepcin del mundo y de sus problemas como parte de la misin evangelizadora de la Iglesia, no habran sido posibles las teologas del mundo o las teologas de las realidades terrenas que surgieron despus del Concilio, y entre nosotros, de manera propia y original, la teologa de la liberacin. La Conferencia de Medelln supuso la transposicin de la perspectiva del Concilio y sus intuiciones al contexto especfico del continente latinoamericano. Sin el Concilio no habra existido Medelln; pero Medelln no habra sido Medelln sin el valeroso esfuerzo de repensar el acontecimiento conciliar a partir de la realidad de pobreza e injusticia que caracterizaba a Amrica Latina. De hecho, la TdL slo poda nacer all donde naci: en el momento histrico preciso (dcada revolucionaria de los sesenta) en que un continente empobrecido (la pobreza como resultado de una larga dependencia histrica) y reconocido como cristiano tomaba conciencia de esa situacin contradictoria tanto desde el punto de vista del anlisis social (causas estructurales de la pobreza) como desde el punto de vista de la fe cristiana (la injusticia como contradiccin del ser cristiano y negacin de la voluntad de Dios). 3 La eclosin de una nueva conciencia en la Iglesia de Amrica Latina en los aos sesenta fue el resultado de una nueva sensibilidad de la fe en coincidencia con una serie de factores externos (la situacin poltica y social). La lucidez espiritual de los llamados cristianos de vanguardia -sobre todo de la Accin Catlica- haca cada vez ms insoportable la contradiccin entre un continente que se denominaba cristiano y su injusticia estructural. Era imposible seguir reprimiendo una pregunta angustiosa: cmo ser cristiano en este contexto de opresin y de injusticia? Esta pregunta, decisiva para la fe, encontr un profundo eco en un episcopado excepcionalmente

50

EL MAR SE ABRI

TREINTA AOS DE TEOLOGA EN AMRICA LATINA

51

sensible a la problemtica social. En los documentos de la Conferencia de Medelln qued plasmado lo que ms tarde se designara como la conciencia crtica de la Iglesia en relacin al modo de ser Iglesia, al elitismo de sus instituciones y a la incapacidad de la pastoral tradicional de responder a los problemas que la situacin del continente planteaba a la conciencia eclesial. La noche oscura del militarismo que se abati sobre Amrica Latina aadi al desolador panorama de pobreza y de injusticia el dolor insoportable de la persecucin poltica, la represin y la tortura. Es difcil negar que esta trgica experiencia golpe a la conciencia del episcopado latinoamericano e hizo que la Iglesia se pusiera decididamente del lado de los pobres, llevndola a tomar postura y a situarse de un modo inusitado en la sociedad, dando lugar a lo que despus sera designado como una nueva manera de ser y de entenderse como Iglesia. Al mirar retrospectivamente hacia aquellos aos, al ver las dificultades de todo tipo con que top esta nueva manera de ser Iglesia y, sobre todo, al constatar lo que fue la evolucin de la Iglesia en las dcadas de los ochenta y los noventa, cmo negar que aquel bandazo eclesial fue un autntico milagro del Espritu en la Iglesia latinoamericana? La TdL sera incomprensible fuera de estas circunstancias. Antes de ser objeto de una ms sofisticada elaboracin, respondi a la necesidad vital de pensar teolgicamente la experiencia viva y concreta de la comunidad eclesial. Una experiencia que era, al mismo tiempo, experiencia de Dios y responsabilidad para con la realidad humana y social. Ms an, una toma de conciencia de la situacin social inseparable de una experiencia espiritual, es decir, de una exigencia de conversin provocada por una fidelidad mayor al Dios cristiano, al Dios que en Jesucristo se haba hecho carne e historia humana. No era urgente que la comunidad de los con Jess dejase traslucir en su manera de vivir y de obrar lo que de verdaderamente nuevo y original hay en esa experiencia? Esta fue la matriz de la TdL, momento segundo, sin duda, pero indispensable como esfuerzo de reflexin para iluminar esa compleja experiencia. La evolucin posterior y, sobre todo, los ataques de que fue objeto la TdL dejaron en la sombra o hicieron olvidar este dato tan sencillo y no demasiado importante a primera vista, pero

sin el cual es imposible comprender la originalidad de la TdL e interpretar correctamente algunas de sus caractersticas, que slo despus llegaran a ser plenamente explicitadas. En primer lugar, la vida de la comunidad eclesial como lugar natural de la teologa. De esta manera se afirmaba no slo que la teologa es inseparable de la conciencia viva de la Iglesia, sino la conviccin refleja de que la vida y la experiencia de una Iglesia situada preceden -y deben preceder- a la teologa; por eso mismo la teologa ha de ser siempre un acto segundo, el esfuerzo por conceptualizar la experiencia vivida a partir de la fe: momento terico de la vida y el obrar eclesiales. La importancia atribuida progresivamente a la praxis y el recurso a los anlisis sociales -otra de las caractersticas de la TdL- sera incomprensible sin este punto de partida. Para la comunidad eclesial, la toma de conciencia de la realidad social era, al mismo tiempo, el lugar de una experiencia espiritual, de un encuentro con Dios que exiga conversin y responsabilidad. Esta experiencia nica y unificada -la percepcin de la realidad social como lugar espiritual- permita y exiga que los mismos acontecimientos fuesen considerados desde dos puntos de vista - o desde dos perspectivas- aparentemente irreductibles: una comprensin ms o menos sociolgica de los acontecimientos y una teologizacin de la revelacin y de la fe para iluminar la misma realidad. La articulacin del lenguaje sociolgico con el lenguaje de la fe y de la revelacin y, ms an, la necesidad de subsumir el lenguaje de las ciencias sociales dentro de la lgica y la perspectiva de la fe constituiran desde el principio uno de los grandes desafos que tendra que afrontar el mtodo de la TdL. Es posible que el problema del bilingismo no se haya resuelto nunca satisfactoriamente desde el punto de vista terico y haya sido, adems, el responsable de una cierta dicotoma y hasta de un paralelismo esterilizante y mortal en la manera de encarar la praxis y la experiencia existencial de muchos cristianos desilusionados por el fracaso de la liberacin en el contexto de una economa globalizada y de la evolucin de la propia sociedad y de la Iglesia en la dcada de los noventa. Pero nada de ello sera suficiente para descalificar el uso de las mediaciones sociales en la teologa, y mucho menos para acusar a los telogos simplemente de marxistas. Fue as -por caminos desconcertantes y en medio de innumerables dificultades y sobresaltos- como la

52

EL MAR SE ABRI

TREINTA AOS DE TEOLOGA EN AMRICA LATINA

53

Iglesia de Amrica Latina se hizo consciente de que la lucha por la justicia y la defensa de los pobres y excluidos eran parte integrante de su misin evangelizadora, por ser inherente al propio Evangelio. La TdL naci, por tanto, como respuesta situada en un contexto social y eclesial determinado. Por eso mismo tena que ser una teologa particular y, en el sentido positivo, parcial. sta es la tercera de sus caractersticas ms importantes, la cual no poda dejar de ocasionarle serios problemas, porque dar cancha a la reflexin propia de una Iglesia particular significaba, querindolo o no, abrir una brecha en la concepcin monoltica de una supuesta teologa universal igualmente vlida en todas partes. La experiencia de la Iglesia latinoamericana era la demostracin de que la respuesta a las necesidades de una Iglesia particular slo podra ser dada por una teologa particular que asumiese el punto de vista de esa situacin. Y en este sentido era parcial, porque constitua el esfuerzo de pensar la totalidad de la fe a partir de un punto de vista particular y especfico, aunque no exclusivo, lo cual modificaba en primer lugar el mtodo tradicional de la teologa y no poda dejar de afectar igualmente a la manera de presentar sus contenidos. 4 Con independencia de todas las vicisitudes por las que tuvo que pasar la TdL en su breve pero agitada historia, su principal aportacin a la Iglesia y a la teologa es el hecho mismo de haber existido. Los pasos que ha dado, los obstculos con que ha topado, las crticas de que ha sido objeto e incluso los resultados -ms o menos positivos- que pueda haber conseguido parecen insignificantes en comparacin con el hecho en s: la afirmacin de la Iglesia de Amrica Latina como Iglesia particular -no ya como mero reflejo de la Iglesia universal, sino como fuente real de una experiencia propia y original- e, inseparablemente, la elaboracin tambin de una teologa particular creativa y no mera repeticin de la teologa universal. Este hecho se encuentra en el origen de algo que puede parecemos evidente: la existencia de otras teologas particulares (como la de Asia o la de frica) y el reconocimiento de la ciudadana de las Iglesias particulares, sin las que sera imposible llevar a cabo lo que exige una verdadera inculturacin de la

fe y del evangelio. Hace treinta o cuarenta aos, eran mucho mayores la tentacin y el peligro de confundir la unidad de la Iglesia con una gris uniformidad que, apoyada en la rigidez del derecho, se extenda a todos los mbitos y manifestaciones de la Iglesia. En semejante concepcin de la unidad no tenan cabida las particularidades eclesiales o teolgicas. La TdL es parte de esa experiencia, y el hecho de que conquistara el derecho de ciudadana en la Iglesia represent una de las primeras realizaciones de un pluralismo teolgico de hecho. Es ms que justo, pues, reconocer que la TdL ha sido realmente el hecho principal de la teologa latinoamericana en los ltimos treinta aos, con independencia de lo que puedan haber sido los avatares de su gnesis y de su desarrollo. 5 La TdL fue elaborada en condiciones poco favorables. En realidad, no disfrut del tiempo necesario para madurar de modo natural. Presionada desde dentro y desde fuera, se vio obligada a dar frutos antes de tiempo. Naci, creci y se desarroll en poco ms de diez aos, entre dos significativas Conferencias Generales del Episcopado Latinoamericano: la de Medelln, en 1968, y la de Puebla, en 1979. Una dcada, desde el punto de vista eclesial, marcada por el entusiasmo y el dinamismo de Medelln, que se tradujeron concretamente en la identificacin cada vez mayor de la Iglesia con los pobres, en la defensa de los derechos humanos y en la experiencia en propia carne de la persecucin y el martirio. Desde el punto de vista teolgico, fue probablemente la poca ms fecunda y original, momento propicio para las primeras formulaciones en que se recogieron y explicitaron las intuiciones y expectativas que anidaban difusamente en la conciencia de la Iglesia y la teologa latinoamericanas; poca de fermentacin, de enorme creatividad y de confrontacin y sedimentacin de las ideas. No es ste el momento de reconstruir esa historia, de poner de manifiesto sus etapas ni de presentar los temas dominantes de esa nueva manera de hacer teologa que comenzaban a practicar los telogos de aquella primera generacin, que se convertiran en los representantes ms conocidos de la TdL. Baste con decir que en esa misma dcada de los setenta se elabor la cuestin fundamental del mtodo y la identidad de la teologa

VI

EL MAR SE ABRI

TREINTA AOS DE TEOLOGA EN AMRICA LATINA

55

hilmoameiicana y se desarrollaron una eclesiologa y una crislologa que pretendan iluminar e interpretar la nueva situacin <k' la le y de la Iglesia en Amrica Latina. Pero ese momento de sedimentacin se vio sorprendido y agitado por un tiempo de turbulencias que ya no abandonara a la recin nacida TdL. En torno a la Conferencia de Puebla, en 1979, afloraron y cristalizaron muchas de las tensiones que haba suscitado no slo la TdL, sino la propia Conferencia de Medelln y el rumbo tomado a partir de Medelln por la Iglesia latinoamericana. En Puebla se hizo patente que ya no exista una conciencia eclesial comn y que, por eso mismo, no poda hablarse de una experiencia eclesial comn (una misma manera de percibir social y espiritualmente la realidad) ni de una teologa comn para esa experiencia eclesial y social. Fue el momento crtico del paso de la teologa de la liberacin a las teologas de la liberacin; es decir, de una intuicin comn y convergente que se hallaba en el origen de la TdL, a una diversificacin progresiva de perspectivas, en funcin de experiencias histricas, diversidades regionales o culturales y opciones ideolgicas diferentes. Conceptos hasta entonces aparentemente claros y unvocos (como, por ejemplo, los de praxis histrica, comunidad de base, Iglesia popular, etc.) quedaron cargados de la ambigedad de puntos de vista no slo diferentes, sino a veces contradictorios, empezando por el concepto mismo de liberacin, que, para abarcar perspectivas tan diferentes, tena que dilatarse cada vez ms, haciendo que resultara muy difcil definir exactamente lo que era la teologa de la liberacin. 6 ste fue, en gran parte, el drama de los telogos de la segunda generacin: que la TdL haba nacido como reflexin explcita sobre una experiencia eclesial determinada. Pero en los aos ochenta la conciencia eclesial ya no ofreca una base comn para la teologa. A qu experiencia eclesial responda la reflexin teolgica? La TdL corra el riesgo de tornarse abstracta, es decir, de convertirse en una reflexin sin races en una comunidad eclesial concreta. Y el peligro, entonces, poda consistir en que la idea de la liberacin acabase prevaleciendo sobre la realidad de la historia; una historia que,

obviamente, estaba pasando por profundas transformaciones polticas y sociales, religiosas y culturales, y que no se dejaba encerrar en esquemas de interpretacin preestablecidos. No podemos determinar aqu hasta qu punto se hizo realidad ese peligro. Lo que no puede negarse es que, a partir de ese momento, la amenaza de convertirse en un mito comenz a planear sobre la TdL, con todos los peligros que encierran los mitos y con la polarizacin de posturas, que impide una anlisis sereno y objetivo de lo que est en juego. Era necesario a todo trance tomar postura a favor o en contra, sin saber muy bien por qu y, sobre todo, sin explicitar los intereses a los que obedeca esa toma de postura. Es preciso reconocer que, en gran parte, esta evolucin fue provocada por factores externos. Las circunstancias polticosociales y la creciente desconfianza del Vaticano con respecto a todo cuanto se refera a la Iglesia de Amrica Latina fueron empujando a la TdL hacia una postura cada vez ms defensiva de autoafirmacin: frente a los ataques -que adquirieron estatuto oficial en la Instruccin sobre algunos aspectos de la Teologa de la Liberacin-, era preciso defenderse; frente a las crticas, era menester justificarse. Era como si la TdL slo pudiese afirmar su identidad acentuando las diferencias que la separaban de otras teologas. sta fue, probablemente, una de las razones por las que la TdL, adems, sinti pronto la necesidad de sistematizarse, de constituir un cuerpo doctrinal coherente, sin darse cuenta de que con ello se interrumpa el crecimiento de una reflexin que -como se ve claramente en la historia de la teologasegua adoleciendo de falta de tiempo para madurar. La expresin ms evidente de esta impaciencia es la conocida coleccin Teologa y Liberacin, que en pocos aos quiso abarcar en la prctica la entera temtica de la teologa. El mrito de este esfuerzo consisti en mostrar que, dentro de su perspectiva, era posible dar razn, de manera perfectamente ortodoxa, de todo el contenido de la fe cristiana. Ahora bien, no habr sido excesivo el precio que se pag? Al sistematizarse, la TdL estaba estableciendo las premisas para transformarse cada vez ms en una escuela teolgica o en un movimiento de ideas, abandonado as la que fue su intencin original: ser una reflexin ntimamente ligada a la vida de la comunidad eclesial. La vida -siempre sorprendente, mudable, esencialmente abierta- precediendo y provocando la reflexin

56

EL MAR SE ABRI

TREINTA AOS DE TEOLOGA EN AMRICA LATINA

57

teolgica. Por eso mismo, esta teologa no poda constituirse en sistema, sino que tena que permanecer abierta a los imprevistos de lo nuevo. En este punto se produjo la transicin de la segunda a la tercera generacin; de las generaciones que haban abierto caminos a las generaciones de los manuales; de la TdL como actitud, espritu y tarea creadora, a la TdL como afirmacin ideolgica; de la teologa por hacer -aprender a aprender- a la teologa estudiada en los libros y descubierta en las bibliografas. Ensimismada, valorada por lo que era en s misma, la TdL no se preguntaba ya si sus anlisis respondan a los nuevos problemas que le llegaban de la realidad. El tiempo se encargara de demostrar, por ejemplo, que la emergencia de otras minoras (como los negros, las mujeres o los indios) al lado de la mayora de los pobres no poda ser reducida, sin ms, a su aspecto sociolgico, porque responda a otra sensibilidad social y cultural y no caba en los esquemas socioanalticos de la teora de la dependencia. O tambin que el hecho de que la teologa se confrontara con los problemas de la modernidad no significaba necesariamente abandonar el theologomenon de la liberacin. Qu era ms importante: la idea o la vida?; preservar la unicidad del concepto o someterse a las exigencias de una realidad que haca estallar en pedazos el propio concepto? Pero, en ese momento, tal vez era difcil separar lo que fue una conquista innegable -el hecho de que existiera una teologa de la liberacin, con todo lo que representaba de nuevode lo que era simplemente la etiqueta -liberacin- que se aplic a dicha conquista. La cuestin primordial no era de nombres; lo decisivo era que una Iglesia particular, con su manera especfica de hacer teologa, fuese plenamente reconocida por la Iglesia. Tendramos que preguntarnos si muchas de las tensiones y hasta divisiones dentro de la propia TdL no tendran aqu su origen. En la medida en que la TdL se converta en un sistema -inevitablemente cerrado, como todo sistema-, no poda evitar la tentacin de excluir todo cuanto no encajara en el mismo. Era indispensable definir la verdadera teologa de la liberacin, con su inevitable dosis de sectarismo (separar, alejarse de los otros). Pero cmo concebir una experiencia eclesial uniforme en un continente tan rico y heterogneo desde el punto de vista social, religioso y cultural? La dificultad de lidiar con las diferencias y la imposibilidad de reconocer las

diversidades dentro de la TdL fue una manera ilusoria de crear una unidad artificial. No podra ser sta una de las explicaciones de la sensacin de cansancio, monotona y repetitividad que en un determinado momento empez a producir la literatura de la TdL?
7

Muchas de estas cuestiones, que -por falta de un debate teolgico abierto, o tal vez por estrategia- no haban sido estudiadas hasta entonces, se impusieron de manera avasalladora en la dcada de los noventa. Ya no haba manera de cerrar los ojos. La realidad era otra, tanto desde el punto de vista social como desde el eclesial y el teolgico. El sueo de una sociedad justa pareca cada vez ms irreal. La globalizacin de la economa impuso, de manera cruel y despiadada, las reglas del juego social, agravando cada vez ms las desigualdades sociales y la pobreza. Por otro lado, la modernidad se llev por delante los valores tradicionales y configur con sus rasgos caractersticos un nuevo tejido social: individuos y grupos, ricos y pobres. Los efectos de la mentalidad moderna no hacan acepcin de personas. Ni la Iglesia ni la teologa podan ignorar esta situacin. El panorama eclesial se haba modificado profundamente, no slo en su interior, sino tambin en su manera de estar presente en la sociedad. La Iglesia no estaba acostumbrada a convivir con el tipo de problemas que conlleva un mundo religiosa y culturalmente plural. Los efectos de esta situacin no podan dejar de hacerse sentir en la Iglesia del Brasil y de toda Amrica Latina. Lo anterior explica la crisis existencial que se apoder de muchos cristianos (agentes de pastoral, religiosos, religiosas y laicos) que haban gastado literalmente sus vidas en favor de los pobres y haban empeado todas sus energas -humanas y espirituales- en la lucha por la justicia y por la transformacin de la sociedad. La sociedad haba cambiado, pero no en la direccin anhelada. Y explica tambin la perplejidad del Episcopado ante el agravamiento de la exclusin y de la pobreza. La opcin por los pobres es ms necesaria que nunca, pero la sociedad no es la misma, ni la Iglesia ocupa en la sociedad el lugar social y simblico que le permiti en dcadas precedentes desempear un protagonismo social en la defensa de los excluidos.

58

EL MAR SE ABRI

TREINTA AOS DE TEOLOGA EN AMRICA LATINA

59

En tales circunstancias, es perfectamente comprensible que la propia teologa haya orientado discretamente su inters hacia otros problemas. Basta con echar un vistazo a las publicaciones teolgicas, o recordar la temtica de los Congresos de teologa de los ltimos aos, para caer en la cuenta del desplazamiento de la problemtica. La seduccin de lo sagrado y de lo religioso en la sociedad actual, el problema del dilogo entre las religiones, el problema de los nuevos paradigmas de la teologa, etc., son algunos de los temas que preocupan hoy a la reflexin teolgica, sin entrar en el asunto de la relacin entre teologa y ciencias de la religin, o en el problema de los desafos que la ecologa y la biotica, por ejemplo, presentan a la reflexin tica y a la moral tradicional. No puede ocultarse, con todo, que, en nombre de la TdL y de lo que antao se consideraba lo especfico y casi diramos que lo autctono de la reflexin teolgica en Amrica Latina, hubo no pocas resistencias a adentrarse por esos nuevos caminos y a violentar los temas, reducindolos de alguna manera a la cuestin de los pobres. sta es la impresin que daba, en un primer momento, el intento de revitalizar la opcin por los pobres con la problemtica del negro, del indio o de la mujer. O, ms explcitamente, no reconociendo la relevancia de otras perspectivas aparentemente no liberadoras, como la de la modernidad, la de las culturas o la de las religiones. En ambos casos, no se trataba simplemente de temas nuevos, sino de perspectivas diferentes sobre una realidad social y cultural cada vez ms compleja. De cualquier modo, todo ese trabajo forma parte de la teologa en Amrica Latina en los ltimos treinta aos. Reconocer este hecho no equivale a pronunciar la oracin fnebre sobre la TdL o sobre el papel desempeado por sta en esos aos. Aunque no sea ms que porque sigue en pie su theologomenon fundamental: la innegable dimensin evanglica de la opcin por los pobres y la permanencia intolerable de la injusticia y la desigualdad social. La cuestin es saber hasta qu punto la TdL -el principal hecho teolgico de estos treinta aos, sin lugar a dudas- ser capaz de renunciar al sistema construido, para abrirse a lo inacabado de la nueva situacin social y eclesial que debe ser pensada teolgicamente. La configuracin de la teologa latinoamericana de maana ser el resultado de un debate teolgico libre y abierto y de la capacidad de mantenerse fiel a las que fueron las principales intuiciones que se encuentran en el origen de la TdL.

8 Es posible seguir tratando a la teologa latinoamericana como un todo nico y homogneo? La aceptacin de un pluralismo que no puede ser ocultado -entre otras razones, por las diferencias sociales y culturales del continente- significa inevitablemente renunciar a una cierta unidad e identidad de perspectivas en la teologa? Seguir la futura teologa latinoamericana siendo denominada de la liberacin? En qu consiste el carcter latinoamericano de la teologa? En el hecho de que se haga en Amrica Latina? En que sea hecha por latinoamericanos? En que hable las lenguas del continente? O en la capacidad de expresar la fe en Jesucristo de una manera propia, a partir de la experiencia eclesial latinoamericana? Sea cual fuere la respuesta a estas preguntas, lo que debe ser defendido son algunas de las caractersticas que, despus del prolongado reinado de una teologa uniforme y engaosamente considerada como universal, han hecho posible el milagro de una reflexin teolgica particular dentro de una Iglesia igualmente particular: el hecho de que sea una reflexin situada en una experiencia eclesial vivida dentro de una realidad social y cultural de pobreza, desigualdad y exclusin; el hecho de que tenga una ptica propia y, por ello mismo, necesariamente parcial y particular, sin que ello la impida estar abierta crticamente a otras perspectivas; la bsqueda de la inteligibilidad teolgica de esa realidad, es decir, el convencimiento de que la encarnacin introduce en la inmanencia de la historia un plus que permite a la fe cristiana reconocer en el pobre el lugar de la trascendencia. Es evidente que ninguna de estas caractersticas depende nicamente de la teologa, sino del modelo de comunidad que se pone en prctica y de la manera de entender el lugar de la Iglesia en la sociedad. La experiencia de estos treinta aos, sin embargo, permite afirmar que la preservacin de su ptica propia no exime a la teologa latinoamericana de la necesidad de pensar tambin - a partir de su propia experiencia- el problema radical de decir de nuevo, en el actual contexto cultural y religioso, en qu consiste lo que de verdaderamente nuevo y original hay en el cristianismo.

YO Y LA TEOLOGA LATINOAMERICANA

61

Yo y la teologa latinoamericana
CASIANO FLORISTN

(Espaa)

1. Mi aproximacin a la teologa de la liberacin Como consecuencia de mi vocacin educadora, he intentado dar a mi quehacer teolgico una proyeccin pastoral, tanto en la enseanza como en mis escritos. Desde 1960 fui responsable de la ctedra de teologa pastoral en la Facultad de Teologa de Salamanca, y posteriormente en el Instituto Superior de Pastoral de Madrid. A partir de octubre de 1997, soy profesor emrito. En las casi cuatro dcadas recorridas han influido en m la teologa alemana de la posguerra europea, la teologa pastoral francesa de los aos cincuenta y la teologa de la liberacin latinoamericana de la dcada de los sesenta. Procur visitar estas tres reas geogrficas y establecer contactos con sus mximos exponentes. Por supuesto, el mayor influjo me lleg del Vaticano n. 2. Mis incursiones teolgicas por Europa Despus de terminar la teologa en Innsbruck (Austria) con K. Rahner y J.A. Jungmann, a finales de 1959 defend en Tbingen, bajo la direccin de F.X. Arnold, mi tesis doctoral, titulada La vertiente pastoral de la sociologa religiosa, segn la escuela francesa de G. Le Bras. Los estudios que hice en ciencias qumicas, antes de ingresar en el seminario de vocaciones tardas de Salamanca, me ayudaron a sensibilizarme con los mtodos empricos. La experiencia apostlica que adquir en la Accin Catlica de Zaragoza me inclin a estudiar la teologa bajo el prisma de la pastoral. Mi vocacin era ser prroco o consiliario/asesor de Movimientos Apostlicos. Antes del Concilio tuve la oportunidad de conocer, sobre todo en Tbingen, una teologa que, a la postre, sera la del Vaticano

II. En Pars mantuve contactos con parroquias renovadas y curas obreros y conoc la pastoral misionera, el catecumenado de adultos y la renovacin litrgica. El Concilio, en el que particip como consultor del Episcopado Espaol, me absorbi totalmente. Con alegra y esperanza, vi que en los documentos aprobados se reflejaba la teologa de la historia de salvacin que yo haba estudiado antes en Centroeuropa, as como los logros del movimiento litrgico, los postulados de la nueva exgesis, la teologa del laicado, el espaldarazo a los movimientos apostlicos, la ratificacin de un ecumenismo positivo, la reforma evanglica de la vida religiosa y las lneas de una Iglesia presente en el mundo. En una palabra, el Vaticano n era un concilio pastoral. Su estudio me condujo a investigar, en contacto con colegas latinoamericanos, ciertas cuestiones nuevas u olvidadas: la Iglesia local, las comunidades de base, la dimensin poltica de la fe, la planificacin pastoral, el catecumenado de adultos, el quehacer de los laicos y el ministerio del pueblo de Dios. 3. Mi contacto con Amrica Latina En otoo de 1963, cuando transcurra la tercera sesin del Concilio, conoc en Roma a Gustavo Gutirrez y asist a un encuentro con Mons. Larran, presidente del CELAM, junto a unos pocos telogos y pastoralistas latinoamericanos, en un piso cercano a la plaza de san Pedro. A la vista del itinerario del Vaticano n, Mons. Larran vio la necesidad de convocar la Segunda Conferencia del CELAM, que se celebrara en Medelln. El propsito era ambicioso, profundo y sencillo: analizar la realidad latinoamericana a la luz del Vaticano n, o entender el Concilio a la luz de la realidad social de Amrica Latina, caracterizada por la pobreza e injusticia, la religiosidad del pueblo y la juventud y la esperanza. Recordemos que al Vaticano n asistieron unos 600 obispos latinoamericanos (el 23,3% del total), para los que el Concilio fue un catecumenado espiritual y teolgico. Al conocerse mejor entre s, adquirieron una conciencia aguda de su misin en el Continente, sobre todo en el campo de la justicia social. Invitado por el Instituto Pastoral Latinoamericano (IPLA) itinerante, entonces dirigido por S. Galilea, tuve la oportunidad de compartir cursos sobre temas conciliares y pastorales, en el

62

EL MAR SE ABRI

YO Y LA TEOLOGA LATINOAMERICANA

63

quinquenio de 1965 a 1970, en varios pases latinoamericanos: Mxico, Ecuador, Per, Colombia, Venezuela y Puerto Rico. Mis breves pero intensas estancias en Amrica Latina me ayudaron a descubrir la situacin religiosa y social del pueblo latinoamericano y la teologa de la liberacin, con cuyos iniciadores y maestros mantuve siempre una estrecha relacin. Todava recuerdo un encuentro en el Hotel Chulavista de Mxico, en el verano de 1965, con la presencia de algunos telogos latinoamericanos, sobre la necesidad de elaborar una teologa propia para Amrica Latina, sin que fuese mera divulgacin de la europea. Comparto el juicio de que la teologa de la liberacin es la corriente teolgica ms importante nacida despus del Concilio y la de ms calado espiritual y social creada fuera de Europa. El problema de Amrica Latina -dijo Hlder Cmara en 1965- no es la escasez de vocaciones sacerdotales, sino el subdesarrollo del pueblo. Me llegaron al alma estas palabras. Se trataba de transformar la sociedad desde sus cimientos. Se descubri la conciencia de la dependencia y opresin y se vio el subdesarrollo como consecuencia del capitalismo creciente, propio de las oligarquas. No bastaba con un desarrollo; era necesario, adems, un proceso de liberacin. En realidad, antes del Vaticano n hubo presencia de cristianos en el pueblo, especialmente en tareas educativas. Pastoralmente, fue una bendicin la reforma del Vaticano n respecto del acercamiento de la palabra de Dios al pueblo. Los crculos bblicos descubran un nuevo rostro liberador de Dios frente a las situaciones de opresin por intereses injustos. En un clima de fe, con la oracin en comn y la comunicacin fraterna de bienes, surgi una Iglesia comunitaria en la base con propsitos liberadores. 4. Los aportes de Medelln, Puebla y Santo Domingo Gracias a multitud de contactos con telogos de la liberacin y obispos conciliares de Amrica Latina, pude seguir los eventos de las Conferencias del CELAM. Las resumo tal como yo las vi, ayudado por otros colegas. Medelln (1968) signific un giro copernicano de la Iglesia latinoamericana, por su recepcin creativa del Vaticano n. Medelln es el acta de nacimiento de una Iglesia adulta preocupada por la pobreza y la marginacin del pueblo y la violencia

institucional, en una lnea proftica de compromiso social y de crtica al injusto sistema vigente. Dio proteccin y cobijo a la teologa de la liberacin y auspici la creacin de comunidades de base. Puebla (1979), en continuidad con Medelln, situ la evangelizacin en el contexto de la realidad social latinoamericana, denunciada por su situacin de pecado y su violencia institucionalizada. Dio primaca a la evangelizacin liberadora, junto a la opcin por los pobres, la lucha por la justicia y las comunidades eclesiales de base. Con razn se dijo que Puebla es a Evangelii nuntiandi lo que Medelln es al Vaticano u. Los intentos de desautorizar la teologa de la liberacin y las comunidades de base fracasaron, al menos en gran medida. Santo Domingo (1992) se centr en la evangelizacin de la cultura, tema que suscit no pocos interrogantes. La nueva evangelizacin en Santo Domingo seal cuatro deseos: Necesidad de recordar el Vaticano n, especialmente su llamada a conocer la realidad (los signos de los tiempos), a interpretarla a la luz de las exigencias del reino y a inculturar la Iglesia en el pueblo (cf. GS 4); tener presente los logros de Medelln y Puebla, especialmente la afirmacin del pobre como sujeto de la sociedad y de la Iglesia; ver el mundo como lugar de la accin positiva de Dios, sin olvidar el mal, en vez de considerarlo de un modo dualista y negativo; y hacer que el pueblo de Dios sea sujeto histrico de su liberacin y sujeto evangelizador. Ser posible una quinta conferencia del CELAM en lnea teolgica con las anteriores? 5. Los logros de la Iglesia Latinoamericana Tanto en el rea teolgica como en el campo pastoral, podemos sealar sucintamente, como logros de la Iglesia latinoamericana, la creacin de las comunidades eclesiales de base; la opcin por los pobres; el empleo de la metodologa ver-juzgarac-tuar, a la que se aade evaluar y celebrar; la lectura de la palabra de Dios en grupos y en comunidad frente a la realidad, para transformarla; la religiosidad popular asumida desde la liberacin; la insercin de la vida religiosa y de los telogos en la realidad que vive el pueblo; los esfuerzos en la inculturacin de los indgenas; el martirio de muchos cristianos y su testimonio; y, sobre todo, la teologa de la liberacin. En resumen:

64

EL MAR SE ABRI

YO Y LA TEOLOGA LATINOAMERICANA

65

se ha buscado un modelo de Iglesia ms participativo, descentralizado y comunitario, con races en la vida del pueblo, con un liderazgo colegiado. 6. Las crticas a la teologa de la liberacin Las crticas a la teologa de la liberacin se basan en dos sospechas: es peligrosa la transformacin social, tal como la propone dicha teologa, porque incentiva la conciencia crtica del pueblo, lo enerva y lo descompone; y es perniciosa, porque usa el mtodo de anlisis de la realidad de cuo marxista. Hay quienes, con marcada ignorancia o con aviesa malicia, se atreven a identificar la teologa de la liberacin con el marxismo. Recordemos que los dos documentos romanos sobre la teologa de la liberacin no sealan errores, sino riesgos: reducir el evangelio a mera tica o fenmeno intramundano, la hermenutica bblica a racionalismo, y la dimensin del pecado al mbito social; identificar reino y liberacin poltica; perder el sentido teologal de la fe; atentar contra la estructura sacramental y jerrquica; sobrevalorar lo poltico en la Biblia; romper la unidad de la Iglesia por la lucha de clases; provocar violencias polticas y reforzar el mito de la lucha de clases. Frente a la Iglesia de los pobres o de inmensas mayoras, configurada en Medelln en estado de comunidad, el ala conservadora y dominante se ha opuesto tanto al espritu como a los documentos de las grandes conferencias del CELAM. 7. Tensin entre dos tipos de Iglesia En la Iglesia de Amrica Latina, como en casi toda la Iglesia, se dan hoy fuertes tensiones entre las aspiraciones y necesidades del pueblo de Dios y las directrices de la jerarqua; entre la responsabilidad laical y el dominio clerical; la colegialidad de los obispos y ciertas decisiones de la curia romana. Muchos son los problemas concretos que hoy tiene planteados la Iglesia latinoamericana. Unos, de tipo social, econmico y poltico, tienen relacin con el sistema global de la economa capitalista, las democracias precarias, la crisis del Estado en muchos pases, la deuda externa, los ajustes monetaristas, el desempleo y el subempleo estructurales, la pauperizacin de las clases

medias (nuevos pobres), etc. Las consecuencias sociales negativas son evidentes: escepticismo poltico, desesperacin econmica, desarraigo social y atraccin de las drogas, las sectas y los fundamentalismos. Al mismo tiempo, se detecta positivamente una extraordinaria cultura sapiencial y religiosa en el pueblo, el vigor de algunas instituciones y cuerpos sociales intermedios, un neocomunitarismo solidario de base y no pocos movimientos populares de cogestin y participacin. Evidentemente, el centro de la teologa de la liberacin radica en la ptica del pobre, o en la opcin por los pobres como verdad teolgica y cristolgica. Se trata de relacionar a Dios con el pobre, y al pobre con una praxis social consciente liberadora. A toda la Iglesia se le exige solidaridad con el pobre, contra la pobreza y contra lo que la genera, ya que la Iglesia es pueblo de Dios.

LASITUD EUROPEA Y GRITO DE LOS POBRES

67

Lasitud europea y grito de los pobres

Testimonio sobre la teologa de la liberacin
CHRISTIAN DUQUOC

(Francia)

El testimonio personal que yo puedo ofrecer con respecto a la teologa de la liberacin (TdL) es doble: el de una serie de amistades personales y el de un dilogo teolgico objetivo con las obras que la representan. 1 En primer lugar, el testimonio de las amistades personales. Por una parte, yo fui profesor de Gustavo Gutirrez y director de su tesis doctoral; por otra, particip en una serie de encuentros con l y con Leonardo Boff, sobre todo en el marco del consejo de redaccin de la Revista Concilium; adems, he tenido que debatir con otros telogos de la misma orientacin en reuniones acadmicas. Aunque, debido a mi profesin universitaria y a mi pertenencia a otro continente, no estoy integrado en las comunidades de base ni implicado en acciones sociales y polticas en Amrica Latina, esa mi relacin directa con actores y protagonistas de la TdL no deja de tener consecuencias para la interpretacin que yo propongo. En efecto, pienso que, si no hubiera conocido esta teologa ms que por sus libros y su repercusin meditica, algo verdaderamente vital se me habra escapado. Aun cuando, por fidelidad a sus escritos, hubiera podido yo comprender intelectualmente la profunda articulacin que estos telogos afirman establecer entre la prctica de las comunidades de base y sus interpretaciones tericas, tal vez habra permanecido un tanto escptico con respecto a la solidez y la eficacia a largo plazo de

su modo de pensar. No puede decirse lo mismo del relato vivo, de la experiencia compartida, de la amistad y del dilogo que de la lectura aislada. Los encuentros y trabajos informales propician debates que iluminan los mltiples aspectos de una accin y de un pensamiento. Es en estas discusiones amistosas, en las que la escucha benvola es lo primero, donde las intuiciones originarias de esta teologa desvelan todo su poder creador, a la vez que ponen de manifiesto la fe autntica de sus creadores. Las numerosas crticas que la TdL ha padecido en Europa y los reproches de que ha sido objeto por parte de la jerarqua catlica trataban sus escritos como si fueran teoras sociolgicas que tenan en cuenta, por supuesto, la dinmica de las comunidades, pero dndole siempre un sesgo puramente poltico, donde el idealismo de las perspectivas se aliaba con el oportunismo del discurso. Se haca caso omiso de la independencia del pensamiento brotado de la fe, en la medida en que ste se inscriba como factor de subversin en un mundo injusto, y nicamente se vea su supuesta alianza aerifica con la ideologa entonces dominante, el marxismo. Incluso el criterio fundamental de la dinmica teolgica de la TdL, la opcin del Dios bblico por los pobres, se transformaba en una metamorfosis romntica de la necesidad del elemento negativo en el movimiento de la historia. Los telogos de la liberacin pretendan recuperar con fervor, y casi con pietismo, un concepto que no tena su habitat natural en la Biblia. Mi amistad con los creadores de la TdL y mis discusiones con ellos, siempre en un clima de gran libertad, hacan que tales crticas fueran para m abstractas y carentes de inters en relacin con el impacto real del cristianismo en la lucha contra la miseria, fruto no de la naturaleza de las cosas, sino de la organizacin parcial de la sociedad y de las relaciones internacionales. Pienso, pues, que, cuando tuve que hablar de esta teologa, presentarla o incluso, en ocasiones, exponer algunas crticas, al menos intent tener en cuenta ese conocimiento personal y no una mera lectura supuestamente objetiva. Gracias a esos lazos de amistad pude percibir mejor que la TdL hunde sus races en la fe bblica y que, ms que una teora, es una accin o, mejor, una provocacin para que la Iglesia se convierta a lo que no deja de anunciar: la Buena Nueva para los pobres.

68

EL MAR SE ABRI

LASITUD EUROPEA Y GRITO DE LOS POBRES

69

2 Una lectura asidua de sus autores representa el segundo elemento de mi relacin con la TdL. He expuesto esta teologa y he estudiado sus opciones en funcin de las preocupaciones europeas en tres de mis libros: Messianisme de Jsus et discrtion de Dieu (Genve 1984; trad. cast.: Mesianismo de Jess y discrecin de Dios [Cristiandad, Madrid 1985]), Liberation et pro gres sisme (Paris 1987; trad. cast.: Liberacin y progresismo [Sal Terrae, Santander 1989]) y Je crois en l'glise (Paris 1999). A) La perspectiva que he adoptado es distinta en cada libro. El primero {Mesianismo de Jess y discrecin de Dios) se trataba de un estudio sobre el sentido del mesianismo y cmo la visin popular del mismo haba sido rechazada por Jess, mientras que su dinmica, con diferentes modalidades en distintos momentos histricos, haba sido asumida por la Iglesia. El mesianismo nunca ha dejado de ser objeto de debate, debido a la incapacidad de los creyentes para desechar todo impacto de la fe bblica en el desarrollo de la historia. Desde la conversin del Imperio hasta la Reforma, la mediacin institucional de la Iglesia haba considerado indispensable que la fe no se refugiara en la abstraccin. Se ha acusado a la TdL, sin razn, de una cierta aoranza por el especial vnculo que la cristiandad haba creado entre el devenir poltico de la historia y la misin de la Iglesia. En mi opinin, tal reproche carece de fundamento. La TdL haba escogido otro terreno para discernir la interaccin entre fe e historia. B) En el segundo de los libros citados {Liberacin y progresismo) lo que est en la base del estudio no es la idea mesinica, sino la idea de la liberacin. Este trmino, de una considerable fuerza simblica, ha sido utilizado por movimientos de emancipaciones tan diferentes como el acceso de los pueblos colonizados a la independencia, la libertad de la mujer para disponer de su destino y de su cuerpo, o la liberacin de la sexualidad con respecto a los imperativos religiosos. La liberacin habr representado, en la segunda mitad del siglo xx, un esfuerzo por acceder a la autonoma por parte de numerosos grupos que se supone se encuentran alienados por los usos dominantes, por la sociedad, el Estado o las iglesias.

Las teologas de la liberacin han desplazado el objeto de sta hacia algo a la vez ms radical y ms tico. Ms radical: la figura del pobre y del explotado remite a la realidad de la injusticia, con una sociedad que estructura su logro histrico sobre la necesaria exclusin y donde el coste de todo progreso es a la vez material y humano. Al poner de nuevo a las vctimas en el centro mismo de la lectura de la historia, la TdL apunta indirectamente a la emancipacin de grupos particulares, como consecuencia de la dinmica social de explotacin, cuyo sntoma y acta de acusacin, a la vez, lo constituye la miseria de las masas. Ms tico: esta atencin a las vctimas significa un cambio de ptica. En los movimientos europeos de emancipacin, el primer smbolo es la libertad; en los movimientos relacionados con las teologas de la liberacin, lo primero es la justicia, y la libertad es un efecto de la justicia realizada. Desde que escrib el libro al que vengo refirindome {Liberacin y progresismo), Occidente ha forzado el movimiento en el sentido de la libertad: la economa est determinada por la libertad de empresa; la vida individual, por el gusto por la autonoma, en orden a la satisfaccin inmediata, mientras que las religiones y las sociedades son simples muletas para la libre realizacin de uno mismo. La libertad es la ideologa dominante. Mal que bien, se intenta paliar sus efectos nocivos inyectando en el movimiento catico una cierta dosis de solidaridad y de justicia. En realidad, las medidas adoptadas por los Estados no han permitido atajar la deriva hacia una sociedad de dos velocidades. Las declaraciones de buena voluntad no bastan para invertir la lgica del movimiento. El poder de la lgica econmica, habitada por la ideologa de la libertad, es tal que los paliativos parecen irrisorios. La exclusin es el efecto inevitable de una sociedad regida por el crecimiento y la autonoma. La pregunta, que hoy se plantea con mayor urgencia que cuando escrib el libro, es la siguiente: pueden los criterios de preferencia por las vctimas y la pasin por la justicia poner coto a la fascinacin que, a pesar de los negativos efectos constatados por todos, ejerce el exceso de libertad? No es seguro que las mltiples declaraciones de derechos individuales vayan en esta direccin. C) En el tercer libro en que he tratado sobre las opciones de la TdL {Je crois en l'glise. Prcarit institutionnelle et Rgne de Dieu) tomo nota de las disfunciones institucionales de la

70

EL MAR SE ABRI

LASITUD EUROPEA Y GRITO DE LOS POBRES

71

Iglesia, tratando de analizarlas en virtud, no de la culpa que pueda caber a los responsables o al pueblo, sino de la inercia burocrtica que afecta a la organizacin eclesial. Una inercia tanto ms temible cuanto que se justifica mediante un discurso trascendente que la remite al Reino de Dios, visibilizado gracias a la presencia de la Iglesia. En realidad, la institucin eclesistica padece una precariedad que es debida tanto a su condicin humana como a la desmesura de la Promesa que anuncia. E, histricamente, su tentacin ha consistido, bien en separarse de un mundo corrompido (apocalptica), bien en involucrarse en lo social y en lo poltico para configurar una y otra realidad de acuerdo con las exigencias del Reino. El devenir de la Iglesia ha demostrado que ambas estrategias desembocaban en el fracaso. Se abre entonces una va diferente: inscribir una anticipacin del Reino, no en lo religioso y con la mediacin de la Iglesia institucional, sino en lo profano mismo, de modo que la figura de la justicia sea la anticipacin afectiva del contenido tal vez terreno del Reino inefable. Esta hiptesis se ve reforzada por lo acaecido en Occidente en el siglo xx: una prdida de influencia de las Iglesias en el plano institucional y un fracaso de las utopas polticas de justicia, cuyo smbolo lo constituye la cada del muro de Berln. Lo primero, la prdida de influencia de las Iglesias, ha sido mal asumido. La Iglesia catlica ha vivido aorando la cristiandad, de la que no consigui despedirse ms que con el Vaticano 11. Pero su retirada del espacio pblico no puede significar que se repliegue exclusivamente en el mbito de lo privado, porque ello sera renunciar a una anticipacin de la justicia prometida. Sera tanto como abandonar la faceta terrena de la esperanza. En cuanto al segundo acontecimiento, la cada del muro de Berln, plantea una dolorosa cuestin relacionada con la ambigedad de las utopas, las cuales, aun proponindose obtener la igualdad y la justicia, en cuanto caen en manos de la poltica hacen uso de la violencia para forzar el destino o para ajustarse a la supuesta dinmica de la historia. La cuestin de la articulacin concreta de la accin en la historia de acuerdo con la desmesura del Reino incita a la TdL a mantener una actitud vigilante. Si degenerara en una reedicin de la cristiandad en aquellos pases an sometidos en gran parte a la influencia eclesial, acabara conduciendo indefectiblemente al mismo repliegue que en Occidente. Si apoyara las

formas de utopa anlogas a las que tantos crmenes han perpetrado, sera infiel a la idea de no violencia que sostiene la marcha hacia el Reino. Pienso que la TdL, despus de las comprensibles dudas debidas a la complejidad de la relacin entre la Promesa y la historia, se ha orientado hacia una manera original de entender la relacin que se considera necesaria entre la dinmica de nuestras sociedades y el Reino definitivo. Dos criterios, a mi parecer, presiden su orientacin: a) una fe muy profunda en el valor de la Promesa bblica para este mundo, y no slo para el ms all; y b) la designacin inequvoca del pobre o de la vctima como destinatario de la Promesa en nuestro tiempo. El primer criterio significa una ruptura con la apocalptica, que considera perdido este mundo, y con cualquier tentacin de cristiandad, que no respeta suficientemente la distancia entre el devenir sociopoltico y la desmesura del Reino. Queda un espacio abierto para que ninguna transformacin o revolucin pueda atribuirse la produccin del Reino definitivo e identificarse con l, que no deja de advenir como una provocacin. El segundo criterio concreta, particularizndolo, el primero. El pobre o la vctima no es un concepto universal, sino un ser concreto, despojado de sus derechos y de su dignidad por causa de unas opciones muy concretas. Lo cual significa que la transformacin de lo que es conocido como un sistema de injusticia no se efecta apresuradamente y desde arriba (la violencia sera casi inevitable), sino desde abajo (lo que no excluye el uso de la fuerza en casos extremos). Este criterio concreto, en razn incluso de las diversas formas de miseria y de los mltiples procedimientos de explotacin, evita trasponer de manera global y mecnica la desmesura de la Promesa tanto a la institucin eclesial como a un orden poltico utpico. Humanamente entendida, la Promesa invita a una accin ciertamente limitada, pero eficaz y menos sujeta a los alocados entusiasmos que ha protagonizado el siglo xx. La liberacin circunscrita da paso al deseo de la liberacin total, que slo puede ser recibida como un don. Dios, objeto de ese don, no es perceptible en contenidos limitados. Est presente en la lucha contra la injusticia y en la instauracin humana de la justicia; pero la Promesa, que supera infinitamente a la justicia, a la vez que dinamiza la accin humana, no puede identificarse con el inters de la Iglesia ni con el de poltica alguna. La figura del pobre, con la desdicha concreta a que remite, desactiva la ten-

72

EL MAR SE ABRI

LASITUD EUROPEA Y GRITO DE LOS POBRES

73

tacin de creer que es posible, gracias a las instituciones polticas o religiosas, descartar el retorno de otras formas de explotacin o de exclusin. 3 La TdL no es un banal mesianismo ni un nuevo milenarismo, sino un esfuerzo para que la accin del pueblo en orden a inscribir la justicia all donde reina la explotacin est, a la vez, inspirada por la esperanza suscitada por el Dios bblico e imaginada en sus formas sociales y polticas por quienes se integran activamente en ese movimiento. La TdL no tiene ms informaciones sobre las posibilidades de instaurar la justicia que las que estn a disposicin de todos; pero posee una fe lcida que le permite ver, en la accin de los pobres por romper las cadenas de la miseria, el advenimiento del Dios de justicia y misericordia. Esta orientacin se aleja bastante radicalmente del espritu crtico que impera en Europa, rayano en el escepticismo acerca de cualquier vinculacin entre la Promesa y el devenir de nuestro mundo. La TdL tiende a inscribir en el sentido global de la historia los sentidos concretos que se afirman all donde los pobres se liberan de su miseria. Los europeos, debido a una serie de experiencias traumatizantes, suspenden su juicio a este respecto y firmaran gustosos lo que M. Merleau-Ponty escribi en 1963: El hroe de nuestros contemporneos no es un escptico ni un dilettante ni un decadente. Simplemente, tiene la experiencia del azar, del desorden y del fracaso... Vive en un tiempo en que los deberes y las obligaciones son oscuros. Experimenta, como nunca se ha hecho, la contingencia del futuro y la libertad del hombre. Bien mirado, nada es seguro: ni la victoria, an tan lejana, ni los dems, que a menudo han incurrido en la traicin [el autor alude a la Segunda Guerra Mundial]. Nunca los hombres haban verificado mejor que el curso de las cosas es sinuoso, que se requiere mucha audacia, que estn solos en el mundo y solos el uno ante el otro... Fuera de los tiempos de la fe, en los que el hombre cree encontrar en las cosas el designio de un destino perfectamente acabado, quin puede evitar estas preguntas y quin puede dar una respuesta diferente? O, mejor, no es la fe, despojada de sus ilusiones, eso mismo, ese movimiento por el que, unindonos a

los dems y juntando nuestro presente y nuestro pasado, conseguimos que todo tenga un sentido, resumimos en una palabra concreta el confuso discurso del mundo? Los santos del cristianismo y los hroes de revoluciones pasadas no han hecho nunca otra cosa. Simplemente, trataban de creer que su combate estaba ya ganado en el cielo o en la Historia. Los hombres de hoy no tienen este recurso. Las palabras de un cura-obrero de la Misin de Francia, treinta aos ms tarde, no desmienten el sentimiento pesimista que la historia reciente ha engendrado: No hay nada que esperar de la marcha de la historia, salvo la presencia constante, en el corazn de la misma, de vigilantes de la conciencia: esos Justos de todas las razas y de todas las culturas que son otros tantos instantes de gracia en medio de nosotros para que nuestro corazn no desfallezca. Es muy sano que la esperanza que habita la TdL provoque a nuestros corazones, doloridos por tantas falsas esperanzas, y nos ensee a discernir el rostro de Dios en el del pobre y el excluido.

CMO VEO YO LA TEOLOGA LATINOAMERICANA TREINTA AOS DESPUS

75

Cmo veo yo la teologa latinoamericana treinta aos despus

CLODOVIS BOFF

(Brasil)

1. Mis bsquedas y descubrimientos en metodologa teolgica Adoptando un estilo biogrfico-intelectual, quisiera detenerme, en esta primera parte, en los aos que considero fundacionales para la teologa latinoamericana, y en particular para mi prctica teolgica, indicando los principales descubrimientos que he podido realizar en el campo de la metodologa teolgica y que, en buena parte, ya expuse en mi tesis doctoral, Teologa de lo poltico (Sigeme, Salamanca 1980). El comienzo del perodo que se me ha sugerido para hacer el balance de la teologa latinoamericana -los ltimos treinta aos- coincide con el tiempo en que inici mis trabajos de post-graduacin: los primeros aos setenta. Haba completado el currculo normal de teologa en pleno post-concilio (entre 1965 y 1969) en Lovaina (Blgica). La lnea de pensamiento en aquella universidad era inequvocamente conciliar, sobre todo teniendo en cuenta que all enseaban grandes nombres que haban tenido una actuacin decisiva en el Vaticano n, en especial G. Philips, presidente de la comisin teolgica del Concilio, as como los telogos que haban asesorado al cardenal Suenens, uno de los moderadores y artfices de aquel Concilio, hasta el punto de que, un tanto jactanciosamente, se deca que el Vaticanum i era en realidad el Lovanium i. Primer descubrimiento: la constitutiva dimensin socioliberadora de la teologa En lugar de proseguir con mi post-graduacin, como me haba sido sugerido por mis superiores, prefer interrumpir la teologa y darme un bao de realidad en mi patria, el Brasil, que

en aquellos das se hallaba en plena dictadura. Fueron tres aos que pas, en parte, en el Acre, donde por aquel tiempo se iniciaba la prometedora experiencia de las CEBS, y en parte en la periferia de Sao Paulo, en la regin industrial del Ipiranga, donde las contradicciones econmicas y poltico-militares se mostraban en toda su crudeza. Me haban encargado de la formacin de los jvenes profesos de mi orden, desgarrados por los violentos conflictos del momento: conflictos religiosos, debidos a las profundas reformas introducidas por el Vaticano II, y conflictos sociales, provocados por el rgimen autoritario, con su capitalismo salvaje, en el perodo de mayor represin, el del gobierno Mdici. Recuerdo que, por el hecho mismo de tener contactos pastorales con los presos de la prisin Tiradentes (fue entonces, en la prisin, donde entr en contacto con los dominicos), tenamos fundadas sospechas de que el telfono del convento estaba pinchado por el DOPS del terrible delegado Fleury. Como maestro, era para m angustioso saber que los jvenes que tena a mi cuidado participaban en reuniones clandestinas de estudiantes, tratando de reaccionar, de un modo u otro, frente al rgimen militar. Despus acab participando yo mismo en reuniones semi-clandestinas de sacerdotes donde se analizaba el rgimen poltico vigente, en el que se dejaban sentir las teoras de F.H. Cardoso y hasta la misma presencia personal de ste. Fue en aquel intermezzo cuando establec mis primeros contactos con la llamada teologa de la liberacin (TdL), un pensamiento que nos vena que ni pintado en relacin con la problemtica sociopoltica que estbamos viviendo. Fue tambin entonces cuando hice mi primer descubrimiento teolgico decisivo, que en aquel contexto de extrema tensin adoptaba la siguiente formulacin: si la teologa no sirve para liberar al pueblo, para qu sirve? Como la sal que se ha vuelto sosa, deba ser arrojada fuera y pisada por los hombres (Mt 5,13). Ya no poda concebir la teologa sino como instrumento de liberacin. Recuerdo tambin la hybris de que estaba posedo cuando, tres aos despus, reanud en Lovaina mis estudios de doctorado. Me senta lleno de una energa irresistible, como un potro salvaje a quien le han puesto el freno, con una voluntad incontenible de dar a la teologa, costara lo que costara, aquella fuerza que necesitaba para servir realmente a la liberacin del pueblo. ste era, para todo un colectivo dentro de la Iglesia de

76

EL MAR SE ABRI

CMO VEO YO LA TEOLOGA LATINOAMERICANA TREINTA AOS DESPUS

77

entonces, un imperativo que se hallaba por encima de cualquier cuestionamiento y que se vea agudizado por la situacin de extremada violencia y explotacin en que viva el pueblo brasileo. El imperativo liberador era sentido con tal urgencia que se converta en el gran objetivo, si no el nico y exclusivo, de la fe, de la Iglesia y tambin de la teologa. En aquel momento, lo urgente era tambin lo ms importante. Toda la teologa era vista desde esta perspectiva movilizadora. En este sentido, recuerdo que uno de los grandes temas de discusin, tanto en el terreno teolgico como en el pastoral, era el de Jess revolucionario. Fue ste, por otra parte, uno de mis primeros trabajos propiamente teolgicos (en Revista Eclesistica Brasileira 31 [1971], pp. 97-118). Cuando comenc el doctorado, era evidente que iba a escoger mi tema de especializacin dentro del campo abierto por la TdL. Por lo dems, la dedicacin en aquel momento a la especulacin terica slo se justificaba en conciencia como una retirada estratgica para poder despus efectuar un ataque ms eficaz. Pens en escoger, dentro de aquel campo, un tema doctrinal en el que profundizar, pero estaba cada vez ms insatisfecho con la falta de rigor metodolgico de los escritos comprometidos. De ah que mi eleccin recayera, finalmente, en el campo de la metodologa. Tambin aqulla era una retirada estratgica, ahora en el campo de la teora, pero que pretenda conferir a la teologa una mayor eficacia terica y, en consecuencia, tambin una mayor eficacia prctica. Segundo descubrimiento: la positividad irrenunciable de la fe cristiana Sin embargo, a medida que trabajaba en la cuestin metodolgica de la TdL, fui dndome cuenta de que, evidentemente, era preciso contar con una teologa realmente liberadora, la cual, sin embargo tampoco poda hacerse de cualquier manera. Apareci entonces la necesidad de rescatar la dimensin especfica de la teologa: la TdL tena que ser teologa; de lo contrario, sera sociologa, marxismo o algo semejante. Por otra parte, si era necesario garantizar la dimensin liberadora de la teologa, tambin lo era garantizar la dimensin teolgica de la liberacin. Era el problema de lo que en

lenguaje escolstico se llamara la formalidad de un discurso, o su pertinencia, como decan las teoras lingsticas del momento. Adems, finalmente, la fe cristiana no era -empleando una metfora de Max Weber- un asno sobre el que se pudiera cabalgar para ir adonde se quisiera. No, la fe cristiana tena su positividad, un trmino muy del gusto de M. Foucault, uno de los maestros de aquellos das. La teologa, para ser ella misma, deba confrontarse, de entrada, con un positum -el acontecimiento de la autocomunicacin de Dios en Jesucristo, atestiguado en la Escritura- que, antes que nada, tena que ser reconocido y aceptado como un capital inicial. Quedaba claro, por tanto, que toda reflexin social, si quera ser teologa, deba estar constitutivamente referida a la fe, deba poder medirse en relacin a la fe, so pena de perder su identidad. De ah mi preocupacin por la mediacin hermenutica de la teologa. La hermenutica, en verdad, constitua en aquellos das una de las grandes problemticas en discusin, sobre todo por, la autoridad de que gozaba Paul Ricoeur, para quien -se deca bromeando- todos los problemas que se presentaban se reducan a un problema hermenutico. Pero cmo definir de manera ms concreta la formalidad de la teologa, o su teologicidad? Hizo entonces su aparicin la expresin a la luz de la fe. sta resultaba ser la clusula definitiva y definitoria de todo discurso verdaderamente teolgico. Y si acaso se quisiera concretar an ms el concepto a la luz de la fe, constitutivo de la formalidad de la teologa, era menester hablar a la luz de la Palabra de Dios, o tambin en la perspectiva de las Escrituras. Se trataba en verdad de una leccin elemental de metodologa teolgica, pero que quedaba ofuscada por la espesa niebla del debate cultural de la poca, adversa a la dimensin religiosa. Slo mucho ms tarde, ca en la cuenta de la fundamental importancia de esta exigencia metodolgica, que hunda sus races en la experiencia de la fe, en su iluminacin propia, fruto de una experiencia que, en el fondo, tiene un carcter mstico, para el que se precisa una verdadera mistagoga. Esta luz no es objeto de conquista intelectual, sino de una revelacin gratuita que hace que el telogo sea, ante todo, un creyente que articula su fe en un discurso crtico-racional.

78

EL MAR SE ABRI

CMO VEO YO LA TEOLOGA LATINOAMERICANA TREINTA AOS DESPUS

79

Tercer descubrimiento: las necesarias mediaciones tericas de la teologa Lo que me incomodaba de los ensayos liberadores de aquella poca no era la problemtica, que comparta ntegramente, sino el modo de abordarla. Decan que no estaban interesados en hacer una nueva teologa desde el punto de vista de los contenidos, sino que reivindicaban un nuevo modo de hacer teologa; que no propugnaban un nuevo sistema teolgico, sino un nuevo mtodo, un nuevo modo de teologizar. Pero qu nuevo modo era se? sta era la pregunta que no dejaba de hacerme. Las indicaciones que obtena de los escritos de entonces hablaban de partir de la prctica, de confrontar la fe con la vida, y cosas parecidas. Pero ese lenguaje no me satisfaca, sino que me resultaba retrico y repetitivo, adems de apestar a un cierto empirismo. No haba estudios especficos de epistemologa teolgica que afrontaran de modo sistemtico este asunto. Y yo quera saber cul era, de hecho, la metodologa concreta que deba usarse para practicar ese nuevo modo de teologizar. Cmo era, concretamente? No bastaba con las reivindicaciones tericas y las consignas genricas. Haba que mostrar en la prctica cmo funcionaba aquello, cul era el recorrido concreto de aquel nuevo discurso, cules sus pasos especficos, sus mecanismos propios...; en suma, cules eran sus leyes de produccin, su gramtica. Fue entonces cuando apareci la idea de las mediaciones. La ocasin la depar un debate sobre TdL en el Lumen Vitae de Bruselas, debate que, una vez ms, me dej insatisfecho desde el punto de vista del mtodo. En un intervalo, conversando con un estudiante latinoamericano, me dijo: Todo es cuestin de mediaciones. Era el concepto que estaba necesitando para poner en orden mis investigaciones y que fue a dar en lo que dio: la TdL tena necesidad de la mediacin socioanaltica (expresin perfectamente ajustada, como otras de H. Assmann, por lo dems), de la mediacin hermenutica (constitutiva de su formalidad) y de la mediacin prctica (formulacin acuada por L. Boff en un artculo en el que hablaba del mnimo de lo mnimo de la TdL). La idea de mediacin -que tena un cierto tufillo hegeliano, aunque su contenido no lo fuera- fue de gran utilidad para situar las diversas instancias que la teologa pone en movimiento para producir especialmente las ciencias sociales (que sera el siguiente descubrimiento).

Cuarto descubrimiento: el estatuto mediacional de las ciencias sociales en teologa De hecho, un importante debate de la poca era el referido a la utilizacin de las ciencias sociales en teologa. Se hablaba de una relacin de dilogo, de sntesis, de colaboracin, de asimilacin, y expresiones semejantes. Un factor que contribua a complicar las cosas -tanto en el plano terico-cientfico como en el prctico-poltico, con manifestaciones a veces bastante trgicas, que iban desde la tortura hasta la muerte- era el marxismo, en el que toda una tradicin de las ciencias sociales y casi todos los movimientos revolucionarios de la poca se inspiraban fuertemente. Cul era el estatuto de estas ciencias, especialmente del marxismo, en la teologa? En este punto, el concepto de mediacin vena que ni pintado, en el sentido de que pona las cosas en su lugar: las ciencias sociales, incluidas las de tradicin marxista, pertenecan al orden de la mediacin. Eran simples medios -si bien orgnicos, no mecnicos- de los que la teologa echaba mano para construir su teora. Y eran mediacin socioanaltica, es decir, servan como instrumentos de anlisis social de la realidad. Ms sencillamente, representaban ciencias auxiliares que ayudaban a constituir no la perspectiva, sino la materia prima de la teologa, pues no haba modo de hacer teologa de lo social sin antes saber cmo era ese social; y acaso no estaban ah para ello las ciencias sociales? De ah el recurso a su mediacin, aunque se esperase de sta ms de lo que poda dar (y es que tambin en el campo social la sabidura popular tienen su lugar insustituible, como observ crticamente J.C. Scannone). Y aqu entr en liza L. Althusser, que por aquella poca segua ejerciendo una gran influencia en los medios intelectuales. Su teora de la prctica terica, calcada del proceso de produccin econmica, ofreca un esquema tripartito sumamente claro desde el punto de vista didctico y muy clarificador desde el punto de vista terico-epistemolgico. Hablaba Althusser de una materia prima (el tema o problema objeto de estudio), de unos instrumentos de trabajo (la teora interpretativa) y, finalmente, del producto final (la nueva teora producida). Pues bien, las ciencias sociales, incluidas las marxistas, encontraban ah su lugar: el de la materia prima. Ayudaban tan slo a descodificar analticamente el texto social,

80

EL MAR SE ABRI

CMO VEO YO LA TEOLOGA LATINOAMERICANA TREINTA AOS DESPUS

81

que a rengln seguido deba ser retomado desde el punto de vista de la fe, si es que realmente se quera producir teologa. De este modo quedaba claro que el marxismo no tena autoridad alguna para pronunciarse sobre el contenido interno de la fe como tal. Como mucho, poda ayudar a entender el marco externo -es decir, social- de la fe. Pero la esencia de la fe quedaba fuera de su competencia. Su principal servicio, por tanto, consista en proporcionar un acceso cognitivo a la materia prima o al objeto material de la teologa: la lectura social de la sociedad. Quinto descubrimiento: la distincin entre el orden de la teora y el orden de la prctica Otra cosa que no me satisfaca del discurso liberador era el cambio continuo de nivel entre el orden terico y el orden prctico. Por un lado, se insista en que la teologa tena que partir de la prctica y llevar a la prctica, como si la prctica engendrase por s misma su teora correspondiente. Se deca que la TdL era inductiva, a diferencia de la teologa clsica o tradicional, que era deductiva. Pareca como si para hacer buena teologa bastara con estar comprometido. Un alumno metido hasta el pescuezo en la lucha de los pobres poda tener dos enormes orejas de asno, pero deba ser considerado como un verdadero telogo, porque... estaba haciendo teologa en la prctica! Para qu estudiar tanto, si lo decisivo se resuelve en la lucha? Por otro lado, se hablaba continuamente de la urgencia de producir un discurso que fuese liberador, eficaz, hecho para transformar la realidad. La impresin que uno sacaba era que haba un discurso que, como tal, poda realmente liberar, y que era preciso dar con l. Quin iba a producir esa teora mgica? Era como si la TdL trajera por s misma la liberacin de la que hablaba su mismo ttulo. Un estudiante que manejara media docena de ideas libertarias mal digeridas, ms a modo de clave que a modo de pensamiento estructurado, era... un verdadero militante, un profeta, un libertador! Gracias a la lectura de la Ideologa alemana y de las Tesis sobre Feuerbach de Marx, me haba vuelto yo muy sensible al hecho de que no se deba tener por prctica lo que era teora, aun cuando sta pretendiera pasar por prctica; que no exista

teora prctica si no era como discurso distinto de la prctica como tal; que la prctica poda perfectamente ser un concepto, en lugar de ser un proceso real, como Marx criticaba en Feuerbach. Y vino entonces Althusser a insistir con fuerza en esta diferencia. Pero el propio Toms de Aquino no era menos claro en su distincin ontolgica entre los dos rdenes de realidad -la mental y la extramental-, como pude constatar con sorpresa. Esta distincin pona coto a la pretensin de cualquier doctor de revolucionar la historia a base de teoras revolucionarias, as como al deseo de cualquier telogo de liberar al pueblo a base nicamente de teologas libertarias. Ciertamente, la teora era buena y hasta indispensable; poda incluso haber una prctica terica, pero que no dispensaba en absoluto de la prctica prctica (poltica, pedaggica, pastoral, etc.). Por otra parte, no bastaba con una prctica liberadora para producir una teologa de la liberacin. Haba, adems, que estudiar, investigar, reflexionar, discutir, producir en la mente la teora adecuada a la prctica. El eslogan la teora nace de la prctica serva de coartada para que mucho agente pastoral mentalmente perezoso sustituyese el estudio por la accin, incurriendo naturalmente en el activismo. Por eso insist yo en subrayar la ruptura entre ambos rdenes: el terico y el prctico. Lo haca, adems, para dar a la TdL su propia base terica y acadmica, que deba ser respetada por otros discursos serios. Sin embargo, al mismo tiempo que se estableca la distincin entre teora y prctica, haba que establecer su relacin concreta con la realidad, cosa que desde siempre haba sido justamente reivindicada por la TdL. Para iluminar esta problemtica instrument una serie de distinciones, entre ellas la distincin entre el rgimen de autonoma y el rgimen de dependencia de toda buena teora en relacin a la prctica. Y ya que entonces se hablaba mucho de explicitar el lugar desde donde se hablaba, y al ser este concepto una nueva fuente de confusiones, procur distinguir claramente entre el lugar epistmico y el lugar social de un discurso.

82

EL MAR SE ABRI

CMO VEO YO LA TEOLOGA LATINOAMERICANA TREINTA AOS DESPUS

83

Sexto descubrimiento: la decisiva importancia de la relacin prctica con la prctica Con todo, el estudio de la difcil relacin entre teora y prctica me llev a subrayar el aspecto de la diferencia, sacrificando el de la identidad. Fue ah donde se me escap en parte, como escurrindoseme de entre las manos, una intuicin fundamental de la TdL, algo que se hallaba en su misma fuente y que constitua su originalidad. Me refiero a la idea de la importancia que tiene para el telogo el hecho de tener y alimentar una experiencia concreta de la dolorosa realidad de los pobres. Se trataba de mantener siempre un lazo orgnico con la andadura del pueblo para poder hacer una teologa realmente pertinente y fecunda. De hecho, tal relacin prctica con la prctica es lo que confiere a la TdL su espritu, su modo de ser, y lo que define todas las dems relaciones: con su temtica (asuntos que interesan a la liberacin), con su lenguaje (clido, comunicativo, etc.), con el marxismo (siempre a partir del pobre), con la Biblia (lectura en confrontacin con la vida), etc. Es de esta relacin radical con la vida del pueblo de donde procede la savia que acompaa a todo el proceso teolgico, le da vida y le transmite la vibracin de la propia vida. No es que yo negase este punto capital de la TdL, su verdadero articulum stantis vel cadentis. Haba incluso establecido tres modelos de sntesis viva entre el telogo y la prctica de la base: el modelo de contribucin especfica, el de alternancia de los momentos y el de encarnacin. Recuerdo cuan confuso estaba a la hora de definir tericamente la relacin del telogo con la prctica, hasta que un sbado por la tarde, mientras trataba de poner mis ideas por escrito en la inmensa sala de lectura de la biblioteca de la Universidad, tuve la intuicin de pensar en forma de modelos. Fue as como nacieron aquellos tres, que todava hoy me sirven de ayuda en este campo. Repito que admita la importancia del compromiso concreto con el pobre, pero era tal la insistencia de los telogos de la liberacin al respecto que lo di por suficientemente resuelto, aunque reconociendo la necesidad, eso s, de estudiar lo que tena que venir a continuacin: las reglas del mtodo de la teologa. Bien est el compromiso con los pobres, pero con ello todava no tenemos teologa. Cules son los pasos siguientes? Cmo se produce ahora, concretamente, el discurso

teolgico? Cuando pas a componer la gramtica de la TdL, ya haba dado por atendido ese compromiso, de tal forma que lo dej para ms tarde, acabando por perderlo de vista. Fue una aufhebung incompleta. La experiencia del pobre, al dejar de ser una referencia continua y reducida a un momento -el inicial-, pona en peligro la faceta ms radical y original de la nueva corriente teolgica que estaba afirmndose: de seguir por ese camino, la TdL llegara al mismo destino al que haba llegado el marxismo histrico, que no fue otro que el de convertirse en asunto de universitarios y no ya asunto de los trabajadores. Sera dos aos ms tarde cuando esta deficiencia se me hizo evidente gracias al trabajo de Francesca Ferrucci, una joven e inteligente filsofa italiana, en su tesis doctoral en la Universidad romana La Sapienza (1988), donde puso de manifiesto el peligro de olvido gentico que encerraba mi tesis, porque, si hay alguna ruptura con la prctica viva, tal ruptura nunca es total: la teora necesita siempre estar vitalmente basada en la experiencia, que es como su linfa. Me acuerdo, a este respecto, de un alumno alemn que tuve en la Pontificia Universidad Catlica de Rio de Janeiro a comienzos de los aos ochenta (ahora trabaja en la pastoral de los inmigrantes en Alemania), el cual, comparando la teologa europea con la nuestra, insista en que la diferencia no era de ideas, sino de posturas; que lo que distingua a la TdL de otras teologas no eran los temas, y mucho menos el marxismo, sino la referencia concreta a la vida concreta del pueblo. Cuando J.B. Metz pas por Brasil a comienzos de los aos noventa, deca que la teologa poltica era una teologa hermana de la teologa de la liberacin. Yo no estuve de acuerdo. Slo poda ser hermana si tena la misma madre: la relacin prctica con la prctica (propia de la TdL), y no slo la relacin terica con la prctica (propia de la teologa poltica europea). La pregunta decisiva era: de qu lado estaba luchando el telogo poltico, no slo en el nivel acadmico, sino, sobre todo, en el nivel de la andadura real del pueblo. Mirando hacia atrs, ahora veo que en aquel debate no me posicion correctamente: en lugar de adoptar una postura realmente dialctica que, al mismo tiempo que criticaba lo negativo, diera cuenta tambin del aspecto positivo del asunto, asum una postura polmica, contraponiendo tesis a tesis. De este modo, tomando a contrapi el tozudo experimentalismo

84

EL MAR SE ABRI

CMO VEO YO LA TEOLOGA LATINOAMERICANA TREINTA AOS DESPUS

85

epistemolgico, acab cediendo a un cierto racionalismo; a lo cual no era ajeno el propio medio sociocultural en que se estableca el debate, el medio acadmico, donde lo que importa es la teora, sobre todo cuando la academia est infectada por el virus racionalista. En este campo suscito hoy una cuestin ulterior: me pregunto si la experiencia del pobre pertenece a la experiencia original de la teologa y de la fe en general. La experiencia del Dios revelado sin duda lo es. Pero lo es tambin la experiencia del pobre? Ciertamente lo es desde el punto de vista de esa elaboracin que llamamos teologa de la liberacin; pero vale esto para cualquier otra teologa? No viene Dios siempre en primer lugar, incluso en su absolutez, aunque no deje de aparecer como el Liberador de los Pobres, como muestra la Revelacin en la zarza ardiente? Pero, justamente en este caso, no viene necesariamente a continuacin el pobre? No vale aqu tambin la dialctica entre el primero y el segundo mandamiento? Decir que las dos cosas van unidas slo sirve para eludir el problema, pero no lo resuelve. Me inclino a pensar que, desde el punto de vista de la fe, la experiencia del pobre es derivada, no originaria, y que slo adquiere todo su valor teolgico a partir de algo anterior: Dios revelado, el cual opta, s, por el pobre. Sptimo descubrimiento: TdL: un dispositivo particular dentro del rganon total de la teologa Desde el principio percib que la TdL no poda ser una teologa completa en s misma, sino que presupona una teologa ms bsica, que denomin teologa I, y que la TdL era una expresin de la teologa II, una teologa ms aplicada. Ms tarde, modifiqu la terminologa y hable del momento I y el momento II de toda teologa, y ello por razones de precisin epistemolgica. Efectivamente, toda teologa bsica necesita abrirse a aplicaciones prcticas, del mismo modo que toda teologa aplicada necesita volver a sus bases tericas. De todos modos, la TdL apareca como una teologa parcial y no como una teologa total, a no ser que se le diera un nuevo significado al concepto de liberacin, hablando de liberacin integral (econmica, poltica y cultural) o de liberacin soteriolgica y tico-social, como hizo la segunda Instruccin

romana sobre la TdL, la Libertatis conscientiae. Pero entonces la idea de liberacin perda su forma originaria concreta: la de una liberacin especficamente social, histrica, si bien vista siempre en el horizonte ms amplio de la fe. Ahora bien, era precisamente hacia el aspecto socioliberador hacia donde miraba incuestionablemente la TdL. Y por eso se trataba de una teologa interesante para el pueblo y para la opinin pblica en genera] y, al mismo tiempo, preocupante para las instancias de poder, tanto civil como religioso. Pero de tanto dar conferencias sobre metodologa teolgica, en cuyo marco general trataba yo siempre de situar la TdL, y gracias, al mismo tiempo, a los cambios culturales que se iban produciendo, me preguntaron si, en lugar de hablar de teologa de la liberacin, no sera mejor hablar, simplemente, de una teologa que se tome en serio la dimensin liberadora de la fe. Ahora bien, tal teologa coincidira, de hecho, con la teologa cristiana, porque, si hay una teologa que no quiera asumir ese desafo, podemos preguntarnos si es suficientemente cristiana o si no es tambin neoliberal. Con esta postura, ya no considero la TdL como una corriente entre otras que busca un lugar al sol y lucha por la hegemona cultural en el campo teolgico y pastoral. Lo que s considero es la liberacin social como una dimensin constitutiva de toda teologa cristiana. De este modo, lo que se requiere no es tanto una opcin particular por una corriente cuanto una opcin por la vocacin de la propia teologa, si es que todava pretende ser cristiana. Si la opcin por los pobres no es algo optativo, tiene que ser asumida por toda teologa (que se proclame cristiana, por supuesto), incluida la teologa noratlntica, y no slo la de la periferia del mundo. As pues, no hay propiamente teologa de la liberacin, sino nicamente teologa cristiana y, por tanto, siempre teologa con dimensin liberadora, ya que la liberacin pertenece al contenido mismo de la fe cristiana. La TdL no aparece ya como una mquina que funciona de manera autnoma, sino como una pieza integrada en una mquina mayor: la de la teologa, simplemente. Ahora bien, tampoco es un simple accesorio, sino un mecanismo integrante de la maquinaria general. De este modo, el pensamiento de la liberacin aparece como un dispositivo terico del rganon completo de la teologa. Y si, en esta nueva impostacin epistemolgica, la idea de libera-

86

EL MAR SE ABRI

CMO VEO YO LA TEOLOGA LATINOAMERICANA TREINTA AOS DESPUS

87

cin emerge de un modo ms modesto, la tarea de la teologa, por el contrario, se muestra ms exigente. Esta postura me parece ms radical que la que considera la TdL como una teologa especfica, aunque preferencial. Y es que el asunto ya no est en que la teologa clsica escuche a la TdL, sino en que todo telogo, si quiere serlo de manera consecuente, escuche tambin el clamor de los pobres y favorezca su liberacin. Ya no se trata de mirar con respeto una determinada elaboracin teolgica, sino de exigir coherencia en relacin con los postulados intrnsecos de la fe. La liberacin de los pobres ya no es cuestin de opcin tica o social, sino ms bien, y ms profundamente, cuestin de identidad cristiana: ya no se puede hacer teologa si sta no es intrnsecamente liberadora; de lo contrario, ya no ser verdadera teologa o, al menos, ya no ser teologa integralmente cristiana, sino contaminada por una u otra ideologa. Pero, entonces, ya no se justificara la TdL como tal? S, la TdL sigue justificndose, pero con el estatuto de teologa proftica. No sera ya una teologa de todos, sino para todos. Y, por muy minoritaria que pueda ser, tendra la funcin de recordar a toda teologa su intrnseca vocacin liberadora. Sera como el tbano socrtico en la oreja del caballo ateniense. La TdL slo podr considerarse dialcticamente superada el da en que la teologa normal consiga incorporar satisfactoriamente la dimensin socioliberadora de la fe. Entonces podra desaparecer como el terrn de azcar se diluye en la taza de caf: sera invisible, pero estara siempre presente, endulzando todo el lquido. Sin embargo, tal situacin dista mucho de ser Ja que hoy vivimos. Por otra parte, parece pertenecer ms al orden de una idea reguladora que al de un objetivo alcanzable. Por tanto, y aunque actualmente se encuentre en horas bajas, vivat adhuc theologia liberationis! 2. Adquisiciones y nueva agenda de la teologa latinoamericana Saliendo, en esta segunda parte, del campo metodolgico (y autobiogrfico) y viniendo al campo ms objetivo de la teologa en general, quisiera indicar a continuacin las que me parecen ser algunas conquistas de la teologa latinoamericana en los ltimos treinta aos; conquistas que, como sucede siempre en

la dialctica histrica, suscitan nuevas preguntas. Debido al modo propio de hacer teologa entre nosotros -que consiste en intentar introducir siempre la teologa en la pastoral-, se trata, de hecho, de conquistas y preguntas teolgicas que, a la vez, son pastorales. Voy nicamente a esbozarlas, dado que el espacio no me permite otra cosa. 2.1. La importancia de la poltica El acompaamiento teolgico-pastoral de las Comunidades Eclesiales de Base (CEBS), que siempre fue ua y carne con la TdL, llev a poner la poltica como mediacin indispensable para la necesaria transformacin de las estructuras sociales. La poltica pas a ser entendida no tanto en el sentido amplio de participacin en la vida social cuanto en el ms restringido de prctica partidista. Sin embargo, la poltica, hoy, ha hecho implosin y se manifiesta en una impresionante variedad de formas, como los nuevos movimientos sociales y sus correspondientes prcticas. Adems, ha quedado superada la idea de una poltica confesional en orden a una neocristiandad, pero no se ha perdido la idea de la irrenunciable fermentacin del mundo poltico por la fe. Ha adquirido carta de naturaleza la necesidad de respetar la autonoma tanto del espacio social como del eclesial, postulndose al mismo tiempo su relacin recproca, sin ms finalidad que el bien del pueblo oprimido. La propuesta de una pastoral de los militantes, ampliamente asumida por la Iglesia institucional, ha sido uno de los resultados ms fecundos de esta andadura. El intento de crear un movimiento de cristianos de la clase media que implicase cada vez a ms gente de los nuevos estratos medios en el compromiso de solidaridad con los pobres no ha tenido el mismo xito. A mi modo de ver, el verdadero proceso va por otro camino: el de los movimientos eclesiales, que, en virtud tanto del dinamismo interno de la fe cristiana como del encuentro con el drama de la realidad social -para lo que puede ser importante la mediacin de los liberadores-, debern desembocar en el compromiso social, aunque de formas sorprendentes.

88

EL MAR SE ABRI

CMO VEO YO LA TEOLOGA LATINOAMERICANA TREINTA AOS DESPUS

89

2.2. Nueva pastoral social La presencia social de la Iglesia y de los cristianos ha padecido el impacto de las profundas transformaciones de que ha sido objeto el escenario mundial en las ltimas dcadas. En cuanto retrocedi el horizonte de los cambios de la estructura social, surgi el problema de los excluidos. La metodologa del trabajo popular, ampliamente inspirada en el mtodo Paulo Freir y que hasta entonces diera excelentes frutos, tuvo que ser dejada de lado, pero reformulada y enriquecida con nuevas intuiciones y pistas alternativas. En este sentido, despus del cmo trabajar con el pueblo, ensay personalmente un cmo trabajar con los excluidos. Surgi toda una serie de nuevos trabajos de base de tipo alternativo que atacaron, con inmensa creatividad, la nueva problemtica social, hoy notablemente compleja. Lo local no deja de crecer, pero no parece haber alcanzado an a lo global de forma que ofrezca alternativas viables al sistema. Por otro lado, la cuestin de una nueva pastoral de masas (con dimensin liberadora) parece brotar nuevamente de los recientes movimientos eclesiales (que movilizan efectivamente a las masas urbanas), en la medida en que pudieren abrirse a la cuestin social. 2.3. Nuevos movimientos sociales Nuevos procesos sociales, con nuevos sujetos y nuevos proyectos, se han anunciado en los aos recientes en el escenario de la accin social. Son movimientos especialmente relacionados con los asuntos de la cultura (en sentido amplio). Podra hablarse de nuevas prcticas polticas. El trabajo popular de Iglesia se ha insertado positivamente en la nueva problemtica ah implicada, como en la trada indio, negro y mujer. Si bien de naturaleza extremadamente diversa, esta trada tuvo la virtud de ensanchar la perspectiva de la opresin, tantas veces reducida a la pobreza econmica. Por otro lado, la problemtica ecolgica, que moviliza a significativos sectores de la sociedad moderna, no ha tenido la misma capacidad de enganche con la pastoral popular, ni siquiera ha tenido demasiada repercusin en el seno de la teologa latinoamericana, aunque no falte quien ha profundizado teolgicamente en el tema.

Con todo, an no se ve con demasiada claridad cmo queda la articulacin, tanto terica como prctica, de esas nuevas opresiones socioculturales, incluida la naturaleza, con la vieja y cada vez ms grave opresin socioeconmica. 2.4. Comunidades Eclesiales de Base La produccin teolgica en torno a las CEBS, desde su aparicin hace ms de treinta aos, ha sido realmente significativa, aunque ha disminuido sensiblemente en los ltimos tiempos. Ha emergido la conciencia de que las CEBS son lugares eclesiales que viven de manera privilegiada, adems de la dimensin liberadora, la dimensin comunitaria y tambin sinodal (por no hablar de la dimensin democrtica) de toda la Iglesia. Las CEBS no son ciertamente el nico modo de ser iglesia, pero s un nuevo modo de ser iglesia, constituyendo en este sentido autnticas comunidades profticas, al lado de otras y dentro de la gran Iglesia. Despus del trabajo todava no suficientemente divulgado y asimilado de la Asesora del Instituto de Estudios de la Religin, Comunidades de Base em questao (Paulinas, 1997), hay signos de una reformulacin del significado, el lugar y el papel de las CEBS dentro de la institucin eclesistica. Como consecuencia, se redimensiona su modo especfico de organizacin dentro del ms amplio y complejo proceso de la Iglesia institucional. Los indicios parecen ir en la lnea de una mayor autonoma operativa. 2.5. La exigencia actual de espiritualidad Probablemente, la demanda actual de espiritualidad es un asunto que tendr bastante ocupadas a la teologa y a la pastoral en los prximos aos, y no slo por su importancia intrnseca, sino tambin por su peso coyuntural: es un asunto que se impone tambin a los telogos a partir de fenmenos tan diferentes y a la vez tan significativos como la Renovacin Carismtica, el pentecostalismo o la New Age, as como la entrada en la escena pblica globalizada de las grandes tradiciones religiosas, como el islam, el budismo e incluso las rescatadas religiones originarias.

90

EL MAR SE ABRI

El cristianismo se ver obligado a dialogaf y medirse con este complejo y desafiante fenmeno. Tendr que replantear inevitablemente el problema de su significacin en el horizonte general del Plan de Salvacin. En esta problemtica, la confrontacin entre la doctrina tradicional y la alternativa ms poderosa, que es la rahneriana, exigir todava mucha reflexin y mucho debate para dar con una sntesis madura. 2.6. Nueva prctica poltico-espiritual y espiritual-poltica El encuentro entre las dos vertientes ms dinmicas del actual escenario mundial -la nueva poltica y la nueva msticano parece saldarse en un conflicto antittico, sino en una confluencia dialctica: la poltica busca ahora conquistar un horizonte espiritual, y la espiritualidad un horizonte poltico. Es posible que de ese encuentro surjan polticos ms msticos y msticos ms polticos. En realidad, este proceso no har sino retomar la gran tradicin histrico-mundial, que slo se ha visto interrumpida en Occidente (que en esto aparece como un accidente), y nicamente durante los ltimos cinco siglos (que en este aspecto no pasan de constituir un parntesis menor en los ms de cincuenta siglos de historia humana). Sin embargo, el perfil que mostrarn estas nuevas prcticas poltico-msticas y mstico-polticas dista mucho de ser ntido. Ciertamente no ser homogneo, sino sumamente diversificado, como se anuncia en la multiplicidad de experimentos que se dan hoy precisamente en la confluencia creativa de estos dos campos en ebullicin.

Vertientes teolgicas actuales

Balance desde abajo, adentro, adelante
DIEGO IRARRAZVAL*

(Per)

De la tierra endurecida han salido hilillos y tambin torrentes de agua vigorizante. Hoy afloran cauces inditos. As veo yo nuestro acontecer teolgico. Durante siglos, en Amrica Latina y el Caribe hemos imitado y modificado esquemas ajenos; por eso el territorio se endureci y dio escasos frutos. No obstante, hemos saboreado pequeos hilos de agua fresca. Por ejemplo, en el Mxico colonial, el incultoado Nican Mopohua de Guadalupe y el arte teolgico de Juana Ins de la Cruz; y la tradicional solidaridad con el pobre, desde Bartolom de las Casas hasta scar Romero e incontables mrtires del pueblo de Dios. Gracias a tantas vertientes, en la segunda mitad del siglo xx brotaron varios torrentes de agua teolgica que han fecundado estas tierras y las de otras latitudes. Qu hacemos ahora? Reproducir apologticamente nuestros logros y caer en un dogmatismo de la liberacin? No. Encaramos los inmensos y apasionantes retos de un cambio de poca; nos cabe avanzar por cauces consolidados y por rutas nuevas. Los pluriformes procesos de fe/reflexin/accin qu sentido tienen desde abajo, adentro, adelante? Entre 1960 y 2000, la teologa ha tenido calidad espiritual y proftica. La comunidad eclesial ha hablado a Dios y de Dios. Y lo ha hecho al interior del caminar de pueblos pobres. Al hacer un balance, no exaltar pensamientos ni a individuos. No quiero reducir la fe a un objeto en manos de
Diego Irarrazval es sacerdote chileno. Asesora procesos teolgicos locales y latinoamericanos. Vice-presidente de la Asociacin Ecumnica de Teologas del Tercer Mundo (EATWOT). Director del Instituto de Estudios Aymars. Prroco en una zona indgena del Per. Autor de Religin del pobre y liberacin; Inculturacin; La fiesta; Un cristianismo andino; Teologa en la fe del pueblo.

92

EL MAR SE ABRI

VERTIENTES TEOLGICAS ACTUALES

93

especialistas. Ms bien, la teologa esta enraizada en la espiritualidad, en la historia ambivalente y en la celebracin de las comunidades . Desde abajo y hacia adelante se van forjando alternativas viables a nivel micro/macro, en las sociedades, culturas, iglesias, instancias cotidianas. Ante los avatares del cambio de poca, impugnamos la idolatra presente en el mercado totalitario, en el hedonismo postmoderno, en los parmetros androcntricos? En la Iglesia, abandonamos pautas mono-culturales y mono-religiosas? Somos testigos de la verdad dialogada y de la ternura de Dios? Por mi parte, rehuyo la labor teolgica inserta en poderes socioeconmicos y eclesisticos. Lamentablemente, provengo de dichos poderes; pero estoy siendo transformado por el andar junto a pueblos conducidos por el Espritu. Desde y en medio de su malestar, su afn de justicia y felicidad, sus saberes y espiritualidades, he llevado a cabo mis tareas teolgicas (en Chile, en Per y en comunidades a lo largo del continente). A todos/as los que apostamos por el Dios de la Vida nos toca hacer un balance de vertientes nuevas. Me ha tocado colaborar ms en la teologa catlica hecha en contextos urbanomarginales y en mundos indgenas, en medio de sectores de Iglesia sensibles a diferentes culturas y trayectorias religiosas. A la vez, tengo contactos con distintas modalidades latinoamericanas de pensar la fe. No existe la teologa. Se trata de plurales vertientes de agua fresca que corre en medio del lodo y de piedras, de limitaciones nuestras y de controversias. No es una laguna idlica. Nuestro quehacer teolgico es un itinerario espiritual, histricamente transformador, sin barreras ni sacralizaciones, pluriforme, autocrtico, atento a los nuevos signos de los tiempos. Tiene sus logros, sus carencias y sus incoherencias.

ra de hacer teologa1. As ha ocurrido. Pero no slo eso. Tambin han surgido nuevos sujetos, metodologas, epistemologas. Esto ocurre, no en sintona con lites pudientes (donde se ha insertado gran parte de la teologa), sino en comunin con la humanidad postergada. Vale decir: desde abajo el quehacer teolgico ha sido regenerado. Se suelen subrayar los impulsos de carcter social y eclesial. En los aos sesenta y setenta, el imaginario de la fe fue alimentado por la organizacin y la lucha de sectores del pueblo y por la renovacin dentro de la Iglesia. Pero, a la vez, haba dinamismos de carcter cultural y espiritual. En los orgenes y el desarrollo de la teologa de liberacin hubo una gama de impulsos. Anoto mi caso personal, en 1970. Al terminar los estudios formales de teologa en una Universidad de la lite, particip en una peregrinacin por el norte chileno, y me fui a vivir a una poblacin marginal. Ingres al modo como el pueblo pobre sufre, disfruta y danza, piensa y comunica su fe; esto ha marcado toda mi labor teolgica. Con respecto al escenario social, la crtica del sistema y las propuestas de cambio fueron tajantes hasta los aos ochenta. Luego, la compleja globalizacin, la manipulacin cultural de masas, la inseguridad sobre alternativas, y otros factores, han motivado reconsideraciones y bsquedas pluriformes; se ha comenzado a conjugar subjetividad con dinmica sociocultural. A ello se suma la involucin de sectores de Iglesia y el afianzamiento de espacios autoritarios que han decretado la muerte de la teologa que no representa sus proyectos. En estos contextos agobiantes, nuestra vivencia eclesial y teolgica ha sintonizado y respondido al clamor del pobre (digo nuestra, porque es una co-produccin latinoamericana). As lo ha consignado el episcopado latinoamericano: clamor de millones que piden liberacin (Medelln, Pobreza de la Iglesia, 2), grito de un pueblo que sufre y demanda justicia (Puebla, 87), sensibilidad de la mujer al clamor de los pobres (Santo Domingo, 90). Se trata de un tema clave en la teologa
I. Gustavo GUTIRREZ, Teologa de la Liberacin, CEP, Lima 1971, pp. 3233 (el tal vez es reiterado). Este nuevo modo de hacer teologa es consignado en la coleccin Teologa e Libertaco (a partir de 1985, en Editora Vozes de Brasil y en Ediciones Paulinas de Madrid y Buenos Aires) y en la obra Mysterium Liberationis (Trotta, Madrid 1990); en ellas estn presentes las personas y temticas principales (esto me exime de hacer un listado de textos y personas).

1. Impulsos desde abajo Nuestro pasado (los ltimos cuarenta aos) es un movimiento desde abajo: un tejido de formas de despertar personal y de procesos sociales; la irrupcin del pobre y de fuerzas espirituales. En 1971, Gustavo Gutirrez deca con modestia y firmeza: tal vez ser una teologa latinoamericana y una nueva mane-

94

EL MAR SE ABRI

VERTIENTES TEOLGICAS ACTUALES

95

latinoamericana; Vctor Codina lo explica en trminos del pecado, la escatologa, la cristologa, la espiritualidad, los dolores de parto de la creacin y la mujer y el hombre nuevos2. Por consiguiente, no somos imparciales ni cerebrales; acompaamos -mediante aportes teolgicos- el clamor de quienes sufren y confan en el Dios de la vida; y esto se hace de modo holstico (incluyendo -pero no encerrndose- en el terreno conceptual). Nuestra reflexin nace y crece desde la opcin del pobre por la Vida (y no la opcin benfica hacia quien sufre). Cabe indicar los principales espacios y asociaciones. Incontables iniciativas de organismos eclesiales y teolgicos del Brasil han impulsado y nos han convocado como corriente teolgica. En el campo bblico se ha creado una red de intercambios (y una revista especializada); tambin hay articulaciones en la historia de la iglesia y del acontecer religioso (CEHILA), en la misionologa y la inculturacin, en la reflexin moral y la cuestin de los derechos humanos, en el rol de centros de formacin teolgica (CETELA), en la teologa feminista, indgena, afro-americana (que tambin son favorecidas por la Asociacin ecumnica de telogos/as del tercer mundo [ASETT]). Estos organismos son relativamente pequeos, pero estn directa o indirectamente enraizados en dinmicas y producciones teolgicas de comunidades de base (CEB'S y otras instancias) y en la amplia renovacin eclesial catlica y evanglica (organismos como CLAR o como CLAI). Doy testimonio del valor estratgico, la comunin espiritual y la sana confrontacin intelectual que ofrecen estas instancias. Me detengo en dos asuntos controvertidos -instancias de liberacin y eclesialidad- que merecen una contundente autocrtica hecha desde abajo. No cabe duda que un inmenso logro de la teologa latinoamericana ha sido releer la tradicin cristiana en relacin con causas humanas bsicas; resalta el derecho a la vida de las mayoras marginadas y excluidas. En las dcadas de los setenta y los ochenta hemos subrayado procesos macro-sociales y sus retos al entender la salvacin de Dios; lentamente han ingresado rasgos cotidianos, culturales, religiosos, familiares, tnicos, de gnero, de enfermedad y salud, etc. Sin embargo, la conjugacin de diversas dimensiones de la liberacin es an
2. Ver Vctor CODINA, El clamor popular en Amrica Latina, Latinoamrica Libros, Buenos Aires 1987, pp. 31-40.

una tarea pendiente. (El problema proviene, en parte, de la especializacin por disciplinas del conocimiento, que permite obtener datos e interpretaciones precisas, pero que dificulta una comprensin holstica). Me parece que pensar la fe desde abajo exige prestar atencin al modo en que el pueblo de Dios encara cotidianamente los retos micro- y macro-humanos. Otros asuntos debatidos son los intraeclesiales. Por falta de coraje teolgico, no se trabajan las dimensiones ecumnicas e inter-religiosas. La problemtica no es si hay mayor o menor conformidad con la institucin. La cuestin de fondo es cmo se vive y se piensa la eclesialidad en una Amrica Latina plurireligiosa, donde la prctica catlica tiende a ser algo minoritario (salvo excepciones). En este sentido, la teologa de la liberacin no ha sido ecumnica en trminos cristianos (salvo excepciones), y escasamente ha dialogado con los mundos religiosos del continente. Hay que considerar teolgicamente la gama de prcticas religiosas, el fundamentalismo, el sincretismo, los cristianismos vividos por las mayoras que espordicamente participan en las instancias eclesiales. 2. Creatividad y carencias Cmo es nuestro presente? Hay gran vitalidad desde adentro. Por qu digo adentro? Porque la teologa contina siendo fortalecida por espiritualidades latinoamericanas solidarias con la humanidad postergada, por la mediacin de varios tipos de sabidura (aunque el logos occidental tiene mayor peso), por la convivencia eclesial (en la que disminuye la agresin hacia la teologa de liberacin) y por nuevas lneas teolgicas inmersas en lo cotidiano. Se ha asimilado creativamente la tradicin cristiana Se est consolidando el pensar desde el creer/amar/esperar del pueblo de Dios. Estamos revisando la crtica al orden mundial globalizado; y debatimos las alternativas. Estas dinmicas de la teologa latinoamericana tienen un pozo inagotable: la espiritualidad. La evangelizacin y la teologa liberadoras estn selladas por el martirio de incontables creyentes annimos y lderes de Iglesia; tambin por la espiritualidad festiva (manifestada, por ejemplo, en los actuales encuentros de las CEB'S del Brasil) y por la religiosidad popular articulada con la sabidura y la teologa (como es subrayado por J.C. Scanonne, O. Espn y otros).

96

EL MAR SE ABRI

VERTIENTES TEOLGICAS ACTUALES

97

Sin embargo, existen retrocesos y entrampamientos. La elaboracin teolgica - a nivel pblico- permanece hasta hoy en manos de pocos especialistas (mayormente varones). No se consideran a fondo las temticas de la gente comn: inseguridad y bsqueda de sentido, mundo laboral, sexualidad y familia, diversin y fiesta, discriminaciones, juventud, etc. En cuanto a contenidos, poco se desarrolla la teologa de la creacin (tan importante en la vida cotidiana y en la ecologa) y la pneumatologa (que sustenta la liberacin e inculturacin llevada a cabo por la gente comn). Tampoco se encara el actual auge del fundamentalismo y del espiritualismo, en su gama de formas y de significados teolgicos. En cuanto a paradigmas, hemos iniciado un rico debate. Opino que nuestros ejes bsicos no son la historia y la praxis. Lo que hacemos es pensar desde y con la humanidad sufriente llamada por Dios a vivir feliz. La teologa es un intellectus amoris1. En mi caso, estoy sopesando el cristianismo andino, que tiene sus modos de sentir y entender a Dios, y me dedico a desentraar la teologa que surge al interior de historias de fe de la poblacin latinoamericana4. Desde finales del siglo xx estn floreciendo nuevas corrientes teolgicas; resaltan la afro-americana, la indgena y la feminista. Al igual que otras personas, estoy en permanente contacto con algunos de estos procesos, que constituyen bellos mosaicos de fidelidad humana a Dios. Anoto unas sombras y unas luces. Se trata de sujetos y metodologas que ponen el acento en sus particularidades (y no suelen reivindicar su significacin universal). Reconocen a la teologa de liberacin como punto de partida y (en algunos casos) como espacio y proyecto comn. Al estar dando los primeros pasos, hay cierta necesidad de autoafirmacin; se tiende a sobredimensionar lo propio y a auto-encerrarse. Esto me parece problemtico. Por mi parte, aprecio los lenguajes sobre Dios que provienen de la negritud, de la comunidad indgena y de la mujer. A todos/todas nos muestran facetas de la Vida. A fin de cuentas, cada teologa
3. 4. Nuestra teologa ha sido as descrita por Jon SOBRINO, El principio misericordia, Sal Terrae, Santander 1992, pp. 70-71; ver Marcio F. Dos ANJOS, Teologa e novos paradigmas, SoTER/Loyola, Sao Paulo 1996. Ver mis obras Un cristianismo andino (Abya Yala, Quito 1999) y Teologa en la fe del pueblo (DEI, Costa Rica 1999).

contextualizada se refiere a la salvacin concreta/universal ofrecida por el Dios de Jesucristo. An ms: en la particularidad de Jess de Nazaret y su Espritu de Pentecosts es como el Dios del Amor universal se ha revelado. La corriente afro-americana es llevada a cabo por sujetos socioculturales que estn muy atentos a fenmenos globales. Ella se siente en continuidad con la matriz de la liberacin, pero desarrolla su propia metodologa y sus propios smbolos y conceptos de Dios5. Ella no slo nos invita a impugnar el racismo, sino que, sobre todo, plantea otras sensibilidades y otras maneras de pensar la fe. La corriente feminista tambin est en sintona con la teologa de liberacin, en cuanto a la critica radical de la injusticia y el acento en la prctica que sustenta la reflexin. Al confrontar el androcentrismo y el patriarcado, ve dichas estructuras e imaginarios presentes en la reflexin de fe latinoamericana6. Pone el acento en lo cotidiano, en el gnero, en la ecologa; ha avanzado mucho en materia epistemolgica, bblica, tica y eclesial; abre pistas por las que cabe transitar tambin a los varones. La corriente indgena (con la que tengo mayor contacto) aprecia logros de la teologa de la liberacin, pero tambin (como la afro-americana y la feminista) esta forjando sus metodologas y comprensiones de la presencia de Dios. Resaltan el protagonismo teolgico de los indgenas, el reconocimiento de rostros milenarios de Dios, el dilogo de religiones, la inculturacin del Evangelio y de la Iglesia... sobre todo para encontrar alternativas de vida para la humanidad7. Otros sujetos emergentes son comunidades mestizas y juventudes (que constituyen las mayoras de nuestro continente); lamentablemente, su clamor es poco escuchado, y no son reconocidos como interlocutores teolgicos.
5.
6.

Cfr. VV.AA., Teologa afroamericana, Centro Cultural Afroecuatoriano, Quito 1998, 143- 148.
Hago referencias a Ana Mara TEPEDINO y M.L. RIBEIRO BRANDO,

7.

Teologa de la mujer en la teologa de liberacin, en Mysterium Liberationis Y, 1990, 287-298; a Maria R AQUINO, A teologa, a Igreja e a mulher na Amrica Latina, Paulinas, Sao Paulo 1997, 53-56; y a Ivone GEBARA, Teologa ecofeminista, Olho d Agua, Sao Paulo 1997, 25-31,53-75. VV.AA., Teologa India Mayense II, Guatemala 1996; cito p. xxii y recomiendo el largo prlogo a esta memoria de Encuentros.

< > K

EL MAR SE ABRI

VERTIENTES TEOLGICAS ACTUALES

99

Entre las diversas corrientes hay desconocimiento e incomunicacin. Es triste constatar que muchas personas dedicadas a la enseanza teolgica estn ms interesados/as en lo del Primer Mundo que en los terrenos y sujetos teolgicos que nos rodean. Tambin he lamentado tendencias a la autoafirmacin teolgica que apenas interactan con otras corrientes de la teologa latinoamericana. El reverso de la moneda es que justamente las nuevas corrientes apuestan a lo holstico y a la relacionalidad entre todos los seres. Ellas nombran lo sagrado y a Dios con mayor amplitud y profundidad que otras teologas. Esto sobresale en la teologa indgena y en la feminista. Ojal esta ltima tambin permita que muchos/as ingresemos en la prctica teolgica de gnero. 3. Nuestro porvenir Es posible hacer conjeturas y preguntas. Cabe tambin apostar por la permanente recreacin de la teologa hecha en Amrica Latina y en el Caribe. No es una apuesta ciega. Contamos con fuentes fecundas y con corrientes de agua fresca. Comienzo recordando un caso aleccionador: la coleccin Teologa y Liberacin, que en los aos ochenta y comienzos de los noventa intent sistematizar nuestras opciones; se publicaron 25 volmenes. Crecimos gracias a los encuentros anuales celebrados en el Brasil. Un objetivo de este proyecto era contar con textos para una enseanza alternativa. Esto no ha ocurrido, salvo excepciones. Los programas y materiales de enseanza sistemtica an no recogen la riqueza de las teologas latinoamericanas. Me parece necesario retomar la elaboracin de guas para la labor docente y para la comunicacin electrnica (y otros medios que ir generando la tecnologa). Tiene que estar a cargo de las nuevas generaciones y el amplio abanico de telogos/as de liberacin. Esta labor ser importante, pero no me parece la principal. Cul ser nuestra mayor preocupacin? Afianzar la teologa de animacin al interior de las comunidades de fe y articular las renovadas y diversas corrientes de teologa latinoamericana. Nuestro modo de trabajar ha consistido siempre en acompaar procesos, pero no como maestros/as que dan pautas que

otras personas ponen en prctica. Las vertientes de agua fresca no nacen de individuos ni de conferencias y textos. Ms bien brotan de la espiritualidad y la vida eclesial concreta; de este modo las personas respondemos a clamores que caracterizan a nuestro cambio de poca. En forma comunitaria, e invocando al Espirita de Cristo, dialogamos en torno a preguntas y propuestas que surgen de la humanidad y el cosmos, que atraviesan dolores de parto. Tambin nos preocupar la articulacin. No somos un movimiento monoltico; hemos generado diversas lneas de liberacin. Lamentablemente, estamos ms o menos dispersos e incomunicados. Seremos capaces de conjugar esfuerzos y de enriquecernos mutuamente? En qu espacios y con qu dinmicas de dilogo, debate y construccin de un proyecto teolgico comn y pluridimensional? Sin duda, para ello se usarn las nuevas modalidades de comunicacin en la aldea global. En trminos generales, podran florecer teologas ecumnicamente espirituales que no estaran obsesionadas por conceptos greco-occidentales y que tomaran en cuenta los distintos modos de pensar que tiene la humanidad. Se tratara de algo hondamente eclesial (lo que conlleva un laicado protagonista de la teologa), no ya de un esquema eclesistico (que reduce la teologa a un instrumento para formar clrigos y dems lderes). Se tratara de reflexiones fieles a la Presencia de Dios en lo cotidiano, donde encaramos los retos de la globalizacin y el cambio de poca. Todo esto implicara una radical evaluacin de los paradigmas y las epistemologas que empleamos, para lo cual las perspectivas de gnero y de ecologa han planteado cuestionamientos y propuestas. Pasemos a ver contenidos teolgicos. Los anoto brevemente. En todas partes (y tambin en las comunidades latinoamericanas) la labor bblica y la cristologa nos hacen posible una reflexin ms evanglica y ecumnica, una teologa no eclesiocentrada y s radicalmente eclesial. Cmo se desenvolvern estas lneas, en contraposicin a las tambin crecientes actitudes fundamentalistas e integristas? Tambin me pregunto si, a partir de los aportes en torno a la Encarnacin y la Pascua del Seor, ser posible que la Cristo-Pneumatologa sea desarrollada en dilogo con otras religiones. Este dilogo es sumamente necesario. Es probable (y deseable) que haya ms aprecio por diferentes bsquedas de Vida, con sus mediaciones religiosas y captaciones de lo sagra-

100

EL MAR SE ABRI

VERTIENTES TEOLGICAS ACTUALES

101

do. No estoy hablando de algo postcristiano, sino del cristianismo polifactico y pluri-religioso, que es ms sensible al Misterio. En cuanto a la labor bblica, tomando en cuenta los universos simblicos de nuestro continente, cabe conjugar la lectura inculturada de la Palabra con el discernimiento de signos del Espritu. Otras tareas importantes: retomar la teologa apoftica en una civilizacin marcada por la increencia y la indiferencia; la teologa de la celebracin en contextos postmodernos; la contemplacin de iconos de la presencia de Dios en el acontecer humano y en el cosmos. Termino con unas cuestiones abiertas. Qu tipos de sujeto (en trminos filosficos) continuarn haciendo teologa de liberacin? Si son sujetos caracterizados por la relacionalidad, por lo inter-cultural e inter-religioso, entonces la teologa cristiana podr ser ms universal y menos sectaria. En el escenario del siglo xxi, la globalizacin interpelar a las iglesias y a los procesos religiosos y humanistas, y tambin nos alienta a replantear las disciplinas teolgicas. Tomo el caso de la tica. Con su acostumbrada lucidez, Jos Comblin comenta la actual prioridad concedida al crecimiento econmico, a la diversin, a los medios de comunicacin que transforman todo en espectculo; esto muestra la degradacin tica en la cultura actual y la urgencia de reaccionar y reconstruir la tica solidaria, que -como dice Comblin- apoya las aspiraciones de los pobres8. Otro asunto fascinante es la silenciosa revolucin en curso: la praxis de gnero y lo que ella implica para la fe y la teologa. He dialogado esto con otras personas y he llegado a la conclusin de que es una praxis que nos re-engendra, gracias a la nueva relacionalidad y a modos inditos de sintonizar con el Misterio de la Vida. La elaboracin teolgica dejar el marco androcntrico, asumir una metodologa relacional e interactiva y, en trminos tradicionales, retomar el itinerario mistaggico? Durante las dcadas pasadas he examinado culturas y religiones del continente; me han impresionado sus entrecruzamientos y sus mutaciones. Al comenzar el siglo xxi parece que nuestros escenarios continuarn cambiando y ofreciendo sor8. Ver J. COMBLIN, Cristaos rumo o sculo xxi, Paulinas, Sao Paulo 1996, pp. 282-292.

presas. Cmo se trabajar la in-culturacin y la in-religionacin de la fe cristiana, en medio de la globalizacin y de la compleja diferenciacin religiosa? Cmo interpretaremos, por una parte, la indiferencia ante sistemas eclesiales y ante religiones y, por otra, los nuevos politesmos? Por ltimo, qu porvenir tiene nuestra herencia teolgica? Hemos estado atentos a la salvacin que Dios ofrece y lleva a cabo en la humanidad empobrecida. Esta visin bsica se ha ampliado y transformado gracias a las nuevas corrientes de agua teolgica. Todo esto no tiene un objetivo narcisista. Vale decir: no interesa auto-exaltar la reflexin; lo que verdaderamente interesa es el bienestar humano y la liberacin del pecado y la maldad. Esto implica, en nuestras realidades adoloridas y hasta desesperantes, continuar colaborando lcidamente por el bienestar de pueblos pobres. Nuestra labor teolgica confronta la economa-poltica-cultura mundializada; y apuesta apasionadamente por alternativas viables a nivel local y global, por la vida plena de la humanidad en la tierra y en el cielo. En este sentido, apreciamos los hilillos y los torrentes de agua teolgica, que continuarn surcando nuestro continente en medio del barro y las piedras. Tenemos limitaciones e incoherencias. Nos envuelve un orden mundial con rasgos politestas. Ante todo esto, una vez ms reconocemos que slo vale el agua viva que es don de Dios.

LA TEOLOGA INDIA EN LA GLOBALIZACIN ACTUAL

103

La teologa india en la globalizacin actual

ELEAZAR LPEZ HERNNDEZ*

2. TI, protesta y propuesta En los ltimos aos, y coincidiendo con la cada de otros paradigmas alternativos al capitalismo imperante y la consiguiente implantacin del modelo neoliberal, se produjo una irrupcin fuerte, incluso violenta, de los indgenas en la sociedad y en la Iglesia. Muestra de ello es Chiapas. En ese contexto, la TI, adems de ser voz de protesta de los indios, se ha ido convirtiendo poco a poco en voz de propuesta que articula el anhelo de un futuro mejor no slo de los indios, sino de los pobres en general. Esto es as, porque la TI da la posibilidad de construir nuevos paradigmas de comprensin de la realidad y de construccin de alternativas de vida para todos sacndolos de sus petacas (bales) ancestrales. Ejercer este papel de propiciadores de propuestas alternativas ha implicado para los impulsores de la TI acudir a los Tepeyac indgenas para juntar las flores de la sabidura milenaria de nuestros pueblos; entrar en los mitos, ritos y utopas ancestrales para descubrir las verdades fundamentales de la humanidad y para activar la energa espiritual que slo los pobres conocen. Esta novedad est empujando a la TI a no ser nicamente Theologia Indorum, como seal Fray Bartolom de las Casas, teologa de los indios, sino un modo nuevo de hacer teologa como los indios, es decir, dejando de ser meros repetidores de pensamientos forneos, para forjar, a partir de nosotros mismos y de nuestra sabidura, lo que creemos sobre Dios, sobre el mundo y sobre nosotros mismos. Sin aislarnos ni separarnos de los dems, pero asumiendo con gozo, en la comunin, nuestra identidad/alteridad. Hacer TI es dejar que se nos suba lo indio y pensar y actuar como tales, pues, a fin de cuentas, si antes no todos ramos indios, ahora la economa neoliberal nos est haciendo a todos indios. Hacer TI es asumir con pasin la tarea de defender la vida de todos: hombres y mujeres, plantas y animales, ros y bosques. Y, guiados por esta teologa, actuar como mensajeros dignos de toda confianza para llevar la palabra divina y nuestra propia palabra a los dems, incluso a los que viven en palacios y a los que son seores de los sacerdotes, para hacer realidad la Teocalli, o casa de todos, donde sean escuchados y remediados los lamentos, miserias, penas y dolores del pueblo y donde recibamos todo el amor, compasin, auxi-

(Mxico)

1. Teologa India, realidad nueva y antigua La Teologa India (TI), caracterizada como vertiente teolgica de AL que articula la reflexin de fe de los indios de hoy, es ciertamente un fenmeno nuevo en la Iglesia. Se puede decir que es apenas de los ltimos treinta aos, e incluso, hablando con ms precisin, de la ltima dcada del siglo, en que se da la irrupcin indgena en la sociedad y en la Iglesia. Los tres nicos encuentros latinoamericanos de TI se llevaron a cabo recientemente: el primero en 1991 en Mxico, el segundo en 1993 en Panam, y el tercero en 1997 en Bolivia. De modo que es un fenmeno bastante nuevo, que prcticamente est empezando a expresarse y a encontrar su lugar en el concierto de otras voces teolgicas ms antiguas y reconocidas. Sin embargo, la TI, en cuando sabidura religiosa de los pueblos originarios de Amerindia, es muy antigua. Existe desde que existen el hombre y la mujer de este continente. Y se ha desarrollado de acuerdo con los desafos que la vida de nuestros pueblos fue planteando antes, durante y despus de la invasin occidental a estas tierras. En el perodo colonial, la TI acompa la lucha por la supervivencia y se convirti en teologa de resistencia para mantener la terca esperanza de los pueblos vencidos. Se refugi en la clandestinidad, se enmascar de cristianismo o se lanz a la ingente tarea de hacer sntesis creativas de lo propio con las aportaciones venidas del exterior. La religiosidad popular indgena y mestiza ha sido el lugar privilegiado en que la TI se ha reproducido.

Eleazar Lpez Hernndez es miembro de la CENAMI, en Mxico.

104

EL MAR SE ABRI

LA TEOLOGA INDIA EN LA GLOBALEACIN ACTUAL

105

lio y defensa que soaron nuestros antepasados. Es lo que nos dice el proyecto guadalupano, que coincide maravillosamente con casi todos los proyectos histricos indios. 3. Presupuestos metodolgicos de la TI de hoy Para la TI, que pretende ser articuladora de propuestas alternativas de vida, la memoria histrica es fundamental: qu nos est pasando y por qu?; de dnde venimos?; quines son los antepasados que nos dieron existencia?; en qu sentido somos semilla de futuro? Es indispensable el refontanamiento o la vuelta a las races originarias de nuestros pueblos, que son, a fin de cuentas, races de la humanidad entera; la revalorizacin del lenguaje mtico-simblico y del corporal como instrumentos ms aptos para dejar hablar al espritu; la importancia capital de la comunidad creyente, donde los servidores/servidoras no son dueos(as) de la teologa, sino parteros(as), voceros(as) de una produccin que es colectiva; donde el pensamiento teolgico es compaero de la lucha por la vida y no mera logomaquia o juego de palabras para libros o espacios de academia. 4. La TI y la Institucin La TI es una interpelacin radical a las teologas existentes y a la Iglesia en su conjunto. La TI exige cambiar no slo de contenidos o de sujetos teolgicos, sino elaborar nuevos modos de hacer teologa: nuevos paradigmas. Pero esta interpelacin radical coincide con el deseo generalizado de transformaciones profundas en la sociedad y en la Iglesia. El entusiasmo e incluso la euforia que se ha dado en algunos sectores de la Iglesia por los indios y su teologa, tiene que ver con ese deseo -en parte fundado en conocimientos slidos, y en parte basado en una cierta idealizacin- de encontrar en los indios lo que hace falta en la Iglesia. Por eso los indios estamos ganando a un buen nmero de pastores de la Iglesia. El contenido y el enfoque que adquiri el documento de Santo Domingo es un reflejo de este espacio ganado por la Pastoral y la Teologa indgenas. Tambin los discursos del Papa muestran este cambio en las palabras magisteriales. El acompaamiento episcopal de los encuentros teolgicos es tambin prueba de esta nueva actitud de los pastores.

5. Problemas de la TI en la Iglesia Sin embargo, la fuerza que tiene en la Iglesia una secular prctica teolgica y pastoral homogeneizantes hace que se resista a cambiar y est provocando el resurgimiento de la fobia por el mundo indgena. Prueba de ello es lo sucedido en Chiapas en torno a la sucesin de Don Samuel Ruiz; tambin los reacomodos que se han dado en algunas Conferencias episcopales de AL para dar cabida en la Pastoral Indgena a la lnea dura y conservadora de nuestras iglesias. En la Congregacin para la Doctrina de la Fe se ha dado cauce a la voz de quienes ven con recelo la TI y quisieran frenar de golpe su crecimiento. Representantes de esa Congregacin han expresado ante varios Obispos las reservas que tienen con respecto a la TI. Bsicamente sostienen que la TI no es verdadera teologa, pues no es de libros ni tiene grandes expositores; en todo caso, afirman, es slo sabidura popular o materia prima para la teologa. Aaden que, al utilizar la mediacin de la cultura, la TI se hace inmanentista y horizontalista. Tambin se nos dice que no es de los indios, sino de los misioneros y antroplogos, que manipulan a los indios por intereses inconfesables. Algunos aaden que la TI no es ms que Teologa de la Liberacin enmascarada y, por tanto, teologa de la violencia. Sus principales impulsores, sealan otros, son las viudas de Marx, que se refugiaron con los indios a llorar la muerte de sus paradigmas. Ms recientemente, gente de la misma Congregacin para la Doctrina de la Fe ha sealado puntualmente a los Obispos de Mxico los problemas que la Congregacin ve en la TI. Y son los siguientes: 1) La TI pone en peligro la unicidad de la revelacin de Dios, pues hace hincapi en la revelacin de Dios en la historia de todos los pueblos. Con esto est desplazando el papel fundamental de la Revelacin normativa. Adems, no est claro para la Congregacin que los indios no seamos politestas e idlatras. 2) La TI pone en peligro la unicidad de Cristo, pues enfatiza las semillas del Verbo en las culturas, como si hubiera otras encarnaciones de Cristo. Es el mismo problema, dicen, que se observa en la Teologa de la India.

106

EL MAR SE ABRI

LA TEOLOGA INDIA EN LA GLOBALIZACIN ACTUAL

107

3) La TI pone en peligro la unidad de la Iglesia, pues habla de que hay que construir iglesias indgenas autctonas, lo cual destruye la unidad de la Iglesia universal. 4) La TI pone en duda el papel decisivo del Magisterio de los Obispos, pues subraya que las comunidades son dueas de su fe. Estos temores no tienen ningn fundamento; pues se basan en un desconocimiento de la realidad indgena o en una lectura descontextualizada de expresiones sueltas de personas o de encuentros indgenas. Los estereotipos o los prejuicios con que ellos miran la TI hacen incomprensible el verdadero sentido de su produccin teolgica. Los indios no tenemos ningn problema con el Dios cristiano. Desde el principio hemos sostenido que es el mismo que nos ensearon nuestros antepasados. Tampoco tenemos problema alguno con Jesucristo, pues para nosotros l es la presencia histrica tangible del Dios invisible de Yohualli-Ehecatl; es lo que expresamos en la figura de Quetzalcatl, sntesis de lo humano y lo divino, del cosmos y de la tierra, del hombre y de la mujer. Tampoco tenemos problema de ninguna clase con la Iglesia; nuestro ms profundo anhelo es ser pueblo de Dios, comunidad de fe. Ni tenemos tampoco dificultad en entender y ubicar el papel de los Obispos: ellos son las imgenes de nuestro Seor Jesucristo, los que cargan al pueblo en su regazo, el palo mayor con que se construye la casa de la comunidad. Quienes se han acercado a nosotros y han sido en verdad nuestros pastores pueden testimoniar la veracidad de lo que afirmamos. 6. Tareas de la TI en el futuro Es fundamental para la continuidad de la TI en la Iglesia encontrar estrategias eficaces de accin que acaben o aminoren el temor existente en las instancias de gobierno de la Iglesia con respecto al mundo indgena. Afortunadamente, hay tambin instancias episcopales y de produccin teolgica, como Amerindia y otras, que pueden asumir con nosotros esta tarea. Si no logramos a medio plazo acabar con esta involucin eclesial, la Institucin podr tomar decisiones equivocadas e injustas sobre la TI y sus sujetos. Lo cual hara un dao enorme a la fe de nuestros pueblos; pero, sobre todo, se lo hara a la

misma Iglesia, que correra el peligro de perder su lugar en el futuro de los pueblos indios. Es necesario elaborar, en solidaridad con otras teologas del continente, los paradigmas y las herramientas metodolgicas que ayuden a producir la teologa que nuestros pueblos requieren en la lucha actual por la vida. Los indgenas tenemos cosas que aportar, pero tenemos tambin mucho que recibir de los dems. Los indios somos optimistas con respecto al futuro, porque sabemos que despus de la noche vendr un nuevo da, y despus del invierno la primavera. Hay que seguir esperando activamente, para apurar los tiempos.

POR UNA TEOLOGA HUMANAMENTE SALUDABLE

109

Por una teologa humanamente saludable

Fragmentos de memoria personal
HUGO ASSMANN*

Nostalgia de las ironas de Juan Luis Segundo Evoco este recuerdo, porque mi obsesin por la autonoma intelectual hizo que ciertas indirectas amistosas de maestros y amigos slo adquiriesen sentido para m mucho ms tarde. Hay en mi trayectoria abundantes ejemplos de pertinacia en el error que lo demuestran. Lo ilustrar con un caso que me marc de manera especial. Tard unos veinte aos en lograr comprender algunas sabias ironas que escuch de Juan Luis Segundo, con quien tuve la suerte de convivir durante ocho meses en Montevideo en 1970. Ex-alumnos mos de la universidad alemana de Mnster (donde fui profesor invitado al comienzo de mi autoexilio de doce aos y medio), as como mi tolerante amigo Johann-Baptist Metz, me haban animado a editar mis incipientes notas sobre la teologa de la liberacin (= TdL). Juan Luis, que ley muchos de mis arrebatos retricos, me apoyaba, a la vez que me haca sugerencias e ironizaba: Piensas que van a creer en eso? Piensas que vas a dar el golpe?. Y se rea con aquella su risita penetrante. Escuch de sus labios agudas sospechas acerca de las ambigedades en los esquemas mentales y en los procedimientos de militantes y grupos de izquierda que yo consideraba heroicos (Eso no tiene nada que ver con los problemas del pueblo...) y demoledoras irreverencias ante algunos de los primeros textos teolgicos de la TdL, incluidos los mos (Cuntas certezas...!). Los viernes, hacia las once de la noche, concluida la agenda de la jornada, Juan Luis se diverta explicndome las implicaciones teolgicas de las pelculas de terror que veamos juntos en la televisin. l descubra nexos increbles con acontecimientos de aquellos mismos das que superaban cualquier ficcin. Hitchcock era para l un agudo telogo. Debo a Juan Luis Segundo geniales intuiciones acerca del papel hermenutico de los mitos y dogmas religiosos (por ejemplo, el del pecado original como elemento hermenutico en teoras antropolgicas y sociales). Sin los detalles de maestro de Juan Luis, tal vez no habra conseguido entender en absoluto, dcadas despus, la acusacin frontal de Juan Pablo n, en la Centesimus annus, de que la principal ambigedad del socialismo era de carcter antropolgico. A todo ello hay que unir otros nfasis propios del pensamiento de Segundo, como los siguientes: compete a los telogos, como tarea primordial, la liberacin de la teologa, porque

(Brasil)

Para el buen humor del poeta gaucho Mario Quintana, envejecer sera hacer uso del derecho a reinventar la propia vida en las ms variadas versiones. Personalmente, practico este deporte espiritual con cierta frecuencia, aunque sin nimo de dar cuentas a nadie. Por lo dems, a mi Dios no le gustara. En cuanto a mi pequea fbula personal, me resisto terminantemente a verla unificada en un nico yo, pues me parece que es un derecho humano reclamar los plurales, simultneos y/o sucesivos yoes, conforme puso en prctica el poeta Fernando Pessoa. Todava recuerdo con sumo agrado al nio y al joven que fui. No me sucede lo mismo, en cambio, con mis muchos yoes posteriores. Procedo de una pobre familia del campo, hijo de un maestro y campesino y de la mejor cultivadora de hierbas olorosas y flores que he conocido: mi madre, fantstica haciendo salsas. Qu habra sido de m si no hubiera conocido de cerca la sencillez y la pobreza? Cosas impresas, siempre las tuve a mi alrededor: adquir el vicio de la lectura y de la msica desde la infancia, y persevero en l hasta el da de hoy. Sin embargo, tard ms de cuarenta aos en comprender una observacin que sola repetir mi padre: Durante siglo y medio, los inmigrantes alemanes del sur del Brasil [yo pertenezco a la sexta generacin] han enseado a sus hijos a leer y a escribir, pero hoy no basta con saber leer y escribir. Esta sabidura me ha sido de bastante utilidad. l se daba cuenta de lo que ahora consta en los documentos de la UNESCO: que los analfabetos de maana no sern los que no hayan aprendido a leer y a escribir, sino los que no hayan aprendido a aprender. Por lo que a m respecta, sigo aprendiendo.
Profesor de los cursos de Doctorado y Licenciatura en Educacin en la UNIMEP, Piracicaba (Sao Paulo).

110

EL MAR SE ABRI

POR UNA TEOLOGA HUMANAMENTE SALUDABLE

111

sin ello no puede haber TdL; la teologa que tenemos no es demasiado saludable para la vida humana; los telogos deberan reflexionar ms, de manera interdisciplinar, sobre un empleo sabio, no excesivamente estresante, de las limitadas energas humanas de que disponen los seres humanos concretos (le o decir a un militante tupamaro que la militancia sectaria destroza vidas; por lo dems, tena un finsimo olfato para detectar la necrofilia de ciertas consignas como Patria o muerte, venceremos! o Patria libre o morir!). Tard mucho en comprender su forma de luchar contra la falsa conviccin de que, despus de un fugaz Ver, podemos pasar sin ms a un Juzgar, y que a partir de ese momento ya est dada una cierta garanta de correspondencia entre lo que se dice y lo que en realidad existe o acontece. Repito: tard aos en entender por qu insista Juan Luis en calificar esto de positivismo. En este sentido, buena parte de los telogos y cristianos (as como muchos pensadores y cientficos) son evidentemente positivistas, es decir, estn subjetivamente convencidos de que su lenguaje posee una coincidencia con la rea-lidad. Distbamos y seguimos distando mucho de entender que toda realidad, en cuanto nos la apropiamos, y dado que somos animales simbolizadores, es una realidad discursiva, hecha de estructuras de significacin creadas y atribuidas por nosotros a lo real, configurado de acuerdo con nuestra forma de percibir y de expresarnos. El ignorar esto tiene unas con-secuencias verdaderamente perversas, y no slo en el plano epistemolgico. En suma, pas bastante tiempo hasta que logr entender que el telogo, como cualquier pensador, tiene que vrselas con mundos del sentido ficticios, creados por el lenguaje humano, y que una de las preguntas ms decisivas de la llamada Teologa Fundamental es por qu nuestra experiencia est tan apegada a determinadas configuraciones discursivas y acepta macabros montajes del sinsentido visto como sentido (por poner un ejemplo impactante: la Redencin Sacrificial...). Cules son las patologas intrnsecas del discurso cristiano, del discurso cientfico, y -en el caso que nos ocupa, la TdLcmo distinguir las teologas saludables de las teologas que hacen dao a las personas? En cuanto a la teologa de Juan Luis Segundo, conviene recordar que dedic varios aos de su vida a su obra en tres volmenes (condensados en uno solo al reescribirlo en francs)

sobre El hombre de hoy ante Jess de Nazaret. Segundo fue un sutil crtico de ciertos recortes cristolgicos de la TdL, pues vea los lmites de su alcance comunicativo para un mundo del sentido laico. Sin nimo de polemizar con los otros cristlogos de la TdL, Segundo no deja lugar a dudas de que el nuevo acceso a Jess no puede reducirse a un Cristo Libertador, sino que debe abrir camino a una interlocucin transreligiosa con Jess de Nazaret. Juan Luis Segundo ha sido, probablemente, el telogo latinoamericano que ms intensamente ha dialogado con las ciencias de la vida (biociencias), la cosmologa y la fsica en las dcadas de los sesenta a los noventa. Estaba familiarizado con un mundo en el que el pluralismo terico era un hecho incontestable. Sus cuestionamientos excedan con mucho el nivel habitual en la TdL, y es bien sabido que su estilo, con sus constantes retornos plurifocales sobre una misma temtica, resultaba agotador para muchos que lo lean por primera vez. Tambin por ello me parece importante destacar la calidad de su teologa. Y es que Juan Luis Segundo fue realmente un telogo. Su produccin fue eminentemente teolgica, porque desentraaba las estructuras de sentido de los lenguajes religiosos. Sus apreciaciones acerca de stos, en dilogo con los nuevos lenguajes de las ciencias, han significado -en mi caso personal- un estmulo al que slo hice caso realmente, en algunos aspectos, en los ltimos quince aos, en los que he tratado ms directamente de superar el pesado fardo de equvocos acerca del tan cacareado sujeto histrico.

El tiempo de los lenguajes iracundos Prefiero seguir hablando en primera persona, porque me faltan demasiados elementos para hacer apreciaciones que extrapolen mi propia historia de sustos y milagros. Muchas cosas que antao me atraan, hoy me espantan. S que jams hubo una cadena de causalidades lineales; pero s hubo desembocaduras y derivaciones no previstas y de las que hoy me distancio conscientemente. El aspecto que ms me interesa subrayar es que me preocupa todo lo que, en la evolucin de la TdL, ha conducido a exacerbaciones de la conciencia infeliz y a la obsesin por no ver ms que tinieblas por todas partes.

112

EL MAR SE ABRI

POR UNA TEOLOGA HUMANAMENTE SALUDABLE

113

Fue tan intensa nuestra voluntad de que acabase cuanto antes el horror de la opresin que mucha gente crey, como yo, que la Esperanza (con mayscula) estaba en la agenda del futuro prximo. Ello hizo que se exageraran las urgencias salvacionistas, el nimo de enfrentamiento y las osadas verbales. Es duro corregir los sueos y, al mismo tiempo, seguir soando. Es duro aceptar que no se vislumbra ningn cambio importante, pero ello no significa que no se pueda cultivar el entusiasmo y la alegra de vivir con serenas esperanzas tpicas y tangibles. Mi tesis doctoral con el maestro Joseph Fuchs, SJ (Universidad Gregoriana, 1961) fue sobre La dimensin social del pecado. La cosa estaba en el aire, porque un asunto casi totalmente silenciado se haba convertido en tema recurrente en aquellos aos. Llegu al absurdo de suponer que en parte se deba al potencial irradiador de mis escasos textos publicados al respecto. Una serie de lenguajes nuevos -como el de la violencia institucionalizada de los documentos del CELAM en Medelln- daba alas a una visin poco compleja del mal estructural. Creo que ha habido un gran hueco o vaco medular en la TdL (al menos en la ma): todos -unos ms, otros menos- abrigamos la perniciosa obsesin por el gran enemigo (hoy trato de sustituir este polarizador engaoso por una serie de polarizadores que dinamizan los procesos vitales como procesos aprendentes...; pero sta es una vasta tarea, y no cabe aqu hacerla plausible). No es que deba ignorarse que hay conflictos y contradicciones profundas y persistentes en la evolucin de nuestra especie. La cuestin es que no deberamos embarcarnos, de manera reduccionista y simplista, en ficciones de mundos del sentido cuyo teln de fondo lo constituye la omnipresencia de un gran y perverso enemigo. Quin no sufre cuando le preguntan cmo perseverar y vivir socialmente comprometido sin garanta alguna de que los sueos han de hacerse realidad? Contrapregunto: acaso existe otra salida que no sea ideolgicamente enfermiza? El gran enemigo tena nombre: la supuesta lgica de antivida del capitalismo. Aun sin aguzar mucho el odo, todava hoy oigo a gente que me dice: Y no es as? Acaso no est ah el neoliberalismo para confirmar precisamente eso?. Como ya hace mucho que renunci a poder dar respuestas satisfactorias a todo, me limito a sugerir que se estudie un poco ms la evolucin, el comportamiento del animal humano, la

aparicin de los campos semnticos, la unidad entre necesidades y deseos, la imprecisin y la complejidad generalizadas, la inevitable convivencia con teoras plurales acerca de prcticamente todo lo que nos rodea... y temas semejantes, todos ellos extremadamente fascinantes, por lo dems, para todo aquel a quien le guste pensar. Al comienzo de los aos setenta, me mostr bastante prolfico (y repetitivo) en publicaciones que, aqu y all, tuvieron incidencia en los avatares de la TdL. Quisiera destacar un trabajo que realic a instancias de diversos amigos intelectuales: se impona refutar la visin simplista del fenmeno religioso (el opio del pueblo), que representaba una constante ideolgica de las izquierdas marxistas. Todava hoy considero que mereci la pena el esfuerzo de reunir, con la importante ayuda editorial de Reyes Mate, dos extensos volmenes de documentacin histrica (Marx, Engels y 22 pensadores marxistas posteriores) para poner de manifiesto la complejidad de al menos tres distintos posicionamientos en el marxismo acerca del tema religin. Yo apost sinceramente por el dilogo entre revolucionarios (como pomposamente nos llambamos) cristianos y no cristianos. Hoy puede parecer un tanto ridculo, pero no lo era en los aos sesenta y setenta: yo fui uno de los que crean realmente en la viabilidad de la alternativa socialista, es decir, en la posibilidad de una expansin acelerada del socialismo por el mundo, con significativos puntos de apoyo en Amrica Latina. Fuimos vctimas de la guerra fra sin saberlo. Slo despus de diversos viajes por el Este europeo y bastantes visitas a Cuba, empec a entender que el socialismo real no pasaba de ser una realidad virtual publicitada a pesar de la realidad tangible de unas economas de bajo nivel de productividad y mnima diversificacin de bienes y servicios. Hoy sabemos que la realidad virtual del capitalismo globalizado gan la apuesta. No obstante, Chile, Nicaragua y El Salvador siguen doliendo en el fondo del alma, porque el compromiso fue sincero y estaba hecho de creencias profundas. Entre las conjeturas ingenuas, yo citara adems otras tres gozosas ilusiones: no fui yo el nico en creer que realmente haba/habra una Iglesia de los Pobres; tambin me dej embaucar por el espejismo de la emergencia del sujeto histrico popular; y -debido en parte a insuficientes lecturas sobre evolucin, etologa (ciencia de los comportamientos animales y

114

EL MAR SE ABRI

POR UNA TEOLOGA HUMANAMENTE SALUDABLE

115

humanos) e historia de la estupidez y la crueldad humanas- se supona que los cambios ticos, sociales y espirituales podran contar con una especie de propensin natural de los humanos a la convivencia solidaria. Esta antropologa equivocada era visiblemente diferente (como fui descubriendo poco a poco) de la antropologa que subyace a todo el pensamiento econmico moderno. Hoy tengo muy claro que los humanos no somos naturalmente solidarios con el conjunto de la especie. Nuestra apertura solidaria se reduce a un crculo alarmantemente pequeo de personas. Por eso aparece con cierta frecuencia en mis escritos ms recientes la afirmacin de que la solidaridad supone una conversin profunda. En los lenguajes que yo ayud a crear, lo poltico y lo (supuestamente) teolgico estaban inseparablemente mezclados. La retrica de la liberacin ya haba quedado comprimida de forma bipolar en mi primer libro sobre la TdL: Opressao Libertacao: desafio aos cristaos. Ya me haba advertido Juan Luis Segundo que yo estaba registrando la patente de un verbalismo dualista y auto-legitimador. Hoy reconozco mi error. En aquellos das, yo distaba aos luz de poseer un pensamiento complejo y con mltiples referencias simultneas. Y restos de este tipo de reduccionismo persistiran hasta los aos noventa, en que invent la expresin lgica de la exclusin, que puede sugerir la idea equivocada de que en el mercado slo actan tendencias que excluyen a las personas. All por los aos setenta, supongo que al igual que otros muchos, yo manejaba una visin de la realidad construida por un campo semntico que supona anclado en una evidencia: los oprimidos. Asust incluso a algunos lectores alemanes con la formulacin pases mantenidos en el subdesarrollo (unterentwickelt gehaltene Lander). Todos los lenguajes que se referan directa o indirectamente a los oprimidos - o a los pobres, como otros preferan decir, o a las vctimas (simplificacin extrema, de la que la gente no era consciente)- eran inmediatamente positivados como coincidentes con la realidad. Yo crea honradamente que sta era la mejor referencia articuladora del campo semntico en su conjunto. Por eso no me caba ninguna duda de que el bien y la vida tenan que ser definidos a partir de ese polo ya positivado como real y como detonante de todas las dems significaciones polticas y teolgicas. En este esquema, pareca coherente que tambin los lenguajes sobre Dios estuvieran polarizados por los oprimidos. De ah el abundante

discurso sobre el Dios de los Pobres, el Dios de la Vida. Ni siquiera se me ocurra que el esquema pudiera estar (gnstica y apocalpticamente) determinado de manera unvoca por el mito subyacente de la gran contradiccin, del enfrentamiento con el gran enemigo. Aun a riesgo de llevarse un sobresalto, comprese esto con la afirmacin de Adam Smith de que una economa amplia jams podra ser pensada a partir de la mentalidad de mendigos. Todo pareca estar aconteciendo en un plano de evidencias fcticas. Ya no pareca haber abismos entre las palabras de la retrica liberacionista, sino nicamente entre sta y la del enemigo. El carcter discursivo de nuestra realidad se eclipsaba en el interior de los propios halagos verbales. Todo se suma, hasta cierto punto, en el inconsciente, convirtindose en componente de lo obvio. Era el caso, por ejemplo, de la clamorosa bipolarizacin que presida toda la semntica lingstica: capitalismo y anti-vida; afirmacin de la vida contra las fuerzas de la muerte; dolos de la opresin y Dios de la vida; la lucha de los dioses; etc.: todo obvio. Creo que fui uno de los que ms subrayaron la presencia de una teora sacrificial en la llamada lgica del capitalismo. Y, desde luego, ayud a crear ciertos aullidos semnticos tales como sacrificialismo, los dolos como dioses de la opresin, lgica de la exclusin, etc. Apenas me daba cuenta de que el propio desdoblamiento de este esquematismo semntico dejaba intocados muchos temas centrales de la teologa tradicional. Por lo dems, varios amigos europeos se quejaban de ello: la TdL no replanteaba a fondo los temas clsicos de la teologa, y en este sentido era conservadora. Un ejemplo llamativo es el del supuesto carcter intocable del Dios obvio como un Ente indiscutible, incluso como imagen popular internalizada de un dueo y seor absoluto de todas nuestras circunstancias. Lo que se intent hacer fue tan slo -o quiz esto lo cambia todo?- sugerir que ese Dios toma partido por los oprimidos. Otro ejemplo no menos llamativo: la redencin sacrificial, jams cuestionada en s misma -es decir, como peculiaridad del cristianismo o como mitificacin exacerbada por parte de Pablo y Agustn-, sino nicamente reubicada en el campo de los lenguajes polticos. Es evidente que lo que intento es provocar, porque me interesa apuntar problemas de fondo que, en algn momento, se trans-

116

EL MAR SE ABRI

POR UNA TEOLOGA HUMANAMENTE SALUDABLE

117

forman en cuestiones ineludibles. O acaso no hay en esto ninguna tarea pendiente? A Rene Girard le resultaba divertido y sintomtico que hubiramos creado el trmino sacrificialismo, pero no se esforz demasiado en discutir su marco semntico, en el que surgiran previsibles discrepancias. Mi versin del sacrificialismo era sistmica, como una caracterstica esencial del capitalismo, y los oprimidos figuraban como las vctimas inmoladas a los dolos de la opresin. Apliqu esta visin a la idolatra del mercado, y creo que fue por ello por lo que muchos de los que haban ledo mis textos jams comprendieron que mi libro no era un panfleto contra el mercado, cuya existencia me parece inevitable y necesaria en una sociedad amplia y compleja. Denunci como idoltrica y sacrificial la atribucin a los mecanismos del mercado de una tendencia innata a representar la mejor y ms eficaz solucin a los problemas sociales y para el logro de una sociedad solidaria. Es esto lo que el neoliberalismo ha pretendido vendernos como consenso bsico; y es precisamente por esto por lo que hoy est siendo discretamente abandonado incluso por el Fondo Monetario Internacional. Por otra parte, el hecho de que, de manera casi generalizada (M. Camdessus y otros economistas de renombre mundial, as como algunos de la vieja guardia en Brasil, como Delfim Neto, Roberto Campos, etc.), est volvindose a insistir en la necesidad de polticas pblicas indica que la crtica teolgica del mercado, de la que me considero un modesto difusor, est bsicamente concluida. Ahora ya es polticamente correcto defender la tesis de que ni siquiera el mercado ms dinmico soluciona por s solo el problema de la exclusin. Sin embargo, me parece importante insistir (como ya he hecho en diversas publicaciones en los ltimos quince aos) en un punto: el mercado constituye una compleja interpenetracin de tendencias de inclusin y de exclusin, y estas ltimas prevalecen all donde las polticas pblicas no guardan relacin con unas metas sociales. Cosas que hoy me asustan Mirar hacia atrs es algo que ya no va con mi modo de ser. Siempre que lo he hecho, he tendido a destacar las generosas intenciones que abrigaba y no la ceguera y los autoengaos en

que me haba enredado. Hoy me parece ms saludable mirar hacia adelante. Obviamente, ello tiene mucho que ver con el deseo de dilatar el tiempo de vida que me queda. Pero a veces consigo vivenciar un motivo que va ms all de las circunstancias personales: adems de la aterradora banalizacin de la violencia y la insensibilidad social, veo tambin desafos fascinantes y radicalmente inditos en la actual fase de evolucin de nuestra especie. El ttulo general de este texto ya anunciaba que iba a meterme en un asunto un tanto delicado. La pregunta va en el siguiente sentido: ha sido la TdL un fenmeno saludable, algo que ha hecho bien y ha ayudado a mucha gente a sentirse a gusto con su vida y a irradiar sensibilidad social? Ha sido efectivamente una fuente de energa solidaria? [Hablo en tiempo pasado porque -sin ms explicaciones, por el momentocreo que ya es hora de hacerlo en relacin con la TdL]. No me cabe la menor duda de que as lo creamos y as lo desebamos todos los que estuvimos implicados en la construccin de ese complejo holograma del sentido [yo de forma ms modesta, sobre todo en las ltimas dcadas, porque asum otras tareas]. Creamos en el poder socialmente vigorizador de nuestra reflexin teolgica. Nos pareca que nuestro discurso sobre el Dios de la vida ciertamente estaba irradiando una forma creativa de vivir y una innegable ternura fraterna. Como es bien sabido, no faltaron incomprensiones, distorsiones sistemticas, manipulaciones, advertencias y hasta condenas. Por otro lado, pienso que no hubo en el siglo pasado ninguna otra corriente teolgica con una difusin de lenguajes comparable en amplitud (no digo en profundidad) a la TdL. En lneas generales, no me parece exagerado atribuir a la TdL una parte importante de responsabilidad en la introduccin ms persistente de temas sociales en los lenguajes oficiales de las iglesias y de los telogos. Sin embargo, este dato no es separable, en mi opinin, de una ostensible tendencia a la autopreservacin y al auto-repliegue por parte de las iglesias institucionales. No pongo, pues, en duda los generosos propsitos, muchas e importantes intuiciones bsicas y no pocas influencias positivas de la TdL. Confieso, sin embargo, que hoy me estremece la naturalidad con que se han banalizado y trivializado ciertos lenguajes que supuestamente revelaran su fidelidad a la TdL, pero que, en general, carecen de todo potencial analtico. Creo que

IIK

EL MAR SE ABRI

POR UNA TEOLOGA HUMANAMENTE SALUDABLE

119

es hora de afirmar claramente que existe una serie de lenguajes pretendidamente fieles a la TdL que no son fuente de energa solidaria. De quince aos para ac, han ido apareciendo en diversos puntos de Amrica Latina condensaciones severamente pesimistas de supuestos remanentes de la TdL. Existen personas y grupos que, simplemente, ya no son capaces de librarse de los ficticios mundos de sentido que se han materializado en sus respectivas jergas. Me refiero a una serie de falsas fidelidades a la TdL en sus verbalizaciones de los aos setenta y que hoy reflejan una especie de esclerosis y rutinizacin de frases hechas y cada vez ms faltas de energa instigadora de la reflexin y la motivacin para el compromiso social. Esos lenguajes fueron agrupndose en campos semnticos peculiares que se hicieron relativamente autnomos en relacin con el inmenso holograma inicial de la TdL. Podra referirme a diversas configuraciones de campos semnticos peculiares de este tipo que invocan con cierta frecuencia sus nexos con la TdL: esquemas para la enseanza religiosa, sugerencias homilticas, formas de lectura sociopoltica de la Biblia, propuestas litrgicas, poemas y hasta documentos ms oficiales de campaas pastorales. Carezco del tiempo y la energa necesarios para seguir todo eso. Pero siento como si tuviera el deber, dada mi trayectoria personal, de declararme en profundo desacuerdo con las vertientes neo-apocalpticas y exasperadamente pesimistas que presentan un mundo de cuasi-fatalidades y de horizontes cerrados. A este respecto, y en sntesis, yo dira que hay diversas teologas de la inevitabilidad con signos ideolgicos diferentes y hasta contrarios, pero que cualquier teologa de la inevitabilidad es reaccionaria, incluso las que pretenden ser un grito de indignacin, porque paralizan las mejores energas humanas, es decir, las energas que nos permiten gustar este mundo y esta nuestra vida precaria y finita. Quienes me lean sabrn que desde los aos setenta vengo sealando algunos vacos en el ideario supuestamente progresista (incluida una gran parte de la TdL). De vez en cuando, centraba mi atencin en temas que representan grandes vacos en la TdL inicial: la corporeidad, el placer, el saber vivir, el sentirse a gusto con la vida, el derecho a consumir bienes y servicios variados y de calidad (con qu acritud se atacaba el consumismo...!), la belleza, la inmersin en imaginarios

esperanzadores, la auto-estima, el incentivar las aspiraciones y la iniciativa, la fuerza de la pasin, etc. Cuntas veces, en los ms variados encuentros, me han encomendado este tipo de temas...! Por eso mismo, me parece social y humanamente nocivo el pobre y desgastador negativismo. Invitacin a una nueva mirada Que nadie espere que vaya yo a proponer una agenda teolgica alternativa (quin soy yo para atreverme a ello?). Tan slo voy a hablar de algunas cosas que me han enseado a adoptar otros modos de mirar la vida y el mundo. Un juicio simplista tal vez resumira que los meros hechos (la cada del socialismo; los impedimentos desde fuera y el fracaso por dentro de las alternativas ensayadas en Amrica Latina; la mundializacin del mercado; la condena y marginacin de la TdL; etc.) han impuesto necesariamente otros tantos cambios de visin. Por supuesto que todo ello ha dejado huella, pero en mi caso personal tambin hubo descubrimientos irresistibles, debidos a mi dedicacin a la investigacin y al estudio. Por eso quiero destacar, brevsimamente, algunas cosas que fueron decisivas para airear, hacer ms leve y hasta socialmente ms radical mi modo de pensar la esperanza y las energas solidarias. Llevo ya unos veinte aos ocupndome de problemas relacionados con la educacin. Soy telogo ocasional, no profesional. Si no fuese tambin socilogo (y algunas cositas ms [en espaol en el original]), los cuatro (Mel, Careimi, Eremin y un servidor [idem]) habramos pasado serios aprietos materiales. Fue esa trama biogrfica, adems de mi inclinacin a lo placentero, lo que me llev a efectuar incursiones cada vez ms divertidas en las biociencias, en las ciencias cognitivas, en la etologa, en la evolucin, en los estudios sobre el cerebro/ mente, en las nuevas tecnologas de la informacin y la comunicacin... Y hubo tambin algunos descubrimientos sorprendentes: el agujero de lo tico y lo poltico estaba ms abajo; los principales desafos para un pensamiento complejo se sitan en las nuevas fronteras de las ciencias y de la tecnologa (y, en un grado menor, en la inmensa rea de las ciencias humanas y sociales, aun cuando la crisis radical que las afecta tambin deba ser apreciada como sintomtica). En cuanto a la teologa (al menos en lo que puede percibir este hincha interesado), parece haber entrado en un proceso de pasmosa desertizacin.

120

EL MAR SE ABRI

POR UNA TEOLOGA HUMANAMENTE SALUDABLE

121

Por lo que a m respecta, creo que el cambio ms profundo fue de carcter epistemolgico: el reconocimiento de que nuestras realidades -por tanto, tambin nuestras verdades- son fundamentalmente construcciones discursivas en busca de lo que da sentido a nuestra existencia. Pensar y trabajar interfaces e interpenetraciones posibles de los diversificados mundos de sentido que los humanos han creado en su larga evolucin. Tambin la teologa necesita romper con las teoras lineales y entender algo de sistemas dinmicos y complejos, en los que la auto-organizacin y los nuevos niveles emergentes desempean un papel fundamental. Ninguna teora del sujeto, individual o colectivo, tiene sentido si no se opera bsicamente con los campos de sentido. Las palabras nos seducen fcilmente. Los humanos somos seres simbolizadores. Existimos no slo porque nos alimentamos, sino porque estamos inmersos en mundos de sentido, nadamos en piscinas de significaciones. Sin ello no sobreviviramos como animales simbolizadores. Mi hiptesis de base es que el ser humano vive y se comunica mejor cuando consigue desmontar el complot lingstico de los lenguajes patognicos. Aprender significa tambin mejorar el sistema inmunolgico mediante lenguajes saludables. Pensar y luchar contra el hechizo de las racionalidades y de los mundos de sentido (y su expresin en campos semnticos lingsticos) que amenazan con aprisionarnos. Parece que entre los seres humanos -especialmente en la era de las sociedades complejas y preponderantemente urbanas- las convergencias en comportamientos colectivos funcionan mejor con dosis relativamente altas de satisfaccin (contento, entusiasmo y hasta cierta euforia) y dosis bajas de cobros impositivos. Pensar duele. Pero disiento de las formas de pensar que cierran horizontes. Ser que la TdL ha sido fundamentalmente una teologa saludable? En mi opinin, algunos de sus remanentes adoptaron una forma enfermiza. Como discurso de y para seres humanos y sus bsquedas de sentido, pienso que tambin la teologa (as como todas las dems formas de reflexin crtica) debe afrontar de cara aquellas cuestiones antropolgicas radicales que nos ponen frente a la imposibilidad de soluciones perfectas y definitivas, pero tambin frente a la plausibilidad de esperanzas tpicas. Y ello sin escamotear problemas ni caer en falsos dilemas (por ejemplo, el falso dilema entre educar para la iniciativa o educar para la solidaridad).

Ejemplos: el problema del mal; el silencio de Dios; la imposibilidad de una teodicea al estilo tradicional; las tendencias negativas (agresivas) acumuladas en la gnesis evolutiva de la especie; los lmites de las minoras sociales articulables (consensual o democrticamente); el lento e insensible germinar de avances en la civilizacin; el auto-engao como recurso de supervivencia; la banalizacin de la violencia; la bsqueda alienante de divinidades obvias; la necesaria obsolescencia de algunos mitos religiosos; las mil formas de manipulacin posibles... Y, por otro lado, nuestro salto evolutivo al nivel de animales que comen pan y mastican sueos; que tienden a intercambiar miradas, sonrisas y abrazos; que metamorfosean evolutivamente partes de su cuerpo para facilitar el encuentro; que han adquirido un complejo sistema neuronal que se auto-organiza de modo fantstico; que han inventado la Navidad del nio-sol en la noche (europea) ms larga del ao; que hacen juramentos de amor y procrean futuros ambulantes; y que estn pasando -en esta etapa indita de su evolucin- por un reacondicionamiento radical de sus ecologas cognitivas interconectadas. Y no se olvide un importante tema, ignorado por la mayora de los evolucionistas: que nuestro espritu todava preserva la sabia dimensin animal de animar-se fundamentalmente con devaneos sobre el placer y la felicidad posibles. No sin un cierto temor a las inevitables ambigedades, vengo publicando libros que apuestan por la conveniencia de un optimismo pedaggico no ingenuo. Destacar que es preciso reencantar la educacin -como he hecho en algunas publicaciones recientes1- jams debe convertirse en un discurso irresponsable y superficial que no sepa dar cuenta de s mismo, de sus implicaciones, de sus usos y de sus abusos. Existe, sin duda, el riesgo de un marketing capaz de vaciar y banalizar ese lenguaje sobre el encanto de educar. Como demuestran las cita1. Cf. H. ASSMANN, Metforas novas para reencantar a Educacao: Epistemologa e didtica, Editora UNIMEP, Piracaiba (Sao Paulo) 19962; Reencantar a Educacao: Rumo sociedade aprendente, Editora Vozes, Petrpolis (Rio de Janeiro) 19883; Paixo pela educacao com os pes no chao: Revista de Educacao AEC, ao 28, n, 110 (1999), pp. 9-24 (todo el nmero est dedicado al tema Paixo e educado); A dimenso esttica do conhecimento: A aprendizagem como experiencia da beleza: Comunicacoes. Caderno do Programa de Posgraduacao em Educacao, UNIMEP, ao 6, n. 2 (nov. 1999), pp. 29-41.

122

EL MAR SE ABRI

das publicaciones de los ltimos aos, me he implicado en esa vertiente de lenguajes afirmativos y antipesimistas, pero trato de hacerlo a partir de un dilogo exigente con las ciencias de la vida (biociencias), los estudios sobre el cerebro/mente y los nuevos espacios de conocimiento propiciados por las nuevas tecnologas de la informacin y la comunicacin. Como algunos han sabido entender correctamente, mi manera de abordar el asunto apunta a un sentido sobre todo poltico (como advierte Pedro Demo2). Pero, teniendo en cuenta el peligro de encubiertas banalizaciones, insisto en alertar. Paradjicamente, las tecnologas informticas y las ciencias de la vida, dos campos en otro tiempo acadmicamente distantes entre s, convergen hoy, en la teora y en la prctica, compartiendo muchos de sus conceptos (emergencia, auto-organizacin, sistemas aprendentes, evolucin cognitiva, etc.). La propia tecnologa nos mueve a tomar en serio, en el plano de la educacin, la leccin de las biociencias de que todos los seres vivos son sistemas aprendentes, y se mantienen vivos y crecen en vitalidad en la medida en que siguen aprendiendo. Existe una unidad bsica entre procesos vitales y procesos cognitivos. Por eso no debe causar extraeza el que las ciencias de la vida y las ciencias de la computacin utilicen el trmino cognicin para todos los niveles de aprendizaje, desde la ameba hasta Einstein. Me siento feliz inmerso en los desafos de la educacin. Es en ese campo donde mejor consigo expresar las razones de mi rechazo de los negativismos. Sobre el teln de fondo del surgimiento de una sociedad aprendente, con economa de mercado y formas mudables de empleo, no cabe duda alguna de que educar es luchar contra la exclusin. En este contexto, educar significa realmente salvar vidas. Por eso, ser educador/a es hoy la ms importante tarea social emancipadora. Pero, si el educador/a no se renueva, quien sufre el atraso es la vida de los seres humanos. El pedaggico es hoy el terreno ms desafiante de la actuacin social y poltica, y ello en un sentido bastante diferente, y probablemente ms exigente desde el punto de vista tico y humano, que la clsica reivindicacin del primado de lo poltico.

Perspectivas eclesiales de futuro en Amrica Latina

IGNACIO MADERA VARGAS, SDS

(Colombia)

1. Una observacin previa Creo que es muy difcil decir algo nuevo en relacin a este asunto. Por eso, creo que lo que hago es enfatizar muchos elementos que han estado ah sin impulsar lo que se deba, o que no estn siendo asumidos en lo que significan o conllevan. Me quiero valer de tres elementos que constituyen lo que Wittgenstein llama los juegos de lenguaje para establecer una matriz interpretativa. Un juego de lenguaje, en su comprensin, es un conjunto de maneras de hablar, prcticas sociales y visiones del mundo. As, las organizaciones, los gremios, las sociedades... tienen sus propios juegos de lenguaje. A partir de estos tres elementos de interpretacin quiero comprender las perspectivas eclesiolgicas para el futuro; en ellas integrar mis propias reflexiones con las que un grupo de telogos colombianos plantearon en un dilogo realizado el pasado 27 de Enero en Bogot.

2. Maneras de hablar La Iglesia y la teologa estn ante el reto de una correccin de ptica en sus registros de lenguaje. Creo que el lenguaje religioso padece una crisis de significacin; y me refiero tanto al lenguaje conservador, articulado desde la filosofa grecolatina y en las interpretaciones escolsticas, como a un cierto lenguaje contemporneo racional y sofisticado, incluso liberador, que ha perdido mordiente histrica, porque, hablando de muchas cosas que son verdad, no responde a tantos interrogantes cotidianos. Es posible que un reto a la teologa de nuestros tiempos sea hacer una teologa liberadora que, teniendo en cuenta lo

2.

P. DEMO, Educando e Desenvolvimento, Papirus, Campias (Sao Paulo) 1999, p. 40.

124

EL MAR SE ABRI

PERSPECTIVAS ECLESIALES DE FUTURO EN AMRICA LATINA

125

elaborado hasta el presente, se ocupe significativamente de la cotidianeidad, de los asuntos de la gente. Y la gente, para m, es el obrero mal pagado; son las clases medias, asfixiadas por los impuestos de nuestros pases, que aplican polticas neoliberales; son las madres solteras y las mujeres y hombres que viven una tragedia constante. Los registros de lenguaje que hemos utilizado en teologa estn pidiendo una reubicacin en dos sentidos: - en cuanto a su capacidad de interpretar las realidades vividas desde una matriz estructural; - en lo que se refiere a su capacidad de provocar el efecto que significan. En este contexto, la Iglesia tendr que construir un lenguaje significativo para el hombre y la mujer de hoy, para los sectores populares y para las lites. Desde el lenguaje teolgico hasta el lenguaje litrgico. Y, en este sentido, una perspectiva interesante es ocuparse del asunto de la significacin de manera que al lenguaje verbal y escrito se unan los nuevos lenguajes del gesto, los smbolos, las comunicaciones no verbales y los nuevos lenguajes de la informtica. De qu hablamos y cmo lo hablamos? Es decir, cuales son los referentes que forman parte del pulso de la historia de las comunidades humanas que somos la Iglesia, y de qu manera estamos hablando de esos mismos referentes? Cul es la fuerza de la palabra dicha, o escrita, o silenciada? Porque tambin los silencios son una manera de hablar en determinadas coyunturas. Como Iglesia, tenemos una tarea ante el lenguaje que habla de nosotras y nosotros y el lenguaje que nosotras y nosotros hablamos. Qu decimos? A quin lo decimos? De qu hablamos? Cmo lo hacemos? En qu contextos? De manera que el lenguaje religioso no se vaya de vacaciones, y los nuevos fenmenos que viven hombres y mujeres en Latinoamrica tengan un eco en los decires de la Iglesia. Evidentemente, las mediaciones que han caracterizado a la teologa latinoamericana en el pasado deben ser enriquecidas con otras mediaciones que vengan de las ciencias de la significacin: la sociolingstica, la semitica, la pragmtica... El sentido del discurso es el que est enjuego para que el telogo siga hablando de los intereses de los humildes y provoque y urja a una accin reactiva.

Un servicio de Iglesia y a la Iglesia ser la construccin comunitaria de un lenguaje con sabor a contexto, de manera que los modos de hablar en verdad hablen, porque hacen cosas con palabras, y no simplemente digan y no causen ningn tipo de efecto perlocutivo. 3. Prcticas sociales La gran prctica de acompaamiento a los sectores populares se expresa en la renovada opcin por los pobres, en las palabras de la CLAR. No quiero decir con ello que la opcin debamos hacerla de nuevo, sino que ella debe recuperar su mordiente evanglica, su novedad. Por el seguimiento de Jesucristo, la Iglesia latinoamericana se ve urgida, ante la arremetida de las polticas neoliberales generadoras de ms pobreza, a buscar, con todos y todas los que siguen imaginando modelos alternativos de sociedad, la articulacin de procesos que sigan apostando por la construccin de propuestas que mantengan la centralidad de lo humano y recuperen el sentido de la distribucin de los bienes como parte integral e integrante de los procesos macroeconmicos. Creo que la teologa que se nutre de las tradiciones de Medelln y Puebla no puede adquirir complejo de pasada de moda, porque su lugar teolgico sigue ah: los y las excluidos/as, las vctimas de la iniquidad neoliberal. En este sentido, la profeca ante la idolatra del mercado y de las formas de corrupcin propias de las sociedades que conformamos pide una Iglesia comprometida con la configuracin de propuestas ticas que reubiquen la centralidad de lo humano en las cuestiones econmicas, bioticas, ecolgicas y jurdicas. Una Iglesia que asuma las causas reivindicativas de todos los excluidos, de todos los segregados o marginados sociales por razn de gnero, de cultura, de etnia, de orientacin sexual o de divergencia de pensamiento. Una comprensin y prctica de la catolicidad como integracin de la diversidad en la unidad de un compromiso con la causa del Reino predicado por Jess, fortaleciendo as su presencia como servidora del Reino. Catolicidad como universalidad, que incluye la diversidad cultural y que, por lo mismo, promueve la inculturacin como constitutiva de la accin evangelizadora.

126

EL MAR SE ABRI

PERSPECTIVAS ECLESIALES DE FUTURO EN AMRICA LATINA

127

Una Iglesia que impulse la ministerialidad de los cristianos de manera que se vaya configurando como comunidad de los fieles en diversidad carismtica. Una Iglesia donde los modelos gradativos y tagmticos vayan cediendo a la igualdad fundamental en diversidad funcional. Aqu toma fuerza la necesidad de una formacin de los hasta hoy llamados laicos y laicas, de manera que asuman su mayora de edad, y dejemos de vivir una iglesia que dice y otra que escucha. La ministerialidad laical hacia el futuro no puede ser considerada en funcin de las carencias o suplencias de otros ministerios, sino en funcin de su sentido de expresin de la Iglesia toda ministerial. En esta lnea, una opcin importante de la Iglesia del continente ser la formacin de un laicado teolgicamente formado que incida crticamente en las nuevas estructuras participativas que generan las sociedades, de manera que, ante la arremetida neoliberal, existan grupos de presin que fomenten la promocin de una sociedad alternativa en los niveles internacional y nacional. Es necesario suscitar ministerios desde las bases populares y desde los sectores acadmicos, intelectuales, profesionales, que, formados sistemtica y organizadamente, sean capaces de impulsar a otros. La vida religiosa en la Iglesia del continente debe tener un rol ms protagonice El sentido de su historia y la intencional de los fundadores han sido siempre profticas y de frontera. Est llamada, por tanto, a realizar la expresin de Metz: jalonar a la gran Iglesia. La gran tradicin de la vida religiosa en la historia del continente tiene que seguir siendo creadora y productora de experiencias de novedad y de sorpresa hacia el futuro. 4. Visin del mundo Una Iglesia llamada a mantener su visin de ver el mundo desde los pobres y excluidos del sistema, desde sus intereses y sus bsquedas En este contexto es necesario seguir afirmando las utopas. Frente a la fuerza del imperio, quienes tenemos fe somos los llamados a mantener la esperanza a pesar de todo. Esta utopa, propia del profeta y del poeta, es un reto a la creatividad y a la fe de los telogos y telogas y de las mujeres y hombres de Iglesia. El pueblo necesita fortalecer su esperanza en el valor de lo pequeo, en el sentido realizador de humani-

dad de la comunin y de la organizacin. Una visin realista del mundo no impide soar, tener la suficiente fantasa creadora como para seguir creando y luchando. Ante las propuestas individualistas neoliberales y postmodernas, es preciso reafirmar la propuesta comunitaria propia de la tradicin evanglica y de las primeras comunidades. En este sentido, hay que desarrollar una comprensin de la vida de la Iglesia como alternativa a los sistemas dominantes. La visin de gnero pide una nueva comprensin de lo humano en todas sus expresiones. La Iglesia, comunin de mujeres y de hombres, estar llamada a aceptar y promover, no slo la conciencia de una ancestral lucha antipatriarcal, sino, ante todo, a generar modelos de comunin de gnero que construyan la humanidad en la igualdad de hijas e hijos de Dios. Una Iglesia que invite a los hombres y mujeres a replantearse su autocomprensin para identificarse como gnero, como humanidad en marcha. Los nuevos movimientos religiosos sealan la necesidad de una Iglesia abierta al dilogo con las diversas propuestas, cristianas o no. De manera que el acuerdo en lo fundamental conlleve prcticas conjuntas que sealen el valor de la experiencia de fe para la construccin y defensa del hombre y de toda la creacin. Hacia el futuro, veo una Iglesia cada da menos oficial y ms abierta a las angustias y esperanzas de los hombres de este tiempo. Visin valorativa de la diversidad cultural en una comprensin de la Iglesia como integradora de la diversidad, capaz de descubrir la revelacin presente en las culturas indgenas del continente. La inculturacin pide el desarrollo de las teologas desde y para determinados sectores. Necesitamos una visin que tenga en cuenta una valoracin del sujeto en sociedad. Las situaciones que vivimos son intensas, y la carga psicolgica que provocan hace necesaria una respuesta que identifique al sujeto en situacin y le d posibilidades de mantener la confianza en el valor de su fe. No se trata de recuperar tendencias intimistas, sino de tener en cuenta que un excesivo acento en lo social-comunitario puede olvidar que quienes constituyen lo social-comunitario son hombres y mujeres con una subjetividad que sufre, que ama, que llora y que espera. Es preciso tener en cuenta que el impulso del Espritu actuando en el corazn humano pide una experiencia religiosa capaz de integrar lo liberador societal con lo sentimental, con

128

EL MAR SE ABRI

lo afectivo, con lo humano, intensamente humano, que hay en cada subjetividad consciente. Una visin abierta a la esperanza en el futuro, precisamente porque se nos hacen difciles las condiciones para esperar. La esperanza provoca la capacidad de soar y fantasear sobre mundos diversos, que generan estructuras de justicia y promueven el respeto a la creacin, la preservacin de un escenario en el que hombres y mujeres representamos el drama de la vida. En esta bsqueda, la vida humana debe ser considerada inviolable por los sistemas que no respetan los derechos humanos, por la violencia que justifica la guerra y la prolonga, porque sus actores estn seguros en sus trincheras o sus palacios, y las vctimas sern siempre los pobres y oprimidos. Por eso la Iglesia del futuro ser igualmente martirial, en la medida en que sea insobornable en la defensa de la vida y realice el eslogan tantas veces repetido en las manifestaciones y protestas de nuestros pases: por la vida, hasta la vida misma. No creo que haya concluido la etapa de la profeca; lo que si creo es que hoy la profeca est besndose con el martirio, como se besan para el salmista la justicia y la paz. Yo soy de una tierra regada por la sangre de innumerables vctimas injustamente condenadas, y la tentacin del silencio no puede ser el lenguaje de las mujeres y hombres de Iglesia, sino, antes bien, la decisin de pronunciar nuevamente una palabra regenerada por la esperanza y fortalecida por la fe en el nico Seor Jesucristo.

Treinta aos de teologa

Reflexin personal
JOO BATISTA LIBANIO

(Brasil)

Mirar al pasado Para quien termin sus estudios de teologa antes del Concilio, aunque ya en el clima de su convocatoria, todo comenz con el impacto del Vaticano n. Los aos conciliares y postconciliares fueron de una abundante y creativa produccin teolgica, con la que se compensaba el gigantesco atraso de siglos de prisin neo-escolstica. Yo viv en Roma esos primeros aos conciliares y postconciliares, en un clima en el que todo era posible en teologa. Haba mucha libertad para pensar y para todo tipo de audacias. La gigantesca personalidad de Karl Rahner nos mova a repensar toda una teologa que haba quedado esclerotizada. El giro antropocntrico haba sentado las bases para ulteriores avances. Fue entonces cuando se abri la posibilidad de pensar la teologa a partir de la situacin subjetiva de Amrica Latina, y no necesariamente de un modo deductivo o descendente. Regres a Brasil en 1969, despus de ms de diez aos en Europa. Mi teologa era toda ella europea y de orientacin hermenutica, marcada por los telogos que haban hecho el Concilio. Las preguntas brotaban a partir de los cuestionamientos del sujeto moderno europeo y de las ciencias. Faltaban las preguntas del reverso de la modernidad para hacer que surgiera una teologa contextualizada en nuestro continente. Dos grupos resultaron fundamentales para hacerme abordar las cuestiones que afectaban a nuestra situacin latinoamericana. La Confederacin de Religiosos del Brasil (CRB) haba creado un equipo teolgico que, con su reflexin, deba servir de ayuda a la vida religiosa. All conviv con L. Boff, C. Mesters, Clodovis Boff, Madre Luzia, D. Vital, C. Palacio, etc. Sin lugar a dudas, se trataba de un foro de debate crtico que nos ayud a todos a depurar el pensamiento desde una perspectiva crtica.

130

EL MAR SE ABRI

TREINTA AOS DE TEOLOGA

131

A partir de los temas estudiados en el seno de aquel equipo, produje mis primeros libros, todos ellos desde una perspectiva crtico-social. Sin contar la tesis doctoral, el primer libro que publiqu, en 1971, fue sobre la vida religiosa y el testimonio pblico. Para escribirlo, beb en las fuentes de la teologa poltica y la teologa de la esperanza europea, aunque ya me hice eco de los primeros balbuceos de la teologa de la liberacin (TdL). Citaba, por ejemplo, un texto de Gustavo Gutirrez en el que ya apareca la expresin teologa de la liberacin, antes incluso de la publicacin de su libro con el mismo ttulo, que se produjo aquel mismo ao. Trat de hacer una relectura de la vida religiosa, de los votos, desde una perspectiva sociopoltica. Como miembros de dicho equipo teolgico, varios de nosotros tuvimos la oportunidad de recorrer todo el pas, desde la Amazonia hasta Rio Grande do Sul, dando conferencias sobre temas relacionados con nuestra reflexin. Fue un autntico bao de Brasil. En aquel equipo produjimos una teologa de la vida religiosa desde la perspectiva de la liberacin que estimul y aliment a muchas comunidades de religiosos/as, en especial a las que vivan insertas en medio del pueblo. Tal vez la literatura de la TdL en el campo de la vida religiosa haya sido una de las ms ricas en el conjunto de toda la Iglesia. La metodologa del grupo estaba orientada a la produccin de textos que sirvieran para la organizacin de cursos y conferencias de animacin y renovacin de la vida religiosa en todo el pas. Un segundo grupo, que ms tarde se llamara Grupo de Emas, tuvo un gran influjo en mi itinerario teolgico. Constituido a iniciativa de tres frailes dominicos que haban estado presos, cuando salieron de la prisin, el grupo era sumamente plural y de talante ecumnico, y sus miembros, de diversas especializaciones, estaban unidos por un objetivo crtico-liberador. Constitua en verdad un espacio de enorme libertad de debates tericos y confrontaciones personales. Todava hoy nos reunimos con periodicidad britnica. Algunos de los que fundaron el grupo ya no estn, y otros han entrado en l ms tarde, pero el espritu sigue siendo el mismo, y algunos somos miembros de la primera hora. En ambos grupos circulaban libremente las ideas, de manera que se creaban consensos tericos y prcticos que respetaban siempre la libertad y la creatividad personales. Todos nos influencibamos mutuamente. Telogos y cientficos sociales,

adems de la cercana terica que daban las lecturas, experimentamos una ocasin verdaderamente nica de convivencia humana. Lo cual cre entre nosotros una armona terica y humana bastante original e infrecuente en el mundo de la intelectualidad. En la dcada de los setenta, Leonardo Boff organiz varias semanas teolgicas en Petrpolis. A pesar de haber sido organizadas por un grupo local, los invitados acudan de todo el pas. Aquello fue una verdadera instancia de debate libre y serio, y varias de mis publicaciones guardan una estrecha relacin con dichas semanas, cuyas distintas conferencias fueron publicadas por la Revista Eclesistica Brasileira. Tambin en las dcadas de los setenta y los ochenta, el Instituto Nacional de Pastoral (INP) se reuna peridicamente para debatir temas y preparar encuentros importantes. Posteriormente, sus reuniones fueron ms espaciadas. En cualquier caso, fue otro lugar de debate terico enriquecedor. Este equipo organiz cursos para el clero y los obispos, produjo textos de teologa pastoral y contribuy a la elaboracin de los textos preparatorios de las Directrices Generales de la accin pastoral de la Conferencia Episcopal Brasilea. Muchos de nosotros ramos los mismos que frecuentbamos el Equipo teolgico de la CRB, las Semanas Teolgicas de Petrpolis, el INP O el Grupo de Emas. Pero siempre haba otras personas, de manera que cada grupo tena su originalidad y haca su peculiar aportacin. Adems, durante varios aos pertenec al equipo del Instituto Brasileo de Desarrollo (IBRADES), cuyos miembros asumamos la responsabilidad de impartir cursos de formacin de agentes por el interior del pas, otra fuente de reflexin y crtica teolgica, ya que en dichos cursos predominaba una perspectiva crtico-social. Tambin muchos de nosotros nos alimentbamos teolgicamente del contacto con las Comunidades Eclesiales de Base (CEBS), bien por pura osmosis, bien con ocasin de los Encuentros Intereclesiales, lugar inspirador y crtico de una gran parte del trabajo teolgico. Aun cuando recordaba la influencia de lugares institucionales, la Sociedad de Teologa y Ciencias de la Religin (SOTER) entr como instancia de comunicacin, de dilogo y de debate teolgico. En una palabra, de todos esos lugares pudimos aprender mucho para nuestra produccin teolgica.

132

EL MAR SE ABRI

TREINTA AOS DE TEOLOGA

133

En un mbito ms restringido, tuve el enorme privilegio no slo de haber sido en mis aos jvenes alumno del eminente filsofo Henrique Vaz, sino, sobre todo, de haber convivido con l en una misma casa desde 1969. Pudimos debatir fraternal y amistosamente sobre infinidad de cuestiones. Adems, durante todos esos aos me aliment con la lectura de sus escritos. Tal vez haya sido la suya la mayor influencia intelectual que he recibido, aun cuando, con enorme modestia, disintiera de su parecer. l fue y sigue siendo el gran maestro, y de su sabidura y su ciencia he seguido aprendiendo hasta el da de hoy. Sus crticas a la TdL fueron para m sumamente sugerentes y me hicieron pensar mucho ms a fondo sobre numerosos problemas. Una mirada al presente Hasta aqu, mi mirada se ha fijado en el pasado. Pero, mirando el panorama del presente, he de decir que la TdL sigue viva y ofrece un saldo bastante positivo, a pesar de sus refriegas del pasado. Ya hice un extenso balance sobre la TdL en estos treinta aos (J.B. Libanio y A. Antoniazzi, Vinte anos de teologa na Amrica Latina e no Brasil, Vozes, Petrpolis 1994), cuya forma actualizada fue puesta por la SOTER en su homepage. Por eso no voy a repetirlo aqu. Me limitar nicamente a ofrecer unos breves trazos. El mayor logro de la TdL consiste en haber penetrado con sus tesis centrales todo nuestro tejido poltico y eclesial. La TdL ha ayudado a crear una cultura de la liberacin que se mantiene activa gracias a la constante y seria preocupacin por los pobres, por la suerte de los excluidos, por su liberacin. Los trminos pueden cambiar, pero el meollo de la opcin por la liberacin de los pobres sigue vivo y activo. Hoy se habla ms de los excluidos y de la cultura de la solidaridad. El Estado ha utilizado estos trminos en sus actuaciones sociales. Incluso fuerzas polticas reaccionarias, simbolizadas por el Partido del Frente Liberal (PFL), se manifiestan ltimamente en pblico enarbolando la bandera de la lucha contra la pobreza. La TdL ha dado a la Iglesia, frente a los estratos ms crticos de la sociedad, una credibilidad nueva y diferente. La Iglesia catlica tena fama de estar secularmente vinculada a

las oligarquas, a las clases dominantes; y de pronto brotan de su propio seno una reflexin teolgica y una prctica pastoral que desmienten ese pasado y la introducen en el mundo de la crtica coherente y firme a toda dominacin. Y la Iglesia ha pagado con sangre semejante osada. La TdL ha marcado a la Iglesia, abrindola an ms a la perspectiva de los pobres. Hoy se habla en ella de este tema central de la TdL como de algo obvio y ya adquirido, aunque no sean ms que palabras. Pero siempre es mejor hablar que desconocer. La TdL, adems, alimenta a las CEBS. En la Iglesia brasilea, su influencia se ha dejado sentir en los documentos del episcopado, as como en la eleccin de los temas ms importantes de las Campaas de Fraternidad, con ocasin de la Cuaresma, y en las Directrices bsicas de la Pastoral del pas. El hecho de que haya sido discutida por dos documentos romanos revela su fuerza, su presencia y su relevancia. Uno de dichos documentos acaba incluso asumiendo sus tesis fundamentales o, al menos, sus principales objetivos: la opcin por la liberacin de los pobres, la dimensin social de la fe y las expresiones populares de las comunidades de base. En suma, la TdL ha hecho que la Iglesia despertara al valor evanglico del compromiso liberador con los pobres en una lnea que trasciende el tradicional asistencialismo caritativo, a la vez que ha sustentado la prctica pastoral de muchas iglesias, comunidades e individuos hasta el herosmo del martirio. Una mirada al futuro Personalmente, veo con esperanza el futuro de la teologa en Amrica Latina. Si en los difciles aos de la represin signific un acicate para la conciencia nacional y eclesial, en estos tiempos de repliegue eclesistico, de neoliberalismo y de postmodernidad le competen nuevas funciones no menos urgentes. En relacin a la vida interna de la Iglesia, la teologa de Amrica Latina tiene una serie de tareas urgentes, entre ellas la de desarrollar hasta las ltimas consecuencias el modelo de una Iglesia de CEBS, mucho ms innovador que una Iglesia con CEBS. En este punto, sigo la distincin elaborada por el socilogo Pedro A. Ribeiro de Oliveira. La propia estructuracin de la Iglesia se hara a partir de las CEBS. LO cual no significa que la CEB sea la nica realidad existente en la Iglesia.

134

EL MAR SE ABRI

TREINTA AOS DE TEOLOGA

135

Cada vez es ms urgente pensar en trminos teolgicos un ethos democrtico dentro de la Iglesia. En nombre de la voluntad de Jess, se han incrustado en la Iglesia estructuras de poder autoritarias, aristocrticas, propias de una monarqua absoluta. Todas esas formas de pensar la relacin poltica, que tambin se dan en la Iglesia, han quedado ya superadas, pero seguimos mantenindolas con el respaldo de lo sagrado. Esta tarea no se nutre nicamente de estudios histricos del pasado -en esto los europeos son invencibles-, sino tambin de prcticas eclesiales concretas en curso en nuestras comunidades. Hay ah, sin duda, una accin del Espritu Santo que no ha sido suficientemente trabajada desde el punto de vista teolgico. Unido a los dos temas precedentes, se impone repensar en profundidad el ministerio ordenado en la Iglesia, con el amplio abanico de problemas que le son propios, algunos de los cuales, hoy por hoy, no son susceptibles de discusin alguna. Aun as, hay espacio para ulteriores reflexiones, y una distinta coyuntura podra eventualmente modificar su actual status quaestionis. Los principales desafos, sin embargo, provienen de la sociedad, de la cultura. Entre ellos est el sistema neoliberal, con toda su ideologa darwiniana del dominio de los ms fuertes, de los ms sanos, con la eliminacin y exclusin de los dbiles, los enfermos y los viejos, todos ellos improductivos. Se trata de responder a esta situacin de exclusin creciente, de una pobreza diferente que no slo afecta a la esfera material, sino que adems destruye, en el interior de las personas, las posibles utopas. Estamos asistiendo a la muerte de las utopas. Y la teologa de Amrica Latina tiene, por naturaleza, una fuerte carga utpica, dado que desde sus comienzos se ha alimentado de la prctica escatolgica de Jess -fuente inspiradora de utopasy de la predicacin del Reino de Dios, una categora que encierra tambin un enorme vigor utpico. Si la teologa de Amrica Latina es culpable de algo, no es de falta de utopa y esperanza, sino de todo lo contrario. En un mundo falto de aliento, sumido en el hedonismo y el consumismo, sin perspectivas de un mayor sentido, la teologa puede desempear la funcin de insuflar un aire puro de esperanza. La cada del socialismo hizo que cayera tambin un tipo de utopa, al revelar el lado oscuro de su rostro histrico. La teologa se inspira en otras fuentes ms puras, tales como las bienaventuranzas de Jess, la opcin por los ms pobres, la soli-

daridad con todos, el perdn, la reconciliacin, la libertad para amar, etc. Estos valores fundamentales -que el socialismo ha desconocido en muchos momentos, habiendo naufragado por ello- son el corazn evanglico de la teologa latinoamericana. La teologa de Amrica Latina tiene ante s el desafo de ampliar an ms su campo de inters. Si durante mucho tiempo se limit a la urgente tarea de liberacin de los pobres, presos de unas estructuras socioeconmicas injustas, hoy percibimos que hay otras graves amenazas a la vida humana que provienen de la cultura, del gnero, de la intolerancia religiosa, de la difusin de un clima religioso alienante, del dominio destructor de la naturaleza, de una cultura postmoderna decadente. La cultura postmoderna se ha manifestado con diversos rostros. A veces se presenta con aspecto triunfalista, haciendo alarde de progresos cada vez mayores en los dos terrenos-punta: la ingeniera gentica y la tecnologa de la comunicacin. Los analistas sociales perciben ya profundos cambios de comportamiento en las personas, provocados por la sustitucin de las relaciones reales por las virtuales, que se concretan en soledad y aislamiento fsico, al lado de un intenso mundo de contactos mediante las infovas. No es un desafo para la teologa nicamente la manera en que puede hacerse presente en ese mundo, sino tambin el tipo de vivencia de la fe que es capaz de producir. Hasta ahora, la fe cristiana ha sido entendida como algo profundamente comunitario; ahora bien, cmo seguir creyendo en un mundo de mltiples creencias, pero que son ofrecidas para el consumo individual en casa, frente al televisor? Una nueva cultura virtual est gestndose. Es posible inculturar en ella la fe, o acaso es una cultura absolutamente refractaria a una vivencia autntica de la fe cristiana? Al aislamiento y la dependencia de Internet, que aleja a las personas de los contactos fsicos, smese el creciente miedo a salir de casa despus de determinada hora, debido a la violencia urbana. Tenemos a las personas prisioneras de s mismas y en s mismas por la tecnologa y por el miedo! La cultura postmoderna ha acentuado el lado aburrido de la existencia. La nausee de la que hablaba J.-P. Sartre en la postguerra se ha convertido hoy en alimento de generaciones enteras, que se decepcionan de tanta lucha intil por transformar la realidad social. Estamos peor que antes. Las movilizaciones populares y juveniles de dcadas pasadas se han revelado inocuas frente a la fuerza avasalladora del sistema, que hoy revis-

136

EL MAR SE ABRI TREINTA AOS DE TEOLOGA

137

te la forma an ms salvaje del neoliberalismo. Incluso las conquistas sociales alcanzadas dentro del capitalismo han experimentado una autntica reversin. En su reaccin frente a un triunfo nefasto de la razn instrumental, la postmodernidad ha descubierto ciertas dimensiones de humanidad, dando lugar a una tendencia que ha propiciado un acrisolamiento de la teologa de Amrica Latina y que se ha concretado en diversos movimientos. El movimiento pacifista, por ejemplo, se opone a cualquier demostracin de fuerza y violencia. Y la TdL, antao acusada de fomentar la violencia, la guerrilla y la lucha armada, en orden a la liberacin de los pobres, hoy rechaza inequvocamente toda forma de violencia. El sistema liberal es extremadamente hipcrita al oponerse a las revoluciones a la vez que inyecta miles de millones de dlares en la industria blica, propicia las guerras para animar el mercado armamentista, facilita la posesin de armas, fomenta la violencia con la ayuda de su industria meditica, etc. No se trata de pacifismo romntico, sino de la exigencia, derivada de la esencia misma del Evangelio, de crear una sociedad sin violencia, reconciliada por el perdn, promotora de la justicia como condicin indispensable de la paz. La teologa feminista ya es una realidad y sigue constituyendo un desafo. La propuesta no es tanto hacer una teologa a partir del lugar de la mujer en la Iglesia y en la sociedad -que tambin-, sino, fundamentalmente, que se tenga en consideracin el gnero en toda la teologa. Lo cual implica que el binomio cultural masculino/femenino, en su relacin, se hace lugar hermenutico de la revelacin. Hasta ahora, lo masculino ha predominado en la interpretacin de la tradicin de la fe bblico-cristiana y en la prctica eclesial. El desafo consiste en que lo masculino sea siempre visto en su relacin con lo femenino, a fin de que su carcter cultural e histrico se haga ms explcito para posibles modificaciones. El dilogo inter-religioso y la inculturacin en nuestro continente tienen que hacer frente a las culturas y tradiciones religiosas amerindias y afroamericanas. Hasta ahora, los autores europeos e indios han constituido las matrices de dicha teologa. El reto consiste en inculturarla en nuestro continente afroamerindio, un campo en el que se ha hecho relativamente poco. No se trata de un asunto que concierna nicamente a los telogos/as negros e indios, sino a todos. La cultura negra en el Brasil y la indgena en los pases andinos no afectan exclusiva-

mente a los grupos tnicos correspondientes, sino a todos los habitantes del continente. La problemtica a que hace referencia el lema grito de la tierra y grito de los pobres, acuado por L. Boff, es cada vez ms importante. Si muere la pobre Tierra, morimos todos, pobres y ricos. El problema es mucho ms profundo. En el fondo, est en juego una nueva antropologa, que implica necesariamente una nueva teologa de la creacin. Si L. Feuerbach redujo la teologa a antropologa, tambin intuy, sin embargo, que hay entre ambas una profunda relacin. Si K. Rahner lleg a afirmar que toda antropologa encierra una teologa, hemos de elaborar la teologa que la nueva antropologa csmica implica. sta, a su vez, viene provocada tanto por la influencia de la cosmologa moderna como por la del movimiento de conciencia ecolgica. La agenda de la teologa de Amrica Latina puede an ser ampliada. Pero ya con estos problemas tenemos bastante. Tendr que ser la nueva generacin quien los afronte, en la seguridad de que no le faltar ni nimo ni capacidad para ello.

SIGNIFICADO DE LA TEOLOGA LATINOAMERICANA...

139

Significado de la teologa latinoamericana para mi teologa

JOHANN-BAPTIST METZ

(Alemania)

Con enorme gozo, indico a continuacin algunas ideas con respecto al significado de la Teologa de la liberacin (TdL) para mi propia actividad teolgica. Cuando, a mediados de los aos sesenta, esboc una Teologa poltica, sugera una determinacin de Iglesia que despert la atencin de mis amigos y colegas latinoamericanos: la Iglesia como institucin de libertad crtica social de la fe. A cambio, de Amrica Latina recibimos en Europa los primeros apuntes de una eclesiologa fundada en las comunidades de base. En mis distintas visitas a Amrica Latina durante los aos ochenta, en las que mis amigos y colegas me permitieron conocer el trabajo comunitario de base, me pareci que su mayor impresin, y tambin su mayor esperanza, se manifestaba all donde el trabajo se realizaba desde abajo, all donde la miseria y el sufrimiento mudos de las personas prohiben el discurso teolgico apresurado. En un primer momento, slo el estar juntos es importante. Ante tales experiencias, supe de pronto que yo mismo haba sido excesivamente pretencioso al hablar de la presencia de realidades eclesiales de base en mi pas. Probablemente es propio de una autntica vida eclesial de base algo que aqu, en Europa, en una Iglesia socialmente aburguesada, (ya) no existe: la vinculacin de la bsqueda social y cultural de identidad con la construccin y la experiencia de una identidad religiosa eclesial. La Teologa Poltica, en su discurso acerca de Dios, sigue estando condicionada por la pregunta: Quin habla -cundo y dnde, por quin y con qu intencin- de Dios?. Con ello, la Teologa se ve confrontada con las categoras de ser sujeto, de praxis y de alteridad. Para explicitar mejor estas categoras, la Teologa Poltica recibi diferentes impulsos de la TdL. As, por ejemplo, la crtica del concepto -terico por dems- de

praxis y la precisin del concepto de alteridad a la luz de formas sociales y culturales de otreidad. Un significado permanente posee la opcin por los pobres, que en Medelln trat de llegar a la conciencia de la Iglesia entera. Para que obre en beneficio de los pobres en los pases ms pobres del mundo, esta opcin deber ser introyectada tambin en la conciencia nacional e internacional. Precisamente por eso, la Teologa Poltica en los ltimos aos se pregunta a menudo por el potencial poltico de esa opcin por los pobres en nuestro medio, es decir, en los pases del Primer Mundo. Representa, antes que nada, una protesta contra el pragmatismo de una libertad democrtica desvinculada de la memoria del sufrimiento de las personas, con la consiguiente ceguera moral. Y representa, adems, la lucha por una nueva poltica de reconocimiento y por una nueva democracia. Ya no es posible pensar una poltica democrtica simplemente como la relacin entre quienes comparten un mismo discurso, sino -fundamental y enteramente en el sentido de la mencionada opcin- como la relacin de los que estn de un lado con los otros amenazados, excluidos y olvidados. Las relaciones estrictamente de reconocimiento, como se suponen en nuestra poltica occidental de consenso, no consiguen pasar, en ltimo trmino, de la lgica del puro mercado, el trueque y la concurrencia. Por tanto, nicamente con unas relaciones asimtricas de reconocimiento la inclinacin de quienes estn de un lado hacia los otros amenazados y sacrificados quiebra la violencia de esta lgica en la poltica. No pocos vern en la acentuacin de la asimetra, en este postulado de una nueva poltica de reconocimiento, un concepto excesivamente enftico de poltica. En realidad, sin embargo, dicho postulado tan slo reclama la relacin irrenunciable de poltica y moral -precisamente en la actual poltica internacional. Sin esta implicacin moral, la poltica, la poltica internacional, no sera ms que lo que hoy mayoritariamente parece ser: rehn de la economa y de la tcnica y de las inevitables consecuencias de la globalizacin. Es cierto que en estos tiempos la opcin por los pobres les parecer a muchos falta de realismo o fantica, exactamente igual que el seguimiento de Jess o la mstica del cristianismo, que se ve movida por la sensibilidad hacia el sufrimiento ajeno. Los cristianos, sin embargo, no podemos eludir este desafo ni en Europa ni en Amrica Latina.

TEOLOGA DESDE LA REALIDAD

141

Teologa desde la realidad

JON SOBRINO

(El Salvador)

Me han pedido que escriba sobre mi itinerario teolgico y su contexto vital, y espero que sea de alguna utilidad. Para m, personalmente, fue muy til conocer el contexto de Ellacura para comprender sus textos, no tanto los filosficos, pero s los teolgicos. Poco antes de Puebla (1979) le pidieron que escribiera un artculo sobre Iglesia y cruz, y Ellacura escribi su conocido texto El pueblo crucificado. Lo escribi en medio de y afectado por la opresin y represin que sufran los pobres, y tambin por la luz y salvacin que encontraba en ellos, por lo cual pudo poner al artculo un subttulo realmente audaz y sorprendente: Ensayo de soteriologa histrica. El texto, pues, deba mucho -lo decisivo, pienso yo- al entorno vital. ste posibilita la creacin y el contenido de un texto, y por eso conocer aqul ayudar a comprender ste. Con esa esperanza estn escritas estas lneas. Lo vital del entorno: la realidad Al hablar de lo vital de mi itinerario, quisiera comenzar diciendo que no me considero un telogo profesional ni un estudioso de la teologa, aunque he hecho varias cosas que, convencionalmente, pertenecen a la profesin: dar clases, escribir y publicar, investigar (no mucho en los ltimos aos)... Digo esto para esclarecer el entorno vital de mi quehacer teolgico: no lo he entendido como un modo de entrar en un mbito de realidad ya constituido en s mismo y llamado teologa, sino como un pensar, reflexionar, rumiar si se quiere, la realidad tal como a m se me ha presentado y me ha afectado. La realidad me ha dado que pensar, y al conceptualizarla he usado, muy principalmente, conceptos de la tradicin cristiana. As surgi, pienso yo, la teologa. Quizs esto pueda parecer obvio y no merezca la pena ser mencionado. Pero lo hago para

insistir en que para m, en lo fundamental, hacer teologa no es el ejercicio de una profesin, sino una forma de ser; no es algo que me haya brotado, formalmente, por ser cristiano, sino por ser humano (aunque eso humano en m haya incluido desde el principio lo cristiano); no es, en un primer momento, un servicio a otros, a la Iglesia, sino una necesidad para m mismo. Con paz o en crisis, con gozo o en desolacin, ah est el impulso irresistible a decirme a m mismo qu es eso de Jess, qu es pecado, gratuidad, Dios, esperanza, liberacin... Todas esas cosas, expresadas en textos, aun sagrados y revelados muchos de ellos, son cosas que, ante todo, pertenecen al mbito de la realidad y no tanto al mbito derivado de un saber llamado teologa. En este sentido, y parafraseando lo que Zubiri dice del ser humano, me gusta pensar que el telogo es animal de realidades, y que el quehacer teolgico consiste en habrselas personalmente con cosas reales. Dicho con toda sencillez: pretendo hacer teologa con sentido de realidad. Ojal me haya explicado bien -aunque no s si lo he logrado-, porque este primado de lo real me parece fundamental tambin para la teologa. En este sentido, la teologa ha sido para m -para otros seres humanos puede haberlo sido la poesa, la pintura o la msica- una forma de poner en palabra, de explicitar y verbalizar las realidades que me han dado y me siguen dando vueltas. Indudablemente, al expresar todo eso hacia fuera, al publicar y hacerlo en la Iglesia, he puesto mi propio pensar en relacin con lo que dicen la revelacin y las tradiciones de la Iglesia, y lo he situado en un mbito de realidad social mayor que el mo personal. Pero lo fundamental para m ha sido expresar el peso real -y su impacto en m- que tienen (o no tienen) realidades como Dios, Cristo, pecado, gracia... Este entorno vital, pensado ahora como la realidad social en la que me ha tocado vivir, ha tenido para m una importancia evidente. Por poner dos ejemplos dispares: si he escrito sobre el martirio, es, ante todo, porque la realidad salvadorea lo ha exigido, no porque el martirio sea en s uno de los posibles contenidos teolgicos (olvidado, por cierto) sobre los que se puede decidir si teologizar o no. Y si en 1978 publiqu un librito sobre El celibato cristiano en el tercer mundo, fue debido a la problemtica de algunos jvenes jesutas, compaeros mos, no a que formase parte del pensum.

142

EL MAR SE ABRI

TEOLOGA DESDE LA REALIDAD

143

Por ltimo, quisiera mencionar que hacer teologa exigidos por la realidad social tiene su contrapartida. En mi caso, y creo que en el de otras teologas latinoamericanas, en la dcada de los setenta y los ochenta sobre todo, tareas y urgencias impostergables dificultaron la investigacin y el estudio reposado, el estar al tanto de las novedades que han proliferado en los noventa: gnero, indigenismo, ecologa, las religiones... Despertar del sueo dogmtico: el misterio de Dios Sobre el itinerario de mi teologa, pienso que ha habido dos momentos, con un primer momento previo, por as decirlo. De joven, y mucho ms en los primeros aos de mi vida de jesuta, la fe y la vocacin eran ciertamente cosas reales; pero, en cuanto reales, afectaban ms a la voluntad, sobre todo por ser costosas, que a la inteligencia; es decir, no me llevaban a reflexionar. Pero ah haba races y semillas de preguntas y modos de pensar. A esto le llamo lo previo. Despus las preguntas se hicieron explcitas, lo cual ocurri, como he dicho, en dos momentos que suelo comparar a dos despertares. Hacia el final de la dcada de los sesenta, elemento esencial del pensar fue el despertar del sueo dogmtico, tal como lo exigan Kant y la Ilustracin. Los grandes maestros de la sospecha -Marx, Sartre y Unamuno a nivel filosfico; Bultmann y Marxen a nivel histrico-exegtico- fueron echando abajo una gran parte de la comprensin y conceptualizacin de mi fe. De hecho, me hicieron despertar. Fue una sacudida fuerte y dolorosa. Una vez escrib que, existencialmente, era como si a uno le arrancasen la piel poco a poco, y tuve que habrmelas conmigo mismo, en soledad muchas veces -todo lo cual era bastante normal en aquellos aos-. Por ponerlo en el punto ms lgido, no poda ya pensar la realidad de Dios -y la correlativa fe del sujeto- sin introducir tambin la ausencia de Dios y el correlativo momento de atesmo en la fe del creyente. Y para m fue Metz quien mejor expres la situacin. Pero, adems de consecuencias personales, ese despertar tuvo consecuencias para la teologa, que es lo que interesa en este artculo. La primera, obvia, fue la necesidad de cambiar radicalmente el modo de hacer teologa o abandonarla por completo. En concreto, esto supuso poner fin a una teologa positivista e ingenua, que entonces denominbamos tipo

Denzinger, la cual nunca me interes, aunque la he tenido en cuenta cuando ha sido necesario. No me interpel en serio ni me ofreci un camino a Dios. La sorpresa gozosa es que alrededor del Vaticano n ya haba surgido una teologa alternativa que, por una parte, tena en cuenta la Ilustracin y, por otra, era honrada con la revelacin de Dios. Como para muchos, tambin para m fue aquello una brisa de aire fresco, a lo cual quedamos eternamente agradecidos. Con todo, lo ms especficamente positivo de ese despertar fue para m que la teologa comenz a girar -en forma cuestionadora, novedosa y esperanzada- alrededor de la realidad ltima de las cosas y, en definitiva, alrededor de una sola cosa: el misterio; el misterio de la realidad, el misterio del ser humano, el misterio de Dios. La explicitacin teolgica de esa experiencia provena en mi caso, como es fcil de adivinar, de Karl Rahner. Hasta el da de hoy recuerdo su libro Palabras al silencio, y recuerdo muchas frases suyas, como que Dios es el misterio santo, totalmente cercano y absolutamente inmanipulable; que el ser humano es la indefinibilidad llegada a s misma; que la teologa catlica, a pesar de sus numerosos dogmas y prescripciones morales, slo dice una cosa: el misterio permanece misterio eternamente. As reflexionaba yo mi fe en medio de la realidad y entre los vericuetos de la Ilustracin. Siempre podr preguntarse si en tal situacin no estara yo haciendo de la necesidad virtud, si no estara haciendo de la oscuridad misterio; y creo que nunca podr dar una respuesta adecuadamente racional a esta pregunta. Pero, con toda la honradez de la que soy capaz, ha ido creciendo en m la conviccin de que el misterio posee, a la vez, un como exceso de oscuridad y un como exceso de luminosidad. Al misterio no se le puede mirar a los ojos, por supuesto, pero cada uno tiene que decirse a s mismo el porqu de esa imposibilidad. Para unos, la invisibilidad del misterio proviene de que la oscuridad entenebrece. Para otros proviene de que la luminosidad deslumhra. Poco a poco, yo fui viendo el misterio desde la luminosidad. Me ayudaron entonces Rahner, de Lubac y muchos otros. Y, aos despus, los pobres y mrtires salvadoreos, con Monseor Romero a la cabeza. Para m esto puso una importante exigencia a la teologa: todo conocimiento teolgico (y humano) tiene que participar del misterio. En cualquier caso, sin reductio in mysterium no me atraan mucho -ni me atraen ahora- los contenidos teolgi-

144

EL MAR SE ABRI

TEOLOGA DESDE LA REALIDAD

145

eos (aunque comprendo que hay que reflexionar sobre muchas cosas concretas: desde el nmero de los sacramentos hasta los impedimentos del matrimonio). Y de ah tambin que me encantase lo que dijo el Vaticano n sobre la jerarqua de verdades, no slo porque afirma lo obvio y supera la absurda nivelacin formal de la verdad de los contenidos teolgicos, sino porque los remite todos ellos a su fuente primordial: el misterio de Dios. En este sentido, quisiera decir que me ha tocado escribir sobre Cristologa, y lo he hecho con gusto e inters; pero en el contexto en que ahora estamos quiz sea importante decir por qu: adems de exigencias acadmicas de tener que dar cursos sobre el tema, adems del a priori cristolgico ignaciano que nos inculcan a los jesuitas desde el noviciado, la razn ms profunda ha sido, creo yo, que Jess remite al misterio de Dios y al misterio del ser humano -y remite tambin al misterio de cmo, puestos ambos misterios en relacin, aparece el misterio total. De aquella poca me viene tambin una falta de sintona con todo lo que sea puro positivismo y pragmatismo, trivializacin de la existencia y exaltacin de la levedad del ser, as como una cierta desconfianza hacia la postmodernidad ambiental (reconociendo que mi conocimiento y anlisis de esta ltima no es lo profundo que debiera). No es que trate, con esto, de defender el misterio para, por as decirlo, defender a Dios, aunque algo de esto puede ser cierto en parte, pues para m Dios es el misterio por antonomasia. Pero -aun con independencia de Dios- sin misterio no sabra cmo entender la realidad de lo humano. Os quedaris sin la vida si le quitis el misterio. Hay que salvar el aroma de la madera cortada, que dice don Pedro Casaldliga. He hablado un tanto extensamente de este primer momento de mi itinerario, porque pienso que ha sido importante en mi modo de pensar. No he escrito nada explcitamente sobre el misterio, pero est como trasfondo de todo. En el anlisis del pobre que hice aos ms tarde, por ejemplo, he tenido en cuenta su dimensin histrica, social, poltica..., pero, antes que nada, para m el pobre sigue siendo expresin del misterio (en este caso mysterium iniquitatis, sobre lo que volveremos) de una cruel realidad, y sigue siendo el misterioso misterio, si se me permite la expresin, de la presencia de Dios. El suertero que grita "La de a mil!" contiene no s qu fondo de

Dios, dice Gustavo Gutirrez citando a Csar Vallejo. Y sa es una de esas formulaciones -tesis, si se quiere- que pueden sustentar el edificio de toda una teologa. Despertar del sueo de cruel inhumanidad: la liberacin del pobre La razn por la que la realidad del misterio se hizo central, creo yo que se deba al modo en que iba impactndome mi vida concreta (vocacin religiosa, trabajos de joven jesuita, los tres votos de pobreza, castidad, obediencia...), sobre todo lo cual poda argumentar para hacerlo de algn modo razonable. Pero esa vida segua teniendo un plus no racionalizable: lo ms profundo de mi realidad -y de toda realidad humana- se haca misterio. Esa centralidad del misterio se ha mantenido y ha crecido estando ya en el Tercer Mundo, pero tambin ha cambiado importantemente. Por decirlo desde el principio, creo que aprend -me ensearon- a historizar el misterio. El viejo Rahner, con tantos otros telogos honrados de la vieja Europa, adquiri un nuevo rostro en Ellacura, con tantos otros que empezaron a ver el misterio en el pueblo crucificado y esperanzado. En 1974, ya en El Salvador, teniendo la responsabilidad de docencia teolgica y con mis primeros pasos en hacer teologa, reson otra exigencia a despertar, no ya la de Kant, sino la de Antonio Montesinos cuando deca: Cmo estis en sueo tan letrgico dormidos?. Fue un despertar a una nueva realidad: la de los pobres y las vctimas, producto del pecado y de la opresin humana -tambin de la ma-. Ese despertar lo transa todo -vida religiosa y eclesial, intereses intelectuales, fe y dudas de fe, preguntas teolgicas...- y adquiri primaca sobre otros despertares. Con esto quiero decir que es posible haber despertado del sueo dogmtico y seguir sumido en un sueo de cruel inhumanidad, lo cual puede ocurrir aun con buena voluntad o en forma inconsciente, en medio de estructuras adormecidas y adormecedoras. Desde aquel entonces, siempre que me he puesto a pensar teolgicamente, he intentado -dentro de la limitacin de mis conocimientos- ser honrado con la realidad de este mundo, al cual comenc a despertar con horror y esperanza.

146

EL MAR SE ABRI

TEOLOGIA DESDE LA REALIDAD

147

Record entonces anteriores pocas de estudio en las que al telogo se le exiga la honradez intelectual -no el autoengaoante el mundo de Dios, por as decirlo (exigencia que, obviamente, no desaparecera aqu, en El Salvador). Y quisiera aadir, contra lo que a veces suele pensarse en el Primer Mundo, que la problemtica de Dios y de la fe no desaparece entre nosotros porque aqu impere ambientalmente algn tipo de religiosidad y no la secularizacin o el creciente agnosticismo. Por decirlo en dos palabras, la pregunta de la teodicea es aqu acuciante y urgente, y puede incluso serlo ms que en otras latitudes, aunque tambin es verdad que, a travs de caminos desconocidos en el Primer Mundo, se revela el rostro de Dios de manera inesperada, como decan, por ejemplo, Ellacura y Juan Luis Segundo, nada ingenuos en estas cosas. Pues bien, aqu surgi tambin la exigencia de ser igualmente honrados con la realidad histrica: crueldad, represin y muerte masivas e injustas. Como deca por entonces Hugo Assmann, es necesario salvar a la teologa de su cinismo si no se ocupa de los dos tercios de la humanidad -de pobres- con sus treinta millones anuales de muertos por hambre (hoy son cincuenta o sesenta millones). As como hay que dejar a Dios ser Dios, para ser fieles a su misterio, as tambin comenc a pensar que hay que dejar a la realidad ser lo que es, sin ignorarla desde torres de marfil teolgicas, sin manipularla sutilmente, como si, en definitiva, la realidad estuviese ah para probar la verdad de tesis teolgicas, y no al revs. Con la venia de Barth -y con su apoyo-, si es verdad que Dios ha hablado, y en un sentido la teologa no puede ir ms all de esa palabra, tambin es verdad que la realidad ha hablado, y la teologa no puede desentenderse de esa palabra, a pesar de que tenga muchas otras, aparentemente ms sublimes. A partir de este segundo despertar comprend que mi visin anterior de Dios, del ser humano y de la realidad era muy limitada. No que fuese necesariamente falsa, por supuesto, pero si present que haba una grave limitacin en la perspectiva. Yo tena por universal lo que era parcial, en este caso lo europeo. El Salvador me abri a otra parcialidad que est ms grvida de realidad y que, por ello, puede conducir por sus pasos a una universalidad ms verdadera. Dicho sin ninguna rutina y sin que el lenguaje suene a manido: este despertar signific conocer a un Dios de los pobres, a unos seres humanos -los pobrescuya tarea ms urgente es sobrevivir y cuyo destino ms cerca-

no es morir la muerte lenta de la pobreza o la muerte rpida de la violencia. Y empec igualmente a tomar teolgicamente en serio el pecado: pecado es lo que da muerte. Y tambin en medio de esa realidad, como milagro que slo puede recibirse con agradecimiento, apareci la esperanza, la dignidad, la solidaridad, el humilde caminar con Dios y hacia Dios. Apareci la gracia: lo que da vida. Todo ello me pareci ser ms real que lo que yo haba tenido antes por real. Pero tambin descubr que algunas de las cosas anteriores, con ser importantes, podan encubrir cosas tan importantes o ms que ellas. As, la realidad del Tercer Mundo me llev a la pregunta por la existencia no slo de Dios, sino de dolos; no slo del atesmo, sino de la idolatra (histrica y actual): preguntas que difcilmente se escuchan en el Primer Mundo. Y lo ms importante para la teologa, pienso yo, es que esa misma realidad me llev a redescubrir lo que siempre haba estado en la Escritura: la correlacin transcendental entre Dios y pobres -ausente en otras latitudes-. Y la realidad redescubierta exigi otro tipo de honradez a la teologa: la liberacin. En palabras conocidas, bajar de la cruz al pueblo crucificado. Todo esto signific un gran cambio en la comprensin misma del quehacer teolgico. En lenguaje tcnico, quiz pueda decir que el primer despertar me llev a profundizar en la necesidad (terica y pastoralmente) de que la teologa fuese intellectus fidei. En el ambiente de la Ilustracin, se trataba de poner en relacin razn y fe. El segundo despertar me llev -sin ignorar lo anterior, por supuesto- a comprender la necesidad de que la teologa se lleve a cabo como intellectus misericordiae, intellectus iustitiae, intellectus liberationis -en lenguaje de la tradicin, intellectus amoris-. En el ambiente de liberacin, se trataba de desarrollar la razn compasiva. Y una ltima palabra. Como ese despertar del sueo de inhumanidad me fue dado, empec a comprender la teologa que de ah surga tambin como intellectus gratiae. As, la gracia entr de alguna manera en mi teologa, pero ms en el propio quehacer teolgico que como uno de sus contenidos. Jess de Nazaret y la concentracin cristolgica El correlato de la fe es el Dios trinitario en su totalidad. Pero al haberse revelado ste tal cual es, entonces la fe realizada se hace analgica, segn que su correlato sea el Padre, el Hijo o el

148

EL MAR SE ABRI

TEOLOGA DESDE LA REALIDAD

149

Espritu. Creer en el Padre significa entregarse confiada y obedientemente a lo que en Dios hay de misterio absoluto, origen y futuro bienaventurado. Creer en el Hijo significa creer que en Jess se ha acercado y dicho el Padre; que el misterio del Padre es realmente amor, en la escandalosa dialctica de amor resucitante y amor crucificado; que en el seguimiento de Jess -y no fuera de l- se da la estructura del acceso al Padre. Creer en el Espritu significa realizar in actu la entrega al Padre y el proseguimiento de Jess. Con estas palabras intent hace aos decir -decirme- la totalidad de la fe en Dios y la necesidad de recorrer alguna va que nos conduzca a ella. Pues bien, entre las varias posibles -la del misterio como totalidad, la del Cristo, la del Espritu-, aunque por definicin no se excluyen, en nuestra teologa hemos elegido, de hecho, la va cristolgica. No se trata de reduccin, pero s de concentracin cristolgica. Sin olvidar que cristianismo viene de Cristo, existen, obviamente, razones ms poderosas para ia va cristolgica. Desde la revelacin, y con gran alcance existencial, Cristo es presentado a la vez como camino al Padre y como sacramento del Padre. Segn esto, la ortodoxia (la sacramentalidad de Cristo) y la ortopraxis (la exigencia-invitacin al caminar) se deciden en la cristologa (siendo el Espritu la fuerza de Dios para hacer reales ambas cosas). A favor de esta concentracin est tambin una recurrente tradicin cristiana: Francisco de Ass e Ignacio de Loyola, Monseor Romero e Ignacio Ella-cura, siempre han propuesto volver a Cristo, ser repetiiores Christi, seguidores de Jess. Digamos tambin que, en el contexto del actual dilogo interreligioso y el anhelo del holismo, Cristo es de importancia decisiva, aunque de alguna forma se trate de relativizar esa afirmacin por considerarla peligrosa. En nuestra opinin, sin embargo, Cristo puede ayudar al holismo contribuyendo a superar un holismo fluido, indiferenciado, una especie de cajn de sastre en el que cabra todo. Bien est que en la espiritualidad holstica no exista ninguna frontera generadora de dualidad, que en ella se supere el dualismo sujeto/objeto, espritu/materia, yo-no/yo... (intuiciones que habr que explicar con sumo cuidado, para no caer en el simplismo). Pero he podido leer tambin que en tal espiritualidad se diluyen incluso las fronteras entre el bien y el mal.

Puede haber en esto un plus de entusiasmo holstico o una precipitacin en la conceptualizacin, pero lo que me interesa es apuntar al problema de si en el holismo (al menos entendido cristianamente) hay o puede o tiene que haber algn centro de gravedad con capacidad verdaderamente totalizante, tanto por lo que acoge como por lo que excluye. Pues bien, Cristo bien puede fungir como dicho centro de gravedad. Por lo que toca al peligro de un holismo indiferenciado, hace ya muchos aos, en 1973, escribi Porfirio Miranda en el prlogo a su libro El ser y el Mesas: Ninguna autoridad puede hacer que todo est permitido; la justicia y la explotacin no son tan indiscernibles como eso, y Cristo muri para que se sepa que no todo est permitido. Pero no cualquier Cristo. El que resulta definitivamente irrecuperable para el acomodo y el oportunismo es el Jess histrico. No todo est permitido. No todo cabe en el holismo, podemos decir, aunque cabe muchsimo ms de lo que las Iglesias hemos querido aceptar. Cabe todo lo humano, y eso es precisamente lo que se puede afirmar desde Cristo. En otro lugar he escrito que Cristo revela, salva, es buena noticia, por ser humano sin aadidos; lo cual posibilita el holismo de lo humano. Lo que hace Cristo es concretar lo humano en misericordia, fidelidad, solidaridad y entrega, con lo cual el holismo es salvfico. De esa forma, Cristo, cuya realidad no se agota en Jess de Nazaret, es criterio positivo de lo que pueda integrarse en lo totalizante. De todas formas, volvamos ahora a Jess de Nazaret, a la segunda concentracin a que nos remite la cita de Porfirio Miranda: el Cristo es Jess de Nazaret. Aun teniendo en cuenta la actual reflexin sobre el Cristo universal, el Cristo csmico, Jess sigue siendo central e insustituible en una teologa cristiana -al menos tal como yo la veo-. Si Cristo es camino y sacramento del Padre, Jess de Nazaret es sacramento histrico del Cristo, y su proseguimiento es camino al Padre. Si esto es as, la concentracin jesunica es fundamental. Esto se puede verificar negativamente, pues sin Jess el Cristo corre el grave peligro de ser sustituido por ideales abstractos (amor, paz, reconciliacin) y, a veces, pecaminosos (poder...). Jess es, pues, quien salvaguarda a Cristo y, as, a Dios. Con Jess, el amor y la manifestacin de Dios cobran concrecin y, por ende, realidad. Y con Jess el Espritu, que sopla donde quiere,

150

EL MAR SE ABRI

TEOLOGA DESDE LA REALIDAD

151

no es fuerza ciega; introduce en toda verdad a lo largo de la historia, pero actualizando e historizando la vida de Jess. Adems, en nuestro mundo actual Jess puede propulsar y salvaguardar el universalismo, aunque, eso s, el universalismo del pobre. Aloysius Pieris afirma que en Asia los pobres no tienen problemas con Jess de Nazaret, pues Jess encarna el pacto defensor entre Dios y los oprimidos. Este universalismo creyente es sumamente relevante en nuestro mundo, que sigue siendo un mundo masiva y crecientemente de pobres. Una ltima cosa importante de Jess de Nazaret -que es la primera- es que expresa buena noticia, con lo cual encaramos tambin un problema teologal fundamental: la revelacin de Dios, en lo ms profundo suyo, no debe ser comprendida en directo como una verdad que resulta ser buena noticia (aunque, en pura lgica, no tendra por qu serlo), sino una buena noticia que es verdad. se talante de buena noticia, ausente normalmente en la teologa, me parece central, y se recupera desde Jess. Es bien sabido que lo que l anuncia formalmente es la buena noticia del Reino de Dios, como lo ha enfatizado la teologa en Amrica Latina, de modo que Jess existe en referencia esencial a ese reino. Y esa forma de expresar dualmente la buena noticia como Reino de Dios expresa tambin, por cierto, el holismo cristiano, pone dialcticamente juntas trascendencia e historia e impide que una de ambas dimensiones quede absorbida por la otra. En segundo lugar, es tambin sabido que buena noticia es el acontecimiento pascual, como lo afirma Pablo -y no deja de ser impresionante que en ese acontecimiento se unan realidades tan dispares como Dios y cruz, sufrimiento y amor-. En tercer lugar, hemos recalcado, con cierto intento de novedad, que buena noticia es el modo concreto de Jess en su ser y en su hacer, lo cual hace que a la ortodoxia y a la ortopraxis haya que aadir la ortopata para relacionarnos con Jess. La importancia de Jess de Nazaret consiste, en definitiva, en que nos deja, no los detalles, pero s una estructura de vida que podemos rehacer para introducimos en y ser acogidos por el misterio de Dios: encarnacin; praxis de misericordia y justicia; cargar con lo oneroso de la realidad, la cruz; dejarse llevar por la realidad; la gracia, que culmina en vivir ya como resucitados en la historia... De esta forma, el seguimiento de Jess no es otra cosa que vivir con el espritu de Jess, central

en toda espiritualidad cristiana. Teo-logalmente, en el seguimiento de Jess el cristiano confa en un Dios que es Padre en quien puede descansar y, a la vez, est disponible ante un Padre que sigue siendo Dios, que no le deja descansar. En el dejar a Dios ser Dios-Padre, el seguimiento de Jess se convierte en aquel humilde caminar con Dios en la historia. Y, desde la fe, ese caminar con Dios es un caminar hacia Dios. Es el elemento central de la mistagoga cristiana. Pneumato-lgicamente, en el seguimiento de Jess se realiza in actu el dejarse llevar por el Espritu, el discernir, tanteando histricamente, lo que humaniza y lo que no humaniza; adems, se expresa lo que en el Espritu hay de fuerza, de conflicto, de persecucin, de martirio, y lo que en el Espritu hay de libertad, sin dejar que nada sea obstculo para hacer el bien, sin dejar que nada esclavice al mundo de pecado. Volvamos, para terminar, a la cita inicial de este apartado. Para entrar en la totalidad hay que elegir, autolimitarse, si se quiere, y en ello siempre hay peligro e incluso puede estar actuando la pecaminosidad. Pues bien, en mi opinin, la va cristolgica (ms exactamente, la va jesunica) ofrece menos peligros y es menos cooptable que otras, como aparece hoy en las vas espiritualistas que apelan al Espritu. Si se nos permite hablar as, lo menos cooptable del Dios cristiano por parte del mundo de pecado es Jess de Nazaret. El misterio de iniquidad: el maligno es asesino y mentiroso Ya mencion ms arriba el impacto del misterio de iniquidad cuando se vive en el Tercer Mundo. Con muchos otros en Amrica Latina, no tanto en otras realidades, he insistido en que el pecado es cosa real, cuya maldad real se ve desde sus consecuencias. Pecado es lo que dio muerte al hijo de Dios, y pecado es lo que sigue dando muerte a los hijos e hijas de Dios. Esa muerte puede ser la muerte violenta, la muerte lenta de la pobreza, de la indignidad, de la exclusin..., pero muerte al fin. Hace aos dije que la apora que ms me impacta personalmente es que el pecado tiene poder. Y de ah tambin que, adems de la teodicea (problemtica que me sigue pareciendo muy importante, porque, entre otras cosas, hace de Dios algo real), me preocupe sobre todo la antropodicea.

152

EL MAR SE ABRI

TEOLOGA DESDE LA REALIDAD

153

Dicho esto, me impacta cada da ms la mentira. El maligno es asesino y mentiroso, dice Juan, y por ese orden. Esta frase me ha llevado a pensar, en primer lugar, en el dinamismo del mal. Admitiendo que no existe un monocausalismo del mal, quiz pudiera decir que en sus orgenes hay como dos principios: uno es la hybris (arrogancia, prepotencia, tener razn al menos...), que es el suicidio del espritu. La otra es depredar al otro (expoliar a personas y continentes). Y si para expoliar y mantener lo expoliado hay que dar muerte, entonces sobreviene el asesinato. Es el homicidio. Y como expoliacin y muerte son escndalo, ste tiende a ocultarse a s mismo, a encubrirse, de modo que de la magnitud del encubrimiento se puede deducir la magnitud del escndalo. Dicho en palabras sencillas: la violacin del octavo mandamiento, no encubrirs -que es hoy la forma ms extendida del no mentirs-, da razn del gran pecado del mundo. Y en ello culmina el dinamismo del maligno: asesino y mentiroso. Mentira y encubrimiento se llevan a cabo de mil maneras: promoviendo masivamente la ignorancia sobre lo ms flagrante de nuestra realidad, distrayendo de ella, tergiversndola... Una forma sutil y actual es la de mantener el control, por parte de los poderosos, de las definiciones de las cosas importantes: qu es ser humano?, qu otorga salvacin?, qu otorga felicidad?... A travs de todo ello se viola el octavo mandamiento y, en palabras de Pablo se oprime la verdad con la injusticia. He de confesar que el recurrente y masivo encubrimiento en nuestros das, en un mundo que se jacta de civilizado y libre, me produce indignacin e impotencia. Lo que es posible que todos lo sepamos, no lo sabemos. Lo que es absolutamente necesario que todos lo sepamos para ser humanos, lo encubrimos. Y, como digo, es recurrente: antes, durante y despus de la cada del comunismo. Y no es que falte informacin -nada sospechosa, por cierto- de Naciones Unidas, de Amnista Internacional y hasta del Banco Mundial... Acabo de leer por casualidad la recensin que hace Vida Nueva del libro de Federico Mayor Zaragoza, Los nudos gordianos. Pues bien, afirma el autor que un mundo donde los pobres se empobrecen cada da ms a causa de las deudas que han contrado con los ricos, y donde los flujos financieros y de saberes siguen la direccin opuesta a la pretendida, es un mundo enfermo que vive en la iniquidad y el absurdo. Como esta cita hay centenares, pero siguen la ignorancia y el encubrimiento. El pecado tiene poder. El maligno es asesino y mentiroso.

Mrtires jesunicos y pueblo crucificado Por las razones ya apuntadas, me ha tocado escribir largamente sobre el martirio, sin centrarme, como es habitual, en la definicin oficial del martirio y verificar si es hoy til o no. Lo que me interesa recalcar es ms bien lo siguiente. En Amrica Latina ha habido muchos hombres y mujeres que, estructuralmente, son matados como Jess, segn esta secuencia: han amado al pobre, por eso lo han defendido, por eso han molestado a sus opresores, y por eso stos han reaccionado y les han dado muerte. Desde esta perspectiva, antes que testigos de una verdad (que exprese fe o costumbres), los mrtires expresan el amor y la defensa del pobre (defensa y amor de Dios, de que habla Puebla). A estos hombres y mujeres los llamamos mrtires jesunicos. Simplemente, en vida -segn un ms y un menos, por supuesto- y en muerte se parecen a Jess. En segundo lugar, en estos pases ha habido y sigue habiendo miles y aun millones de seres humanos que sufren y mueren bajo el peso real del pecado histrico: son el actual siervo de Yahv. Normalmente (y en s mismo no deja de ser un escndalo), Iglesias y teologas no saben qu hacer con ello, ni nombre tienen. Entre nosotros, Monseor Romero en lenguaje pastoral, e Ignacio Ellacura en lenguaje teolgico, al menos han puesto nombre a estos mrtires annimos: son el pueblo crucificado, el siervo sufriente de Yahv. sta es realidad recurrente en nuestro mundo, sin mirar a la cual ser difcil hacer teologa cristiana, y mirando a la cual se tendr luz, perdn y acogida: realidades que -ms all de la ilustracin- ofrecen salvacin segn la fe cristiana. Por ltimo, sea cual fuere el lenguaje -testigos, mrtires jesunicos, pueblo crucificado...-, la prioridad lgica y cronolgica en el anlisis de estas muertes, que poseen excelencia cristiana, est en los pueblos crucificados. Porque las mayoras vivan oprimidas en tiempo de Jess, Jess las defendi y fue por ello crucificado. Y entonces, s, Jess fue testigo del amor del Padre. Porque en nuestro mundo -el siglo xxi no est cambiando la situacin; para algunos la est empeorando- hay inmensas mayoras oprimidas, torturadas, excluidas y levadas a la muerte, a las que un Monseor Romero y un Monseor Gerardi defienden, por lo que son asesinados. Y entonces, s, estos mrtires son testigos del amor de Jess y de su Dios.

154

EL MAR SE ABRI

TEOLOGA DESDE LA REALIDAD

155

Sobra decir entonces que los mrtires jesunicos por intentar bajar de la cruz a los pueblos crucificados no son mrtires de la Iglesia, aunque s son mrtires en la Iglesia. Algunas preocupaciones Para terminar, quisiera hacer unas reflexiones necesariamente breves sobre algunas cosas que me preocupan de la teologa de hoy. 1) Lo que ms me preocupa de la teologa es su tendencia al docetismo, es decir, el crearse un mbito propio de realidad que la distancie y desentienda de la realidad real, all donde se hace presente el pecado y la gracia. Ese docetismo, que normalmente es inconsciente, puede muy bien llevar al aburguesamiento, es decir, a prescindir de los pobres y las vctimas, que son mayora en la realidad y constituyen la realidad ms flagrante. 2) Me alegra que los telogos quieran remitirse al Vaticano n; me alegra su aoranza y su exigencia de volver a l, historizadamente. Pero me sorprende y me parece empobrecedor - a veces tambin un tanto eurocntrico- no aorar Medelln ni exigir que volvamos a la Iglesia de los pobres que all -no en el concilio, recurdese- se proclam. Es obvia la importancia del Vaticano n, y ms en la actual situacin y manejos eclesisticos. Pero volviendo slo al Vaticano n no surgir la Iglesia de los pobres. Siempre es difcil que sta surja, dada su intrnseca dificultad por ser evanglica y por los conflictos histricos que sta acarrea, y por eso hay que acometer la tarea con gran magnanimidad. Pues bien, en el Vaticano n esa Iglesia qued ignorada. Veo, pues, un peligro grave para la teologa en querer volver al concilio si, a la vez, la teologa no se desvive por volver a Medelln. Aqu naci la intuicin, que despus explicit Puebla, de lo que llamamos el principio jesunico: Dios ama al pobre por el mero hecho de serlo. Si la teologa no hace central ese principio en el mundo de hoy, mundo de pobres, no tendr identidad cristiana ni relevancia histrica. La tarea, por lo tanto, se podra formular, sin caer en nominalismos, en que hay que volver al Vaticano n-Medelln, hay que actualizarlos y hay que abrirlos a las novedades de nuestro tiempo sin perder el principio jesunico.

3) Relacionado con esto, recordemos que el Vaticano n habl novedosamente de los signos de los tiempos como aquello que caracteriza a una poca (GS, n. 4), y tambin habl de los signos verdaderos de la presencia o de los planes de Dios (n. 11). A lo primero le hemos llamado signos de los tiempos en sentido histrico-pastoral, y a lo segundo le hemos llamado signos de los tiempos en sentido histrico-teologal. Pues bien, no veo que stos ltimos estn muy presentes en el quehacer teolgico en general. Que es delicado nombrar la presencia de Dios en la historia, es evidente. Pero no hacerlo sera una especie de desmo cristiano: Dios habl y estuvo presente en el pasado, pero ahora ya no. En Amrica Latina, desde Medelln, ha sido central para la teologa auscultar la presencia de Dios en el sufrimiento y en la esperanza de los pobres. La teologa debe y puede usar textos, pero puede y debe argumentar tambin con realidades. 4) Quisiera tambin confesar con sencillez que en mi trabajo teolgico no he tratado muchos temas de actualidad: la realidad de gnero, religiones indgenas y dilogo interreligioso, holismo, postmodernidad, etc. A estas cosas slo he hecho alusiones muy fragmentarias. No es que no vea su importancia, pero me falta el tiempo y la capacidad para tratarlas adecuadamente. 5) La problemtica eclesial y eclesistica me afecta existencialmente, pero tampoco la he abordado suficientemente. Es difcil creer que en una Iglesia de Jess se impongan el miedo, la coercin, la falta de libertad y de derechos humanos, la grave discriminacin de la mujer... Ante eso slo puedo apoyar los numerosos estudios que tratan de humanizar la realidad y la autocomprensin de la Iglesia. Y, desde nuestras latitudes, recordar una y otra vez lo decisivo que es, en la teora teolgica y en la prctica pastoral, una Iglesia de los pobres; recordar la generacin de obispos latinoamericanos de hace pocos aos; recordar y mantener presentes a los mrtires. 6) Para terminar, quisiera decir que el problema ms serio que tengo con la teologa en lo personal (ciertamente en la teora, mientras que en la prctica cada uno hace lo que puede) es lo que escrib al final de la introduccin de mi libro La fe en Jesucristo. Ensayo desde las vctimas. La revelacin del Dios de Jess como luz y amor, acogida y defensa, se relaciona trascendentalmente con los pobres y las vctimas -y stos y

156

EL MAR SE ABRI

stas no pueden hacer teologa en el sentido convencional del trmino-. Y los que hacemos teologa, normalmente no somos pobres ni vctimas, al menos no en el grado en que lo es la mayora de la humanidad. Y de ah la pregunta de si la teologa cristiana es posible o es una empresa inviable. Lo digo con seriedad, aunque la formulacin tenga algo de provocativo. Por esta razn sobre todo, es decir, si podemos converger los pobres y los no pobres, y por la razn de la diversidad de culturas en que se formulan o deben formularse las teologas, veo cada vez ms el quehacer teolgico como una tarea de solidaridad, de llevarse los telogos y telogas mutuamente. Esto no soluciona todos los problemas, pues, querindolo o sin querer, cada teologa tiene su propio centro de gravedad (en mi caso, el principio jesunico). Pero, aunque siempre se podr y se deber discutir sobre lo que centra ms y mejor a una teologa cristiana, me parece hoy absolutamente necesario y fructfero hacerlo solidariamente.

La teologa de la liberacin, instrumento de lucha popular?

JORGE PIXLEY

(Nicaragua)

Para un cristiano o una cristiana de Amrica Latina, los aos 1963-2000 -los de mi actividad como pastor y docente- fueron un tiempo extraordinario. El Concilio Vaticano n acerc al cristianismo mayoritario al pueblo creyente, y las luchas por la liberacin alcanzaron triunfos importantes, junto con derrotas igualmente importantes. Para un cristiano nicaragense, vivir la Revolucin Popular Sandinista, cuando Nicaragua dio ejemplo de lo que es posible como sociedad pobre, a pesar del ambiente hostil creado por el imperialismo, fue participar desde ya en la gloria. Los aos formativos Yo me acerco a estos aos y sus retos como evanglico de races culturales norteamericanas y formacin nicaragense. Mis padres, ambos protestantes baptistas y ambos trabajadores de la salud, llegaron desde los EE.UU. a Managua para servir, bajo una sociedad baptista misionera, en un nuevo hospital abierto en 1930. Siendo mis padres baptistas, yo no fui bautizado como recin nacido. Entr a la fe cristiana como nio a travs de las enseanzas de mi madre y de las maestras en la Escuela Bblica Dominical de la Iglesia Baptista de Managua, siendo bautizado, previa confesin de fe, en 1945, con apenas ocho aos de edad. Es una edad tierna para bautismos en nuestra tradicin, pero nunca me arrepent de las confesiones y promesas que hice en esa ocasin. Mi formacin como cristiano protestante se la debo, despus de mi madre, al personal del Colegio Baptista de Managua, donde me gradu de primaria en 1949 y obtuve el bachillerato en 1955.

158

EL MAR SE ABRI

LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN, INSTRUMENTO DE LUCHA POPULAR? 159

Nicaragua era un pas fuertemente catlico, pero ya para mediados del siglo que ahora termina haba una presencia protestante de consideracin, morava en el Caribe, pentecostal en la sierra central, y baptista en las ciudades del Pacfico. Eramos en el Pacfico una minora que recordaba an las persecuciones de la generacin de nuestros padres y madres. Ser protestante era usar la Biblia como base de una devocin personal y familiar, confesar los credos histricos de la Iglesia, pero tomar distancia de la alianza Iglesia-Estado que caracteriz la Conquista y Colonia de nuestro pas. Nuestros pastores y maestros nos daban una visin que combinaba una piedad personal con una visin de la renovacin de la sociedad a travs de un retorno a la pueza del evangelio. Se cultivaba una visin latinoamericana desde la conviccin de que el futuro de Amrica Latina, un futuro mejor que su pasado, estara en su conversin al cristianismo evanglico. El 24 de julio, natalicio de Simn Bolvar, era la ocasin para veladas cada ao er> el Colegio Baptista, y veamos como hroes a figuras poltica laicas como Benito Jurez y Domingo Faustino Sarmiento. A decir verdad, no tenamos una conciencia crtica del racismo de Sarmiento ni de la apertura de los gobiernos liberales a la penetracin de la economa capitalista. La hispanidad versus indigenismo era un tema de debate no resuelto en las aulas y los pasillos del Colegio Baptista. El profesor de educacin fsica, que condujo equipos de ftbol y baloncesto que fueron campeones nacionales, era hijo de inmigrantes espaoles protestantes y defenda los valores de la lengua y la cultura espaolas. El profesor de historia, un viejo liberal simpatizante de Sandino, enseaba que la invasin espaola trajo todos los vicios que carcoman el pas. La profesora de geografa achacaba a la intervencin norteamericana los vicios que debamos eliminar para prosperar, y era la ms tenaz admiradora de Simn Bolvar en el cuerpo docente. Pero, al ser el director del colegio norteamericano y al hallarnos en plena poca del desarrollismo (y el anticomunismo) lanzada por el Presidente Truman, sin duda la mayora de nosotros pensaba que la redencin de Amrica Latina vendra bajo la proteccin y la asistencia de la potencia del Norte. La figura de Sandino estaba censurada, y ni siquiera don Sofonas el historiador poda mencionarla en las aulas de clase. Sandino era una presencia misteriosa en las conversaciones en los pasillos. El

anti-imperialismo del que se hablaba en voz alta era ms el de Rubn Daro en su Oda a Roosevelt que el del heroico rebelde de las Segovias. Transformaciones de concepcin global Sal de Nicaragua para los EE.UU. en 1955 a estudiar teologa, y estuve en ese pas ocho aos. All me cas y termin un doctorado en Estudios Bblicos en la Universidad de Chicago, donde adquir las herramientas del estudio histrico crtico que forman parte de los supuestos de la Teologa de la Liberacin (TdL). En mi caso, como en muchos ms, fue la lucha social y el repudio del imperialismo lo que me llev a la TdL, ms que cualesquiera desarrollos teolgicos al interior de las iglesias. Las luchas de liberacin encontraron en la tradicin teolgica una riqueza explicativa y motivadora, como la encontraron tambin en las luchas y las teoras marxistas. Fui profesor de Biblia en el Seminario Evanglico de Puerto Rico de 1963 a 1975. En algunos sentidos, el vnculo imperialismo/capitalismo es ms evidente all que en otros pases latinoamericanos. Pero para m fue la invasin de Santo Domingo por el ejrcito de los EE.UU. en 1965 lo que me convirti a la lucha contra el capitalismo y me prepar para la TdL. La juventud protestante latinoamericana haba comenzado un proceso de incorporacin a la lucha por la liberacin y el socialismo en Lima en 1961, con la fundacin de Iglesia y Sociedad en Amrica Latina (ISAL), que nutra a la juventud con una savia que nosotros, los mayores, tuvimos que aprender a golpes, como lo fue para m la invasin de Santo Domingo en 1965. Hugo Assmann se haba incorporado a ISAL y haba participado en las fracasadas experiencias revolucionarias de los mineros bolivianos. Como decano del seminario, yo le invit a dar conferencias que ya eran teologa de la liberacin, aunque no tenan ese nombre. Poco despus, otros diez cristianos y yo representamos a Puerto Rico en Santiago, donde conocimos al veterano telogo protestante cubano Sergio Arce y al telogo catlico Gustavo Gutirrez. Vivimos la euforia del socialismo y el ecumenismo como un anticipo del reino de Dios: all, una religiosa catlica de nuestra delegacin bail con un pastor presbiteriano de Cuba en la gran fiesta de clausura el 30 de

160

EL MAR SE ABRI

LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN, INSTRUMENTO DE LUCHA POPULAR? 1 6 1

abril, en un centro recreativo obrero en las afueras de Santiago. All pudimos estrecha la mano e intercambiar algunas palabras con el compaero presidente Allende! Vivimos un ecumenismo nuevo que inclua diversas tradiciones cristianas y no cristianas en una sola lucha, donde sentamos la presencia de una fuerza superior que los cristianos llamamos Dios. Una nueva visin de la Biblia Eran los aos del boom latinoamericano -Cortzar, Garca Mrquez, Fuentes, Vargas Llosa y otros-, y leamos con avidez sus novelas, como tambin leamos, aunque con ms dificultad, El Capital de Marx. En este contexto surgi un libro de un nuevo tipo de historia, la Hiptesis para la historia de la Iglesia en Amrica Latina, de Enrique Dussel, de 1967. Fue una revelacin descubrir el cristianismo latinoamericano como algo diferente del cristianismo europeo. Junto con las inquietudes de los jvenes de ISAL, la visin de Enrique Dussel sugera el camino por donde haba que buscar las respuestas en la Biblia. Nos ayud a m y a mi generacin a hacerle las preguntas correctas a la Biblia. En 1971 sali en Mxico el importante libro de Porfirio Miranda, Marx y la Biblia. Para los evanglicos que cuestionbamos el sistema, fue una bomba. Miranda era un cristiano que buscaba como nosotros, los evanglicos, la palabra de Dios, y su lectura de los profetas y de Pablo sugera muchas cosas. Para nosotros, los protestantes, este libro fue el detonante decisivo de la teologa de la liberacin. Aunque conocimos luego el libro de Gustavo Gutirrez que le dio nombre al movimiento, Gutirrez era demasiado catlico y no nos hablaba como Miranda. Con el tiempo y las discusiones posteriores, vendramos a reconocer tambin el valor de Gustavo. En 1973 ofrec un seminario sobre el reino de Dios en la Biblia, y en la preparacin para y el debate dentro de ese seminario se me abrieron los ojos para una lectura liberadora de la Biblia. Haba ledo el libro de Martin Buber sobre el reino de Dios, un libro de 1933, y haba ledo las obras ms recientes de George E. Mendenhall que interpretaban la alianza en la Biblia en las categoras de la poltica de la poca. Con Miranda, Buber y Mendenhall pude encontrar una lectura de la Biblia que pareca ser comprehensiva y fiel a sus mltiples partes, as

como pertinente para nuestra lucha de liberacin en Amrica Latina. El reinado de Yahv haba sido el proyecto de las tribus de Israel que rechazaron las monarquas de su tiempo. Las leyes del Sina fueron un esfuerzo por sistematizar una sociedad diferente donde prevalecera la justicia. Cuando surgi la monarqua en Israel, los profetas fueron los portadores de la vieja tradicin del reino de Yahv. Posteriormente, Jess en Galilea busc apropiarse este ideal bblico y hacerlo realidad en el grupo de sus seguidores, formado por pescadores y otras gentes humildes. Divulgu el argumento en un librito, Reino de Dios, con el que la editorial protestante de Buenos Aires La Aurora lanzaba en 1977 su coleccin de Vocabulario Bblico. La teologa de la liberacin Era ms que evidente que la palabra de Dios, que estbamos descubriendo en la Biblia como algo fresco Porfirio Miranda y yo en Amrica Latina, y luego Norman Gottwald y otros en el primer mundo, llamaba a un caminar unido de todos los creyentes que aspirbamos a una transformacin social en Amrica Latina, y tambin con los ateos. No haba nada importante que nos separara de telogos catlicos como Hugo Assmann o Porfirio Miranda, ni de pastores catlicos como Lenidas Proao de Ecuador, y Sergio Mndez Arceo y Samuel Ruiz de Mxico. De hecho, en su ponencia en Medelln en 1968, don Samuel haba invitado a evanglicos y catlicos a evangelizar juntos a esa masa de cristianos bautizados pero no evangelizados de Amrica Latina. La experiencia ecumnica de ISAL y de Cristianos por el Socialismo nos sealaba el camino para los evanglicos que nos sentamos comprometidos con este caminar. Desde 1975 a 1985, fui profesor en el Seminario Baptista de Mxico. La vida de las comunidades indgenas fue impactante para la TdL, y en Mxico los telogos, catlicos y evanglicos, pudimos captar su importancia para nuestra lucha. Fui invitado a impartir la asignatura de Historia de Israel a los religiosos y religiosas del Instituto Teolgico de Estudios Superiores, en la Colonia del Valle del Distrito Federal. Fue conjuntamente entre biblistas catlicos y evanglicos como fuimos perfeccionando nuestra lectura de la historia de Israel como una historia de liberacin.

162

EL MAR SE ABRI

LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN, INSTRUMENTO DE LUCHA POPULAR? 1 6 3

En Mxico, un grupo de telogos catlicos y protestantes, convocados por don Sergio Mndez Arceo y dirigidos por Enrique Dussel y Miguel Concha, formamos en 1977 una comisin para trabajar los documentos preparatorios para la Asamblea del CELAM en Puebla y para ayudar a los obispos que quisieran una asesora en la lnea de la TdL. Las reuniones quincenales fueron todo un curso de teologa latinoamericana. Con el periodista y lder laico Jos lvarez Icaza, se mont una oficina de prensa en Puebla, y desde all se nutri diariamente durante la reunin, en enero y febrero de 1979, a los muchsimos periodistas que vinieron para cubrir la Asamblea del CELAM y que estaban excluidos del Seminario Palafoxiano, donde se congregaban en privado. La intensidad de toda esta actividad teolgica sirvi para unir a los telogos progresistas, catlicos y protestantes, que servamos al pueblo creyente en Mxico. El lado negativo de esta experiencia fue que nos introdujo demasiado en la poltica interna de las iglesias, que frecuentemente consume a los cristianos y les desva de los espacios donde los creyentes luchan por sus vidas. Cuando se dise en 1982, y se implemento a partir de 1985, una coleccin de textos de teologa de la liberacin a partir de la brasilea Editora Vozes de Petrpolis, los telogos estbamos escribiendo para los seminarios teolgicos. El resultado fue una serie que decepcion por su falta de mordiente. Habamos entrado en el juego de la burocracia de las iglesias, y en especial de la Catlica Romana. Y perdimos la libertad que mostraron los fundadores laicos de la TdL en los aos sesenta y los expositores acadmicos de 1967-1971 (Dussel, Alves, Assmann, Miranda y Gutirrez). Se retrocedi de la incorporacin franca en las luchas populares y se retrocedi tambin en apertura ecumnica. 1992: relanzamiento de la TdL? El Quinto Centenario fue una gran experiencia latinoamericana. Lo ms importante fue, sin duda, la serie de asambleas del Movimiento Indgena, Negro y Popular, y el enorme salto en la conciencia de la realidad indgena entre todos. Entre los muchos libros teolgicos del momento, el ms importante, sin duda, es el que escribi Gustavo Gutirrez sobre Bartolom de Las Casas, un telogo que supo hacer poltica eclesial sin per-

der de vista la defensa de la vida de los indgenas, que era la lucha poltica ms importante. En 1992 tambin vino la decisin de Leonardo Boff de renunciar al ministerio presbiteral para recuperar su libertad como telogo. Han seguido libros fundamentales donde vincula la lucha de los pobres con la lucha por la defensa de la Tierra. Tambin fue parte de esta renovacin de la TdL el surgimiento de un feminismo radical, simbolizado en la valiente Ivone Gebara, pero representado por varias otras como Elsa Tmez y Pilar Aquino. Otro aspecto de esta renovacin que se centra en 1992 es el surgimiento de la exploracin de los vnculos entre la economa y la teologa. La economa es la ciencia de la produccin de la vida y es tambin un campo privilegiado de los laicos y las laicas. Es prometedor que los principales exponentes de esta relacin sean telogos laicos: Franz Hinkelammert, Jung Mo Sung y Enrique Dussel. El reto que afronta el pueblo creyente que vivi una nueva esperanza con la TdL es recuperar su protagonismo teolgico en medio de sus luchas por la supervivencia. La respuesta estar en nuestra capacidad como telogos para vincularnos de nuevo a los movimientos populares y hacer de la teologa una funcin de los y las creyentes que, al no estar sujetos a la obediencia clerical, pueden articular libremente la fe de Jesucristo. Esencial ser la formacin en nuestros centros teolgicos de laicos, varones y mujeres, como telogos y telogas. Ellas y ellos son el futuro de la Teologa de la Liberacin.

TREINTA AOS DE TEOLOGA LATINOAMERICANA

165

Treinta aos de teologa latinoamericana

JOS COMBLIN

(Brasil)

Como cualquier fenmeno histrico, la teologa de la liberacin (TdL) no se explica fuera del contexto mundial y eclesial. De hecho, es resultado de la convergencia de fuerzas que han actuado tanto en el mundo como en la Iglesia en esta ltima parte del siglo xx, aunque la personalidad de cada telogo haya expresado todos esos elementos en una sntesis propia. 1. El contexto de la sociedad latinoamericana Se da una continuidad entre todas las naciones latinoamericanas. Todas ellas han pasado, ms o menos, por las mismas fases, aunque no haya habido simultaneidad en el tiempo. En todos los casos se ha dado la fase revolucionaria, tras de la cual vino una fase de rgimen militar que pocas naciones pudieron evitar, aunque todas ellas han padecido una mayor o menor contaminacin de militarismo. Y todas tambin han conocido una fase de re-democratizacin. Podemos decir, pues, que existe una sociedad latinoamericana, porque todas las naciones reaccionan de manera semejante ante los acontecimientos del mundo. / . / . La fase de Cuba (1959-1973) Fidel y el triunfo de la revolucin cubana fueron como un trueno que repercuti en todo el continente, despertando energas adormecidas e iniciando una historia nueva. Cuba envi un mensaje a todos los pueblos, y en todos los pases nacieron movimientos revolucionarios, movimientos sociales, polticos, militares, decididos a hacer una nueva Cuba en su pas.

Fue la poca de la utopa, en la que se impuso la idea de que todo era posible. Cuba haba mostrado cmo los hombres podan hacer historia, cmo podan transformarse en sujetos de la historia. Bastaba con quererlo para transformar la sociedad capitalista en una sociedad socialista. Por lo dems, el movimiento estaba en marcha; bastaba con empujar el carro de la historia hacia adelante. Era el triunfo del voluntarismo. Todos los pueblos latinoamericanos podan hacer su historia. Una pequea vanguardia poda llevar al pueblo entero a construir la historia. Casi todos estos movimientos adoptaron el marxismo y la teora de la dependencia para fundamentar su prctica supuestamente revolucionaria. Nadie imaginaba que fuese necesario realizar un profundo estudio acadmico ni del marxismo ni de la teora de la dependencia. Se trataba de banderas que tenan la virtud de unir al pueblo en una misma accin: El pueblo unido jams ser vencido!. Todo era tan sencillo...! Y es que la dcada de los sesenta fue en todo el mundo occidental una dcada de utopas y voluntarismos que destruyeron las bases de la sociedad anterior y crearon una nueva cultura. Todo culmin en las revoluciones estudiantiles de 1967 y 1968. En Amrica Latina, toda esa efervescencia reforzaba la lucha revolucionaria a la cubana. Muchos cristianos, sobre todo intelectuales, no quisieron permanecer fuera de la historia. Queran liderar al pueblo catlico en la lucha por la liberacin. La ideologa sera una teologa revolucionaria, y los telogos seran los intelectuales orgnicos. En realidad, los telogos queran mantener unas posturas ms equilibradas, pero se vean sometidos a muy fuertes presiones por parte de las vanguardias revolucionarias. Los cristianos queran estar presentes en la hora de la victoria. Los grupos cristianos exigan un compromiso cada vez ms explcito con la revolucin en marcha, para lo cual improvisaron una ideologa cristiana que iba mucho ms all de las posiciones de los telogos. Ms tarde, stos seran juzgados no por lo que haban escrito, sino por lo que decan quienes se consideraban sus seguidores. Si algo pudiera reprochrseles, sera el hecho de no haber establecido ms ntidamente sus divergencias con respecto a sus entusiasmados seguidores. Pero, en el fondo, tambin ellos crean en la victoria, y al final los vencedores siempre tienen razn.

166

EL MAR SE ABRI

TREINTA AOS DE TEOLOGA LATINOAMERICANA

167

1.2. La fase de los regmenes militares de seguridad nacional (1973-1985) Ya se haba producido un golpe militar en Brasil en 1964, y un golpe dentro del golpe en 1968. Pero muchos crean que se haba tratado de un incidente excepcional. Fue en 1973 cuando se descubri que se trataba de un proceso perfectamente articulado y en el que iban a caer casi todas las naciones de Amrica Latina. De hecho, los militares latinoamericanos, formados en las academias militares de los Estados Unidos, haban recibido la misin de salvar a sus respectivos pases del comunismo por todos los medios, principalmente los militares, a su alcance. En algunos pases no llegaron a asumir el poder directamente, pero lo controlaban muy de cerca. Para muchos, el golpe del 11 de septiembre de 1973 en Chile signific el final de las utopas. Muchos, efectivamente, se sintieron frustrados, desorientados, desanimados. Y fueron tambin muchos los que abandonaron la vida pblica y se dedicaron a sus asuntos privados. Adems, los lderes haban sido muertos, encarcelados o exiliados. Despus del fervor revolucionario se produjo un triste despertar. Es verdad que todava hubo un brote revolucionario con el regreso de Pern a Argentina, pero esta esperanza se desvaneci en 1976. Se produjo tambin el triunfo sandinista en Nicaragua, pero tampoco este hecho logr implicar al conjunto de Amrica Latina, sino que suscit ms incredulidad que confianza en los restantes pases. En la dcada de los ochenta, los regmenes militares iran cayendo uno tras otro. Los Estados Unidos haban cambiado de estrategia: haban sustituido la conquista militar por la conquista econmica. Para la teologa, los regmenes militares haban significado pasar de una era de ofensiva a una era de defensiva. En lugar de conquista de la sociedad socialista, se hablaba de resistencia, de lucha contra la dictadura y la ideologa del sistema militar. 1.3. La fase de re-democratizacin (1983-1990) Los regmenes militares cayeron porque haban sido abandonados por los Estados Unidos. El caso ms claro fue el de Argentina. En la guerra de las Malvinas, el amigo del Norte mir para otro lado. Abandonados por los Estados Unidos, los militares argentinos perdieron su motivacin y regresaron a los cuarteles.

En muchos pases, el retorno a la democracia suscit de nuevo la esperanza. Regresaron los exiliados, y surgi la ilusin de que se cerraba un parntesis y de que el proceso de la historia iba a proseguir su marcha. En todos los pases hubo momentos de fervor y entusiasmo, como si la cada de los militares significara la liberacin de los pueblos. Las ilusiones duraron poco. En unos cuantos aos, los pueblos percibieron cmo, libres de una dominacin militar, haban cado en una dominacin econmica y cultural mucho ms profunda y duradera. 1.4. La fase neoliberal (1990-1999) Chile ya haba entrado en esa fase en 1976, pero fue en 1990 cuando, con la llegada del nuevo gobierno democrtico, se consolid el sistema. En los dems pases, esto se produjo a lo largo de la dcada de los noventa, haciendo que sta mereciera el nombre de dcada perversa. Para los excombatientes de los aos sesenta, era como si se hubiese producido una inversin total de la historia, lo que no deja de ser desconcertante. En 1999 ha habido dos acontecimientos que pueden modificar el rumbo de la historia: la cada del real en Brasil, que ha permitido ver la verdad del neoliberalismo, y el acceso de Hugo Chaves al poder en Venezuela. Ambos hechos pueden ser otros tantos signos de que algo nuevo se est preparando. Claro est que en el contexto neoliberal est sucediendo algo que es irreversible: el paso de la era industrial a la era de la comunicacin. Por eso, muchos elementos del pasado han quedado inevitablemente obsoletos. 2. El contexto eclesial Hay un cierto paralelismo, aunque no sea exacto, entre la historia de la Iglesia y la historia de la sociedad occidental. 2.1. Antes del Vaticano n En general, las Iglesias latinoamericanas permanecieron profundamente conservadoras hasta las vsperas mismas del Vaticano II, aunque con anterioridad ya se haban dado algunos signos precursores en Chile (Alberto Hurtado y Manuel Larran), en Brasil (Hlder Cmara), en Colombia (Gerardo Valencia) y

168

EL MAR SE ABRI

TREINTA AOS DE TEOLOGA LATINOAMERICANA

169

en casi todos los dems pases. En la mayora de los casos, se trat de obispos, sacerdotes o laicos que haban despertado y haban conseguido percibir la pobreza y los problemas sociales. En algunas naciones destac el trabajo de la Accin Catlica, especializada de acuerdo con el modelo franco-belga. Tambin se produjeron contactos con diversas teoras econmicas crticas del liberalismo (Colin Clark, Francois Perroux, Joseph Lebret y otros). Pero todo esto fue muy minoritario. 2.2. Vaticano u-Medelln (1962-1972)

El Vaticano n despert la imaginacin y las utopas. Aqu tambin se pens que todo era posible. Se pens que la Iglesia iba a cambiar, que la cristiandad haba muerto y que la Iglesia iba a ser la Iglesia de los pobres. En realidad, desde 1969 la Curia y los enemigos del Vaticano n haban recobrado el poder en Roma, y el movimiento anti-conciliar se haca mayoritario. En Amrica Latina, el gran cambio de rumbo vino marcado por el golpe de Sucre, que, en 1972, puso el CELAM (Conferencia Episcopal Latinoamericana) en manos de Alfonso Lpez Trujillo. 2.3. Alfonso Lpez Trujillo (1972-1979) El reinado de Alfonso Lpez Trujillo coincidi con la poca de los gobiernos militares. Puede que no se tratara de una mera coincidencia, sino de algo muy significativo. En cualquier caso, fue un tiempo de represin en la Iglesia: purga total en el CELAM, lucha contra la CLAR (Conferencia Latinoamericana de Religiosos), contra los obispos profticos, contra las CEBS (Comunidades Eclesiales de Base), contra la TdL, contra la nueva lectura de la Biblia... Mientras tanto, todava exista una fuerte resistencia. Los partidarios de Medelln an conservaban bastante fuerza y lograron salir vencedores en Puebla, aunque no del todo. Sea como fuere, aqulla fue una poca de lucha, pues an se poda luchar. 2.4. Juan Pablo u (1979-....) En su discurso en Puebla, Juan Pablo n anunci las grandes lneas de su pontificado, caracterizado por una apertura en el campo social y por un rechazo total de la TdL, de las CEBS, de

las nuevas cristologas y, en general, de los obispos profticos, as como por la condena de la CLAR y la injerencia en la vida de las Ordenes religiosas, pues la intervencin en la Compaa de Jess estuvo motivada en gran parte por la actuacin de los religiosos en Amrica Latina. No obstante, hasta 1991 an haba un cierto dilogo con el Papa. El dilogo se acaba a partir de 1991. La salud del Papa empeora da a da, y ngel Sodano se convierte cada vez ms en el autntico dictador del Vaticano. En lo referente a Amrica Latina, concretamente, Sodano es el jefe absoluto: artfice del nuevo episcopado que se instaura en el continente, crea incluso en Roma un lobby latinoamericano a su imagen y semejanza, a la vez que extermina a todas las fuerzas que de algn modo recuerden a Medelln. Suben irresistiblemente los movimientos integristas, como el Opus Dei, los Legionarios de Cristo, Sodalitium y un gran nmero de movimientos menores, todos ellos apoyados por la Secretara de Estado. El famoso telegrama a Pinochet, con ocasin de los cincuenta aos de su matrimonio, ilustra perfectamente la situacin. He ah el contexto. Y la pregunta: cmo ha evolucionado la teologa latinoamericana en este contexto?

3. La historia de la teologa latinoamericana en los ltimos treinta aos 3.1. Primera fase: 1966-1973 Fue la fase de los fundadores, y puede decirse que en ella la teologa evolucion entre tres polos: Gustavo Gutirrez, Hugo Assmann y Juan Luis Segundo. Gustavo Gutirrez aport la perspectiva de la fuerza de los pobres, de la lucha del pueblo cristiano por su liberacin integral (representa a los pobres de los pueblos jvenes de Lima). Hugo Assmann parte de la crtica del capitalismo, asumiendo del marxismo todo cuanto coincide con el cristianismo (representa a las vanguardias revolucionarias). Juan Luis Segundo pone en la base de la TdL la liberacin de la teologa; el cristianismo, que apoy la dominacin, debe cambiar y apoyar la liberacin (representa a los intelectuales cristianos lcidos). Todos estos temas los tocan los tres, pero en proporciones diferentes.

170

EL MAR SE ABRI

TREINTA AOS DE TEOLOGA LATINOAMERICANA

171

En esta fase, la TdL es optimista, porque cree expresar y orientar las fuerzas que construyen el futuro. Ayuda a la Iglesia a comprometerse con los pobres y a participar del movimiento general de liberacin integral. En Medelln, la TdL llega en cierto modo a coincidir con el magisterio: se trata de una hora nica en la historia, que permite todas las ilusiones. Aqu tambin es todo posible, y el Reino de Dios se acerca. El Congreso de Cristianos por el Socialismo celebrado en Santiago en 1972 no era expresin pura de la TdL, pero s apareci como punta de lanza de la teologa, a la que supo comprometer en la hora de la reaccin. Por otro lado, aunque Gustavo Gutirrez se hubiera distanciado claramente de su amigo Camilo Torres, la palabrera de los movimientos izquierdistas cristianos daba lugar a la confusin. No queran la guerrilla, pero la celebraban en su discurso, por ejemplo en el culto al Che Guevara. Todo ello sirvi para condenar a la TdL. De pronto surgieron las dos Bestias del Apocalipsis: Pinochet y Lpez Trujillo. La TdL tuvo que pasar de la ofensiva a la defensiva, pues Lpez Trujillo estaba bien armado: dispona de la maquinaria de guerra montada por Roger Vekemans en Bogot, en el Centro de Estudios para el Desarrollo e Integracin en Amrica Latina (CEDIAL). Vekemans articul el tringulo Bogot-Koenigstein-Roma, del que finalmente deba salir la Instruccin de Ratzinger de 1984. 3.2. Segunda fase: 1973-1983 Por un lado, fue sta una fase de expansin, en la que se multiplicaron los telogos implicados y las publicaciones. Un signo de dicha expansin fue la colaboracin clandestina en la Conferencia de Puebla. Por otro lado, fue un tiempo de defensiva: la TdL no era ya la ideologa de los vencedores, sino la de los vencidos; era una ideologa de resistencia. Al entrar en el movimiento, Leonardo Boff marc la diferencia, anunciando el tema del cautiverio. Al ser a partir de entonces un movimiento de resistencia, la TdL busc formas de asociarse a otras resistencias y a sus respectivas teologas (negra, indgena y feminista). En general, los telogos negros o indgenas aceptaron una cierta integracin. Las mujeres, por su parte, estaban ms divididas, porque muchas crean que deban liberarse tambin de una TdL sexista y machista.

En esta fase sucedi algo importante y que fue objeto de la primera y nica controversia dentro de la TdL. Con los regmenes militares haba desaparecido el sujeto que deba hacer la historia, el pueblo consciente y revolucionario, guiado por las vanguardias. Era preciso buscar otro sujeto. Quin iba a hacer la historia? Fue entonces cuando reapareci un tema que los argentinos (Gera, Bntig, Scannone) haban cultivado desde el principio: el tema de la religiosidad popular. Varios autores de la nueva generacin propusieron la religiosidad popular como la nueva fuerza revolucionaria. La religin popular sera una fuerza de resistencia y de cohesin del pueblo para las luchas de liberacin. Hasta en el marxismo descubran argumentos para defender esta tesis... Juan Luis Segundo protest pblicamente en diversos artculos, pero fue derrotado. La TdL crey que poda tener un refugio en la religin tradicional. Y esta idea prevalece hasta hoy, aunque actualmente, con la manipulacin cientfica de la religin popular, puede que cambie la interpretacin. 3.3. Tercera fase: 1983-1990 ste fue el tiempo de las sntesis, que coincidira, sin embargo, con el tiempo de las condenas y las advertencias, al que habra de seguir un verdadero exilio de la TdL. Pero los efectos de las condenas no seran inmediatos, sino que slo se haran sentir en el perodo siguiente. Hasta 1990, la teologa latinoamericana an tena capacidad de pensar en sntesis. En 1983, a iniciativa de Leonardo Boff, naci una coleccin de TdL en 53 volmenes, de los cuales, hasta el da de hoy, se han publicado 28 en portugus, y algunos en espaol, alemn, ingls, francs e italiano. Por aquella misma poca, un grupo de exegetas inici la publicacin de un Comentario bblico, y la Comisin de Estudios de Historia de la Iglesia en Latinoamrica (CEHILA) hizo lo propio. En 1990, Ignacio Ellacura (a ttulo postumo) y Jon Sobrino, con la colaboracin de un importante nmero de autores, publicaron el Mysterium Liberationis. 3.4. Cuarta fase: 1990-1999 Fue la poca de las revisiones. En 1990, Gustavo Gutirrez public la 14a edicin de su Teologa de la Liberacin, de 1971,

172

EL MAR SE ABRI

TREINTA AOS DE TEOLOGA LATINOAMERICANA

173

revisada bastante en profundidad y precedida de una nueva introduccin. De este modo, inaugura un nuevo perodo en el que muchos autores, contemplando retrospectivamente todo lo acaecido, entran en un proceso de revisin y esclarecimiento. As hicieron, de un modo ms o menos explcito, Sergio Torres, Leonardo Boff, Clodovis Boff, Frei Betto, Joo Batista Libanio y otros muchos. Todas las revisiones pretenden destacar lo esencial de la TdL: la opcin por los pobres, por una liberacin integral que no sea puramente espiritual, sino tambin corporal, material, concreta, tanto en 1 econmico como en lo poltico. Las formas histricas de la opcin por los pobres varan de acuerdo con las posibilidades que ofrece la historia. 3.5. La actualidad En la actualidad, podemos destacar tres principales orientaciones. 1) Algunos siguen efectuando la revisin de la teologa a partir de la opcin por los pobres, a la vez que abogan por la necesaria conversin de la Iglesia. En esta lnea se destacan las obras de Jon Sobrino. 2) En torno al Departamento Ecumnico de Investigaciones (DEI) de Costa Rica se agrupa la crtica ms fuerte al modelo neoliberal y a la ideologa que lo sustenta. La figura ms prominente es Franz Hinkelhammert. 3) Otros entran en dilogo con el pensamiento alternativo del mundo occidental: bsqueda de una alternativa de sociedad, holismo, teologa de la creacin, cosmologa, crtica del modelo cientfico-tecnolgico de sociedad predominante. 4. El significado de esta historia l)La TdL fue la primera expresin teolgica inspirada por la realidad de Amrica Latina. Por eso ha entrado a formar parte de la identidad latinoamericana. 2) La teologa latinoamericana tuvo un alcance mundial porque suscit movimientos paralelos en todos los continentes del Tercer Mundo y logr cuestionar la teologa del Primer Mundo. 3) La TdL oblig a la Iglesia a asumir el tema de los pobres, fundamental en la Biblia y silenciado durante siglos por la

jerarqua, a pesar de las muestras de heroicidad dadas por sus hijos e hijas. Adems, oblig al magisterio a salir de una tradicin de evangelizacin puramente espiritualista y desencarnada, haciendo que la Iglesia asumiera lo que ni el Concilio Vaticano n se atrevi a asumir: la relacin privilegiada entre la Iglesia y los pobres. Es evidente que lo ms importante no es el discurso teolgico, sino los hechos vividos. Sin embargo, la opcin por los pobres necesitaba ser expresada en discursos para fortalecer e iluminar a los cristianos implicados de hecho en la liberacin de los pobres. 5. Los desafos de maana 1) El primer desafo es: cmo situarse entre la utopa y la realidad. La utopa es una sociedad alternativa; la realidad es la globalizacin, que significa la integracin en el imperio de los Estados Unidos. Limitarse a cultivar la utopa significa condenarse a no poder hacer realidad nada. Sumergirse en la realidad es exponerse al peligro de ser absorbido por ella. 2) El desafo eclesial es: cmo situarse entre la cristiandad y el ghetto. La actual Curia romana -atentamente observada por la mayora del episcopado, fabricado por ella a su imagen y semejanza- ha optado por una nueva cristiandad, al menos en Amrica Latina. El modelo de nueva cristiandad ya qued perfectamente anticipado por la slida alianza entre el poder religioso y los poderes temporales. El programa del Opus Dei ya est prcticamente realizado, y slo sufre un cierto atraso en Brasil. Este camino conduce al fracaso, porque supone que Amrica Latina sigue siendo un continente catlico, cosa que ya no es cierta. El Opus Dei no conseguir ya moldear el continente de acuerdo con el modelo de cristiandad, porque cada uno de sus pasos suscitar un paso opuesto por parte de sus adversarios. Por otra parte, refugiarse en un pequeo ghetto de cristianos conscientes, dejando a las masas en manos de las lites de la cristiandad, significa condenarse a la ineficacia. Qu hacer, pues? El gran problema es actuar. 3) El modelo neoliberal ya est condenado. Una reaccin contra la globalizacin es inevitable. Hugo Chaves puede constituir un signo para todo el continente, pues la tradicin latinoamericana es una alternancia entre occidentalismo y cau-

IM

EL MAR SE ABRI

TREINTA AOS DE TEOLOGA LATINOAMERICANA

175

ilillismo; esta vez hemos llegado al punto extremo del occi< le n turismo, y lo normal es que ahora venga una fase de caudillismo nacionalista y populista. Cul ser nuestra postura I ivnte a los nuevos caudillismos? 1) lista naciendo una nueva religin popular, un nuevo catolicismo popular, de tendencia ms integrista en la Amrica hispana y ms sentimental en el Brasil, como parece lgico. En los pases de lengua espaola predominan los movimientos integristas, que mantienen al pueblo en una rigurosa disciplina, resucitando las devociones barrocas. En Brasil, lo que predomina es el movimiento carismtico, que apela ms al sentimiento que a la disciplina rgida. En cualquier caso, el clero ha aprendido el marketing religioso y sabe manipular el sentimiento religioso de las masas. El increble crecimiento del show business catlico en Brasil es todo un signo. Los sacerdotes saben que para tener xito han de hacerse cantores y entrar en los ritmos de la msica de los jvenes. Qu hacer con el mercado religioso? 6. Nota autobiogrfica Los organizadores de este libro nos pidieron que en nuestra colaboracin no faltara una nota personal. Es claro que cada cual ha tenido o tiene una relacin propia con la teologa latinoamericana, a la que ha contribuido con una determinada parte o en un determinado aspecto. Mi participacin personal ha sido bastante modesta, tal vez ms modesta en los primeros tiempos que ahora. Como extranjero, cre que no deba adoptar posiciones de vanguardia o de liderazgo, por lo que trat de acompaar discretamente, dejando que fuesen los propios latinoamericanos los dueos de la empresa y los nicos que aparecieran. Yo haba llegado a Amrica Latina mucho antes de las primeras manifestaciones de la TdL y particip en los primeros encuentros a partir de 1964, aunque ya con un pasado bastante significado en ese sentido. Haba estudiado en Lovaina, lo cual quiere decir que el Vaticano n no fue para m ninguna novedad, sino que era lo que habamos aprendido ya quince aos antes. La verdadera novedad fue que la jerarqua empez a decir lo que ya llevbamos tres lustros pensando. Esto nunca lo habramos imaginado. Por mi parte, haba colaborado en varias oca-

siones con el cardenal Suenens, que fue el principal articulador del Vaticano n. En Lovaina hice mi doctorado sobre el Apocalipsis, bajo la direccin de mons. L. Cerfaux, profesor de Nuevo Testamento. Sin embargo, no tena la intencin de dedicarme a la Biblia. Tan slo quera edificar sobre cimientos slidos, para poder responder, en lo que a m pudiera hacer respecto, a los desafos de la Iglesia en el mundo. Por eso consagr mis lecturas al tema de los movimientos marginados por la jerarqua a lo largo de la historia; me interes por todo lo que hubiera significado una crtica a la cristiandad establecida, por tantos y tantos movimientos condenados por la autoridad eclesistica, la cual, como es obvio, slo poda querer conservar lo ya existente. A mis ojos, la TdL significaba el resurgimiento de una vieja tradicin en la Iglesia: la de los movimientos de pobreza. La gran novedad era que ahora la TdL contaba con el apoyo de los obispos, era la teologa de los obispos. No expresaba los deseos de los marginados, sino la prctica de algunos miembros de la jerarqua y de todo un sector de la Iglesia. Y hasta hoy no le ha faltado el apoyo de una parte de la jerarqua, a pesar de todos los esfuerzos en contra de la Curia romana. Particip discretamente en las reuniones de telogos latinoamericanos y empec a salir del anonimato, frente a la arrogancia de los regmenes militares. Muchos, incluso en la izquierda, no tenan una conciencia demasiado clara de lo que estaba aconteciendo, o bien estaban desconcertados. Por encargo de la Vicara de la Solidaridad de Santiago de Chile, escrib sobre la Ideologa de la Seguridad Nacional, y el mismo trabajo fue publicado despus en Brasil, Francia y Espaa. En la poca de las sntesis, tom parte en los diversos proyectos. Llegu a publicar tres volmenes en la coleccin Teologa de la Liberacin y otros cinco volmenes en el Comentario Bblico. Cuando la TdL empez a ser condenada y cada vez ms perseguida, sent la necesidad de comprometerme an ms. Precisamente por ser la ms perseguida, la TdL se haca ms urgente, pues muchos cristianos se sentan desanimados, llegando incluso a renegar de su propio pasado de compromiso con la liberacin, y eran muchos tambin los que estaban dispuestos a capitular. sta era la situacin que haca an ms necesaria la continuidad. En el momento de la derrota es cuando hay que perseverar y mantenerse firmes. Dentro del abanico de orientaciones de la TdL, mi trayectoria me haca inclinarme ms hacia la postura representada por

176

EL MAR SE ABRI

Juan Luis Segundo, que fue el ms telogo de los telogos de la liberacin y el que ha dejado una ms extensa obra teolgica. El proyecto era la conversin de la Iglesia y de la teologa en funcin de la opcin por los pobres. Los contactos que tuve con distintos movimientos revolucionarios no me convencieron demasiado, Ni siquiera los Cristianos por el Socialismo lograron convencerme. Todo pareca tan idealista, tan voluntarista, tan fuera de la realidad... Al mismo tiempo, senta que no poda desanimar a tantas personas de buena voluntad que crean firmemente en ello, pero pensaba que la experiencia las llevara a adoptar una postura ms realista. Me qued callado. Tampoco cre en la pertinencia de lo que por entonces llamaban marxismo. Era algo demasiado superficial, una especie de simple estmulo para actuar, algo ms psicolgico que racional. Adems, era evidente para m, al igual que para diversos observadores, que el marxismo ya no tena futuro. Los que viajaban decan que las nuevas lites de la nomenklatura rusa haban perdido la fe y que todo se haba transformado en pura burocracia. Si los dirigentes pierden la fe, el movimiento no tiene futuro. Por eso tambin me pareci siempre absurda la angustia que el comunismo produca en Amrica Latina, angustia alimentada desde Roma por una buena parte del clero y que slo sirvi para fortalecer a las viejas clases dirigentes, opresoras de los pueblos latinoamericanos. Un da le escrib en este sentido a Alfonso Lpez Trujillo, que no me entendi o hizo como que no me entenda. Necesitaba el comunismo para su carrera personal. ltimamente, ante el desasosiego de muchos y ante la recesin producida en el mundo de las publicaciones, me he visto urgido a intervenir ms activamente. De ah mis ltimos libros, publicados por la editorial Paulus. Si Dios me concede vida, intentar perseverar. Nos hallamos en una fase eclesial de encerramiento, de involucin. Pero esta fase no puede prolongarse por ms tiempo. Ha de venir de nuevo el sentimiento de la vocacin misionera de la Iglesia en medio del mundo, el sueo de una nueva cristiandad. Es cierto que el clero actual parece alrgico a todo cuanto tiene relacin con el mundo, pero ha de venir otra generacin que imprima un nuevo rumbo. Necesitamos transmitir la herencia, para que sta llegue a esa nueva generacin.

Los pobres al centro

JOS IGNACIO GONZLEZ FAUS, SJ

(Espaa)

1. Contexto del surgimiento de la teologa latino americana Me gusta decir que los verdaderos padres de la teologa de la liberacin (= TdL) no son Gustavo Gutirrez o Hugo Assmann, sino que hay que remontarse a mucho antes: a Bartolom de Las Casas, por un lado (que sigue siendo de una actualidad increble), y a algunos lderes religiosos de las guerras de la independencia con Espaa, por otro. Por qu esos grmenes comenzaron a fructificar en este ltimo tercio del siglo xx, puede ser debido a una serie de acontecimientos: a) Vaticano II y Medelln vistos como un todo, en el que Medelln no es ms que la inculturacin o la concrecin latinoamericana de un espritu movido por el Vaticano II, pero que en los pocos aos de su celebracin (1962-65) dej sin abordar uno de los motores de aquel espritu: la Iglesia de los pobres de que haba hablado Juan xxm (y que retom el Cardenal Lercaro, en una memorable intervencin durante el Concilio, para lamentar su ausencia). b) La irrupcin del pobre, como la llam con acierto G. Gutirrez, y que seguramente estuvo posibilitada por la actitud de prdida de miedo y de apertura de ojos y odos inculcada por el Vaticano n. Los pobres fueron a la vez, protagonistas, acontecimientos y realidades. c) Un cierto clima histrico de optimismo, que puede ser el factor ms ambiguo y que se refleja, por un lado, en los sucesos en torno a mayo del 68 y, por otro, en la subida al poder de gobiernos reformistas o de izquierda en algunos pases de Amrica Latina (Chile, Per, etc.).

178

EL MAR SE ABRI

LOS POBRES AL CENTRO

179

2. Desafos a la teologa latinoamericana a) Metz pregunt en cierta ocasin al cardenal Ratzinger si la primera instruccin romana contra la TdL estaba hecha desde el Dios de Abrahn, de Isaac y de Jacob o desde el Dios de Platn y de Aristteles. En esta cuestin, que me parece profundamente atinada, se refleja un primer obstculo extrnseco, que fue la reaccin de una buena parte de la teologa y la Iglesia europeas: o se rechaz la TdL como reduccionista, marxista, etc., o se la acept, en nombre de un cierto liberalismo y respeto, como algo que est bien, pero slo para ellos (que era como decir: les dejamos en paz a condicin de que nos dejen en paz). No fue sta toda la reaccin, pero s creo que fue la mayoritaria en la Iglesia europea. b) Por otra parte, la misma teologa latinoamericana tuvo que hacer frente a las preguntas nuevas que surgan de su situacin nueva y que no estaban resueltas de antemano: temas como el sentido del poder, las mediaciones socioanalticas, la religiosidad popular, el papel de los pobres como sujeto u objeto de la Iglesia y la teologa, etc., etc. Fue algo semejante a lo ocurrido en la Iglesia primera tras la resurreccin de Jess: la conciencia de misin se enfrent con una serie de cuestiones que no podan haber sido previstas y que eran nuevas (circuncisin e ida a los paganos, organizacin de la Iglesia, etc.).

razn griega para acceder absolutamente a la verdad. En este campo, y aun sin saberlo, la TdL puede salir al encuentro de muchas crticas de la filosofa europea a la razn pura o a la razn impura (situada, interesada etc.). c) La incorporacin de la crtica marxiana de la religin como posible factor de encubrimiento de la injusticia y enmascaramiento de la desobediencia a la voluntad de Dios. La crtica de Marx y la crtica de Pablo y de Jess a la religin (o a una forma de ella) pueden encontrarse aqu. Y a nosotros se nos impide que sigamos siendo inocentes con relacin al significado o las consecuencias de nuestra teologa y a la imagen de Dios a la que, de hecho, dicha teologa sirve. d) Y, finalmente, los mrtires y confesores. Dicho creyentemente: ellos son el mejor futuro de la TdL, y sera pecaminoso tratar de olvidarlos o de esconderlos. Tres obispos, bastantes presbteros y religiosos de ambos sexos (alguno de ellos de fama internacional) e infinidad de mrtires ms annimos, o conocidos slo a niveles ms locales. Esto es algo de una novedad inusitada en la historia de la Iglesia reciente.

3.2. Elementos negativos Aparte de un cierto chauvinismo latinoamericano inicial, que pudo hacer ms difcil la aceptacin exterior y que hoy ya est superado, quisiera sealar otro factor negativo inicial que pesa dolorosamente sobre la situacin actual. Me refiero a la esperanza ingenua en una especie de eschatn intrahistrico que confunda los necesarios signos intrahistricos del Reino con la llegada misma del Reino. O, con otras palabras: cierta identificacin aerifica entre la fuerza teolgica de los pobres y la fuerza histrica de los mismos. Esta promesa de un paraso intrahistrico y su lgica del triunfo seguro fue quizs el mayor lastre del contacto con el marxismo (como se refleja tambin en las revueltas europeas de mayo del 68). Me atrevo a citar aqu mi confrontacin con una de las obras ms significativas (y de gran valor, a pesar de este fallo que estoy comentando) de la primersima TdL: Marx y la Biblia, del mexicano J.P. Miranda, que, a pesar de todo, convendra releer hoy.

3. Logros y conquistas, carencias, crisis y encrucijadas de la teologa latinoamericana 3.1. Logros a) Aunque con cierta tibieza, los pobres han ido pasando al centro de la vida cristiana. La opcin por los pobres o el privilegio hermenutico de los pobres son cosas que, al menos en la teora, ya no se atreven a negar ni aun sus enemigos. b) Una metodologa teolgica que desheleniza al cristianismo y que la misma teologa europea necesita mucho. La entrada de la praxis humana en el concepto de verdad y el fin de una epistemologa ingenua que sigue creyendo en la capacidad de la

180

EL MAR SE ABRI

LOS POBRES AL CENTRO

181

[NB. Mi comentario a la obra de Miranda fue publicado en la revista Actualidad Bibliogrfica de Filosofa y Teologa en 1973. La parte ms importante de l la recog despus en mi obra Teologa de cada da, publicada en 1976]. 3.3. Encrucijadas Aqu citar solamente la derrota de los pobres en la hora actual. Esa derrota me parece ser fruto tanto de la citada expectativa ingenua intrahistrica como, sobre todo, de la sacralizacin de una economa inhumana que pretende enmascarar su verdad: una economa que slo sabe hacer ricos cada vez ms ricos a costa de pobres cada vez ms pobres, pero que se presenta como un nuevo evangelio para los pobres que acabar por enriquecerlos a todos... 4. Desafos a los que la teologa y los telogos y telogas latinoamericanos han de responder en el prximo siglo a) Lo formul en otro momento como el paso de la liberacin a la apocalptica. No es, quiz, una formulacin fcil de entender, pero se trata de cmo mantener el carcter teofnico de una historia que no se revela como historia de triunfos, sino de cruz muchas veces. La afirmacin decisiva de que, a pesar de todo, Dios sigue siendo Seor de la historia. Y que las amenazas que describe tan imaginativamente la literatura apocalptica no se refieren a causas exteriores a nosotros, sino a nuestra misma responsabilidad histrica. No son cosas que se escriben porque vayan a pasar, sino para que no pasen (lo cual, depende ante todo, de la responsabilidad humana). En este sentido, la vinculacin entre ecologa, antiarmamentismo y lucha por la justicia (sealada por otros autores) es un punto al que prestar ms atencin. b) Jung Mo Sung y otros autores han sealado la necesidad de pensar y dialogar mucho ms las relaciones entre economa y teologa. Me remito a lo que ellos dicen, para no alargar ms esta respuesta. Pero se trata de un tema de tanta complejidad como importancia, y tambin de grandes posibilidades.

c) La aparicin de otras teologas asiticas y africanas de la liberacin, que puede obligar a la teologa latinoamericana a abrirse hacia fuera de su fronteras, pero que puede ser muy fecunda, porque vincular a la TdL con el dilogo interreligioso y con la posibilidad de nuevas inculturaciones del cristianismo ajenas ya a su primitiva matriz europea. Entiendo que esa vinculacin entre liberacin y dilogo de las religiones es la que puede ayudar a la TdL a que la necesaria incorporacin de otros campos de lucha (ecologa, feminismo, culturas indgenas, etc.) no se haga en detrimento de la opcin por los pobres. Porque es muy cierto que los ms pobres de los pobres suelen ser las mujeres. Pero no es menos cierto que muchas mujeres ricas del mundo rico se sienten oprimidas sin cuestionar en absoluto su situacin. d) Y, finalmente, desde Europa o desde Amrica Latina hay que recuperar muchos nombres del cristianismo europeo que yo no s si son abuelos o precedentes de la TdL, pero que pueden ayudarnos a nosotros, los europeos, a comprender que tambin en la TdL res nostra agitur. Me refiero a nombres de una riqueza impresionante, como Dietrich Bonhoeffer, Emmanuel Mounier, Simone Weil, Etty Hillesum (que ahora empieza a ser conocida)... que quizs acabarn siendo lo mejor que el cristianismo europeo va a legar al tercer milenio.

TREINTA AOS DE TEOLOGA EN AMRICA LATINA

183

Treinta aos de teologa en Amrica Latina

JUAN CARLOS SCANNONE, SJ

(Argentina)

Los ltimos treinta aos del milenio coinciden casi con lo transcurrido desde Medelln (1968), fecha en que los nuevos aires del Concilio alcanzaron a Amrica Latina, adoptando as un sesgo y un talante latinoamericanos. Pues bien, alrededor de esa fecha se inici en nuestro Continente la teologa de la liberacin, que considero el principal aporte latinoamericano hecho hasta ahora a la teologa. Por ello, en esta breve resea voy a tenerla primeramente en cuenta (1). Luego abordar la teologa del pueblo (principalmente argentina, pero no en forma exclusiva), que algunos estiman como una de las vertientes de la primera. Pues me parece tambin una contribucin importante a la teologa en perspectiva latinoamericana (2). Por ltimo, tratar de describir la situacin actual de la teologa en nuestra Amrica (3). 1. La teologa de la liberacin Casi inmediatamente antes de la Conferencia de Medelln tuvo lugar la exposicin oral (publicada algo despus); Hacia una teologa de la liberacin, en la que Gustavo Gutirrez le daba el enfoque y le pona nombre al movimiento teolgico que estaba naciendo. Luego, la Conferencia de Medelln aplic a nuestro Continente la apertura del Concilio al mundo y a la historia actuales, leyendo los signos de los tiempos a la luz del Evangelio; tal lectura la llev a hacer suyos los acuciantes problemas de la justicia, la paz y la pobreza en Amrica Latina y, por consiguiente, a plantearse la cuestin de la liberacin tanto del pecado como de sus consecuencias, aun estructurales. Muy poco despus, en el inmediato post-Medelln, la pastoral, la accin social, la interpretacin bblica y la reflexin teolgica

renovadas se fueron enfocando cada vez ms en clave de liberacin. Un poco ms tarde, en 1971, apareci el libro del mismo Gutirrez: Teologa de la liberacin. Perspectivas (Lima) y, casi enseguida, la obra de Hugo Assmann: Opresin, liberacin. Desafo a los cristianos (Montevideo). Entonces, la teologa de la liberacin era ya un hecho, aunque todava, en parte, programtico: Gutirrez hablaba de Perspectivas, pero comenzaba ya a marcar la historia y la discusin teolgicas posteriores. Y se haca conocer fuera de las fronteras de nuestro Continente, no en ltimo lugar gracias al primero de esos libros y al Encuentro de El Escorial (1972). Pero no se trat slo de la temtica, sino tambin, y sobre todo, de una nueva ptica teolgica, es decir, como lo expresa Gutirrez, de un nuevo modo de hacer teologa. Pues sta, sin dejar de ser sabidura y ciencia, se hizo tambin reflexin crtica de la praxis histrica a la luz de la Palabra, para luego -desde esa praxis de liberacin de los pobres interpretada, discernida y transformada desde y por la fe- releer teolgicamente toda esa misma fe de la Iglesia. As es como se centr, en perspectiva, forma y contenido, en el amor preferencial por los pobres, redescubriendo -en cuanto teologa- en ese amor, uno de los ncleos medulares del Evangelio. En eso consisten la novedad y la contextualidad de la teologa de la liberacin y lo que la hace radicalmente evanglica y latinoamericana, gracias a su intima relacin con la opcin por nuestros pobres en su realidad teologal, humana e histrico-social. De ah nace, asimismo, un segundo momento de novedad: el uso de la mediacin analtica de las ciencias sociales. Pues se trata de leer teolgicamente la situacin histrica y social de los pobres, para lo cual, y para transformarla bajo la mocin de la caridad, se hace imprescindible la contribucin de las ciencias del hombre, la sociedad, la historia y la cultura. Al principio se trat, sobre todo, de las ciencias sociales, especialmente -si bien no de manera exclusiva- del uso de las teoras sociolgicas (y econmicas) de la dependencia. La realidad de los pobres es conflictiva, no slo porque incita a la conversin, tanto religiosa y tica como estructural y cultural, sino tambin -en conexin con lo anterior- por el conflicto de las interpretaciones acerca de sus causas y de sus remedios. Pues tal conflicto no se sita en el mero plano

184

EL MAR SE ABRI

TREINTA AOS DE TEOLOGA EN AMRICA LATINA

185

hermenutico y metodolgico, sino que contiene fuertes implicaciones polticas e ideolgicas. Ya algo ms de diez aos despus de Medelln, en Puebla (1979), la opcin preferencial por los pobres se haba extendido explcitamente a gran parte de la Iglesia latinoamericana y al magisterio universal, y el discernimiento acerca de las mediaciones socioanalticas en la teologa estaba en pleno curso. Con respecto a esto ltimo, una cuestin central era la del posible empleo del mtodo marxista de anlisis y de transformacin de la realidad histrico-social, sin asumir por ello la filosofa presupuesta por dicho mtodo; as como la de la eventual transposicin crtica de algunos de sus elementos, categoras y puntos de vista a otro horizonte (no marxista) de comprensin. En 1982 trat de contribuir a ese debate distinguiendo cuatro vertientes en la teologa de la liberacin: 1) la de quienes no recurran al anlisis social, sino casi exclusivamente a la reflexin bblica y espiritual; 2) la de quienes adoptaban como cientfico el mtodo marxista sin pretender aceptar su filosofa; 3) la de quienes slo tomaban del mismo ciertos elementos y puntos de vista, intentando asumirlos crticamente desde un horizonte cristiano de comprensin; 4) la de quienes, para comprender la situacin de los pobres, preferan el anlisis histrico-cultural, sin descuidar por ello el anlisis social -no entendido en su concepcin marxista-, aunque reconociendo sus aportes (retomo esta corriente en el punto 2). Mientras tanto, la teologa de la liberacin, que desde el principio haba abordado las cuestiones del mtodo y la hermenutica teolgica fundamental, acept el reto de ir ejercindolo tanto en las investigaciones bblicas -fecundadas por la hermenutica bblica popular de las Comunidades Eclesiales de Base- como en los principales captulos de la teologa, entre otros los referidos a Cristo, la Iglesia, el hombre y Dios. Tal fue el trabajo de una especie de segunda generacin a la que pertenecen, entre otros, Leonardo y Clodovis Boff y Jon Sobrino. Desde esos logros se lleg, finalmente -haciendo paralelo con la obra postconciliar Mysterium Salutis- a plantear la sistematizacin de toda la teologa, a partir de la perspectiva de liberacin, como un Mysterium Liberationis. Por esos aos, las dos Instrucciones de la Congregacin para la Doctrina de la Fe (1984 y 1986) y algunas intervenciones del Papa, en especial su carta al Episcopado Brasileo

sobre el asunto, terminaron de dar carta de ciudadana en la Iglesia a la teologa de la liberacin y redondearon el discernimiento acerca del punto conflictivo referido al uso del anlisis marxista. Pero, lamentablemente, por otro lado, influyeron -aun sin pretenderlo- en una cierta involucin de la dinmica que dicho movimiento haba suscitado en la Iglesia, la pastoral y la teologa latinoamericanas. Sin embargo, la situacin posterior de perplejidad se debi no tanto a causas intraeclesiales, cuanto a acontecimientos externos, como fue la implosin de los regmenes de Europa Oriental, cuyo smbolo fue la cada del muro de Berln (1989), y el posterior aparente triunfo de la ideologa neoliberal. De tal perplejidad hablar en la tercera parte del artculo. 2. La teologa del pueblo Tal es el nombre que le dio Juan Luis Segundo, e hizo fortuna. Algunos la consideran una corriente con caractersticas propias dentro de la teologa de la liberacin (Gutirrez); otros, por motivos contrapuestos, la distinguen de la misma. Tambin ella naci de la renovacin teolgica y pastoral del postConcilio y creci con el mpetu de Medelln, en cuanto se buscaba aplicarlo a la Argentina. Y, aunque se trata de una teologa de validez universal, tom la modalidad y las categoras de comprensin de su contexto. Su principal representante es Lucio Gera. Una de sus diferencias fundamentales con otras vertientes de la teologa latinoamericana actual radica en su comprensin del pueblo, referida al pueblo secular, pero tambin empleada analgicamente para pensar teolgicamente el Pueblo de Dios. Mientras que otras teologas lo comprenden como la clase oprimida por el sistema capitalista o, al menos, como las clases, razas y culturas oprimidas, en oposicin dialctica a los opresores (trasladando no pocas veces ese concepto al de la Iglesia popular), por su parte la lnea argentina, sin descuidar el hecho de la dependencia e injusticia estructurales, concibe el pueblo, ante todo, desde una perspectiva histrico-cultural. Es el sujeto de una historia (memoria, conciencia y proyecto histrico) y una cultura comunes. Su significado se acerca al de nacin, entendida no desde el territorio o el Estado, sino a partir de una determinada cultura.

186

EL MAR SE ABRI

TREINTA AOS DE TEOLOGA EN AMRICA LATINA

187

sta es comprendida como un ethos (ncleo tico de valores compartidos) que configura un estilo comn de vida (una particular relacin con el mundo, los otros hombres y Dios) y se expresa en instituciones y estructuras de vida y convivencia. Pero no basta la unidad plural dada por la cultura para constituir un pueblo. Tambin se necesita la opcin poltica comunitaria por un proyecto histrico de bien comn. Por consiguiente, tal concepcin de pueblo supone la unidad como anterior al conflicto; pero da lugar a la comprensin de ste, de la injusticia y la opresin, usando las categoras de dependencia (externa) -entendida antes como poltica que como slo econmica- y de antipueblo (quienes, internamente al pueblo, lo traicionan por la injusticia personal o estructural, excluyendo a los otros, sobre todo a los pobres). Con este punto se relaciona el tema del pobre y oprimido y el de la opcin de la Iglesia por los pobres. Para la escuela argentina el concepto de pueblo no es ambiguo, sino analgico, cuando significa tanto la nacin (comprendida desde la historia y la cultura comunes) como las clases o sectores desposedos. Al menos en el caso de Amrica Latina y Argentina, son stos quienes de hecho han mantenido mejor el ethos, los valores y actitudes ticas fundamentales y el estilo de vida comunes (influidos decisivamente por el sentido cristiano de la vida, recibido a travs de la evangelizacin). Pero, aun de jure, puede pensarse que los pobres y sencillos, por serlo, son ms fcilmente solidarios, estn abiertos a la trascendencia y a los otros (cf. Evangelii nuntiandi, 48) y, adems, manifiestan ms al desnudo lo elemental humano y cultural comn, sin mezclarlo con el poder, tener y saber de privilegio. Pues ellos estn en contacto directo con las bases tico-culturales de la vida y el trabajo. Por consiguiente, los pobres (y sus intereses legtimos) conforman como el corazn del pueblo. Lo que no implica que no sean asimismo pecadores y puedan haber internalizado un corazn de rico. De ah que se exija siempre un discernimiento tico-histrico y teolgico para interpretar teolgicamente al pueblo y su relacionamiento con el Pueblo de Dios. Junto con las categoras de pueblo, cultura y pobre, tiene especial relevancia la de religiosidad popular, pues esta corriente teolgica entiende la religin como lo central de la cultura, ya que sta se estructura en torno a la pregunta ltima

por el sentido de la vida (y convivencia) y de la muerte. En nuestro caso particular, se trata sobre todo de una piedad popular catlica. Fue preferentemente en el mbito de la eclesiologa (y de disciplinas cercanas a sta, como la teologa pastoral, la historia y la doctrina social de la Iglesia) donde tales enfoques dieron sus mayores frutos, profundizando as la interrelacin entre el Pueblo de Dios y los pueblos y sus respectivas culturas. Tales concepciones influyeron notablemente en el Documento de Puebla, que, para tratar de la evangelizacin del Continente, la plante desde su historia, dio especial relevancia a la evangelizacin de la cultura y las culturas y la articul con la religiosidad popular latinoamericana, en cuyas formas culturales ms caractersticas reconoca, sin usar todava esa palabra, la inculturacin del Evangelio. Y por eso mismo reafirmaba -de acuerdo con el mismo Evangelio, con la ndole de las mayoras populares latinoamericanas y con la tradicin de Medelln- la prioridad eclesial y pastoral de la opcin preferencial por los pobres. 3. Situacin actual de la teologa en Amrica Latina Segn mi percepcin, la situacin actual se caracteriza, tanto por el ahondamiento en lo fundamental de los treinta aos de historia evocados ms arriba (3.1.) cuanto por intentos de nueva respuesta a una situacin histrica diferente (3.2.). 3.1. En primer lugar, la confrontacin intraeclesial e intrateolgica con respecto a la teologa de la liberacin y el consiguiente discernimiento, le exigieron a sta profundizar cada vez ms en su ncleo fundador, mostrando as el nuevo paradigma que se est haciendo cada vez ms patente a la teologa en general. Pues comprende a sta, en forma y contenido, desde el amor (trinitario, pascual y eclesial en Cristo), el cual opta preferencialmente por los pobres. Pero el amor gratuito, en circunstancias histricas de pecado y sufrimiento histricos como la latinoamericana, se hace misericordia, la cual supone la justicia, pero la excede con sobreabundancia. En esa lnea reconozco no slo los trabajos de Gustavo Gutirrez sobre la espiritualidad de la liberacin y el sentido teologal de gratuidad que le es caracterstico a ella y a la teolo-

188

EL MAR SE ABRI

TREINTA AOS DE TEOLOGA EN AMRICA LATINA

189

ga de la liberacin en cuanto tal (gratuidad que, sin embargo, busca ser histricamente eficaz por amor a los pobres, pero trasciende la mera eficacia). Y, por supuesto, estoy pensando especialmente en las reflexiones de Sobrino sobre la teologa como intellectus amoris et misericordiae. Ellas no slo explicitan lo ms propio de la teologa de la liberacin, sino que, hacindolo, muestran lo ms propio de la teologa sin ms. No es mi cometido en este artculo, pero se podra mostrar cmo el nuevo paradigma (de la praxis del amor teologal encarnado) es, de alguna manera, comn a muchos -si no a todos- los grandes telogos de los ltimos aos, pero que en Amrica Latina se marca fuertemente a partir de la pasin y el sufrimiento de los pobres. 3.2. La cada del muro de Berln no slo puso en jaque al imaginario colectivo socialista (de un socialismo humanista) que, como utopa juzgada realizable, haba acompaado al movimiento teolgico y pastoral de liberacin, sino que tambin muestra cada vez ms su otra cara: la vigencia de ideologas y polticas neoliberales que acompaan al proceso de globalizacin, de modo que ya no se trata slo de opresin, sino de exclusin de los pobres y de los pases pobres. Ambas caras de la misma moneda amenazan con dejar perplejas a la praxis pastoral y social cristiana y a la teologa que la reflexiona. Y para la teologa no slo es importante ahondar en su horizonte paradigmtico fundamental (de lo que se habl en 3.1.), sino tambin ir encontrando las mediaciones histricas prospectivas (aun las del imaginario cultural) que le permiten fecundar con su contribucin terica la praxis histrica a la luz del Evangelio. Pues bien, estoy de acuerdo con Pedro Trigo en que el futuro de la teologa de la liberacin est conectado con el nuevo imaginario colectivo que est emergiendo en Amrica Latina, sobre todo entre los pobres. Es distinto tanto del socialista revolucionario de los aos sesenta y setenta como del neoliberal, que ya entr en crisis. Se trata del imaginario que acompaa a los nuevos movimientos histricos, al neocomunitarismo de base, al despertar de la sociedad civil (como distinta del mercado y del Estado), a la praxis del llamado Tercer Sector (de las ONGS, voluntariados, redes solidarias aun internacionales, etc.), el cual involucra la vida cotidiana, pero no en el mbito privado, sino en sus proyecciones pblicas, culturales e institucionales.

Cuando el CELAM congreg a sus autoridades y a las de la Congregacin de la Doctrina de la Fe, junto con un grupo de telogos latmoamericanos, para plantearles El futuro de la reflexin teolgica en Amrica Latina (Bogot, 1996) en el contexto del comienzo del tercer milenio, eligi como relevantes cuatro categoras ntimamente conexas entre s: la teologa de la liberacin, la doctrina social de la Iglesia, la teologa de la cultura y el comunitarismo como alternativa viable. Personalmente, interpreto tal seleccin de la siguiente manera: tanto la teologa de la liberacin como la de la cultura (que, de hecho, corresponde a la teologa del pueblo) son -segn ya dije- dos de las principales contribuciones latinoamericanas a la teologa, y se complementan y fecundan entre s; y la doctrina social -entendida como disciplina teolgica- est ntimamente unida con ambas, como se ha visto en los ltimos tiempos tanto en el magisterio como en la teologa latinoamericanos. Por ello era necesario replantear las tres en y para el nuevo contexto. En cambio, la ltima categora -segn mi manera de ver- implica un reto para las otras tres y su interrelacin mutua, en cuanto que parece corresponder a nuevos signos de los tiempos de fines del milenio. As es como liberacin y cultura (con pueblo y pobre como teln de fondo de ambas), a la par que solidaridad (clave para la doctrina social actual) y comunidad, se perfilan como categoras, perspectivas y temas fundamentales para la reflexin teolgica del inicio del nuevo milenio. As interpretado, ese libro del CELAM viene a corroborar lo propuesto ms arriba: continuar y renovar nuestra breve pero fecunda tradicin teolgica latinoamericana, retomndola desde las nuevas experiencias histricas; en mi opinin: desde el nuevo imaginario cultural y las instituciones comunitarias solidarias en las que se encarna socialmente.

TEOLOGA DE LA LIBERACIN: REVOLUCIN METODOLGICA

191

Teologa de la liberacin: revolucin metodolgica

Nuevas aportaciones y desafos al primer mundo
JUAN JOS TAMAYO ACOSTA

(Espaa)

En la reflexin que sigue a continuacin, voy a centrarme en lo que, a mi juicio, constituye la originalidad de la teologa latinoamericana de la liberacin. Divido la exposicin en cuatro puntos -1) Impacto de la teologa latinoamericana de la liberacin (TdL). 2) Principales aportaciones. 3) Perspectivas de futuro y aspectos crticos. 4) Desafos a la sociedad, a las iglesias y a las teologas del Primer Mundo-. A travs de ellos espero expresar adecuadamente la originalidad de dicha teologa y las aportaciones que est llamada a prestar en el siglo xxi. 1. Impacto de la teologa de la liberacin

Quien ha pensado lo ms profundo ama lo ms vivo (Holderlin) Desde hace cuatro lustros sigo muy de cerca el itinerario de la teologa latinoamericana de la liberacin (TdL) y comparto con sus principales cultivadores -todos ellos amigos y amigas- las claves metodolgicas de dicha teologa, a la que he dedicado muchas horas de reflexin que he plasmado en una serie de investigaciones y estudios ampliamente difundidos en Amrica Latina y Espaa. Asimismo, he participado en numerosos congresos y encuentros con las telogas y los telogos latinoamericanos de la liberacin, con quienes he trabado estrechos lazos de amistad y he colaborado en proyectos comunes. A partir de ah, he intentado dar un paso hacia adelante en una serie de trabajos sobre las posibilidades de una TdL en el Primer Mundo, en sintona con la que se cultiva en el Tercer Mundo, pero sin que se convierta en simple remedo de sta, sino atendiendo al contexto propio del Primer Mundo1.
1. Cf. J.J. TAMAYO ACOSTA, Para comprender la teologa de la liberacin, Verbo Divino, Estella (Navarra) 1998"; ID., La teologa de la liberacin. Introduccin. Seleccin de textos. Bibliografa, Instituto de Cooperacin Iberoamericana, Madrid 1990; ID., Recepcin en Europa de la teologa de la liberacin, en (I. Ellacura y J. Sobrino [eds.]) Mysterium liberationis. Conceptos fundamentales de la teologa de la liberacin, I, Trotta, Madrid 1990, 51-78; ID., Teologas de la liberacin, en (C. Floristn y J.J. Tamayo [eds.]) Conceptos fundamentales del cristianismo, Trotta, Madrid 1993, 1.363-1.376; ID., Presente y futuro de la teologa de la liberacin, San Pablo, Madrid 1994; ID., ES posible una teologa de la liberacin en Europa?, en (Instituto Fe y Secularidad) Memoria acadmica 1996-1997, Madrid 1997, 49-69; ID., Hacia una teologa de la liberacin en el Primer Mundo, en (Instituto Fe y

La teologa fue durante siglos una disciplina inocua en el concierto de los saberes, insignificante desde el punto de vista social y sin apenas relevancia fuera de las murallas de la ciudadela eclesistica. Tal falta de relevancia y significacin la expresaba el arzobispo anglicano William Temple, con su peculiar sentido del humor britnico, cuando defina al telogo de esta guisa: Es una persona muy seria, sensata y sesuda, que se pasa toda una vida encerrado entre libros intentando dar respuestas exactsimas a preguntas que nadie se plantea. Pues bien, la TdL latinoamericana ha contribuido a quebrar tal imagen y ha sacado a la reflexin cristiana de su estrecho recinto, ubicndola en el campo de la historia y del lado de los pobres. El fuerte impacto que dicha teologa ha provocado ms all de los sectores religiosos, incluso en grupos ajenos, insensibles y hasta iconoclastas de lo religioso, se debe fundamentalmente, en mi opinin, a cuatro causas2:
Secularidad) Memoria acadmica 1997-1998, Madrid 1998, 87-108; ID.; Hacia una teologa de la liberacin en el Primer Mundo (III), en (Instituto Fe y Secularidad) Memoria acadmica 1998-1999, Madrid 1999,113-140; ID., Hacia un paradigma teolgico universal en clave de liberacin -I; Pasos 76 (San Jos de Costa Rica 1998) 8-20; Hacia un paradigma teolgico universal en clave de liberacin - II; Pasos 11 (1998)8-18. He analizado ms ampliamente las causas aqu apuntadas en J.J. TAMAYO ACOSTA, Presente y futuro de la teologa de la liberacin, San Pablo, Madrid 1994, ID. Es posible una teologa de la liberacin en Europa?, en (Instituto Fe y Secularidad) Memoria acadmica 19967997, Madrid 1997, 51-56.

2.

192

EL MAR SE ABRI

TEOLOGA DE LA LIBERACIN: REVOLUCIN METODOLGICA

193

a) La primera es la actitud condenatoria de Roma, que, lejos de disuadir de aproximarse a la TdL, ha generado un creciente inters por ella. b) La segunda radica en haber trascendido el horizonte propiamente teolgico y haberse convertido en un fenmeno social y poltico de especial relevancia y densidad, que preocupa seriamente tanto a las autoridades eclesisticas como a los poderes polticos, econmicos y militares. c) La tercera se debe a la interpretacin liberadora que hace del cristianismo, poniendo todo su potencial simblico, doctrinal y espiritual del lado de las mayoras populares y rompiendo con las versiones colonial, neocolonial o desarrollista de la fe cristiana vigentes hasta nuestros das. d) La cuarta consiste en que la TdL ha verificado su verdad a travs de la persecucin y el martirio de algunos de sus ms cualificados telogos y de no pocos cristianos y cristianas comprometidos en la liberacin de los pobres: Monseor Romero, Ignacio Ellacura y compaeros mrtires, etc. En la TdL, martirio y cristianismo vuelven a caminar juntos, como en los primeros siglos de la Iglesia, logrando as la teologa su dignificacin y una mayor credibilidad. En apenas un cuarto de siglo, la TdL se ha convertido en uno de las ms significativos movimientos teolgicos de la historia del cristianismo. Bien puede decirse de ella que es la primera gran corriente de pensamiento cristiano nacida en el Tercer Mundo, que posee identidad propia y se resiste a ser sucursal de la teologa europea o remedo de la teologa norteamericana. Ha llevado a cabo una revolucin metodolgica en la reflexin cristiana y ha inaugurado un nuevo modo de hacer teologa. Recoge el mltiple e incontenible grito de protesta y de dolor de los condenados de la tierra, pero no para elaborar con l un discurso retrico o puramente sentimental, sino para darle traduccin histrica y articulacin teolgica. Su originalidad radica en la lucidez con que armoniza la denuncia proftica y el anuncio de la utopa del reino de Dios en la historia con el rigor metodolgico propio de todo discurso teolgico.

2. Principales aportaciones de la TdL La revolucin metodolgica de la TdL incide directamente en el horizonte mismo de la teologa y en sus contenidos. Lo primero que hace es un ajuste de cuentas con el eurocentrismo, dando paso a una teologa y una Iglesia culturalmente policntricas, no sometidas a la obediencia de la teologa y las Iglesias europeas, que, por muy universales que se nos presenten, tienen la marca de la regionalidad dictada por su lugar de procedencia. El impulso universalista debe desarrollarse a travs de una inculturacin mltiple de la fe en otros moldes culturales distintos del europeo o el norteamericano. La TdL ha descubierto que la teologa no se hace abstractamente y desde las nubes, sino que est marcada por el lugar social y eclesial en que se realiza. En el caso que nos ocupa, dicho lugar no es otro que los pobres, que, segn Jon Sobrino, dan que pensar a telogos y telogas, capacitan para pensar, ensean a pensar de otra manera y se convierten en seal orientadora que lleva directamente a Jess. stos, y no determinadas ideologas como el marxismo, constituyen el lugar epistmico y prctico, ms an, el lugar eclesiolgico de la TdL latinoamericana. La opcin por los pobres no es una simple consecuencia moral o una actitud psicolgica de compasin que lleve a atender asistencialmente a los ms desprotegidos, sino el principio generador y articulador del nuevo quehacer teolgico; es una verdad teolgica, en cuanto que tiene su arraigo en el misterio de Dios, que es el Dios de los pobres, y una verdad cristolgica, en cuanto que hunde sus races en el misterio de Cristo. Parte fundamental de la revolucin metodolgica operada por la TdL es la importancia que concede a la praxis. La TdL se autocomprende como parte integrante de la praxis liberadora, en cuyo interior se ubica como momento terico especfico, con significacin y funcin propias, en sintona con la utopa del reino de Dios y con las aspiraciones emancipatorias de las personas y los pueblos oprimidos. Adems de criterio de verificacin de la fe, la praxis se convierte en momento interno del conocimiento teolgico. No hay, por tanto, oposicin entre teora y prctica, sino complementariedad, enriquecimiento e interpelacin mutuos. La TdL relaciona las tres dimensiones de la reflexin cristiana: la cognitiva, la tica y la prctica. No hay verdadero conocer sin la correspondiente asuncin del impera-

194

EL MAR SE ABRI

TEOLOGA DE LA LIBERACIN: REVOLUCIN METODOLGICA

195

tivo tico y sin la realizacin del ideal tico-utpico en la prctica. Segn esto, el acto primero de la TdL es el compromiso con los pobres, la praxis liberadora, la experiencia religiosa de encuentro con el Dios de los pobres. El acto segundo es la reflexin, el discurso sobre Dios, que se sustenta y fundamenta en el primero. La TdL recurre a las ciencias humanas y sociales. stas aportan a aqulla un diagnstico de la realidad y la ayudan a descubrir los mecanismos y las causas profundas de la opresin, al tiempo que proponen alternativas al sistema vigente. Gracias a ellas, se pueden captar mejor los desafos que la realidad social plantea a la evangelizacin. Junto a la mediacin de las ciencias sociales est la de la hermenutica, momento epistemolgico fundamental en el proceso de constitucin de la teologa cristiana. Es la tarea de interpretar, actualizar y hacer operativos los textos fundantes de la fe cristiana, huyendo de fundamentalismos y lecturas inmediatistas. La mediacin hermenutica constituye, por decirlo de alguna manera, la gramtica por la que se rige - o ha de regirse- toda teologa. Dnde radica, entonces, la originalidad de la TdL? En que no hace una interpretacin neutra de los textos o de las experiencias del pasado. Su interpretacin es partidaria y comprometida, como partidaria y comprometida es la revelacin-accin de Dios en la historia. Su lectura se hace desde la opcin por los pobres; su punto de partida son las mayoras oprimidas. En el nuevo paradigma de la TdL juega un papel irrenunciable la espiritualidad: Nuestra metodologa es, a decir verdad, nuestra espiritualidad, asevera tan certera como lcidamente el padre de la TdL, Gustavo Gutirrez. Contemplativus in liberatione, define L. Boff al cristiano. He aqu una de sus seas de identidad ms inconfundible de esta teologa, que est ausente en otras. Los telogos y las telogas de la liberacin han logrado rescatar a la espiritualidad de los angostos tratados sobre la vida religiosa y los libros de piedad donde viva secuestrada, y la han integrado en la teologa, convirtindola en uno de sus ncleos vertebradores. Lo que sostiene la teora y la prctica de la liberacin es una experiencia espiritual de encuentro con el Dios de los pobres. Pero la espiritualidad que sustenta a la TdL no fomenta la huida del mundo, sino que con-

duce, como ya observara Bonhoeffer, a una santidad poltica en medio del mundo. Conforme a estas aportaciones carece de fundamento calificar a la TdL de anti-ilustrada y pre-moderna. Ella no nace en contra de la teologa moderna, ni retrocede a etapas anteriores a dicha teologa. Yo creo, ms bien, que constituye un marco referencial irrenunciable. Veamos en qu sentido y con qu condiciones. La TdL no hace ascos a las conquistas de la teologa moderna, sino que las asume de buen grado, aunque con una actitud crtica y superadora: asume la razn cientfica, pero no comparte la derivacin en el cientismo; hace suya la tesis de la unidad de la historia, pero no la unidad forjada por el sujeto burgus, sino la unidad articulada en torno a los pobres; incorpora en su discurso las categoras personalistas de la antropologa moderna, pero se distancia de la privatizacin en que quedan encerradas dichas categoras; reconoce la autonoma de lo poltico, pero sin admitir la dualidad o el paralelismo espiritualtemporal, Iglesia-mundo; asume la igualdad, libertad y fraternidad, pero critica el carcter selectivo que les da la Ilustracin y su falta de universalidad. La TdL pertenece a la familia de las teologas polticas que surgieron en Europa en los aos sesenta. Las convergencias entre ambas son patentes: desprivatizacin de la fe, explicitacin de las dimensiones pblicas del cristianismo, deslegitimacin del status quo, interpretacin del cristianismo en clave de praxis, ms que de ortodoxia. Los cultivadores de la teologa poltica han sido, en el Norte, los ms receptivos a la TdL y los ms permeables a sus propuestas, sobre todo en lo referente a las relaciones Norte/ Sur. Unos y otros coinciden en considerar como interlocutores a las vctimas del sistema. Pero la pertenencia a la misma familia no impide reconocer las divergencias, que no son menores y que podemos resumir como sigue: la teologa poltica se mueve en un plano abstracto y de radicalismo verbal que, salvo excepciones, no se corresponde con el radicalismo de los proyectos alternativos. Se posiciona cmodamente en el mundo de las ideas, pero no da el salto a la praxis liberadora. En ella se echan en falta las mediaciones tanto socio-analticas como prcticas.

196

EL MAR SE ABRI

TEOLOGA DE LA LIBERACIN: REVOLUCIN METODOLGICA

197

3. Perspectivas de futuro y aspectos crticos La TdL no es un conjunto monoltico, hermticamente cerrado a las influencias del exterior. Todo lo contrario. Se trata de una reflexin infieri. Por eso debe estar abierta a nuevas aportaciones, ser sensible a las mutaciones histricas, confrontarse con otras teologas y revisar sus contenidos. Treinta aos despus de su nacimiento, no puede limitarse a repetir mimticamente lo ya expuesto. En cuanto discurso ubicado en un determinado contexto, debe repensarse y reformularse creativamente en las nuevas coordenadas histricas y en los nuevos climas socioculturales, intentando descubrir en ellos los indicios ocultos de opresin y las seales latentes o patentes de liberacin. Creo que, en el futuro, la TdL deber estar ms atenta a las diferentes formas de pobreza y no reducir los anlisis de la marginacin estructural a la pobreza socioeconmica. Ha de atender a sus dimensiones sexista, racista y anti-ecolgica. Clases explotadas, razas marginadas, culturas despreciadas, mujeres doblemente explotadas, marginadas y despreciadas, campesinos y campesinas, nios de la calle, personas sin hogar, naturaleza depredada, etc.: he aqu los nuevos sujetos y lugares del quehacer futuro de la TdL. Son los rostros concretos de los pobres, a los que responden nuevos movimientos populares. As se expresaba, hace poco ms de un lustro, un colectivo de telogos y pastoralistas chilenos: Frente a la discriminacin racial, tnica y cultural, surgen los movimientos indgenas y negros; frente a la discriminacin de gnero, surgen los movimientos de mujeres; frente a los graves atropellos a la dignidad humana por las dictaduras militares, surgen los movimientos de derechos humanos; frente al deterioro del medio ambiente, los movimientos ecologistas; frente a la lucha por la supervivencia, las diversas organizaciones econmicas populares. Tales movimientos han de constituirse en lugares teolgicos privilegiados e incidir directamente en la propia metodologa y en los contenidos de la TdL. Con ello no se pretende descuidar la vertiente econmica de la pobreza. Todo lo contrario: las formas de pobreza referidas se incardinan, la mayora de las veces, en un sistema econmico injusto. Pero su raz y su erradicacin rebasan el propio marco socioeconmico. Si la liberacin que se propone la TdL ha de ser integral, no puede pasar por estas formas de pobreza como por brasas, considerndolas

menores o creyendo que se trata de contradicciones secundarias supeditadas a la contradiccin principal. En adelante, la TdL deber prestar mayor atencin a la opresin de la mujer, hasta traducir la opcin por los pobres en opcin por la mujer pobre, segn la certera expresin de Ivone Gebara. Ello comporta tener en cuenta los datos de las ciencias sociales al respecto, partir de los movimientos feministas que luchan por la emancipacin de la mujer y elaborar una hermenutica de la sospecha de las tradiciones cristianas androcntricas, desde la Biblia hasta los documentos del magisterio; lo cual exige leer los textos fundantes de la fe con los ojos de la mujer doble o triplemente oprimida. La sospecha ha de extenderse a las traducciones e interpretaciones de los textos sagrados, que la mayora de las veces revelan una fuerte carga patriarcal. La teologa feminista de la liberacin ha dado un paso ms y empieza a hablar de la vida de las mujeres como texto sagrado (E. Tmez). La perspectiva indgena y negra no puede estar ausente en la TdL. Junto a las mujeres como sujetos de transformacin social y eclesial en Amrica Latina, hay que referirse, y de manera muy especial, a los indgenas y negros. stos han tomado conciencia de su discriminacin y manifiestan una irrefrenable aspiracin a la liberacin, con la correspondiente capacidad organizativa y movilizadora. Negros e indgenas siguen siendo hoy humillados en su dignidad como personas, y en su cultura y religin como pueblos. Se les trata como extranjeros en su propia tierra, al ser despojados de su tierra y de su historia y al negrseles su campo estructurante de lo cotidiano, formado por sus smbolos, su lengua, su religin, sus dioses, sus formas populares de organizacin, etc. La TdL ha de empezar por reconocer su responsabilidad, la de la Iglesia y la de la cultura occidental en ese estado de postracin. Asimismo, tendr que asumir las ricas culturas indgenas y afro-latinoamericanas, con su mundo de valores liberadores, acoger la densidad salvfica de las religiones indgenas y negras, en continuidad con Montesinos, Las Casas, etc., y traducir la opcin por los pobres como opcin por los pueblos indgenas y negros, haciendo suyas sus causas. Tarea de la TdL debe ser igualmente la crtica de la religin econmica y su carcter encubiertamente idoltrico. Es la idolatra del oro y la plata que ya desenmascarara el salmista (Sal 115,4-7). Tiene que vrselas con la teologa del mercado, o reli-

198

EL MAR SE ABRI

TEOLOGA DE LA LIBERACIN: REVOLUCIN METODOLGICA

199

gin del monotesmo del mercado, cuyas bases, elevadas a virtudes teologales, son la tica individualista, la competitividad y la libre iniciativa. Tiene que denunciar la lgica de la religin econmica del mercado, que es la del sacrificio y no la de la misericordia, la de la muerte y no la de la vida. Si para la teologa conservadora de la economa el Dios de la vida es Dios de la vida del alma, que no se ocupa de las condiciones materiales en que viven sus criaturas, para la TdL el Dios vivo es el Dios de la vida humana, sensible a las condiciones histricas de la existencia: alimento, vestido, vivienda, salud, educacin, cultura, etc. Una teologa de la vida insensible a dichas condiciones no admite otro calificativo que el de cnica. Un campo a profundizar por la TdL es el de la ecologa, bastante descuidado hasta hoy. La instauracin de la justicia en el mundo no puede separarse de la reconciliacin con la naturaleza. La justicia econmica entre los seres humanos est - o debe estar- en correspondencia con la justicia ecolgica. Por lo mismo, la injusticia econmica suele ir del brazo de atropellos ecolgicos. Ello es observable ms acusadamente en el Tercer Mundo, donde se aprecia una relacin estrecha entre la violencia estructural del sistema capitalista contra los pases subdesarrollados y la violencia del mismo sistema contra la naturaleza. La ecologa no es, como a veces se cree, una actividad propia de los pases desarrollados, sino que afecta de lleno a los pueblos subdesarrollados, cuyos gobernantes facilitan a las multinacionales y a los pases desarrollados la tala de los bosques como pago de la deuda externa. L. Boff es especialmente lcido al respecto cuando asevera que la democracia poltica y econmica requiere una democracia csmica. Creo que la actitud ms acorde con el carcter abierto de la TdL es el dilogo inter-cultural, inter-teolgico e inter-religioso; lo cual significa, por una parte, reconocer la provisionalidad del propio discurso y la capacidad fecundadora de otros discursos y, por otra, ofrecer modestamente las aportaciones propias. El dilogo en cuestin habr de renunciar a recelos y desconfianzas, a apriorismos y descalificaciones, a complejos tanto de superioridad como de inferioridad. Se trata de un dilogo multilateral con otras culturas, teologas y religiones. Centrndonos en el dilogo inter-teolgico, creo que debe moverse en tres frentes: con las teologas que los propios telogos de la liberacin llaman del centro (v. gr., teologa poltica, teologa de la esperanza, teologa feminista, etc.), con

otras teologas del Tercer Mundo (v. gr., teologa asitica de la liberacin, teologa africana, teologa negra, etc.), con las TdL de otras religiones (v. gr., teologa juda de la liberacin, teologa palestina de la liberacin, teologa islmica de la liberacin). La TdL debe tomarse en serio y tener en el punto de mira el desafo que la crtica de la religin lanza al cristianismo. Hasta ahora se ha mostrado ms atenta -con razn, sin dudaai desafo de la pobreza y la injusticia estructurales que al desafo de la secularizacin y la increencia en sus diferentes modalidades. Su interlocutor no ha sido el hombre moderno e ilustrado de las sociedades desarrolladas, sino la no-persona, las mayoras populares hambrientas y sedientas de pan y de justicia. Los telogos y telogas de la liberacin hacen referencia a los maestros de la sospecha, es verdad, pero slo de pasada y sin concederles demasiada importancia, porque creen que la crtica de stos no les afecta o les resulta lateral. Creo, sin embargo, que la crtica moderna de la religin - o al menos algunas de sus modalidades- afecta de lleno tambin a la TdL y al cristianismo que propugna. Y no hara bien eludindola o descuidando su significacin, tanto presente como futura, para Amrica Latina. No debe olvidarse que la referida crtica se dirige tanto contra las pruebas de la existencia de Dios de la Escolstica como contra el Dios de los pobres de la TdL. La TdL debe estar atenta a los avances producidos en el mbito de la exgesis bblica. En este terreno se han producido las ms cualificadas aportaciones, que inciden directamente en todos los campos de la reflexin cristiana. Tales aportaciones proceden de la crtica textual, de los estudios de antropologa cultural, de historia social y econmica y de sociologa aplicados a los textos del Antiguo y el Nuevo Testamento, de las investigaciones en torno a la literatura inter-testamentaria y a los documentos de Qumrn. 4. Desafos de la TdL a las iglesias, a la sociedad y a la teologa del Primer Mundo Ante la TdL no podemos permanecer impasibles. Nos interpela a nivel personal en lo ms profundo de nuestro ser y plantea a la sociedad y a las iglesias del Tercer Mundo una serie de retos que resumo en estos seis:

200

EL MAR SE ABRI

TEOLOGA DE LA LIBERACIN: REVOLUCIN METODOLGICA

201

4.1. Del individualismo a la comunidad Una de las caractersticas de la modernidad europea ha sido la afirmacin del individuo y la defensa de la persona como sujeto. Se trata de una propuesta autnticamente revolucionaria. Pero la derivacin ltima de la afirmacin del individuo ha sido el individualismo, que ha terminado por negar el principio de alteridad y el carcter comunitario de la persona. Frente a la reclusin del ser humano en el individualismo, la TdL muestra una gran sensibilidad hacia el carcter comunitario de la existencia humana y la dimensin solidaria que emana directamente de la fe cristiana, cuya expresin ms viva son las comunidades de base. A partir de la vivencia comunitaria, el cristianismo latinoamericano est contribuyendo eficazmente a reconstruir las alteridades negadas: culturas psioteadas, mujeres discriminadas, clases expoliadas, razas sojuzgadas y religiones olvidadas. El sujeto de la fe, no se olvide, es el yo como hermano y hermana. 4.2. De la civilizacin de la riqueza a la cultura de la austeridad El neoliberalismo econmico y poltico, que ha triunfado en las sociedades desarrolladas y se impone cada vez con ms fuerza en Amrica Latina, propicia una civilizacin de la riqueza sustentada en tres pilares: la acumulacin privada del capital como base fundamental del desarrollo (crecimiento), la posesin individual como base fundamental de la seguridad y el consumismo como base de la propia seguridad. La TdL cuestiona de raz la civilizacin de la riqueza propuesta por el neoliberalismo, porque es discriminatoria y selectiva y, en consecuencia, no es universalizable. Propone como alternativa una civilizacin de la austeridad compartida, segn la certera formulacin de J. Sobrino e I. Ellacura. El motor de dicha civilizacin no puede ser la acumulacin de bienes y el disfrute individual de la riqueza, sino la satisfaccin de las necesidades bsicas y la solidaridad compartida. El paso de una civilizacin de la riqueza a una cultura de la austeridad compartida conlleva la puesta en marcha de lo que Metz llama una revolucin antropolgica, consistente en liberarnos de nuestra riqueza y bienestar sobreabundantes...,

de nuestro consumo, en el que finalmente nos consumimos, de nuestra prepotencia, de nuestro dominio, de nuestra apata..., de nuestra inocencia o, mejor dicho, de aquel delirio de inocencia que ha expandido hace ya mucho la vida de dominio en nuestros espritus. 4.3. De la retrica de los derechos humanos a la defensa de los derechos de los pobres Es especialmente en el Tercer Mundo donde resulta ms llamativa y creciente la contradiccin entre las declaraciones formales de los derechos humanos y la negacin real de los derechos de los pobres. La slida fundamentacin filosfica, jurdica y poltica de los derechos humanos y sociales no se compagina con la transgresin permanente de dichos derechos entre las mayoras populares del Tercer Mundo y los sectores marginados del Primer Mundo. Si no se corrige a tiempo esta contradiccin, puede suceder que el discurso humanista de las declaraciones universales de los derechos humanos se convierta en instrumento de legitimacin de todo tipo de discriminaciones. Esa vigilancia es la que pretende ejercer la TdL, desenmascarando la retrica vaca que se oculta tras las referidas declaraciones, intentando llenar stas de contenido real y abogando por los derechos humanos y sociales de los pobres. 4.4. Del fuera de la Iglesia no hay salvacin al fuera de los pobres no hay salvacin Durante largos siglos, en el cristianismo imper el eclesiocentrismo. La Iglesia se consideraba la nica mediacin de la salvacin y el nico criterio de referencia para acceder a Dios. Tal concepcin qued plasmada en la conocida frmula de san Cipriano: Fuera de la Iglesia no hay salvacin. Se trataba de una visin exclusivista y excluyente, que se sustentaba en la imagen del arca de No, donde caban slo unos pocos. El criterio eclesiocntrico exclusivista fue cuestionado por el Vaticano n, que ofreci una imagen ms inclusiva de la salvacin, no mediada slo por la pertenencia a la Iglesia (catlica) visible, sino abierta a otras mediaciones antropolgicas y

202

EL MAR SE ABRI

TEOLOGA DE LA LIBERACIN: REVOLUCIN METODOLGICA

203

cosmocntricas. Tal concepcin se tradujo en la frmula de Schillebeeckx: Fuera del mundo no hay salvacin. La salvacin tiene lugar en el mundo. Las religiones y las iglesias no son la salvacin ni tienen el monopolio de la misma. Son - o pueden ser- sacramentos de salvacin; pero no a cualquier precio, sino en la medida en que vivan con autenticidad y estn radicadas liberadoramente en el mundo. La TdL da un paso adelante y reformula desde la radicalidad evanglica el axioma precedente en estos trminos: Fuera de los pobres no hay salvacin. Se pasa de la centralidad soteriolgica de la Iglesia o del mundo a la centralidad de los marginados. Con ello queremos significar no slo que los pobres acceden de manera preferente a la salvacin, sino tambin -y en palabras de Ellacura- que son tambin los salvadores por antonomasia, los que van a realizar la verdadera salvacin y la liberacin integral. Los pobres poseen una potencialidad soteriolgica universal, que se activa histricamente cuando se vive la solidaridad del nosotros en clave de fraternidad y sororidad. Tal potencialidad est reflejada en el ttulo de la obra de Gustavo Gutirrez La fuerza histrica de los pobres, y es formulada con gran belleza literaria por el escritor francs Georges Bernanos: Los pobres salvarn al mundo. Y lo salvarn sin querer. Lo salvarn a pesar de ellos mismos. No pedirn nada a cambio, sencillamente porque no saben el precio del servicio que prestan. 4.5. De la historia como progreso a la historia como cautiverio La Ilustracin entiende la historia humana como un proceso progresivo hacia la emancipacin humana, que culminar con la realizacin definitiva del ser humano ideal; pero no de todos los seres humanos, sino de los que han accedido a la cima de la racionalidad moderna. Enseguida se apreciar que en esta concepcin de la historia y de la razn no caben ni la razn de los vencidos ni el sufrimiento ajeno. La historia y la razn modernas son enormemente restrictivas y tienen una gran capacidad de olvido. La TdL corrige dicha concepcin optimista y entiende la historia no a partir de sus xitos, sino de sus costes humanos;

no a partir de las batallas ganadas por los conquistadores, sino de las derrotas cosechadas por los vencidos; no a partir de la ley de la evolucin y el progreso lineales, sino de la ley de la involucin y el retroceso. La historia avanza, es verdad, pero no al mismo ritmo para todos. El progreso histrico es selectivo y excluyente: es progreso de los menos y retroceso de los ms. El xito lo disfrutan unos pocos; los fracasos los soporta la mayora. Hay, adems, una relacin causal entre los fracasos de los muchos y los xitos de los pocos. La historia, leda desde los pobres, es vista como cautiverio y como fracaso, no como triunfo universal. La TdL no puede menos que estampar su firma al pie del texto de W. Benjamn: La tradicin de los oprimidos nos ensea que la regla de la historia es "el estado de excepcin" en que vivimos. Sin embargo, el grito de los pobres, del que habla Medelln, nada tiene de impotencia ni de resignacin; es un grito de esperanza y resistencia; es un clamor por la liberacin. Amrica Latina, constata Medelln, se encuentra en el umbral de una nueva poca histrica, llena de anhelo de emancipacin total, de liberacin de toda servidumbre, de maduracin personal y de integracin colectiva (Introduccin, n. 4). 4.6. Razn y misericordia La teologa es inteligencia de la fe y, como tal, debe hacerse con la cabeza; y cuanto ms lcidamente, mejor. La teologa no puede diluirse en testimonialismo. En un clima cultural secularizado y de increencia generalizada o, al menos, de amplia indiferencia, se hace ms necesario que nunca dar razn de la fe. Pero la razn de la fe no puede reducirse a una justificacin racionalista de va estrecha, ajena a la razn prctica y desconocedora de la razn del corazn. Amn de inteligencia de la fe, la teologa es inteligencia de la esperanza y de la caridad. En ese sentido, el quehacer teolgico debe entenderse, vivirse y practicarse, segn la certera frmula de Bruno Forte, como compaa, memoria y profeca. En otras palabras, la teologa debe guiarse, adems de por el principio-esperanza (Bloch y Moltmann) y el principio-amor (San Juan y San Agustn), por el principio-misericordia o principiocompasin (S. Weil y J. Sobrino).

TEOLOGIA LATINOAMERICANA

205

Teologa latinoamericana
JRGEN MOLTMANN

(Alemania)

! Retrospectiva Se inici de forma esperanzadora: en 1973 apareci la traduccin alemana de la obra del peruano Gustavo Gutirrez, Teologa de la liberacin. La le inmediatamente y con gran entusiasmo, e impart seminarios sobre esta obra fundamental en la facultad de Teologa evanglica de Tbingen, pues vea reflejadas en ella las perspectivas de mi Teologa de la esperanza y de la Teologa poltica de mi amigo Johann-Baptist Metz, aunque no en nuestro contexto, sino en el contexto latinoamericano, totalmente distinto. Era una teologa ms prctica que la nuestra y se hallaba en comunin con las personas pobres del pueblo. Aprendimos mucho de esta primera Teologa de la Uberacin (TdL). Sin embargo, al igual que la obra de Juan Luis Segundo y la de Jos Mguez Bonino, tambin el libro de Gutirrez estaba Profundamente marcado por Europa: sus notas al pie casi no mencionan ms que a filsofos y telogos europeos. La crtica al dominio del pensamiento europeo estaba determinada por las 1( ieas revolucionarias de Europa. En los mbitos de la teologa Poltica, pensbamos en el comienzo de una maravillosa amistad con los telogos latinoamericanos de la liberacin. Pero fsto, en aquella poca, fue un error. Nosotros buscbamos la integracin en una nueva comunidad; ellos, sin embargo, necesitaban inicialmente una separacin para obtener la identidad latinoamericana. De este modo, experimentamos una discriminacin tras otra, hasta que Hugo Assmann anunci en Ginebra u na ruptura de la comunicacin. Cuando, en 1974, un grupo de estudiantes de teologa argentinos vino a Tbingen y anunCl que ya no leera a Barth, Bultmann, Tillich o Moltmann, Pues Karl Marx haba dicho que la Historia es lucha de clases, a unque ellos ni siquiera saban dnde haba nacido Karl Marx, Se agot mi paciencia. En 1976 escrib la famosa Carta abier-

ta a Jos Mguez Bonino, en la que preguntaba: 1) Qu tiene de latinoamericana la teologa de la liberacin latinoamericana? 2) En qu sentido es crtica, si quien critica dice, en definitiva, lo mismo que aquel a quien critica? 3) El marxismo lleva a los telogos a hacer compaa a los marxistas, pero quin lleva a unos y a otros al pueblo? En 1977, a peticin del Consejo Mundial de las Iglesias, pronunci una serie de conferencias en Amrica Latina. Comenc mi gira en Buenos Aires y la conclu en Mxico, D.F., donde me esperaban algunos telogos de la liberacin para -como observ mi amigo Jim [James] Cone- crucificarme. Hugo Assmann se mostr especialmente duro. Sin embargo, al da siguiente vino a verme el telogo cubano Sergio Arceo y me pidi que me llevara a su hijo Reinerio a Tbingen, para que estudiara teologa conmigo. Aquella demostracin de confianza me consol bastante. Durante el viaje de vuelta, esboc una teologa de la liberacin de los opresores para el Primer Mundo, que desde entonces defiendo. Gracias al consejo editorial de la revista Concilium, consegu establecer una relacin sumamente amistosa con Gustavo Gutirrez, Leonardo Boff y Jon Sobrino. En 1991 descubr Nicaragua, y desde entonces colaboro regularmente con el Consejo Intereclesial de Estudios Teolgicos y Sociales (CIEETS) y con la Universidad Evanglica Nicaragense (UENIC) de Managua. Sin embargo, lo que ms profundamente me vincula a la TdL latinoamericana es un acontecimiento providencial. El 16 de noviembre de 1989 fueron brutalmente asesinados en la Universidad Centroamericana de San Salvador seis jesutas y dos mujeres, con el fin de acallar la valiente voz de Ignacio Ellacura. El cuerpo del P. Ramn Moreno fue arrastrado por los soldados hasta la habitacin de Jon Sobrino, que casualmente no estaba en casa. En medio de la sangre se encontrara ms tarde un libro que haba cado de la estantera. Era un ejemplar de mi obra El Dios crucificado, que sera recogido y conservado como expresin simblica del martirio de los hermanos y hermanas. Yo hice mi peregrinacin hasta all en 1994. La TdL me influy profundamente durante veinte aos y me mostr que toda teologa cristiana sabe en qu contexto, en qu kairs y en qu comunidad se debe situar. Toda teologa liberadora debe, ante todo, liberarse a s misma. Para ello son necesarios tres pasos: 1) separacin de la teo-

206

EL MAR SE ABRI

TEOLOGA LATINOAMERICANA

207

logia dominante; 2) identidad en la propia teologa; 3) nueva comunidad con la teologa anterior o con las otras teologas, es decir, con la teologa de los antepasados o la de los dems. 2. Presente Especular desde Europa sobre los mritos y las lagunas de la TdL no es particularmente relevante ni para Amrica Latina ni para Europa. Con todo, si me preguntan qu es lo que, como cristiano y telogo europeo, me fascina de esta teologa latinoamericana, entonces se me ocurren tres perspectivas: 1) la orientacin hacia la dignidad teolgica de los pobres; 2) la inculturacin de la Iglesia en el pueblo; 3) la escatologa presente del ahora - aqu - nosotros. 2.1. La dignidad teolgica de los pobres La idea de la opcin preferencial de la Iglesia por los pobres fue universalmente reconocida por las Conferencias Episcopales de Medelln (1968) y Puebla (1989). Para la TdL, esa opcin se convirti en la primera tarea y en un presupuesto de su pensamiento; ms an, en una indicacin del lugar de la teologa. Los pobres se convirtieron en locus theologicus de la interpretacin bblica, de la formacin de comunidades y de la reflexin teolgica. Era una comprensin inolvidable de la presencia de Cristo tal como es insistentemente afirmada en el captulo 25 de Mateo. Era ms que una buena tica social cristiana: era la comprensin de la presencia de Cristo en el pueblo pobre, que llev a un nuevo concepto de la Iglesia de Cristo. Los pobres no deberan ser tan slo objeto de una opcin eclesial, sino que habra que tomrselos en serio como sujetos en la comunidad cristiana de la Iglesia. Por eso hablaba Puebla del potencial evangelizador de los pobres y abri los odos de la Iglesia a la voz de Cristo que viene de los pobres. Quien se vuelve hacia los pobres se vuelve hacia Cristo, que en los pobres espera a los suyos. Porque Cristo se identifica con los pobres y garantiza su presencia en medio de ellos, es por lo que stos, lo sepan o no, pertenecen a la comunidad de Cristo, que es la Iglesia. Esta comprensin conduce a un nuevo concepto de la Iglesia.

2.2. Inculturacin en el pueblo A lo largo de los siglos, la Iglesia jerrquica ha sido una Iglesia para el pueblo: a un lado estaba el clero, al otro el pueblo. Era una Iglesia que cuidaba del pueblo. El pueblo, pues, era pasivo, y de l slo se esperaba que dijese Amn. Por medio de la Eclesiologa del Pueblo de Dios, el concilio Vaticano n trat de superar esa Iglesia dicotomizada y valor el sacerdocio comn de los fieles. Sin embargo, tanto en la prctica como en la teologa se mantuvieron las viejas estructuras jerrquicas. Slo el movimiento de las Comunidades de Base en Amrica Latina, el movimiento bblico y la TdL, con un nuevo concepto de pueblo, propiciaron el gran cambio de una Iglesia para el pueblo a una Iglesia del pueblo, la cual no se construye de arriba abajo, sino de abajo arriba, edificada por las comunidades cristianas del pueblo de la base, en las que el Pueblo de Cristo se hace adulto, lee la Biblia y celebra la Eucarista por s solo, aproximndose as nuevamente a los orgenes de la Iglesia en el Nuevo Testamento. En las viejas sociedades cristianas europeas seguimos an con esas Iglesias para el pueblo (catlicas, evanglicas u ortodoxas), en las que no hay propiamente comunidades, sino nicamente parroquias, es decir, territorios administrativos y asistenciales. Slo las Iglesias evanglicas libres [nuevas denominaciones cristianas: N. del T.] han descubierto las comunidades autnomas y resistentes. En la sociedad multirreligiosa y secular del futuro ya no existirn esas Iglesias establecidas para el pueblo. El futuro es de las comunidades voluntarias y autnomas del pueblo. Actualmente asistimos (no slo en Amrica Latina) a una congregacionalizacin y pentecostalizacin de las Iglesias, y no deberamos dejar que este fenmeno fuera exclusivo de los sectarios. 2.3. La escatologa presente Toda buena TdL es parte de una ms general teologa-del-reinado-de-Dios. Sabemos que el reinado de Dios tuvo su inicio en todos los pueblos con la venida de Cristo y la efusin de las energas vitales del Espritu Santo, y que vivimos, por tanto, en la primavera de la nueva creacin de todas las cosas. Sin embargo, la vida del mundo futuro todava es futuro. A menudo

208

EL MAR SE ABRI

TEOLOGA LATINOAMERICANA

209

los telogos oscilan entre el ya del presente del reinado de Dios y el todava no de la redencin definitiva. En contraposicin al entusiasmo plenificador de las sociedades europeas cristianas, hubo que valorar crticamente el todava no de la plenitud definitiva. En la situacin latinoamericana de explotacin, pobreza y muerte prematura, sin embargo, es preciso anunciar el ya de la liberacin: ste es el tiempo favorable, ste el da de salvacin (2 Cor 6,2). Son los mrtires quienes nos dicen lo que hay en esta hora y lo que debe hacerse ahora: Cundo, si no ahora? Dnde, si no aqu? Quin, si no nosotros? As habla la comprensin judaica del tiempo. Esta urgencia de la presencia escatolgica nos ha sido enseada por la TdL. Que, por amor de Dios, no nos sea arrebatada para sucumbir a un relativismo postmoderno! 3. Hacia el futuro Las tareas futuras de la TdL se deducen de la crtica a sus errores pasados y presentes. Ninguna teologa es infalible. Su dignidad consiste en el hecho de ser digna de crtica, pues la teologa debe estar en el dilogo de una gran comunidad, en los tiempos de la historia y en los espacios del mundo. 1) El primer esquema -rico y pobre- de la TdL es excesivamente tosco y genrico para percibir la realidad de las personas. Necesitamos diferenciar ms: existen personas sanas, personas enfermas y personas con deficiencias; existen mujeres y hombres, jvenes y ancianos, negros, blancos e indios, mestizos y mulatos... Lo ms importante, sin embargo, es hablar con las personas no acerca de lo que no tienen, sino acerca de lo que son, pues slo a partir del reconocimiento de lo que son pueden desarrollar las fuerzas para su liberacin. Entretanto, la TdL latinoamericana se ha abierto en abanico a la teologa feminista, a la teologa india y quiz tambin a la teologa negra caribea y brasilea. Slo as la teologa latinoamericana empieza a beber de su propio pozo y a abandonar las fuentes europeas. 2) Los angustiosos problemas de la ecologa fueron considerados como problemas del Primer Mundo por la primera generacin de telogos de la liberacin. Pero esto ha cambiado

de modo radical. Leonardo Boff nos ofrece una maravillosa teologa ecolgica de la tierra, y Ernesto Cardenal su grandioso Cntico csmico. Los dems entrelazamientos entre ecologa y economa en los pases latinoamericanos debern ser mejor estudiados, a fin de que la teologa pueda hablar profticamente no slo al sufrimiento de los pobres, sino tambin al sufrimiento de la tierra y de sus criaturas. Considero la indiferencia postmoderna una forma de recalcar los problemas reales que, debido a la globalizacin, se han hecho universales. 3) Ha sido bueno redescubrir la dignidad y la subjetividad del pueblo. Por eso me parece que no es correcto hablar del pueblo crucificado que quita el pecado del mundo y, de ese modo, redime al mundo. Con ello no se hace ms que glorificar y eternizar religiosamente el sufrimiento del pueblo. El pueblo no quiere salvar al mundo con su sufrimiento, sino ser finalmente redimido de su sufrimiento y llevar una vida humanamente digna. Por ltimo, con el final del conflicto Este-Oeste en 1989, en principio la alternativa real al capitalismo -el socialismo- ha desaparecido. Vivimos en la edad de la globalizacin. Lo cual, con independencia de lo que pueda significar en otras situaciones, quiere decir que el Primer Mundo se apodera de las industrias y los mercados del Tercer Mundo, y que las situaciones de ste se repetirn por aqul. Con lo cual sern tanto ms importantes las alianzas entre teologa de la liberacin y teologa poltica. Dado que el capitalismo no est en condiciones de superar las contradicciones que l mismo ha producido, ciertamente tendremos una nueva teologa socialista, del mismo modo que ya tenemos una teologa ecolgica. Son los perjuicios sociales y ecolgicos que el capitalismo ocasiona hoy en la llamada economa de libre mercado, pero que no puede solucionar. Sin embargo, de la solucin de los nuevos problemas sociales y ecolgicos depende el destino de la humanidad y de la tierra.

TEOLOGA BAJO EL SIGNO DE LA TRANSFORMACIN

211

Teologa bajo el signo de la transformacin

LEONARDO BOFF

(Brasil)

El universo no est acabado, sino que an est en gestacin. La Tierra no es redonda y est inacabada. El ser humano nace entero, pero abierto, como un proyecto infinito. En esta misma lgica, la teologa nunca puede ser un sistema cerrado que encasille a Dios y lo transforme en un dolo de la razn devota. La teologa viva est siempre en transformacin en la lgica de todas las cosas. 1. Theologia omniocculata Efectuando una rpida retrospectiva de mi propio discurso teolgico, me siento bajo el signo de la transformacin. Me viene a la mente un arquetipo ancestral: el del camino de montaa que asciende penosamente, hace curvas, retrocede para poder elevarse un poco ms, se estrecha al borde de los precipicios y se ensancha all donde el terreno lo permite, desaparece prcticamente bajo el espeso csped y reaparece de nuevo en la cumbre. Pues bien, as me veo a m mismo haciendo teologa desde hace ya ms de cuarenta aos. Me parece muy acertada la expresin de san Bernardo, asumida por personajes medievales de la talla de san Buenaventura y san Alberto Magno, de que la teologa es ante et retro occulata. Es decir, tiene un ojo que mira hacia atrs, hacia el pasado, en el que lee los textos de la revelacin, los testimonios de la fe, a los maestros ejemplares y las tradiciones sagradas; lee y relee con ojos enriquecidos por lentes que detectan estratos cada vez ms profundas de esa mina inagotable. Y tiene otro

ojo que mira hacia delante, hacia el presente, en el que percibe las intimidaciones provenientes de la compleja, contradictoria y provocadora realidad. Combinando ambos ojos, captamos holsticamente dicha realidad. Por un lado, surge una teologa enraizada en las fuentes y, por otro, una teologa renovada por la relevancia de la historia presente. Si mira nicamente hacia atrs, la teologa va de espaldas al encuentro del futuro y se vuelve conservadora y partidaria de lo antiguo, hacindose incapaz de decirle nada al creyente de hoy. Si mira slo hacia delante, da la espalda al pasado y se transforma en una teologa amiga de la moda y de la novedad, sin verdadero peso, y se hace incapaz de decirle nada a quien busca consistencia y solidez. Pero la teologa es, adems, intra et extra occulata: uno de sus ojos mira hacia dentro, hacindola mstica y capaz de descubrir cmo la Santsima Trinidad nace en el propio corazn: el Padre engendrando al Hijo y, en ste, a todos los hijos e hijas en el poder inspirador del Espritu Santo. Y el otro ojo mira hacia fuera, haciendo que sea una teologa comprometida con la construccin del Reino, que pasa por las mediaciones inevitables de la justicia, el amor, la renuncia, el perdn y la celebracin. Finalmente, la teologa es omniocculata: su mirada alcanza todas las cosas, pues va ms all de su objeto, Dios. Como ya enseaba santo Toms en el primer prrafo de la Summa theologica, la teologa no tiene nicamente a Dios como referencia, sino a todas las cosas, con tal de sean vistas a la luz de Dios. Por eso su objeto es absolutamente todo: desde la bsqueda de serenidad personal, pasando por la liberacin econmica y social de los pobres y excluidos, hasta el sentido supremo del universo dia-blico/sim-blico. El telogo es, pues, un ser imposible. De ah la angustia y el hechizo de su mtier. En mi produccin, he buscado de manera casi obsesiva ese camino del medio. Nuestros nietos dirn hasta qu punto hice realidad o no el arquetipo de la justa medida. Mi libro El guila y la gallina no representa tan slo una metfora de la condicin humana, como digo en el subttulo; es tambin una metfora de la propia actividad teolgica. He aqu algunos de los hitos de ese atormentado y tortuoso camino.

212

EL MAR SE ABRI

TEOLOGA BAJO EL SIGNO DE LA TRANSFORMACIN

213

2. Teologa de la ecclesiola Mis primeros pasos teolgicos los di dentro de la Orden franciscana. Ella lo era todo para m; era una verdadera ecclesiola, con su teologa y su tradicin, con sus santos y santas y sus doctores. Era ms importante que la propia Iglesia. Durante siete aos, le y estudi a casi todos los maestros medievales franciscanos y me met de lleno en la obra de san Buenaventura, que me ha marcado hasta el da de hoy. De l aprend la theologia coris y la sacramentalidad de todas las cosas. Al profundizar en el carisma personal de san Francisco, casi sucumb a la tentacin de los fraticelli del siglo xiv, que lo consideraban ms fecundo que los evangelios y ms inspirador que Jess de Nazaret. Por eso me siento hoy ms catlico-franciscano que catlico-romano. 3. Teologa de la Ecclesia En los das del concilio Vaticano II descubr la Iglesia como sacramento y misterio. En 1968, en la Universidad de Munich, escrib mi tesis doctoral sobre el carcter sacramental de la Iglesia a la luz del proceso de secularizacin de Europa y de la revolucin en Amrica Latina. Ya haba advertido que la Iglesia no puede ser pensada en s y por s, sino en ntima articulacin con el Reino y con el mundo. Y esta articulacin slo es fecunda si se apoya en dos polos: Cristo y el Espritu. Una eclesiologa centrada nicamente en la encarnacin desemboca fatalmente en la institucin, que es el poder; y el poder est habitado siempre -tambin en la Iglesia- por un demonio que quiere an ms poder. Por eso Jess rechaz el poder como la suprema tentacin de Satans. Si ha de haber poder en la Iglesia, no puede ser otro que el del Resucitado, que pas por el despojamiento absoluto, mediante la muerte en la cruz, para as poder irrumpir en la dynamis del Espritu. Ella es el cuerpo del Resucitado, que vive ahora en la forma del Espritu, el otro polo estructurador de la Iglesia, de sus ministerios, servicios y carismas. La Iglesia es carisma y poder (no carisma o poder), como titul el libro que, en 1984, me llev a sentarme en el mismo banquillo de la ex-Santa Inquisicin en el que anteriormente se haban sentado Galileo Galilei y Giordano Bruno. El escnda-

lo vino dado por el hecho de haber insistido en la tesis de que slo es sana la relacin que parte del carisma y va hacia el poder. Lo contrario -del poder al carisma- ocasiona una patologa, hoy dominante en la Iglesia catlico-romana, que ha producido mrtires entre los propios cristianos: los portadores del carisma, que son los profetas, los msticos, los artistas y los creadores de nuevas palabras y nuevos gestos. La primaca del poder sobre el carisma ahoga al Espritu y hace de la Iglesia un super-Edipo castrante, terror de las conciencias y bastin de reaccionarismo, machismo y autoritarismo, es decir, de todo lo que Jess no quiso y que acab llevndolo a la cruz. Crea tambin un tipo de ateo eclesial: el cardenal, el obispo, el pastor, el telogo y el agente de pastoral que detentan la gramtica de la fe pero no tienen compasin con los pobres del mundo. Ahora bien, si sabe articular el polo cristolgico (institucin) con el polo pneumatolgico (carisma), lo petrino (lo instituido) con lo paulino (lo instituyente), la Iglesia podr ser sacramento, es decir, signo de la obra de Dios en la historia. 4. La teologa del Reino La relativizacin de la Iglesia viene ocasionada por el descubrimiento de la realidad del Reino. Jess no quiso la Iglesia, sino el Reino, la categora ms amplia del discurso cristiano. Reino y Dios actuando en el mundo, sanando su creacin, liberando a sus hijos e hijas oprimidos y llevando a plenitud todas las cosas para que sean el plroma, el Reino de la Trinidad. Este Reino adquiere forma en el mundo secular por el camino de la tica, y en las Iglesias por el camino de la celebracin. En aqul, es silenciado, pero su sustancia se expresa den la justicia, la verdad, el perdn y el amor; en stas, es pronunciado y se densifica en el rito, el dogma y la norma. No siempre donde es dicho se hace presente, pero s est siempre infaliblemente presente all donde hay verdad, justicia y amor. Por eso hay mucho ms Reino en la revolucin cubana, que es la revolucin de la ternura para con los pobres y los ancianos, que en la Iglesia catlico-romana cubana, que tan slo posee el discurso y que lucha por mantenerse y construirse a s misma. Esta visin del carcter universal del Reino permite una lectura mstica del mundo: se puede discernir a Dios actuando

214

EL MAR SE ABRI

TEOLOGA BAJO EL SIGNO DE LA TRANSFORMACIN

215

en el mundo y en el cosmos ms all de los confines de las iglesias y las religiones, y celebrarlo en la vasta secularidad de la poltica y la cultura. Por todas partes se insina, fermenta e irrumpe por encima y hacia delante, del mismo modo que se esconde y es combatido y negado. El Reino siempre se construye en la lucha contra el anti-Reino. 5. Theologia pauperum El Reino empieza a instaurarse en los infiernos de la pobreza y la exclusin. Y esto es cosa del misterio del Dios vivo, que se siente atrado por quienes gimen, blasfeman y gritan bajo el peso de los mecanismos que reducen su vida y producen su muerte. En su esencia de Vida, Dios toma partido a favor de esos sus hijos e hijas humillados y ofendidos. As lo entendi la tradicin judeo-cristiana desde el principio. Y as lo dijo Jess con toda claridad: el Reino les pertenece, ante todo, a stos, y a los dems nicamente en la medida en que optan por la causa y la lucha de aqullos. Slo quien escucha el grito de los pobres tiene derecho a celebrar, danzar y cantar gregoriano y cualquier otra clase de msica en la plaza pblica. Sin ello, est lejos del Reino y fuera de la tradicin de Jess. Esta perspectiva mstica est en el origen de la teologa de la liberacin (TdL), cuya apelacin a las categoras analticas que la han ayudado a ver la lgica de la opresin interminable estaba al servicio de la eficacia. Cmo ayudar eficazmente a los pobres para que no tengan ya razn para gritar y blasfemar contra el cielo y contra la vida? Slo a partir de los pobres aparece inequvocamente el evangelio como buena noticia, porque ayuda a hacer buena la realidad mala. Si la teologa no es buena noticia para la liberacin integral, qu inters tiene hacer teologa? La teologa primera es la tica del Reino, que comienza por los pobres; lo dems es aadidura. Decir esto de manera que lo oigan los obispos y proclamarlo en todos los foros es mrito innegable de la TdL. Es su misin mesinica: consolar y liberar a los pobres y oprimidos. Para ver hasta qu punto es cristiana una teologa, basta con considerar el lugar que en ella ocupan los pobres. ste fue uno, entre otros, de los criterios que las columnas de la fe aplicaron a Pablo cuando ste les present su evangelio, como nos lo recuerda la Carta a los Glatas (2,10).

6. Teologa de la Tierra No slo gritan los pobres. Tambin lo hace la Tierra, el Gran Pobre, expoliada en sus limitados recursos y violada en su equilibrio dinmico. Y la principal agresin que se le hace es no considerarla Magna Mater, Pachamama y Gaia. Se le niega su subjetividad y el derecho que tiene a ser respetada y amada. Se la reduce a un bal de recursos que podemos utilizar a nuestro antojo, cuando en realidad es un superorganismo vivo, y nosotros sus hijos e hijas; o, mejor, somos la propia Tierra, que, en su largusimo proceso de evolucin, ha llegado al punto de sentir, pensar, amar y venerar. Este punto vivo y dinmico somos nosotros, el Adn (hijo de la Tierra) nacido de Adamah (Tierra fecunda). O cuidamos de nuestra Madre-Tierra, o no habr un arca de No que nos salve, y todos pereceremos. Por eso, en la opcin por los pobres y contra la pobreza debe estar incluida la Tierra como el Gran Pobre al que hay que liberar. Una TdL integral debe ser una teologa ecolgica de liberacin. La tica fundamental, soporte de cualquier imperativo, es sta: qu hago yo para salvaguardar la Tierra y permitir que todos los seres puedan seguir existiendo y viviendo. Y la segunda mxima es: qu hago yo para conservar las condiciones en las que el ser humano pueda subsistir y seguir evolucionando como lo ha venido haciendo a lo largo de todo el proceso de antropognesis? La Tierra fundamenta un principio estructurador de todo, la nueva centralidad del pensamiento y de la accin. La pregunta no es qu futuro tiene el cristianismo, sino qu futuro tiene la Tierra y en qu medida el cristianismo contribuye a que el futuro de la Tierra sea posible y halageo. 7. Teologa del cosmos La Tierra es un momento del gran evolucionar csmico. Pertenecemos a un sistema solar de tipo medio, a una distancia de 27.000 aos-luz del centro de nuestra galaxia, que, a su vez, es una entre los cien mil millones de galaxias. Tal vez la verdad cientfica ms importante se estableciera en 1992, cuando los cientficos pudieron detectar, procedente de todas las partes del universo, el ltimo eco de la gran explosin primordial que se produjo hace cerca de 15.000 millones de aos, Ahora sabemos cul es nuestro lugar de nacimiento y la edad que tenemos. La

216

EL MAR SE ABRI

TEOLOGA BAJO EL SIGNO DE LA TRANSFORMACIN

217

caracterstica de este universo no es la estabilidad, sino la expansin. Venimos de un gran caos, y la evolucin se hace intentando poner en ese caos, que en realidad nunca es catico, sino generativo, porque propicia rdenes y equilibrios cada vez ms dinmicos. Todo forma un inmenso sistema abierto que, al expandirse, se auto-organiza gracias a la interactividad de todos los elementos y de todas las energas entre s. Todo tiene que ver con todo en todos los puntos y en todas las circunstancias. La materia no es material, sino un campo sumamente sutil de inter-relaciones. De la complejidad de la materia interactiva emerge la vida, que es una y diversa. Es una, porque los mismos elementos fsico-qumicos que constituyeron el organismo vivo primordial constituyen todos los seres vivos: los dinosaurios, los caballos, los colibrs y los seres humanos; somos hermanos y hermanas ms por conclusin cientfica que por la intuicin de la mstica csmica de san Francisco. Y es diversa, porque la combinacin de ese alfabeto original se hace de infinitas formas, originando la biodiversidad. Como todos los elementos se conjugaron para propiciar la vida, sta no puede ser comprendida sin aqullos. Por eso el reino de la vida tiene la misma ancestralidad del universo. Una expresin de la vida es el espritu, que es la capacidad de interactividad de todo con todo, que penetra el cosmos y que, en el nivel humano, adquiere tal densidad que se hace reflejo y autoconsciente. El principio es universal (la interactividad); el grado de realizacin es singular a los seres humanos. Pero conviene tener muy presente que, antes de estar en el ser humano, el espritu est en el cosmos. Es por el hecho de estar permanentemente ah por lo que puede emerger en nosotros. Dicho de otro modo, el universo es autoconsciente y est atravesado por el espritu. Deca muy acertadamente el inolvidable maestro Karl Rahner que el cuerpo es la expresin espacio-temporal del espritu que est en el cosmos y en Dios. Cmo entender el cosmos? l es el que configura la gran pregunta. El es el gran misterio despus de Dios. Qu quiere decirnos Dios con la existencia del universo? Tal vez, slo un discurso teolgico, que trabaja con la ltima categora del lenguaje humano (Dios), est en condiciones de balbucir una respuesta. El universo significa aquel momento en que Dios irradi y quiso manifestarse y crear compaeros y compaeras en su superabundancia amorosa. Y lo hace proyectando la diferenciacin/complejificacin de los seres, la religacin/comunin

entre ellos y la interiorizacin/convergencia de todos en el corazn del Misterio de s mismo, que es comunin de tres divinas personas. Tal vez el sentido del universo se nos escape. Slo sumindonos en l, en el encantamiento, en el entusiasmo y en su celebracin, descubriremos que es pura gratuidad. Slo entonces deja de ser una pregunta para la que cabe una respuesta. l es como la flor del mstico ngelus Silesius, que florece por florecer, no le importa si la miran o dejan de mirarla, porque es, simplemente, una flor. 8. Teologa de Dios De la Tierra pasamos al cosmos. Y del cosmos pasamos a Dios. Y ah desfallecemos, porque el camino se abre al infinito. Callamos. No porque no tengamos nada que decir, sino porque tenemos conciencia de que la palabra ya no dice nada. Nos volvemos con reverencia a las cosas y las contemplamos como sacramentos de Dios, como hizo san Francisco en su Cntico al Hermano Sol. Todo es penetrado por Dios, pues todo est en Dios, y Dios est en todo, hasta en las cosas ms sombras. He ah el verdadero pan-en-tesmo, la experiencia ltima de toda teologa, el fin del camino del telogo. En este nivel, hablamos ms de espiritualidad que de religin, ms a Dios que sobre Dios. Entonces la teologa se abre a la mstica y a la poesa. El propio vaco es forma de experiencia de Dios: Siento en m un gran vaco, Tan grande..., del tamao de Dios. Ni el Amazonas, que es el ro de los ros, Puede llenarlo con sus afluentes. Intento e intento e intento Sanar esta llaga que mata. Quin puede, cul es el portento Que estanca esta vena o la ata? Puede lo finito contener al Infinito Sin volverse loco ni enfermar? No puede. Por eso grito Contra este morir sin morir. Implosiona el Infinito en lo finito! El vaco es Dios en mi ser!

CUARENTA AOS CAMINANDO Y HACIENDO TEOLOGA...

219

Cuarenta aos caminando y haciendo teologa en Amrica Latina

PABLO RICHARD*

(Costa Rica)

Intentar reconstruir mi itinerario teolgico en estos cuarenta aos de historia de Amrica Latina. No he caminado solo, sino con un pueblo, con comunidades cristianas y con muchos testigos y profetas en esta nueva manera de hacer teologa que es la Teologa de la Liberacin (TdL). Mi itinerario tiene cinco etapas, con escenarios muy diferentes. Un caminar a veces trgico, pero siempre marcado por la esperanza. Primera etapa: los aos de formacin (1958-1970) Comenc mis estudios con los Padres del Verbo Divino en Chile. Dos aos de noviciado dedicados al trabajo manual, la oracin y la lectura asidua de la Biblia y los Santos Padres. Despus un ao de introduccin a la filosofa, el latn y griego, ms dos aos de filosofa en Austria. Terminada la filosofa, opt por pasar al clero diocesano. En Chile realic los estudios de teologa (1963-1966), justo cuando en Roma tena lugar el Concilio Vaticano u (1962-1965). Casi todos los tratados de
Pablo Richard, nacido en Chile en 1939, se licenci en Teologa en 1966 (Universidad Catlica de Chile). Ordenado presbtero diocesano en 1967, se licenci tambin en Sagrada Escritura en 1969 (Pontificio Instituto Bblico de Roma). Estudios de Arqueologa bblica en 19691970 (Escuela Bblica de Jerusalen). Doctor en Sociologa de la Religin en 1978 (Sorbona, Pars). Actualmente incardinado en la archidicesis de San Jos, Costa Rica. Director del Departamento Ecumnico de Investigaciones (DEI). Dedicado a tiempo completo a la formacin bblica permanente de los agentes de pastoral en toda Amrica Latina. ltimos libros publicados: Apocalipsis: Reconstruccin de la Esperanza, DEI, Costa Rica 1995 (traducido al ingls, portugus, italiano y alemn). El Movimiento de Jess antes de la Iglesia. Una interpretacin liberadora de los Hechos de los Apstoles, DEI, Costa Rica 1998 (nueva edicin: Sal Terrae, Santander 2000; traducido al portugus).

dogma los recib del P. Jos Comblin, que nos dio ya una nueva visin de la teologa. Al terminar la teologa, recibimos un curso del P. Egidio Vigan sobre la eclesiologa del Concilio, que no olvid nunca y que marc nuestra visin teolgica de la Iglesia para siempre. Obtenida la licenciatura en teologa y ordenado sacerdote diocesano, fui dos aos a Roma (19671969) para estudiar Biblia en el Pontificio Instituto Bblico. En Roma se respiraba un clima postconciliar, especialmente en el Instituto Bblico, sospechoso de hereja durante dcadas y fortalecido ahora por la Constitucin Dei Verbum. All tuve excelentes maestros, como Carlos Martini, Norbert Lohfink, I. de la Potterie, S. Lyonnet, L. Alonso Schkel y otros. Luego fui durante un curso (1969-1970) a la Escuela Bblica de Jerusalen para completar mis estudios bblicos. Tambin all tuve maestros como Roland de Vaux, Boismard y Benoit. La teologa de la liberacin, que descubr ms tarde, siempre la sent en sintona con estos doce aos de estudios de filosofa, teologa y Biblia. La TdL no fue slo entusiasmo o improvisacin, sino que naci de un proceso largo de formacin y estudio, especialmente de esa teologa y Biblia que estudiamos a la luz del Concilio Vaticano n. Segunda etapa: el proceso chileno de transicin hacia el socialismo (1970-1973) Regres de Jerusalen a Chile pocos meses antes del triunfo de Salvador Allende (1970), que inici un proceso democrtico y pacfico de transicin hacia el socialismo. En ese momento la mayora del pueblo pobre se pona en pie, con la gran esperanza de transformar las estructuras del pas. Nos reunimos por aquel entonces unos 200 sacerdotes que trabajbamos en los barrios populares de Santiago y otras ciudades, convencidos de que era necesario cambiar la pastoral de la Iglesia para acompaar al pueblo en el nuevo proceso. All naci el grupo pastoral llamado Los 200. Muy pronto naci tambin el movimiento Cristianos por el Socialismo, movimiento ecumnico en el que laicos y sacerdotes buscbamos un dilogo pblico entre cristianismo y socialismo que hiciera posible la insercin de los cristianos en el proceso de construccin del socialismo en Chile. Yo estuve entre los fundadores y dirigentes de ambos movimientos y particip con otros en la comisin teolgica que los animaba. Fue un momento de mucha creatividad espiritual.

220

EL MAR SE ABRI

CUARENTA AOS CAMINANDO Y HACIENDO TEOLOGA...

221

El problema teolgico ms urgente en aquel momento era el paralelismo entre fe y prctica. Los cristianos tenamos una concepcin abstracta e idealista de la fe, que nos impeda insertarnos en una prctica con toda su exigencia poltica, orgnica y terica. Los cristianos que se insertaban en la prctica abandonaban normalmente su fe. Los que eran fieles a su fe no lograban insertarse en la prctica. Otros confinaban la fe al mbito privado y vivan la poltica en pblico al margen de su fe. La TdL naci justamente como un instrumento que permitiera a los cristianos una convergencia entre fe y prctica y, finalmente, una insercin plena en la prctica, donde el cristiano daba testimonio de su identidad cristiana y de la fuerza liberadora de la fe. La TdL lleg a definirse en ese momento como una reflexin sobre la fe vivida al interior de una prctica de liberacin. Este encuentro de fe y prctica nos exigi dos tareas: por un lado, repensar y recrear las fuentes mismas de la fe; por otro, discutir una teora que nos permitiera pensar la prctica en forma creativa. En el primer trabajo utilic mis conocimientos de Biblia. Me dediqu a dar formacin bblica a los militantes cristianos, para que stos pudieran redefinir directa y personalmente su fe a la luz de la tradicin bblica. Por entonces trabajamos especialmente el libro del xodo, los Profetas y los Evangelios. Pero, por otro lado, fue tambin necesaria una confrontacin con el marxismo. El dilogo marxismo-cristianismo ya tena su historia y sus tericos en Europa, que nos ayudaron a trabajar este tema en Chile. El dilogo no fue tan difcil, pues no era un dilogo abstracto, sino al interior de una prctica comn, donde nos encontrbamos cristianos y marxistas hermanados en una misma esperanza. Adems, ya tenamos una Teologa, justamente la TdL, que nos permita entrar en ese dilogo manteniendo nuestra identidad cristiana y la fuerza histrica y liberadora de la fe. Sin la TdL, ese encuentro entre fe y prctica habra sido imposible. En aquellos aos tuvo un influjo decisivo en todos nosotros el Padre Gustavo Gutirrez, del Per. El nos dio muchos cursos y conferencias que nos permitieron generar en Chile la TdL que necesitbamos. Su testimonio teolgico y espiritual me marc hasta el da de hoy. Tambin fue un gran apoyo la presencia en Chile de Mons. Sergio Mndez Arceo, obispo de Cuernavaca (Mxico), un hombre que nos ense amar a la Iglesia y a pensar profticamente la TdL. El Cardenal Ral Silva Henrquez, de Santiago, con quien mantuve un dilogo muy estrecho en

todo ese perodo, pues yo era profesor de la Facultad de Teologa y miembro del equipo directivo del Seminario diocesano, tambin hizo posible que nuestro trabajo no nos llevara a un conflicto abierto con la Iglesia. l nos criticaba, pero tambin nos animaba en nuestro compromiso. Otro hecho importante de esta poca fue el Encuentro Latinoamericano de Cristianos por el Socialismo, en abril de 1972. Llegaron 400 delegados de todo el continente, todos con las mismas inspiraciones y esperanzas. Esto confirm nuestra fe y nuestra bsqueda teolgica. Tambin tuvo impacto en ese tiempo la visita de Fidel Castro a Chile y su conversacin durante ms de tres horas con los sacerdotes del movimiento, as como la posterior visita a Cuba de 12 de nosotros y una nueva y prolongada conversacin con Fidel. Discutimos en profundidad la importancia del encuentro entre cristianos y marxistas para el futuro del continente. En otra ocasin tambin conversamos sobre estos mismos temas con el presidente Salvador Allende y con muchos otros lderes polticos de Chile. No tengo miedo a evocar estos encuentros, que hoy nos pueden parecemos inverosmiles y legendarios; pero tal era el contexto histrico especfico donde iba naciendo la TdL. No fue una labor acadmica, sino una reflexin teolgica en el fragor de un proceso poltico concreto. Despus del golpe de Estado (septiembre 1973) publiqu dos libros. Uno, que recoga mis artculos del perodo 19701973: Cristianismo, lucha ideolgica y racionalidad socialista (Ediciones Sigeme, Salamanca 1975). Lo publiqu junto con Esteban Torres, que era yo mismo, pues se fue el pseudnimo que haba utilizado en varios artculos publicados en revistas chilenas. Hoy siento rubor al leer este libro, especialmente su ttulo; pero sa es nuestra historia concreta, de la que no me avergenzo. Tambin escrib otro libro, un ao despus del golpe de Estado en el exilio en Francia, titulado: Cristianos por el socialismo. Historia y documentacin (Ediciones Sigeme, Salamanca 1976). Antes del golpe, ya habamos publicado entre varios un folleto con una introduccin de Germn Corts, asesinado poco despus, con el muy significativo ttulo Pueblo oprimido, seor de la historia. Aquella poca fue extraordinariamente creativa, pero tambin cometimos errores que es importante reconocer. En primer lugar, nos comi el activismo y la urgencia de responder a los desafos de cada da. Estaba en juego el futuro de los pobres en

222

EL MAR SE ABRI

CUARENTA AOS CAMINANDO Y HACIENDO TEOLOGA...

223

un proceso tremendamente doloroso y conflictivo. En lo interno, nuestro error fue un manejo indebido de la situacin eclesial. Hubo una confrontacin permanente con la Iglesia jerrquica, que termin creando un paralelismo eclesial. Nos falt elaborar una eclesiologa, terica y prctica, que nos permitiera vivir en forma positiva los conflictos al interior de la Iglesia. Este desarrollo vendr despus. Tercera etapa: golpe de Estado y exilio (1973 1978) El golpe de Estado del 11 de septiembre de 1973 quebr de forma radical y violenta no slo el proceso chileno hacia el socialismo, sino tambin nuestras vidas, tanto en su dimensin fsica y poltica como teolgica, eclesial y espiritual. Personalmente, me vi obligado a salir del pas rumbo a Francia, donde tom distancia de la Iglesia y de mi sacerdocio. Fue un exilio en todos los sentidos posibles, pero tambin un tiempo duro de reflexin y reconstruccin interior. En Pars encontr mucha solidaridad, especialmente con los Padres Dominicos del Centro Lebret, dirigido por los PP Vincent Cosmao y Pierre Chenu. Tambin trab una amistad profunda y duradera con el telogo protestante Georges Casalis, cuya vida fue un testimonio de fe coherente con su teologa. En aquel tiempo obtuve un doctorado en Ciencias de la Religin por la Sorbona, en realidad un pretexto para leer mucho y repensar en profundidad la TdL. Mi tesis, titulada Muerte de las cristiandades, nacimiento de la Iglesia, fue editada primero por el Centro Lebret (1978), y posteriormente fue publicada en portugus por las Ediciones Paulinas de Brasil (1982) y en ingls por Orbis Books, de Estados Unidos (1987). En esta tesis madur mi eclesiologa, utilizando la distincin entre Iglesia y modelos de Iglesia. La cristiandad era un modelo de Iglesia que naca en contradiccin con el modelo de Iglesia que tratbamos de reconstruir en Amrica Latina. El renacimiento de la Iglesia en Amrica Latina supona la muerte de la cristiandad. La eclesiologa elaborada en la TdL no entra en contradiccin con la Iglesia, sino con la cristiandad. Yo haca en mi tesis un estudio histrico de la cristiandad y elaboraba un marco terico para su comprensin. Enrique Dussel (Mjico) y Eduardo Hoornaert (Brasil) leyeron mi tesis y me dieron un apoyo importante para seguir en el futuro desarrollando una eclesiologa en este sentido. Este trabajo tambin me ayud a salir de la crisis con la Iglesia en la que estaba sumido desde 1973.

Cuarta etapa: Centroamrica, primera dcada (19781989) En diciembre de 1978 me traslad de Francia a Costa Rica, para trabajar en el Departamento Ecumnico de Investigaciones (DEI). El objetivo principal de este centro era la formacin de agentes de pastoral, lderes de movimientos sociales y jvenes investigadores. Como apoyo a este trabajo de formacin el DEI cuenta con un equipo interdisciplinar de investigadores y una editorial. El rea de trabajo del DEI es lo que llamamos Meso-amrica: desde el sur de Mxico hasta Ecuador, incluyendo tambin el Caribe. El DEI realiza cada ao dos talleres de formacin: uno de dos meses y otro de cuatro. Desde 1976 hasta el ao 2000 han pasado por estos talleres 1.500 agentes de pastoral, lderes sociales y jvenes intelectuales. Adems, el DEI realiza por todos estos pases talleres de una semana en los que participan unas 2.000 personas al ao. ste ha sido el centro que me ha permitido realizar mi trabajo desde 1978 hasta hoy, en una clara y explcita definicin por la teologa de la liberacin. El 1979 se celebr en Puebla la Tercera Conferencia del Episcopado Latinoamericano, que ser una moderada pero inequvoca confirmacin del camino iniciado en Medelln (Segunda Conferencia en 1968). La Iglesia comenzaba as la dcada de los ochenta con optimismo y con una clara opcin por los pobres y las Comunidades Eclesiales de Base (CEBS). Mi participacin en el equipo de apoyo teolgico a esta conferencia fue el mejor reencuentro con el equipo latinoamericano de la TdL. Al llegar a Centroamrica, se produjo un hecho que marcara mi vida y mi teologa para siempre: el encuentro personal con Mons. scar Arnulfo Romero. Primero fue una conversacin larga en Costa Rica sobre la TdL y luego dos invitaciones a El Salvador: una para predicar un retiro al clero, y otra para dirigir un taller de reflexin sobre la misin de la Iglesia en tiempos de guerra, taller que l sigui muy de cerca. Este taller tuvo lugar en enero de 1980, cuando ya la guerra estremeca al pas entero. El taller lleg a la conclusin de que la misin de la Iglesia durante la guerra tena que ser una misin pacfica de acompaamiento del pueblo, y que los sacerdotes tenan que permanecer en sus parroquias (algunos sostenan una opinin diferente: la integracin en los frentes de guerra). Mons. Romero se mostr muy satisfecho con el taller. Este encuentro con

224

EL MAR SE ABRI

CUARENTA AOS CAMINANDO Y HACIENDO TEOLOGA...

225

Mons. Romero signific para m el final del exilio eclesial en que me hallaba, pues sent que Monseor me integraba a la Iglesia y me daba una misin nueva dentro de ella. Creo que la TdL crece no slo por los avances intelectuales, sino tambin por el testimonio de los profetas y mrtires. En esos aos me toc tambin conocer personalmente a otros obispos profetas que orientaron definitivamente mi vida y pensamiento. En primer lugar, Mons. Lenidas Proao, obispo de Riobamba, que en su lecho de muerte me estrech las manos con fuerza mientras me peda que hiciera de la causa indgena el alma de la teologa de la liberacin. Luego me dio su bendicin, cuya fuerza siento hasta el da de hoy. Conoc tambin a Dom Paulo Evaristo Arns, el cual me integr en la concelebracin de una Misa en la catedral de Sao Paulo, a los siete das del martirio de un sacerdote, en la que participaron ms de 100 telogos y obispos amigos mos. Solo nombro aqu a otros de estos obispos profetas: Pedro Casaldliga (Sao Flix do Araguaia), Antonio Fragoso (Crates), Luiz Demetrio Valentini (Jales), Samuel Ruiz (San Cristbal de las Casas), Julio Cabrera (Quiche), Alberto Luna (Cuenca), Gonzalo Lpez Maran (Sucumbos), Fernando Arista (Copiap), Enrique Alvear (Santiago) y tantos otros. Creo que esta generacin de obispos, llamada generacin de Medelln o, ms ampliamente, los Padres de la Iglesia Latinoamericana, ha ejercido un influjo determinante en el nacimiento, desarrollo y fortalecimiento de la TdL. Algo semejante habra que decir de esa multitud de mrtires de estos ltimos treinta aos en este segundo milenio. No podemos separar teologa y martirio. La TdL ha nacido y crecido con la sangre de los mrtires, muchos de los cuales explcitamente eran telogos de la TdL o se inspiraban en ella. A los siete meses de llegar yo a Centro Amrica, se produjo el triunfo de la Revolucin S andinista en Nicaragua (19 de Julio 1979), con lo cual comienza una nueva poca en toda la regin. Nuestra tarea como telogos en aquella poca fue acompaar el movimiento cristiano de base, fundamentalmente a las Comunidades Eclesiales. Haba dos tareas urgentes: formar a los dirigentes de estas comunidades (agentes de pastoral: catequistas, delegados de la Palabra, misioneros, sacerdotes, religiosas, etc.) y crear una eclesiologa que hiciera posible el surgimiento de un nuevo modelo de Iglesia. Era urgente pasar de un modelo de Iglesia de cristiandad a un modelo nuevo de Iglesia que denominbamos Iglesia de los Pobres.

El problema no era la confrontacin jerarqua-base ni la oposicin estructura-comunidad, sino la contradiccin entre dos modelos de Iglesia. En el nuevo modelo tambin haba jerarqua y estructuras, y no se pretenda en absoluto daar la unidad de la Iglesia. Las comunidades, y la TdL con ellas, elaboramos una estrategia eclesial muy diferente de la del perodo anterior o de la predominante en otros pases. Yo trabaj mucho en aquel perodo en la elaboracin de esta nueva estrategia, tanto tericamente como en los talleres con los agentes de pastoral. En sntesis, esta estrategia se resuma as: evitar la confrontacin al interior de la Iglesia y crecer all donde est nuestra fuerza. Y nuestra fuerza esta en las CEBS, en la formacin de agentes de pastoral, en la espiritualidad, en la insercin de los religiosos en ambientes populares, en el testimonio proftico y en el desarrollo de la TdL. Era la fuerza espiritual del pueblo de Dios la que, a largo plazo, iba a transformar la Iglesia. Yo publiqu por entonces dos libros en los que resumo todo el trabajo teolgico, y especialmente eclesiolgico, en este sentido: La Iglesia latinoamericana entre el temor y la esperanza (Prlogo de Gustavo Gutirrez), DEI, San Jos de Costa Rica 1980. La fuerza espiritual de la Iglesia de los Pobres (Prlogo de Leonardo Boff), DEI, San Jos de Costa Rica 1987. Los dos libros realmente fueron discutidos con las CEBS y los agentes de pastoral, desde Mxico hasta Ecuador, en cientos de talleres de formacin. Tambin son muy representativos de esta poca dos artculos mos: La Iglesia de los Pobres en el movimiento popular: Concilium 194 (Nov. 1984). Dnde est nuestra fuerza? Sobre el futuro de la Iglesia de los Pobres-.Pasos 12 (Julio 1987, DEI, San Jos de Costa Rica). En 1981 el DEI public una obra colectiva, de la que fui coautor y coordinador, que tendra mucho impacto en todo Centroamrica en esta dcada de los ochenta. Se titulaba La lucha de los dioses. Los dolos de la opresin y la bsqueda del Dios liberador (DEI, San Jos de Costa Rica 1980). Aos despus, yo desarroll este mismo pensamiento en un artculo publicado en Mysterium Liberationis. Conceptos fundamenta-

226

EL MAR SE ABRI

CUARENTA AOS CAMINANDO Y HACIENDO TEOLOGA...

227

les de la teologa de la liberacin (Ignacio Ellacura y Jon Sobrino [eds.], Trotta, Madrid 1990). Mi artculo se titulaba: Teologa en la Teologa de la liberacin, y su tesis fundamental se puede resumir as: el problema que desafa la fe de los cristianos no es el atesmo, sino la idolatra; el problema no es la negacin de la existencia de Dios, sino la perversin del sentido de Dios o la sustitucin de Dios por otros dioses. La pregunta no es si creo o no creo en Dios, sino en qu Dios creo. La idolatra est intrnsecamente relacionada cofi la opresin (personal o estructural): cuando el sujeto opresor" se identifica con Dios y, en nombre de Dios, oprime a los dems, entonces puede oprimir ilimitadamente y con buena conciencia. sta es la idolatra como perversin. La otra idolatra, por sustitucin, se da cuando se sustituye a Dios por otros diosas. En ambos casos el sujeto humano se transforma en objeto, y los objetos en sujetos divinos. El sujeto divino es el dolo (imagen pervertida de Dios o sustitucin de Dios por otros dioses), y sus adoradores son sus objetos. La idolatra es, as, poltica y espiritualmente peligrosa; es la raz del pecado social y su explicacin ltima. Por eso la tarea teolgica no es tanto demostrar la existencia de Dios, sino clarificar la presencia y la esencia de Dios, es decir, dnde est Dios, cmo es Dios y en qu Dios creo. Los dolos son siempre dolos de muerte; el Dios verdadero es el Dios de la vida. En ese tiempo utilizamos mucho la frase de San Ireneo: Gloria Dei vivens homo; gloria autem hominis visio Dei (La gloria de Dios es el ser humano vivo; la gloria del ser humano es la visin de Dios). Lo qiie Dios es (su nombre) se revela en el ser humano vivo. Mons. Romero utilizaba mucho este dicho, pero lo transformaba as: Gloria Dei, vivens pauper (La Gloria de Dios es que el pobre viva). La gloria del dolo, por el contrario, se revela en la muerte del ser humano y en la buena conciencia del asesino. Estos pensamientos teolgicos tuvieron su repercusin poltica, pues anteriormente siempre se vio en el atesmo de las izquierdas al gran enemigo de la fe. Ahora se haca evidente qiie el enemigo de la fe del pueblo no era el atesmo, sino la perversin idoltrica del sistema opresor. El peligro para la Iglesia no era el atesmo de los militantes, sino la corrupcin religiosa y tica de los grupos y sistemas dominantes. En la dcada de los ochenta, la TdL entr eri dilogo con otras teologas del Tercer Mundo. En 1976 se haba fundado en Dar-es-Salam (Tanzania) la ASETT (Asociacin Ecumnica de

Telogos del Tercer Mundo; EATWOT en ingls), que organiz reuniones peridicas de unos treinta telogos de Amrica Latina con otros tantos de frica y Asia. Hubo reuniones en Accra (1977), Sri Lanka (1979), Sao Paulo (1980), Nueva Delhi (1981), Hong Kong (1982), Oaxtepec (1986) y, ltimamente, en Filipinas. Tambin participaban en estas reuniones los telogos y telogas de las llamadas minoras de EE.UU. He participado en casi todas estas reuniones, y realmente este dilogo cambi profundamente nuestra visin teolgica: descubrimos la dimensin de gnero y raza de los grupos oprimidos, as como la importancia del dilogo con otras culturas y religiones no-cristianas. Naci as una teologa autnoma desde el Sur, desde los pueblos y culturas del Tercer Mundo, quebrando el eurocentrismo de la tradicin teolgica y su carcter occidental. Entramos en contacto personal con grandes telogos africanos y asiticos, que nos desafiaron positivamente a los latinoamericanos. Igualmente, nuestra TdL desafi a la teologa de los otros continentes. En consonancia con la teologa e\ Tercer Mundo, impulsada por ASETT, inici en aquel tiempo un trabajo de dilogo con las culturas y religiones indgenas de Amrica Latina. En concreto, trabaj en Guatemala con grupos Mayas, en Panam con grupos Kunas, y en Ecuador con grupos Kichuas. Este trabajo tiene ya casi quince aos. El desafo consista en lograr una evangelizacin que no destruyera la identidad cultural y religiosa de estos pueblos. Mi punto de partida fue siempre la Biblia: exponer el relato bblico, libre de toda sobredeterminacin doctrinal o institucional, y someterla a la interpretacin de los sabios y sabias indgenas. El resultado fue bastante positivo. Un indgena Kuna lo resuma, ms o menos, as: Cuanto ms entendemos la Biblia, mejor entendemos nuestra tradicin; cuanto ms entendemos nuestra tradicin, mejor entendemos la Biblia. No hay contradiccin entre Tradicin indgena y Biblia. Los Kunas tienen hasta hoy una religin muy articulada teolgicamente y con una estructura tradicional que asegura su supervivencia. Distinto es el caso de los Kichuas de Riobamba, Ecuador, cuya religin fue destruida primero por los Kechuas del Per y luego por los misioneros espaoles. Despus de un taller dirigido por m bajo el ttulo Del Gnesis al Apocalipsis, un sabio resuma as su experiencia: Nuestra tradicin india es como un cntaro roto, del que slo quedan pedacitos. La Biblia nos permite re-construir nuestra tradicin. Con la

228

EL MAR SE ABRI

CUARENTA AOS CAMINANDO Y HACIENDO TEOLOGA...

229

Mayas de Guatemala la situacin es tambin diferente. Ellos tienen una conciencia muy viva de su tradicin religiosa y mantienen hasta hoy sus ceremonias y ritos en su lengua propia. Tienen tambin su libro sagrado escrito, llamado Pop Wuj. Con la Iglesia catlica su actitud es ambigua: por un lado, sufren la destruccin de la conquista espiritual de cinco siglos (iglesias construidas sobre pirmides mayas), pero, por otro lado, la Iglesia catlica se ha puesto en los ltimos tiempos totalmente de su lado, defendiendo abiertamente la vida y cultura de los pueblos Mayas. Se mira con simpata a la Iglesia, por su compromiso actual con los pueblos indgenas. Los sabios mayas tienen inters por la Biblia, para hacer con ella un discernimiento crtico de la tradicin cristiana y de la Iglesia catlica. La misma Biblia les permite defenderse del colonialismo de una Iglesia de cristiandad y entrar en dilogo con una Iglesia fiel a la tradicin bblica autntica. En sntesis: el dilogo con las religiones indgenas nos exige una crtica muy a fondo de nuestra historia de cristiandad colonial y una reconstruccin de nuestra identidad cristiana, tomando como canon o criterio de discernimiento la revelacin bblica. En el fondo, son los indgenas quienes nos evangelizan y nos piden una conversin institucional y teolgica. Ellos, con sus tradiciones religiosas y culturales, me han ayudado radicalmente a realizar una nueva interpretacin de la tradicin bblica cristiana. Una reflexin teolgica sobre esta experiencia la publiqu en un artculo titulado: Hermenutica Bblica India. Revelacin de Dios en la Religiones Indgenas y en la Biblia (despus de 500 aos de dominacin): RIBLA 11 (1992). Ms tarde retom el tema en Interpretacin bblica desde las culturas indgenas (mayas, kunas y quichuas): Pasos 66 (julio-agosto 1996). Otro proyecto interesante que inici es aquel tiempo fue escribir la historia de la teologa latinoamericana en el contexto de la historia del pensamiento y de las ideas en nuestro continente. Este proyecto se desarroll al interior de CEHILA (Comisin de Historia de la Iglesia Latinoamericana). Fue un trabajo colectivo, donde yo elabor el marco terico. Se buscaba reconstruir el pensamiento propio, desde el siglo Xix hacia adelante, para tomar conciencia de nuestra identidad latinoameri-

cana y, en ese contexto, entender la teologa del continente, y en especial la TdL. Este proyecto encontr mucha aceptacin en universidades y centros laicos del continente que trabajaban en la misma lnea. Este trabajo dio a luz dos obras, de la cual fui editor y organizador: Materiales para una Historia de la Teologa en Amrica Latina, DEI-CEHILA, San Jos de Costa Rica 1981. Races de la teologa Latinoamericana. Nuevos materiales para la historia de la teologa, DEI-CEHILA, San Jos de Costa Rica 1985. (Tuvo una segunda edicin en 1987 y fue traducida tambin al portugus por Ed. Paulinas, Sao Paulo 1988). Otro esfuerzo en el terreno de la historia de la Iglesia fue un libro que trabajamos Guillermo Melndez y yo. Este libro tuvo gran difusin y ayud a una toma de conciencia de la Iglesia en Centroamrica: La Iglesia de los Pobres en Amrica Central. Un anlisis socio-poltico y teolgico de la Iglesia centroamericana (1960-1982), DEI, San Jos de Costa Rica 1982. Quinta etapa: Centroamrica, segunda dcada (1989-2000) El 9 de noviembre 1989 cae el muro de Berln, hecho simblico de la crisis de los socialismos histricos. Es muy significativo que slo siete das despus, el 16 de noviembre, son asesinados en El Salvador seis jesutas que constituan un equipo cuya referencia fundamental era la TdL (poco despus, en su visita a El Salvador, el Papa proclam que la TdL haba muerto, sin mencionar siquiera el asesinato de seis de sus mejores exponentes). El 20 de diciembre de 1989, los Estados Unidos invaden Panam; el 25 de febrero de 1990, el Frente Sandinista es derrotado en Nicaragua; y el 30 de septiembre de 1991 se produce el golpe de Estado contra el gobierno popular de Aristide en Hait. Terminada la guerra fra, se impona como sistema nico en el mundo la economa de libre mercado, inspirada en la ideologa neoliberal, y el mundo se unificaba en un gigantesco y ambiguo proceso de globalizacin. No haba duda de que un cambio de poca irrumpa en todo el mundo. El cambio de poca haca urgente una evaluacin autocrtica de la TdL, de sus fundamentos y de los procesos histricos

230

EL MAR SE ABRI

CUARENTA AOS CAMINANDO Y HACIENDO TEOLOGA...

231

que la hicieron posible. Era necesario evaluar sobre todo su metodologa, dado que la TdL, antes que nada, era una nueva manera de hacer teologa. Una evaluacin autocrtica de la TdL no deba solamente considerar sus mediaciones o paradigmas socioanalticos, sus opciones polticas o su lenguaje, sino la raz que la hizo nacer: la experiencia del Dios de la vida en el mundo de los pobres. La autocrtica, sin embargo, no tena por qu hacernos olvidar sus logros, las esperanzas y la utopa que suscit entre los pobres y oprimidos y todos los movimientos espirituales y eclesiales inspirados en la TdL que siguen no slo vivos, sino en pleno desarrollo. La autocrtica de la TdL tena que superar sus debilidades internas, pero no poda sumirse en un ambiente de fracaso, frustracin, desnimo y falta total de alternativas. La autocrtica era ciertamente necesaria, pero dentro del contexto mayor de una reconstruccin de la esperanza de los pobres. Es en esta tarea en la que he invertido todos mis esfuerzos en esta tierra meso-americana. En estos ltimos diez aos hay un silencio total sobre la TdL en la sociedad y en la Iglesia. Hay un ambiente generalizado que prohibe referirse al tema. Se proclama que la TdL ha muerto y que es ya un captulo cerrado de nuestra historia pasada. Con este silencio se quiere asegurar la legitimidad neoliberal del sistema capitalista de libre mercado, destruir toda posible esperanza de un sistema alternativo y fortalecer los movimientos eclesiales neoconservadores. En Amrica Latina tomamos conciencia de que este perodo sera un perodo de transicin, en el que la tarea ms urgente sera la construccin de fundamentos y la formacin de personas, lo cual permitira en un futuro construir un sistema alternativo. Los fundamentos son siempre invisibles, pues estn bajo tierra; y la formacin de personas clave para el futuro es tambin una tarea slo visible a largo plazo. Naci entre nosotros una consigna muy propia del mundo indgena: avanzar sin hacer ruido. En los aos noventa surgieron tres tendencias en la Iglesia catlica que nadie poda contradecir y que exigan la muerte de la TdL: 1) priorizacin del poder central de la Iglesia, de la institucin eclesistica y de la estructura jerrquica, lo que implicaba una devaluacin de la Iglesia como Pueblo de Dios, de la Iglesia como comunin de comunidades y movimientos; 2) priorizacin de la doctrina clara, de los cdigos seguros, de las definiciones dogmticas (priorizacin del Catecismo Catlico y del Nuevo Derecho Cannico), lo que implicaba una deva-

luacin de la Teologa en general, pero especialmente de la investigacin teolgica crtica y liberadora; 3) priorizacin de la dimensin religiosa de la fe, lo que implicaba una devaluacin de la dimensin social del evangelio. Se cre la falsa oposicin entre Nueva Evangelizacin y TdL, entre Nuevos Movimientos Religiosos y Comunidades Eclesiales de Base. Estas tres tendencias no se discutan, no se cuestionaban, no se contradecan. Quien lo haca, estaba en contra de la Iglesia, no tena espritu de Iglesia, no amaba a la Iglesia. Se cre un ambiente en la Iglesia que impeda aludir incluso a la TdL. La bsqueda de seguridad en la ley, la estructura y la doctrina se impuso casi irracionalmente. En este contexto, la TdL no busc la confrontacin, sino crecer en tres mbitos especficos en los que radicaba realmente nuestra fuerza: la espiritualidad, el movimiento bblico y la solidaridad. La TdL no busc la seguridad de la ley, de la estructura y de la doctrina, sino la fuerza del Espritu (Pneuma), de la Palabra (Logos) y de la Solidaridad (Agpe), siempre fiel a los grandes documentos de la Iglesia: el Concilio Vaticano n; los documentos de las Conferencias Episcopales de Medelln, Puebla y Santo Domingo; documentos papales como la Tertio Millennio Adveniente o la Exhortacin Apostlica Ecclesia in America; o documentos como el de la Pontificia Comisin Bblica sobre la Interpretacin de la Biblia en la Iglesia (1993). Como siempre, la TdL asumi con fidelidad el espritu de todos estos documentos y los utiliz en su reflexin teolgica. sta es la situacin general que hemos vivido en esta dcada de los noventa y a la que dediqu mi esfuerzo ininterrumpido, tanto en la produccin teolgica y bblica como en la formacin de los agentes de pastoral. Me propuse en estos aos, como lnea orientadora general de mi trabajo, la reconstruccin de la esperanza. Tom como lema algo que escuch a las mismas comunidades: Ms vale encender una luz que maldecir las tinieblas. Hay algunos cambios concretos que se dieron a partir de los aos noventa y que conviene recordar, pues ser el nuevo contexto de la TdL. En primer lugar, fue evidente el desplazamiento desde la sociedad poltica hacia la sociedad civil. En la sociedad poltica el objetivo fundamental era la toma del poder; ahora se buscaba ms bien la construccin de nuevos poderes en la sociedad civil, que se construa, sobre todo, a partir de los nuevos movimientos sociales. Es desde aqu, desde

232

EL MAR SE ABRI

CUARENTA AOS CAMINANDO Y HACIENDO TEOLOGA...

233

la base y desde abajo, desde donde surgen los nuevos sujetos sociales: los campesinos, los obreros, pero tambin en forma nueva las mujeres, los jvenes, los indgenas, los afroamericanos, los militantes ecolgicos y tantos otros. La TdL se renov a partir de estos movimientos, asumiendo las dimensiones de gnero, raza, cultura, generacin y naturaleza, propia de estos movimientos. La TdL se ha ido constituyendo en la fuerza espiritual de estos movimientos en su bsqueda de alternativas concretas. Ya no fueron tan importantes las grandes figuras teolgicas, sino los cientos de telogos y telogas que se iban formando al interior de estos movimientos de base. No se busc construir grandes organizaciones alternativas, sino redes efectivas de articulacin entre todos. Alguien resumi este cambio diciendo que ahora la TdL realizaba su trabajo como las hormigas y las araas. Este cambio produjo una despolitizacin inmediata, pero a largo plazo ha ido permitiendo una mejor insercin de los pobres y excluidos en la sociedad. De aqu irn naciendo alternativas ms globales y una nueva dimensin poltica diferente de la de dcadas anteriores. Otro cambio de contexto lo gener el mismo sistema de mercado, con sus dos fallas estructurales ms importantes: la exclusin de los pobres y la destruccin de la naturaleza. Ser oprimido lleg a ser un privilegio, pues al menos se estaba dentro del sistema. La mayora de los pobres quedaban excluidos. Este cambio exigi un desplazamiento de la protesta a la propuesta, expresado en categoras bblicas como un desplazamiento de la profeca al apocalipsis. La TdL, de carcter ms proftico en el pasado, actuaba al interior del sistema, utilizando la denuncia. Ahora la TdL tena que actuar en el caos de la exclusin, al margen del sistema, entre los excluidos, donde la tarea fundamental era la construccin de la esperanza y de las alternativas. Adems, se hizo evidente la inclusin de la misma naturaleza en esta construccin de alternativas. Se impuso como utopa una sociedad donde quepan todos y todas, en armona con la naturaleza. Este nuevo contexto exigi cambios profundos en la TdL. En estos aos noventa, centr todo mi trabajo en el movimiento bblico. En este campo, tuvieron mucho influjo en mi teologa Carlos Mesters y todos los exegetas latinoamericanos que nos hemos agrupado en la Revista de Interpretacin Bblica Latinoamericana (RIBLA). Ya dijimos antes que la fuerza de la TdL en estos aos fue la solidaridad, la Palabra de Dios

y la espiritualidad (la fuerza de Dios como gape, Logos y Pneuma). Yo me he dedicado especialmente a la Palabra de Dios, en ntima conexin con la Espiritualidad y la Solidaridad. Quisiera resumir aqu los principios bsicos que han guiado mi trabajo en este campo bblico durante la dcada pasada, y con ms fuerza an en el tiempo presente. En primer lugar, ha sido importante la reconstruccin del Pueblo de Dios como sujeto intrprete de la Palabra de Dios. En la Iglesia hay dos sujetos especficos reconocidos, desde perspectivas diferentes, como sujetos autnticos y legtimos de la interpretacin de la Biblia: el magisterio y los exegetas (biblistas profesionales). Cada uno de estos dos sujetos tiene un espacio reconocido que le permite actuar como sujeto de la interpretacin bblica: el del magisterio es el espacio jerrquico de la Iglesia; el del exegeta es el espacio acadmico. Ambos espacios son reconocidos, legtimos y necesarios para una interpretacin de la Escritura en la Iglesia. Lo que ahora falta por desarrollar es un tercer espacio: el espacio comunitario, en el seno del Pueblo de Dios, donde cada bautizado llegue a ser un autntico y legtimo sujeto en la interpretacin de la Biblia. Este tercer espacio necesita ciertamente el apoyo de los dos sujetos anteriores, pero debe ser un espacio con vida propia e identidad especfica. Tanto la funcin del magisterio como la del exegeta es apoyar y desarrollar este espacio comunitario, para que todo el Pueblo de Dios, organizado en comunidades y movimientos, pueda transformarse en sujeto activo en la interpretacin de la Palabra de Dios. Toda la actividad cientfica y magisterial, al servicio de la interpretacin de la Biblia, debe orientarse pastoralmente a la creacin de este espacio comunitario constitutivo del Pueblo de Dios. Ciencia y Magisterio al servicio de la Comunidad para una nueva interpretacin de la Palabra de Dios. La comunidad cristiana, como tercer espacio hermenutico, aporta a su vez a la interpretacin exegtica y magisterial de la Biblia toda su experiencia cultural, religiosa y espiritual, toda su creatividad mstica, proftica y evangelizad o s y su testimonio y compromiso en el terreno de la solidaridad. La ciencia bblica y el magisterio no slo apoyan el proceso hermenutico de las comunidades cristianas, sino que tambin aprenden de l. Todo bautizado se transforma en sujeto de la interpretacin de la Biblia cuando la lee en comunidad, con el apoyo de la ciencia bblica y del magisterio. Debemos agregar tambin que

234

EL MAR SE ABRI

CUARENTA AOS CAMINANDO Y HACIENDO TEOLOGA...

235

este sujeto puede interpretar la Biblia en la medida en que la comunidad sea un espacio de libertad y de accin del Espritu Santo. La Libertad y el Espritu son referencias obligadas para definir al sujeto. La afirmacin de la comunidad creyente como sujeto frente a la ley es un acto de fe conducido por el mismo Espritu Santo. Si la ley o el poder se transforman en un sujeto salvfico absoluto, entonces estamos en el rgimen del pecado, de la carne y de la muerte. Dice Pablo: La ley del Espritu que da la vida en Cristo Jess te liber de la ley del pecado y de la muerte (Rom 8,2). Igualmente: Si sois conducidos por el Espritu, no estis bajo la ley (Gal 5,18). El sujeto espiritual es el sujeto libre frente a la ley. Cuando la Biblia queda cautiva del poder y de la institucin, entonces la interpretacin bblica llega a ser letra que mata. Dice Pablo: ...nuestra capacidad viene de Dios, el cual nos capacit para ser ministros de una nueva Alianza, no de la letra, sino del Espritu. Pues la letra mata, mas el Espritu da vida (2 Cor 3,56). Muchas veces en la historia del cristianismo la institucin y el poder religioso se han hecho absolutos y han aplastado al Pueblo de Dios, negando a todo bautizado la posibilidad de afirmarse como sujeto libre, conducido por el Espritu. Antiguamente se pensaba que el Pueblo de Dios no necesitaba leer la Biblia, pues la institucin eclesial era la que defina las verdades y la que deca al pueblo lo que tena que creer y hacer para salvarse. Esto ha cambiado, y hoy la Iglesia busca entregar al Pueblo de Dios la Biblia para que el Pueblo mismo, con la ayuda del magisterio, descubra por s mismo en ella lo que debe creer. La comunidad como espacio de libertad frente a la ley y como espacio de accin del Espritu Santo, apoyado por la ciencia bblica y el magisterio, es lo que permite al creyente interpretar y anunciar la Palabra de Dios con autoridad, legitimidad, libertad, autonoma y seguridad. No se trata de una autonoma frente a la autoridad o el magisterio, sino de una autonoma de vuelo que permite a los creyentes caminar con motor propio, sin necesidad de empujarlos a cada momento. Adems de autonoma, nuestros laicos necesitan seguridad. Nuestro autoritarismo los hace inseguros. Necesitamos crear comunidades que acten con la seguridad que da el Espritu en la tarea de interpretar la Biblia. Hemos dicho que todo bautizado lee e interpreta la Biblia en comunidad, con la ayuda de la ciencia bblica y del magisterio, con Espritu y Libertad, lo cual permite una interpreta-

cin de la Biblia con autoridad, legitimidad, libertad, autonoma y seguridad. Esto que hemos afirmado de todos los bautizados al interior del Pueblo de Dios, podemos afirmarlo con mayor radicalidad y fuerza en referencia al pobre, como sujeto creyente que lee e interpreta la Biblia en la Iglesia. La pobreza real y espiritual es la que permite al ser humano una mayor necesidad de vivir la fe en comunidad y una mayor disposicin a ser ayudado por la ciencia bblica y el magisterio, pero tambin una mayor libertad frente a la ley y una mayor apertura al Espritu Santo. Nada ms inquietante que cuando, en estas condiciones especficas, el pobre nos dice con autoridad, legitimidad, libertad, autonoma y seguridad: Esto es Palabra de Dios! Lo mismo que decimos de los pobres, podemos decirlo de los mrtires. Esa multitud de mrtires que nos rodean al terminar este milenio es la mejor escuela de exgesis, en la cual podemos y debemos aprender a interpretar la Biblia. La pobreza (real y espiritual) y el martirio (de los mrtires vivos o muertos) son la mejor expresin de libertad frente a la ley y de fidelidad al Espritu Santo. La constitucin Dei Verbum del Concilio Vaticano n (18 de noviembre de 1965) y el documento de la Pontificia Comisin Bblica La interpretacin de la Biblia en la Iglesia (15 de abril de 1993), introducido por un largo discurso de Juan Pablo n sobre el mismo tema, son documentos de una gran riqueza doctrinal y fuerza espiritual que nos manifiestan con claridad el camino de la Iglesia en la interpretacin de la Biblia. El magisterio y los exegetas de la Comisin Bblica han hablado con claridad; lo que ahora falta es, simplemente, hacer realidad estos documentos. Dice el Papa en la Tertio Millennio Adveniente: ...el Concilio Vaticano II constituye un acontecimiento providencial, gracias al cual la Iglesia ha iniciado la preparacin prxima del Jubileo del segundo milenio (n. 18). Y agrega: El examen de conciencia [de la Iglesia] debe mirar tambin a la recepcin del Concilio, ese gran don del Espritu a la Iglesia al final del segundo milenio. En qu medida la Palabra de Dios ha llegado a ser plenamente el alma de la teologa y la inspiradora de toda la existencia cristiana, como peda la Dei Verbuml (n. 36). Debemos elaborar una pastoral bblica y renovar las comisiones bblicas en cada dicesis, para que las Iglesias locales respondan con seriedad y eficacia a las exigencias y orientaciones de estos documentos.

36

EL MAR SE ABRI

CUARENTA AOS CAMINANDO Y HACIENDO TEOLOGA...

237

Es impresionante el crecimiento y la riqueza de los estudios Xegticos en estos ltimos treinta aos, pero ms impresionante an es constatar el divorcio entre exgesis y comunidad e clesial. Los avances exegticos no estn llegando a la vida de nuestras Iglesias. Los estudios exegticos no han logrado todaVla orientar la teologa, la catequesis, la predicacin y el magisterio de la Iglesia local. La exgesis se desarrolla en espacios acadmicos cerrados, donde los peritos de la Biblia conversan e ntre ellos mismos, al margen de la vida de la Iglesia. Es dif< * u encontrar hoy da un libro sobre Biblia que sea cientfico desde un punto de vista exegtico y que, al mismo tiempo, tenga una orientacin espiritual, pastoral y catequtica. Por otro Ia do, es triste ver nuestros catecismos sin ninguna fundamentaron bblica y la pastoral de nuestras Iglesias totalmente ajena a 'as orientaciones histricas y fundantes del cristianismo, tal c mo se revelan en la Biblia. La predicacin y el magisterio de a Iglesia local no reflejan la riqueza de los estudios bblicos Modernos. La exgesis y la Iglesia son dos mundos aparte que Se ignoran mutuamente. Ante esta realidad, urge darle a la exgesis una orientacin pastoral y ponerla al servicio de las glesias locales. Se debe asegurar en cada dicesis una formaCl n permanente de los agentes de pastoral, para poner la exgesis en relacin directa con la actividad pastoral, kerigmtica ^Magisterial de las Iglesias locales. Debemos elaborar un cateCismo cuya estructura responda no slo al Credo y a los diez ^andamientos, sino a la Historia de la Salvacin tal como se re vela en la Biblia.
e

Todo lo dicho ser posible si sabemos dar una buena foracin a los agentes de pastoral bblica. Los nombres de estos agentes varan de un lugar a otro: delegados de la Palabra, 1 plistas populares, animadores bblicos o, simplemente, catequistas con una especial dedicacin a la Biblia. Formar un exegpta profesional cuesta mucho dinero y mucho tiempo, pero Cle rtamente es posible formar miles y miles de agentes de pas r al bblica. Por cada exegeta, deberamos tener unos mil agentes de pastoral bblica. Pero la solucin no es slo numrica > sino cualitativa. El agente de pastoral est inserto en la c rnunidad y representa mejor que nadie la cultura y la religioSl0 -ad popular; l tiene ms capacidad que nosotros de hacer Un a interpretacin de Biblia desde la vida concreta de la gente, e specialmente desde los pobres y excluidos. Mi trabajo actual, e ms de hacer una exgesis histricamente significativa,
m

consiste en formar en la Biblia a estos miles de agentes de pastoral que necesitamos. Dice la Pontificia Comisin Bblica: ...las Escrituras han ocupado una posicin de primer plano en todos los momentos importantes de renovacin de la vida de la Iglesia, desde el movimiento monstico de los primeros siglos hasta la poca reciente del Concilio Vaticano n Leemos tambin en la Dei Verbum: A los exegetas toca... ir penetrando y exponiendo el sentido de la Sagrada Escritura, de modo que con dicho estudio pueda madurar el juicio de la Iglesia (n. 12). La Iglesia realmente encuentra en la Sagrada Escritura, sobre todo en el Nuevo Testamento, su ms profunda identidad. La Biblia es el canon o criterio que nos permite saber si la Iglesia responde o no al proyecto de Dios. La Sagrada Escritura es la gramtica de la fe, que nos permite decir como Iglesia la Palabra de Dios. La Iglesia debe mirarse en el espejo de sus orgenes. En el siglo iv, la Iglesia descuid la tradicin apostlica, influenciada por la cultura helenista y por la oportunidad que le ofreca el poder poltico. El poder aparece en ese momento como la ortodoxia, y la memoria apostlica y evanglica como la tradicin silenciada y prohibida. Los cuatro primeros concilios ecumnicos, en la prctica, prcticamente sustituyeron a los cuatro evangelios como canon de discernimiento de la fe catlica. La Iglesia pierde la memoria de sus orgenes. El Concilio Vaticano n irrumpe como un tiempo de conversin y de gracia en la Iglesia. Entre los papas Juan xxn y Juan xxm transcurrieron seiscientos aos, en los que el pensamiento de Pablo de Tarso y de Juan sobre la libertad y el Espritu desaparecieron de la conciencia institucional de la comunidad eclesial (J. Comblin). La reforma actual de la Iglesia est profundamente ligada al movimiento bblico, y la constitucin Dei Verbum es su carta fundacional. El documento de la Pontificia Comisin Bblica de 1993 sobre la Interpretacin de la Biblia en la Iglesia retoma otra vez el movimiento bblico nacido a impulsos del Vaticano n. La interpretacin de la Biblia en la Iglesia es el kairs de Dios para construir la Iglesia que la humanidad, especialmente los pobres y excluidos, necesita en este inicio de milenio. sta ha sido y es mi tarea como telogo y exegeta en estos ltimos aos.

TEOLOGA DE LA LIBERACIN

239

Teologa de la liberacin
PAUL VALADIER, SJ

(Francia)

En mi condicin de filsofo y telogo europeo, no he tenido ms que unos ocasionales contactos directos con la teologa de la liberacin (TdL) sudamericana. Ante todo, un testimonio personal: puedo decir que tuve conocimiento de ella cuando, siendo redactor-jefe de la revista tudes, al comienzo de los aos ochenta, me vi implicado en las violentas campaas orquestadas en Francia por la prensa de derecha y de extrema derecha a propsito de lo que se llam el caso Pellecer. Aquel jesuita guatemalteco devuelto por la polica de su pas, muy probablemente despus de una refinada tortura y un concienzudo lavado de cerebro, sirvi de pretexto a peridicos como Le Fgaro y Le Fgaro Magazine para instrumentar ataques en toda regla contra los telogos de la liberacin y los posicionamientos de la Iglesia catlica en Amrica Latina en favor de los ms pobres. Tuve que escribir varios editoriales para defender la memoria de un nombre humillado y quebrantado por repugnantes medios policiales, y encargu tambin a otros que escribieran sobre ello. En aquella ocasin tuve la oportunidad de calibrar el odio de mis oponentes y la villana de los medios empleados para silenciar toda crtica contra ellos. Aquello hizo que me decidiera tambin a dar a conocer entre nosotros, en la medida de mis posibilidades, la situacin real de numerosos pases de Amrica Latina en aquella poca y, a la vez, mostrar en qu consistan las tesis de la TdL. Puede, pues, afirmarse que las crticas, injustas y a menudo mezquinas, dirigidas contra esta corriente de pensamiento (desgraciadamente secundadas y fomentadas por determinados medios de la Curia romana) hicieron que muchos de nosotros manifestramos nuestra simpata por quienes luchaban en favor de los pobres, a la vez que sirvieron para reafirmar nuestra voluntad decidida de combatir las complicidades ciegas que los enemigos de la fe evanglica encuentran en el aparato burocrtico del Vaticano.

Estoy hablando de los aos ochenta, pero tal combate, por desgracia, no ha perdido nada de su actualidad, sino todo lo contrario. Si prescindimos de la ancdota personal y nos preguntamos por la aportacin y el impacto de semejante teologa, habr que decir que lo ms llamativo de ella es su preocupacin por estar pegada a las realidades latinoamericanas, por pensar una teologa contextualizada, por tomar en serio la Palabra de Dios tal como se encarna y se propone en aquella cultura, y especialmente entre los despreciados u olvidados por los grandes de este mundo o por los sistemas econmico-polticos dominantes. En este sentido, la TdL obedece, a su manera, al profundo movimiento que supuso para la Iglesia catlica el concilio Vaticano II y que la llev a tomarse cada vez ms en serio la inculturacin del mensaje evanglico. A este respecto, hay que insistir, contra sus detractores, en que la TdL se inscribe en la lnea de la teologa o la misionologa ms clsica, al menos la que estimaba que el anuncio evanglico no puede dispensarse de tomar en serio la cultura con la que se encuentra, en lugar de ignorarla, despreciarla o, peor an, destruirla. Porque el Concilio, tanto en este como en otros terrenos, no haca ms que empalmar con la gran tradicin catlica, olvidada o encubierta por una teologa esclerotizada e insensibilizada por el escolasticismo, que no representaba ms que la supervivencia de una corriente intelectual muerta y mortal para la Iglesia. La originalidad de la TdL tena que ver con el hecho de que hablaba a partir de los pobres y desde la perspectiva de stos en una sociedad determinada, con lo que la tarea de inculturacin del mensaje evanglico encontraba una forma nueva y original de expresarse. Al mismo tiempo, me parece impropio hablar de la TdL en singular. En lo cual no hay que ver ningn juicio negativo, sino todo lo contrario: si se toma en serio la inculturacin y, dentro de ella, el punto de vista de los pobres, es normal que una teologa contextualizada no adopte el mismo enfoque ni defienda las mismas tesis en todos los pases y ante situaciones polticas y sociales muy diversas. Es prueba ms bien de un pensamiento vivo el hecho de que no sea repetitivo y acepte una diversidad de lecturas, a condicin de que stas reflejen una preocupacin verdaderamente teolgica por pensar la diversidad de las situaciones humanas, siempre culturalmente determinadas. Tal diversidad conduce, en cualquier caso, a una gran pruden-

240

EL MAR SE ABRI

TEOLOGA DE LA LIBERACIN

241

cia a la hora de emitir un juicio, pues hay que recordar siempre tal riqueza para no reducir este movimiento teolgico a una serie de expresiones ms conocidas entre nosotros, que no siempre son las ms incisivas o las ms pertinentes. Si tuviera que manifestar una cierta decepcin con respecto, por lo menos, a la literatura teolgica que he ledo (y es posible que mi observacin sea injusta con alguna otra tendencia que desconozco), dira que ese esfuerzo de inculturacin, de pensar concretamente en las situaciones especficas de Amrica Latina, de ajustarse a la dura e inhumana realidad de las masas pobres, no me parece que se haya llevado siempre lo bastante lejos. Y lo veo bajo dos aspectos. En primer lugar, esta teologa me ha parecido an demasiado marcada y hasta dependiente de la teologa europea, sobre todo alemana; y no estoy siempre seguro de que la importacin de tesis provenientes de una teologa sumamente especulativa y erudita, elaborada en un ambiente intelectual y eclesial totalmente distinto, no haya suplido en ocasiones la debida atencin a los contextos sociales que haba que analizar y no haya paralizado la creatividad reflexiva. Podra incluso decirse, a este respecto, que la introduccin (a menudo insuficientemente crtica) de la herramienta de anlisis marxista ha adolecido de falta de discernimiento, como si hubiera faltado conciencia de la dificultad, metodolgica y filosfica, de importar un instrumento creyendo poder prescindir del pensamiento global que le subyace y le sostiene. A lo cual puede responderse que, de hecho, nadie piensa a partir de nada, que hay que inscribirse en una escuela de pensamiento para pensar por uno mismo y que, por consiguiente, nadie puede pretender una total originalidad. Y es verdad; pero quien desee en la Iglesia catlica una autntica pluralidad teolgica no puede sino lamentar, a pesar de todo, que no se haya hecho con ms determinacin un esfuerzo ms extenso, ms audaz, ms independiente y original. Hay ah, en mi opinin, un desafo que aceptar para el futuro, concretado en una menor dependencia respecto de las teologas europeas y, a la vez, en una mayor audacia para utilizar categoras de pensamiento especficas. Mi otra decepcin tiene que ver con un uso demasiado inmediato y literalista de las Escrituras bblicas. Comprendo perfectamente que la Biblia ha sido para todo un pueblo el lugar y el medio de concienciacin de su dignidad y de su eleccin por parte de Dios. Pero los telogos deberan tener buen

cuidado de evitar concordismos forzosamente frustrantes; me parece cuando menos dudoso, por ejemplo, que la salida de Israel de Egipto bajo la gua de Moiss pueda erigirse en paradigma apto para pensar y dinamizar cualesquiera esfuerzos de liberacin. Las situaciones econmicas, polticas y religiosas son tan diferentes que resulta del todo previsible el riesgo de parlisis y de fracaso. Es de temer que este inmediatismo conduzca a incontables ilusiones o proporcione anlisis sociales, econmicos, polticos y culturales que condicionen cualquier intento de liberacin colectiva. Dicho de otro modo -y se trata de otro desafo para el futuro-, hay que preguntarse con todo rigor qu lugar conceder a la lectura de las Escrituras en el pensamiento teolgico y en la accin, lugar que no suple las necesarias mediaciones por las que toda accin debe pasar, sobre todo cuando es una accin radical. Esta observacin, por lo dems, valdra igualmente para las teologas polticas que, por ser teolgicas, creen con demasiada facilidad poder dispensarse de las mediaciones propuestas por las ciencias y la filosofa polticas, en favor de un acceso teolgico inmediato. Parece que en este final del siglo xx las teologas de la liberacin han entrado en una fase de latencia y hasta de desconcierto. Evidentemente, la situacin mundial ha cambiado de manera sustancial con la cada de los regmenes marxista-leninistas de la antigua Unin Sovitica y la Europa del Este. De algn modo, la fulgurante expansin de las ideas y las prcticas liberales ha hecho inoperante cualquier otro discurso econmico y social. La mundializacin no conoce fronteras y, en mayor o menor grado, concierne a todo el planeta. Cmo unos fenmenos de tal amplitud e intensidad no iban a poner en entredicho multitud de tesis tenidas por inamovibles? El paso por un cierto purgatorio es tal vez la condicin que tienen que cumplir todas las grandes innovaciones, y las teologas de la liberacin no escapan a esta norma; dicho paso puede permitir una cierta decantacin y propiciar una benfica maduracin. Para ello no hay que resignarse ni aceptar como un destino fatal la actual situacin econmica mundial. Lo que hay que hacer es abordar la tarea tomndose en serio los desafos que ahora ya se nos presentan a todos. En este sentido, podra afirmarse, paradjicamente, que la mundializacin y la expansin de un capitalismo generalizado devuelven un cierto lustre a las tesis de la TdL; de nuevo, y esta vez a nivel planetario, hemos de repensar las condiciones para un anuncio de la Buena Nueva

242

EL MAR SE ABRI TEOLOGA DE LA LIBERACIN

243

que denuncie las injusticias de un sistema econmicamente despiadado y, al mismo tiempo, abra los caminos de alternativas crebles. Estara justificado, pues, decir que este nuevo contexto, despus de una dificultosa fase de latencia, ofrece una nueva oportunidad a los telogos de la liberacin. En lo sucesivo, se impone una confrontacin teolgica y tica con la ideologa liberal. Ya no se puede tratar con desprecio ni liquidar con una crtica demasiado superficial un modelo de pensamiento y de accin que est imponindose tan vigorosamente en casi todas partes. La mencionada confrontacin no puede dispensarse de un exigente trabajo tanto sobre las fuentes de dicho liberalismo como sobre la filosofa que le es propia, sobre sus expresiones actuales, su alcance econmico y poltico y sus efectos en todos los niveles de la vida de los seres humanos. Ha que estar a la altura de este desafo mundial y no minimizar al adversario. Pero la profunda conmocin del paisaje religioso en Amrica Latina presenta otro desafo para el futuro. En los comienzos de la TdL, poda afirmarse que el continente era mayoritariamente catlico, si bien tal juicio requera ciertamente ser matizado. La aparicin de denominaciones de inspiracin protestante y de las ms diversas sectas de origen norteamericano obliga a situarse de otra manera desde un punto de vista teolgico. Y es que, por una parte, varias de esas denominaciones han integrado en su propaganda una crtica radical de las prcticas de liberacin y concienciacin de las masas pobres, sirvindose de ella para alzar a dichas masas contra la Iglesia catlica y para inculcarles la sumisin religiosa y poltica a los poderes establecidos. Por otra parte, una situacin religiosa que se ha hecho pluralista o, en cualquier caso, mucho ms lbil, plantea nuevos y difciles problemas: es indudable que la Iglesia catlica, menos poderosa, ha perdido una parte de su credibilidad, pero ya no es posible ignorar la existencia de fuertes rivalidades en lo que es obligado denominar el mercado religioso, como tampoco pueden ignorarse los mtodos sin escrpulos, cnicos y hasta violentos utilizados por las mencionadas denominaciones. Cmo situarse con relacin a estos fenmenos? He aqu un desafo que es preciso afrontar, aunque, una vez ms, la tarea no se anuncia precisamente fcil. Indudablemente, la Iglesia no puede imitar los modos de propaganda tan poco escrupulosos de las sectas, pero tampoco puede replegarse exclusivamente en el culto o en la dimensin

afectiva, con el pretexto de que estos artculos se venden bien y atraen a la gente. Dado que el propio compromiso social y poltico se ha vuelto ms problemtico, y dado tambin que las maniobras de repliegue espiritualizante son cada vez ms evidentes, es fcil adivinar el inmenso trabajo que hay que realizar para movilizar las energas intelectuales y la creatividad pastoral. En unos tiempos en los que el repliegue en lo religioso se ha hecho norma, hay que tener mucho cuidado con las falsas espiritualizaciones de la fe cristiana que, so pretexto de rendir un ms puro homenaje a Dios, corren el peligro indudable de olvidar el servicio a los hombres. Desgraciadamente, esta autntica hereja monofisita es demasiado a menudo fomentada por la autoridad jerrquica en la Iglesia, pero -y esto es algo que no debe ignorarse- cuenta con serias complicidades por parte de los fieles. Una vez ms, se impone un duro trabajo teolgico para calibrar el fenmeno y atender a todas sus dimensiones a la hora del testimonio evanglico. Aunque los desafos son numerosos y ciertamente difciles de superar, hay que hacerles frente. Con un nuevo reverdecer de las teologas de la liberacin, el pluralismo teolgico en la Iglesia catlica saldra confirmado y enriquecido. Y lo cierto es que tal pluralismo resulta imprescindible frente al rodillo de una ideologa romana con pretensiones de ser la nica teologa posible y verdadera. Puesto que sabemos que catolicismo rima con diversidad y comunin de comuniones (de liturgia, de prcticas y de pensamiento), una renovacin de las teologas de la liberacin significara una renovacin de la Iglesia misma y una mayor posibilidad para ella de estar a la altura de su vocacin de catolicidad.

DE LA PALABRA DE VIDA DAMOS TESTIMONIO

245

De la Palabra de Vida damos testimonio

ROBERTO OLIVEROS MAQUEO, SJ

(Mxico)

Con las primeras frases de la primera carta del discpulo amado, en las que comparte con sus hermanos y hermanas la experiencia del nico y verdadero Dios en Jesucristo, me atrevo a enmarcar mi vida cristiana y, en ella, mi modesto servicio teolgico: Lo que exista desde el principio, lo que hemos odo, lo que contemplamos y palparon nuestras manos acerca de la Palabra de vida... nosotros lo hemos visto y os damos testimonio (1 Jn 1,1.2). En este espritu testimonial, bosquejo brevemente y a grandes pinceladas algunos de los rasgos fundamentales de mi experiencia cristiana y, en ella, de mi servicio teolgico. Este compartir lo hago con temor y temblor, pues en la experiencia religiosa se percibe y se siente la enorme limitacin e indignidad personal, como la experiment Moiss: Qutate las sandalias de tus pies, pues la tierra que pisas es sagrada (Ex 3,5). El orden de mi presentacin ser cronolgico, ya que considero que de esta manera se facilita el captar el proceso de mi vida y reflexin teolgica.

All se me clarific la llamada del Seor a servirlo como religioso jesuta, de manera que yo podra fallar a lo largo del camino, por la peculiar fragilidad humana, pero no podra decir que Dios no me llam a ese camino. Al ingresar al noviciado de la Compaa de Jess, estaba por cumplir los 19 aos. Formado en una familia cristiana, vena de la Universidad Autnoma de Mxico, donde estudi dos aos de Ingeniera. El motivo central de dejar dicha carrera en la Universidad y probar en la vida religiosa fue el sentir un llamado del Seor para ir a las misiones y salvar as mi alma.

2. Los estudios de Teologa en la Compaa de Jess (1967-1971) Los realic en la ciudad de Mxico, sede del teologado jesutico. Mis profesores tenan una diversa asimilacin del Vaticano II, tanto por la edad de algunos como por la diferente facilidad para aggiornare su pensamiento teolgico y filosfico. Por ello, los principales tratados de la teologa dogmtica, a excepcin de la antropologa teolgica, los recib con la visin teolgica pre-vaticana, es decir, en los moldes de la escolstica, como tambin haba sido nuestra filosofa. Adems de esa teologa escolstica dominante, al impulso de la renovacin del Vaticano H se nos ofrecieron algunos cursos de Sagrada Escritura inspiradores y cuestionadores y se nos dio la facilidad de leer por nuestra cuenta algunos estudios fundamentales, como los de Alonso Schokel y George Auzou y aun de autores no catlicos, como fueron algunos de los aportes de J. Jeremas, Von Rad, Cullmann... Esto me permiti abrirme a gustar y apreciar las fuentes de la Revelacin y apreciar la riqueza cristiana en otras Iglesias, y as empezar a vivir el ecumenismo. Junto con otros compaeros, particip en un taller sobre el tema Natural - Sobrenatural, dirigido por el P. Luis del Valle, con un nuevo modo de concebir y realizar la tarea teolgica a partir de la visin y mtodo de la Gaudium et Spes. Este taller vino a ser un elemento fundamental para abrirme a la nueva concepcin teolgica del Vaticano n y su mtodo.

1. Experiencia indeleble de Jesucristo en los Ejercicios de mes (1959) La experiencia que marc de manera definitiva mi vida religiosa fue el encuentro con Jesucristo durante los ejercicios de treinta das que realiza todo novicio de la Compaa de Jess.

246

EL MAR SE ABRI

DE LA PALABRA DE VIDA DAMOS TESTIMONIO

247

3. Profesor de Teologa en el Seminario Interregional de Tula Debido a la persecucin de que fue objeto la Iglesia en los aos veinte y treinta del pasado siglo, se clausuraron los seminarios en Mxico. A fin de ayudar a la formacin de los futuros sacerdotes mexicanos se erigi en 1937 el Seminario de Montezuma, en EE.UU, con el franco y fraterno apoyo econmico de los obispos de aquel pas. Urgida por el Vaticano n, la reforma de los seminarios implicaba, entre otros elementos, la reubicacin en lugares donde se facilitara la convivencia y el servicio pastoral al pueblo. Con este impulso se traslad dicho Seminario a Mxico, concretamente a la ciudad de Tula, en 1972. All estuve como profesor de cristologa y de algunos sacramentos desde su inicio hasta 1978, con el intervalo de la especializacin. En Amrica Latina, como es bien conocido, el fuego del Vaticano n haba sido recibido y llevado adelante por la Conferencia de Medelln. Su recio impacto, en variadas formas, tambin haba llegado a Mxico. En este aspecto fue pionera en muchos mbitos la dicesis de Cuernavaca, con la figura seera de Don Sergio Mndez Arceo al frente. En este marco, el traslado del Seminario de Montezuma no slo era un asunto geogrfico, sino toda una renovacin: se buscaba un nuevo modo de ser Iglesia, de ser pastores, de vivir y comunicar el mensaje de Jesucristo. La ciudad de Tula, nueva ubicacin del Seminario, era una ciudad pequea y pobre, en una dicesis sencilla, con escaso clero, de fuerte talante indgena y con un obispo amigo: factores importantes todos ellos para iniciar una nueva manera de formar a los seminaristas como pastores, a ejemplo de Jesucristo pastor. El rector en esos aos fue el P. Luis Vega, SJ, gran amigo de Dios, de los seminaristas y de los pobres. Un cambio importante lo dimos, desde el primer ao, al ubicar algunas comunidades de los estudiantes de teologa en comunidades reducidas distribuidas por una serie de pequeas poblaciones rurales alrededor de Tula. All se realizaba la experiencia vital de convivencia con los pobres, adems del servicio pastoral. Fue un trabajo pionero para armonizar los rasgos fundamentales de la formacin: lo espiritual, lo humano, lo acadmico, lo pastoral, lo comunitario... hacia un nuevo modo de ser pastor. Un servidor, junto con el P. Roberto Garza Evia, estuvo

a cargo de una pequea comunidad de diez estudiantes de teologa, en el pueblo de Tlahuelilpan. En Tlahuelilpan descubr las CEBS y su nuevo y magnfico modo de vivir la fraternidad y el compromiso evangelizador integral del cristiano. Esta experiencia marc a fondo mi experiencia eclesial para toda la vida. Fueron unos aos de una experiencia espiritual y eclesial muy intensa. All fui aprendiendo en la prctica aquello del intelectual orgnico: adems de ejercer como profesor de Cristologa y Sacramentos en el Seminario, tena a mi cargo la pastoral de dicha poblacin de Tlahuelilpan. El cario que senta por el campesino sencillo y sus familias haca ms inquietante an el trabajo por la justicia y la libertad y, consecuentemente, las preguntas acerca de nuestra participacin eclesial. Todos los miembros del equipo jesuta a cargo del Seminario trabajamos reciamente para ir construyendo una nueva manera de formar al sacerdote, de manera que pudiera responder mejor a los requerimientos de nuestro pueblo empobrecido. Y al inicio de este proceso, con unas excelentes relaciones con la dicesis y son el Sr. Obispo, se promovieron cursos de actualizacin a cargo de destacados expertos en teologa y pastoral. La visita a la dicesis y las iluminadoras aportaciones de Gustavo Gutirrez y Segundo Galilea, me abrieron panoramas que me permitieron responder a preguntas personales y de la Institucin. Esta relacin me dio la oportunidad de solicitar que la especializacin teolgica incluyera un tiempo en Per. 4. Recomposicin de mi marco teolgico: Per y Brasil (1976-1977) El trabajo pastoral inserto en aquel pueblo pobre y maravilloso de Tlahuelilpan, que padeca injusticias flagrantes, y los nuevos caminos abiertos a la evangelizacin y la teologa por el Vaticano n y Medelln se hicieron construccin apasionante, pero tambin necesidad sentida de una slida fundamentacin. Y para ello segu los consejos de Segundo Galilea de estudiar un tiempo en el centro Bartolom de las Casas, con Gustavo Gutirrez, y posteriormente obtener el doctorado en teologa. La Conferencia de Medelln abra puertas hacia un nuevo modo de ser Iglesia y evangelizar, pero nos faltaban materiales, mtodos, reflexin teolgica.

248

EL MAR SE ABRI

DE LA PALABRA DE VIDA DAMOS TESTIMONIO

249

La estancia en 1976 en Lima, pobreza armonizada con la esperanza y la lucha por la justicia, marc mi vida en su orientacin teolgica y en el relanzamiento de mi misin en la Compaa de Jess. La persona y el mensaje de Gustavo Gutirrez me llevaron de la mano al corazn del Per profundo y de nuestra Amerindia. Su vida y su compromiso cristianos le llevaban a indagar sobre lo central en nuestra existencia: qu significa amar hoy en Amrica Latina? Y la profundidad y seriedad de sus planteamientos quedan bien atestiguados desde su primer libro, Teologa de la liberacin. Gustavo y la teologa de la liberacin orientaron por dnde deba transitar mi vida y mi servicio teolgico, si quera ser fiel al nico y verdadero Dios, al Dios de los pobres. En los meses de mi estancia en Lima trabaj en mi primer libro: Liberacin y teologa: gnesis y crecimiento de una reflexin (1966-76). Como el ttulo indica, es una investigacin sobre por qu y cmo naci y dio los primeros pasos la teologa de la liberacin. Este estudio, como sealo en el prlogo, no fue realizado como un trmite burocrtico, sino vitalmente. En el marco de mi experiencia cristiana, se trat de una apasionante investigacin sobre si transitaba por ella la puesta al da de la Buena Noticia de Jesucristo. Y descubr con gozo y compromiso que este acercamiento, si no el nico, s aparece ciertamente como el mejor, en nuestro contexto, para el seguimiento fiel y creativo de Jess, el Cristo. Viaj a Roma en Octubre de 1976 para obtener los crditos requeridos para el doctorado en teologa en la Pontificia Universidad Gregoriana. Escog la ciudad de Roma, porque me interesaba tener la experiencia vital de dicha ciudad de mrtires, y tambin del Estado Vaticano. En la Gregoriana, el P. Grasso, SJ, fue el tutor para mi tesis. El tema fue: La antropologa teolgica de Rubem Alves. El inters de dicho estudio y la inversin en l de tiempo y de recursos venan dados por el inters sobre el ecumenismo y la reflexin teolgica protestante en algunas de sus vertientes. Rubem Alves, pastor en la Iglesia Presbiteriana, brasileo, perseguido y exiliado a finales de los sesenta por su compromiso con los pobres, brillante telogo, ofreca sobradamente una vida y una obra humanizadoras, comprometidas e iluminadoras. En Tula elabor la tesis doctoral, que titul: La humanizacin como creacin y esperanza: la antropologa teolgica de Rubem Alves. La investigacin que implic la tesis me dio la

oportunidad de apreciar las riquezas de la reflexin teolgica de al menos algunas de las Iglesias protestantes surgidas de la Reforma, as como la gran calidad cristiana de personas como Rubem Alves y su esposa. Regres a Roma para defender con xito la tesis y obtuve el doctorado en teologa en Junio de 1978. A mi regreso me encontr con que ya no podra seguir impartiendo clases de teologa en el Seminario. La amplia difusin que obtuvo el libro Liberacin y teologa, publicado en Per y Mxico, as como ayud a conocer e impulsar nuestra reflexin teolgica liberadora latinoamericana, tambin suscit reacciones contrarias. Las presiones sobre el obispo de Tula (Mons. Jess Sahagn) de parte del delegado apostlico y otros obispos influyeron fuertemente para que se me pidiera dejar la enseanza y formacin en el Seminario. Buscando que no se confundieran asuntos sobre mi persona y pensamiento con el Seminario, y que ste pudiera seguir dando el buen servicio que realizaba al pueblo y a la Iglesia de Mxico, acept alejarme del Seminario y de la enseanza formal de la teologa. Dicha decisin fue infructuosa, pues al ao siguiente se decretaba que dicha institucin ya no sera interregional y que los jesutas dejramos su direccin. Algunas presiones en contra del libro Liberacin y teologa tambin se realizaron sobre el P. General de los jesutas, en ese momento, el P. Pedro Arrape. l me ayud definitivamente para que dichas acusaciones no pasaran an ms adelante. Este conflicto me ayud a comprender el difcil esfuerzo de quienes levantan su voz y entregan su vida en favor de los pobres y su justicia, as como a apreciar la gran fortaleza espiritual de los grandes profetas que el Seor regal a su Iglesia en Amrica Latina: Gustavo Gutirrez, Dom Hlder Cmara, Segundo Galilea, Mons. Proao, Sergio Torres, Mons. Romero, Jon Sobrino, Mons. Mndez Arceo..., por mencionar algunos. 5. Tehuantepec: sirviendo en el pozo de los pobres y su liberacin (1979-1987) Por su compromiso solidario y amistad, tambin dejaron el Seminario los PP Xavier Garibay y Roberto Garza Evia, ambos jesutas. Con este ltimo, despus de una breve investigacin de campo, a peticin del obispo se nos concedi por nuestros superiores abrir una casa-misin en la dicesis de Tehuantepec.

250

EL MAR SE ABRI

DE LA PALABRA DE VIDA DAMOS TESTIMONIO

251

La exclusin repentina del Seminario abri inesperadamente la posibilidad de vivir una mayor insercin y entrega directa de servicio pleno a los pobres, y contribuir con ellos a levantar la Iglesia Pueblo de Dios, la Iglesia de los pobres El equipo parroquial se enriqueci con cuatro hermanas de la Providencia de Gap, las cuales sufran muchas resistencias al interior de su Congregacin, pero su amor a los indgenas y los pobres, en fidelidad evanglica, son, hasta la fecha, muy superiores a esos obstculos. Nos acogi con gran estima el Padre Obispo Arturo Lona Reyes, gran profeta de los hermanos indgenas. La vida y la predicacin de Don Arturo fueron para m un libro con letras grandes que me permitieron aprender y grabar a fuego en el corazn lo que es un pastor y profeta de los pobres y los indgenas. Para responder a la pregunta sobre si pueden hoy darse obispos pobres y al lado de los pobres, me basta con contemplar a Don Arturo. Qu diferencia con otros modos de ser obispo! Esta dicesis, junto con Oaxaca y San Cristbal las Casas, ofreca la posibilidad de aprender y cooperar en una evangelizacin proftica y liberadora en fidelidad creativa a Jesucristo y su proseguimiento. Se nos asign como rea de servicio la recin formada parroquia de Ixhuatn, en zona indgena zapoteca, huave y de mestizos. El pozo profundo donde, apasionada e intensamente, recib y viv tanto Evangelio en aquella etapa fueron los campesinos y pescadores de la parroquia de Ixhuatn. En todas las localidades fuimos ayudando al surgimiento de las CEBS. Cuntas horas magnficas de amistad y de relectura del Evangelio viv con ellos! Cunta sabidura humano-divina aprend y goc en esas reuniones bajo los rboles frondosos del trpico clido y el bello del istmo de Tehuantepec! Asumimos la parroquia en marzo de 1979, terminada la Conferencia de Puebla, que con sus esperanzas y temores llenaba el espacio eclesial mexicano. Las tendencias a favor y en contra de la liberacin de los pobres y su teologa llenaban las universidades, los peridicos, los templos, las plticas callejeras. Se me haba invitado y se me concedi autorizacin para colaborar con otros telogos en dicho acontecimiento eclesial. Adems de toda la experiencia apasionante de la colaboracin en la Conferencia de Puebla, fue ocasin de iniciar y reforzar lazos con algunos de los obispos, telogos y pastoralistas ms inspiradores de nuestra Amrica Latina. Desde dicha Con-

ferencia he tenido el regalo del Seor de seguir cooperando en ese flexible colectivo en otros diversos momentos significativos en el caminar eclesial reciente, como Santo Domingo y el Snodo de Amrica, as como en obras conjuntas como el Mysterium Liberationis. Y sobre todo, he podido buscar, vivir personalmente y llevar ese Espritu de Medelln y Puebla a los variados cursos y foros donde he participado. Entre los participantes en Puebla, estaba el equipo de la CLAR, con el cual trabe conocimiento. Fue el P. Cecilio de Lora quien me invit a participar como asesor de cristologa en los cursos de formacin que se organizaban. La tarea ingente de la CLAR de unir y aggiornar la Vida Religiosa latinoamericana en el espritu del Vaticano n, Medelln y Puebla encontr sus principales cauces en sus cursos, publicaciones y asambleas. En la CLAR viv intensamente nuestra identidad social y eclesial latinoamericana. Vibr con las experiencias cristianas en tantos carismas que enriquecen la Iglesia. Mi amistad concreta se hizo universal, y en los cursos comparta con las hermanas y hermanos la experiencia profunda que viva en Ixhuatn y que me situaba en los caminos de los pobres, en el camino de Jess, el Seor. Los diversos cursos de servicios, en la dcada de los ochenta, fueron animados por la secretaria general, la Hna. Hermergarda Alves, RSCJ, una valiente mujer con una vitalidad y un arrojo evanglico que inspiraron y dinamizaron a todos los que colaboramos en esa poca. De una manera particular -como sus amigos ntimos, los profetas bblicos-, ella padeci la persecucin, la exclusin y la injusta intervencin de aquella evanglica y floreciente CLAR. Este perodo me permiti participar ms ampliamente en el equipo animador nacional de las CEBS. En aquellos aos tuve la oportunidad de acompaar mltiples cursos de iniciacin y seguimiento de las CEBS y, de ese modo, ayudar a construir el nuevo modelo eclesial, donde, superando el clericalismo, florezca el sujeto eclesial de los laicos y laicas pobres, con su rica espiritualidad cristiana, en particular armonizando la fe y la justicia. Motivado por esta fecunda vivencia cristiana y eclesial, compart posteriormente algo de ella en el libro que titul Seguimiento de Cristo en las Comunidades Eclesiales de Base, publicado por la CLAR. Y camin por el madurar evanglico, que lleva a buscar caminos de justicia y a superar seculares situaciones de inhu-

252

EL MAR SE ABRI

DE LA PALABRA DE VIDA DAMOS TESTIMONIO

253

mana exclusin del campesino y el indgena. Desde las CEBS y su impulso por la evangelizacin y liberacin integral, fui acompaando tambin ese impulso vital de ese campesinado en bsqueda de un pedazo de tierra que trabajar y de las nuevas formas organizativas que respaldaran la produccin. Aprendimos juntos la dimensin social de la liberacin evanglica. Se lograron rescatar alrededor de 3.000 hectreas de manos de los caciques que injustamente haban despojado a esas comunidades. Se organizaron cooperativas y grupos de pequeos ganaderos, los que, junto con otros grupos mayores, lograron tener su propia unin y el consiguiente permiso de comercializacin. Nuestro servicio evangelizador en Ixhuatn iba en comunin con el conjunto de la dicesis. En las asambleas diocesanas y encuentros de CEBS, verdaderas fiestas de fraternidad, se robusteca la evanglica opcin por los pobres y la consiguiente construccin de una proftica Iglesia de los pobres por medio de las CEBS, prioridad de prioridades. El conjunto de las parroquias (laicos, religiosas y sacerdotes) participbamos en ese proyecto comn diocesano. La vivencia eclesial se enriqueca con los variados aportes y esfuerzos, dadas las variadas circunstancias del contexto vital de los equipos apostlicos, pero, en general, todos orientados por las opciones ya mencionadas. El impactante avance, en la primera mitad de la dcada de los ochenta, de la vida y organizacin del pueblo sencillo de la dicesis de Tehuantepec, tanto en lo social como en lo eclesial, manifest la posibilidad de convivir con mucha menos injusticia y violencia. Sin embargo, los grupos de poder civil ligados al PRI, partido oficial, se opusieron a dejar sus privilegios. Encontraron tambin un aliado muy valioso en el nuncio apostlico (en aquel momento se le llamaba delegado), como tristemente ha sido comn en Amrica Latina. Las presiones sobre el obispo, tanto del nuncio como de la Secretara de Gobernacin, se incrementaron fuertemente. Bajo este paraguas, los caciques locales en torno al PRI, afectados en sus intereses sociales y eclesiales (varios eran los tradicionales mayordomos de las fiestas patronales), establecieron campaas de difamacin y ataques varios a algunos de los principales agentes de la pastoral de Tehuantepec. En Ixhuatn se hizo muy intensa la experiencia pascual. Nuestro equipo, con sus valores y sus claras debilidades, goza-

ba del cario y respaldo de la mayora del pueblo, pero tambin del rechazo por parte de los caciques y su grupo de influencia. Se apoderaron con violencia del templo patronal de Ixhuatn, al cual llevaban para las celebraciones a un sacerdote cismtico. Las amenazas subieron peligrosamente de tono. La comunidad de las hermanas fue retirada por sus superioras. Los campesinos buscaban cuidarnos de muchas formas, pero era muy difcil seguir el proceso para nosotros, jesuitas. Dolorosamente, tuvimos que dejar la casa-misin de Ixhuatn, pero nunca deja uno personalmente lo que est escrito a fuego en el corazn.

6. Formacin y teologa a favor de los pobres y su liberacin (1990-1998) Sal de Ixhuatn a finales de 1987, y estuve un par de aos dedicado a cooperar en cursos de formacin de agentes de pastoral. A principios de 1990 fui invitado a participar nuevamente en la enseanza formal de la teologa, como profesor y decano en nuestro Instituto teolgico jesuita, el Colegio Mximo de Cristo Rey, con sede en la ciudad de Mxico. Era Rector en aquel tiempo mi compaero y amigo, el P. Alvaro Quiroz, agudo eclesilogo. Gozaba el Instituto de un magnfico equipo magisterial, tanto de jesuitas como de otras Congregaciones: menciono slo al inspirador y muy querido P. Carlos Bravo, si, el cual era tambin director de la conocida revista Christus. La lnea teolgica y pastoral del Instituto se inspiraba en las orientaciones del Vaticano n, supremo Magisterio de la Iglesia, y en las emanadas de Medelln y Puebla, as como en los avances pedaggicos de aos recientes. Por ello se buscaba formar pastores desde la evanglica opcin por los pobres y su justicia, con una conciencia y una prctica pastoral acorde con la centralidad del Reino fraterno de Jesucristo y su proseguimiento. Participaban en el Instituto, adems de los jesuitas, cerca de cien alumnos de otras congregaciones (el 85%) y algunos pocos laicos y laicas. Las Congregaciones misioneras, con su espritu y con alumnos procedentes de continentes como frica y Asia, le dieron al Instituto un perfil que facilitaba la comprensin del reto de la evangelizacin inculturada, a la vez que ayudaba al impulso misionero en todas su formas.

254

l'.l. MAK SE ABRI

DE LA PALABRA DE VIDA DAMOS TESTIMONIO

255

Vivimos en el Instituto, de 1990 a 1997, una etapa muy fecunda, en claro ambiente de consolacin. Fuimos una real comunidad apostlica en las diversas relaciones entre profesores, con los superiores, con los colaboradores, con los alumnos y entre ellos, as como con el pueblo sencillo, al que servamos en parroquias de barrios populares. En las variadas experiencias formativas vividas desde los aos setenta, madur en el Instituto un proyecto educativo integral. Y en el centro de esta etapa formativa estaba una teologa y su espiritualidad. Nuestra teologa recoga los recientes aportes bblicos, teolgicos y de magisterio. Y, dado nuestro contexto y realidad latinoamericana, prestbamos especial atencin al fecundo e inspirador proceso pastoral y teolgico latinoamericano de la liberacin. La profundidad alcanzada por estos telogos, as como su actualidad ante los retos sociales y eclesiales que vivimos, incentivaba fuertemente al estudiante en sus horas de anlisis y reflexin de los mismos. Los mtodos pedaggicos, particularmente impulsados por el P. Luis del Valle (excelente profesor de antropologa teolgica), de estudio personalizado, y compartidos en seminarios y talleres, eran guiados y completados por los profesores en sus diversas intervenciones. La calidad teolgica y formativa del Instituto alcanz un amplio reconocimiento. Incluso algunos alumnos europeos pidieron su ingreso, debido tanto a su inters por lo latinoamericano como al prestigio bien ganado por el Instituto. El alumnado iba en crecimiento. Se logr un convenio con la Universidad Iberoamericana de Mxico para que los alumnos, con unos crditos propios de dicha institucin, obtuvieran la licenciatura civil en teologa por dicha Universidad. Esto facilitaba que los alumnos, tanto mexicanos como extranjeros, tuvieran un aval vlido de sus estudios en la red internacional de Universidades y servicios escolares. El impacto de nuestro servicio formativo de personas aptas para impulsar la denominada Nueva Evangelizacin, que asume los avances de una evangelizacin liberadora, proftica, inculturada e integral, tambin ayud a otras instancias formativas de la Iglesia. La CIRM (Conferencia de Institutos de Religiosos y Religiosas de Mxico), en sus centros de formacin en la ciudad de Mxico, tambin tomaron en cuenta y aprovecharon elementos y mtodos de trabajo del Instituto en sus propios procesos. En este impulso se gest en la CIRM, para

las religiosas y para algunas laicas, un centro de estudios de Teologa con un nivel de licenciatura, tambin con reconocimiento de la Universidad Iberoamericana. Novedad esperanzadora en la Vida Religiosa y en la Iglesia mexicanas! Mi comunidad jesutica, como las de los restantes religiosos, se ubicaba en una de las colonias perifricas de la ciudad de Mxico. La convivencia con el pueblo en sus calles, en el templo, en el transporte... ayudaba a leer los signos de los tiempos. La puesta al da de los temas teolgicos y su pedagoga para la docencia, as como los servicios como decano, adems de servicio, eran alimento para una mejor comprensin de nuestro misterio cristiano y su desafo para nuestras vidas. En el ao 1992 se nos pidi al equipo jesutico colaborar en servicios para la Conferencia de Santo Domingo, en la que yo particip en su ltima etapa. A raz de esta experiencia, y en sintona con nuestro proceso pastoral y teolgico, redact el libro Nueva evangelizacin en el hoy de Amrica Latina; mensaje de la Conferencia Episcopal de Santo Domingo, publicado por el CAM. El modelo eclesiolgico impulsado por el Vaticano n y Medelln, fuente de inspiracin para nuestro Instituto, todava provoca fuertes reacciones al interior de la Iglesia. Varios obispos mexicanos, con anuencia e influencia del nuncio apostlico, se unieron para pedir que se investigaran los centros de formacin de la Vida Religiosa y aprobaron una comisin de claro corte preconciliar. Sin dilogo ni aclaraciones previas, la decisin tomada en Roma por la Congregacin para la Educacin fue el cierre temporal de los centros de formacin de la CIRM en la ciudad de Mxico, a la vez que se instaba al Instituto jesutico a recibir nicamente alumnos jesutas a partir del curso 97-98, es decir, que ya no poda admitir alumnos de otras congregaciones, los cuales constituan el 85% del alumnado. Nuevamente, la pasin por formar servidores para la justicia y la fraternidad, la pasin por los pobres y su liberacin, comulg y transparent la pasin dolorosa del pueblo y su Seor crucificados. En ese contexto de pasin deseaba yo seguir contribuyendo a la esperanza y la solidaridad que segua apareciendo en la vitalidad herida de nuestra Amrica Latina y en la Iglesia de los pobres. Vitalidad que en Mxico era patente en la lucha caera de los indgenas de los altos de Chiapas, su dicesis de San Cristbal de las Casas y su obispo Samuel Ruiz Garca, y que

256

EL MAR SE ABRI

DE LA PALABRA DE VIDA DAMOS TESTIMONIO

257

ilumina en nuestra geografa tantos y tan variados caminos de humanizacin fraterna. En Octubre de 1997, como un canto de terca esperanza en el proceso teolgico y eclesial que el Espritu ha suscitado en Latinoamrica, publiqu, no sin dificultad, un estudio al respecto, que titul: Triunfo o fracaso?: presente y futuro de la teologa de la liberacin y la Iglesia de los pobres en Amrica Latina. La disminucin de carga docente y asuntos propios de la tarea de decano facilit el que pudiera responder positivamente a la invitacin y nuevo desafo que entraaba el Snodo de Amrica, a realizarse en Roma a finales de 1997. Nuevamente, en un clima de gratuidad y responsabilidad, se vivi una fuerte y plural experiencia eclesial, donde se volvi a transparentar que el Espritu Santo trabaja donde y como quiere, y esto incluye tambin a Roma. El equipo del Instituto experiment en el curso 97-98 el vaco de tantos alumnos y formadores tan queridos. Los abrazos y las lgrimas de despedida, as como el impulsar la fortaleza en orden a seguir caminando y construyendo, se tejieron en esos meses, en comunin sentida con los formadores de las instituciones de la CIRM en la ciudad de Mxico. En esta bsqueda tambin nos implicamos en el Instituto, con el fuerte peso del sealamiento del decreto emanado de la Curia Vaticana. Se me pidi por mis superiores que, al finalizar dicho curso, dejara el Instituto y la enseanza teolgica que imparta en la ciudad y me fuera de prroco a la ciudad de Torren, al lejano y novedoso Norte de Mxico. 7. Torren: Una Iglesia que camina en el desierto (Agosto del 98 al...) A los pocos das de mi llegada a Torren, fui constituido prroco en la parroquia de San Judas Tadeo, situada en la zona suburbana de la ciudad. El proceso de la dicesis, reflejado al menos en parte en el proyecto pastoral de la misma, busca llevar adelante el NMI (Nuevo Modelo de Iglesia), en clara sintona con el proceso pastoral latinoamericano. La dicesis de Torren, situada en una zona semidesrtica del Norte de Mxico, de formacin relativamente reciente (1958), en una de sus asambleas asumi como sugerente lema de la misma: Una Iglesia que camina en el desierto.

Nuevamente, en la parroquia voy viviendo la buena acogida de los compaeros jesuitas y de un buen grupo de laicos y laicas, as como la valiosa colaboracin de algunas religiosas para vivir la construccin de una Iglesia fraterna, laical, comprometida con los pobres y la justicia, mediado esto particularmente por las CEBS, la parroquia en pequeo, comunidades que son un verdadero trasunto del Reino. Este esperanzador pero tierno proceso eclesial absorbe mi imaginacin creadora y las fuerzas que, a pesar de mi juventud, van disminuyendo. Esta nueva etapa que se abre en mi vida me permite cooperar, en el mismo Espritu -en todo amar y servir-, a encontrar y abrir nuevas vetas para la misin evangelizadora en la Iglesia. Un servicio importante que ha surgido recientemente en la parroquia y su equipo de pastoral social es el centro de derechos humanos Mons. Juan Gerardi. Con esta mediacin vamos participando en el esfuerzo de muchos para impulsar en Mxico una cultura democrtica y participativa y una economa solidaria. Los nuevos retos y desafos sociales y eclesiales y, junto con ellos, las antiguas y nuevas injusticias y exclusiones que sufren las mayoras de nuestros pueblos constituyen una llamada inequvoca a seguir participando en el esfuerzo evanglico por globalizar la solidaridad, por globalizar ya el Reinado del Dios de nuestro Seor Jesucristo. Lo que contemplamos y palparon nuestras manos... os damos testimonio.

TREINTA ANOS DE TEOLOGA EN AMERICA LATINA

259

Treinta aos de teologa en Amrica Latina

Un balance autocrtico
SERGIO SILVA GATICA, SS.CC*

(Chile)

Dar dos pasos: una mirada retrospectiva, muy marcada por mi experiencia personal con la teologa de la liberacin (TdL), y una mirada prospectiva sobre las tareas que debemos enfrentar en la teologa de Amrica Latina. 1. Una historia personal del origen de la TdL En los aos en que nace la TdL en Amrica Latina se vive un clima de efervescencia, torbellino y descalabro. Ms an, se superponen dos procesos de exaltacin -el de la sociedad y el de la Iglesia- que se potencian mutuamente. La sociedad, sobre todo entre la juventud y los idealistas, vive un clima revolucionario, como de xtasis, en el que todo parece posible. El triunfo de la revolucin cubana, por un lado, y la respuesta norteamericana de la Alianza para el Progreso, por otro, hacen pensar que, en cualquiera de sus dos versiones -la socialista o la capitalista-, la sociedad desarrollada est al alcance de la mano y, con ella, la posibilidad de que todos puedan vivir una vida digna, de gran calidad. En la Iglesia, el Concilio Vaticano n ha despertado inmensas energas de reforma que buscan devolver a la Iglesia su rostro original, evanglico, para sacarla de su autocentramiento y de su fijacin en el pasado y devolverla al servicio a este mundo hoy. En aquellos aos me toc ser testigo de dos pequeas ancdotas que ilustran el clima que se viva. Un viejo obispo emrito, muy bondadoso y abierto, afirmaba que l seguira celebrando la Eucarista como en tiempos de los apstoles, que no aceptara, en lo personal, los cambios provocados por el
Profesor en la Facultad de Teologa de la Pontificia Universidad Catlica de Chile.

Concilio. Lo curioso es que para l celebrar como en tiempos de los apstoles se refera a algo tan secundario como la forma de extender los brazos al hacer la oracin y la plegaria eucarstica: l seguira cumpliendo la norma del rito tridentino, que exiga no superar el ancho de los hombros. Pero crea que eso vena del tiempo de los apstoles. Hasta el Vaticano n, la formacin del clero -y de los fieles- se centraba en la obediencia estricta, subrayada por penas de pecado de diversa gravedad, a normas muy precisas que se supona venan del origen mismo de la Iglesia; se supona una Iglesia semper idem (siempre igual, siempre la misma). La otra ancdota es una frase que le o a un hermano de mi congregacin, a propsito de las afirmaciones conciliares de que todos los cristianos -clero y fieles laicos- estamos llamados a la santidad. Se lamentaba de que a los de su generacin se les haba dicho que para asegurar la salvacin -la santidad- haba que entrar en la vida religiosa, que en el mundo el laico tena muy pocas posibilidades de salvarse. (Es sta quiz una de las causas de la enorme cantidad de abandonos del ministerio sacerdotal y, en general, de la vida religiosa, que pudimos observar en el inmediato postconcilio). Uno de los rasgos acentuados en dicho postconcilio es la bsqueda de una Iglesia abierta al mundo, plenamente inserta en l. En cierto sentido, se pierden los contornos claros de la identidad catlica; es ms, se levanta una fuerte crtica contra el mundo catlico, ese conjunto de instituciones que duplica, al interior de la Iglesia, el mundo: escuela, universidad, sindicato, partido... catlicos. La orden del da es estar en el mundo y acoger sus valores; y entre esos valores del mundo, en Amrica Latina, se descubre tambin a Marx. La reaccin de miedo, incluso de angustia, ante este clima se hace sentir enseguida en ambos mbitos, el de la Iglesia y el de la sociedad: en 1968 empiezan en Brasil los golpes militares, que terminan por poner prcticamente a toda Amrica Latina bajo dictaduras militares en 1976; y en 1972 los Obispos de Amrica Latina eligen como Secretario General del CELAM al recin nombrado Obispo Alfonso Lpez Trujillo, con la expresa misin de reformar los departamentos del CELAM, expulsando de ellos a todos los funcionarios que simpatizaran con la TdL. Pienso que este largo perodo de represin en la sociedad y en la Iglesia ha tenido un aspecto providencial para la fe, por cuanto permiti un discernimiento ms reposado de la TdL;

260

EL MAR SE ABRI

TREINTA AOS DE TEOLOGA EN AMRICA LATINA

261

discernimiento dificultado, cuando no impedido, por el clima de exaltacin anterior, que haba llevado a la conformacin de bandos prcticamente inconciliables, tanto en la sociedad como en la Iglesia y la teologa. En cierto sentido, las dictaduras pusieron de nuevo en el mismo bando a los que haban estado divididos; es lo que ocurri en Chile con los partidos polticos de centro y de izquierda (Democracia Cristiana y, en ocasiones, zonas de la derecha liberal, por un lado, y socialistas, por otro), pero tambin con los cristianos, divididos fuertemente entre los que apoyaban el experimento socialista (en 1972 se haba fundado el movimiento Cristianos por el Socialismo, muy cercano a la TdL) y los que lo combatan desesperadamente. A pocos aos de la dictadura militar, ya se poda dialogar y buscar consensos en ambos niveles. Recuerdo, hacia 1975, una hermosa jornada de reflexin entre miembros de mi congregacin que habamos estado muy fuertemente enemistados durante el gobierno de Allende, en la que cada uno pudo expresar los motivos por los que haba estado en el bando o la posicin en que estuvo, sintiendo que los dems lo comprendan y lo acogan fraternalmente, sanando las heridas del cuerpo de la comunidad. Por esos mismos aos, el Cardenal Ral Silva Henrquez fundaba la Academia de Humanismo Cristiano, para acoger a profesores universitarios expulsados de las Universidades del pas, todas ellas bajo estricto control militar; ah empez la lenta reconstruccin del tejido social intelectual, pues se ampararon en ella muchos demcratacristianos y muchos socialistas. No creo que sea excesivo pensar que en esa Academia se encuentra una de las races del Acuerdo Nacional suscrito a comienzos de los aos ochenta por gentes de todos los partidos, con excepcin del Partido Comunista y de la UDI (Unin Demcrata Independiente, afn al General Pinochet), acuerdo que est en la base tambin de la Concertacin de Partidos por la Democracia -fundamentalmente, Democracia Cristiana y Socialismo- que ha gobernado Chile desde la salida de Pinochet. En este largo y tan a menudo doloroso proceso de discernimiento, se ha ido decantando y consolidando lo nuclear de la TdL: pensar la fe desde la situacin histrica en que se vive, con la intencin de contribuir a su transformacin en la perspectiva abierta por el Evangelio de Jess, porque la fe cristiana es para toda la existencia del ser humano, no slo para su sector especficamente religioso.

2. Tareas de futuro Todas las tareas de futuro que voy a mencionar y las preguntas que traen consigo suponen de parte de los telogos la capacidad de autocrtica. Algunas tareas tienen que ver con el proprium de la TdL, es decir, con su atencin al contexto, sobre todo al contexto social e histrico, al contexto cultural como se viene subrayando en los ltimos aos. Entre ellas: a) ahondar en el significado de la historicidad, sacando el tema de su concentracin reductora en lo social y lo macropoltico, precisando que el sujeto se va constituyendo en la praxis, para lo cual se hace necesario discutir ms a fondo el concepto mismo de praxis; b) ahondar en la relacin entre liberacin e inculturacin, mostrando que se articulan sin contraposicin; c) ahondar en la relacin entre fe y modernidad, para evitar fundamentalismos y provincianismos. Esta relacin le viene impuesta a la TdL por su propio mtodo, en el que debe usar la mediacin de las ciencias sociales modernas, pero tambin por el actual paso a una poca nueva, por ahora llamada postmodernidad, y por la necesidad de hacer la crtica de la modernidad no slo desde dentro de ella, como la puede hacer la teologa europea o del Norte, sino tambin desde fuera, es decir, desde la periferia de los pueblos pobres del Sur. Es aqu donde caben dos preguntas ms especficas que debe plantearse la TdL: la pregunta por la eficacia de una accin poltica que quiera ser liberadora y la pregunta por la evangelizacin de las clases medias. (Volver al final sobre este tema). Una segunda tarea consiste en reflexionar sobre los lugares teolgicos, una pieza clave de la doctrina tradicional acerca de los principios de la teologa, incorporada en la Teologa Feminista. En la TdL se suele hablar de los pobres como de un nuevo lugar teolgico. Pienso que habra que situarlos en lo que para Cano es el sensus fidelium como lugar teolgico. Y, por otra parte, habra que tener siempre presente la catolicidad perijortica del conjunto de los lugares teolgicos, es decir, la necesidad de que todos los lugares teolgicos estn siempre en recproca interpelacin e iluminacin, para evitar reducirlos a uno (o a unos pocos), perdiendo la riqueza de la totalidad. En el fondo, creo, se trata de que Dios no cabe en nuestras categoras, por lo que debe abrirse paso a travs de muchas de ellas diferentes entre s. Esto no implica que diversas teologas no puedan privilegiar aquel o aquellos lugares teolgicos que

262

EL MAR SE ABRI

TREINTA AOS DE TEOLOGA EN AMRICA LATINA

263

estn ms en sintona con su experiencia fundante; pero siempre que se mantenga esta preocupacin por no perder la riqueza -a veces cuestionadora- que aportan los restantes lugares teolgicos. En tercer lugar, hay que superar ciertos equilibrios mal logrados en la primera etapa de la TdL. Mi crtica de fondo a la TdL en su primera fase es que no logra bien ciertos importantes equilibrios en la reflexin, debido a su deslumbramiento con aspectos hasta ahora no suficientemente tenidos en cuenta por la teologa; deslumbramiento que la ofusca y le hace correr el riesgo de reduccin. Me refiero a cuatro desequilibrios principales: el antropolgico, el teolgico, el epistemolgico y el de la propia autocomprensin. Ya a finales de los aos ochenta, muchos de los telogos de la liberacin han empezado a corregir estos desequilibrios; de lo que se trata es de avanzar en este camino. El descubrimiento a nivel antropolgico de la dimensin poltica de la existencia humana deslumhra y obnubila a los telogos de la liberacin en la primera hora; sobre todo, el aspecto conflictivo inherente a esta dimensin en la perspectiva de Marx, que lleva a la necesidad de hacer una revolucin para acabar con la dominacin de clase. Creo que este exclusivismo poltico impide, por un lado, integrar en una visin coherente de la persona la amplia gama de lo humano, que no es slo ni principalmente lo poltico; todos los esfuerzos por integrar el tema de la cultura en el quehacer teolgico van en la direccin correcta, pues amplan el horizonte de la reflexin. Este exclusivismo impide tambin, por otro lado, reconocer las perplejidades reales en medio de las cuales se desarrolla nuestra vida; reconocer, por ejemplo, que todos somos a la vez, en alguna medida, opresores y oprimidos. En moral, creo que este desequilibrio antropolgico se proyecta como la prioridad exclusiva y excluyente dada al pecado social, que tiende a desconocer la realidad del pecado personal. A nivel teolgico, el descubrimiento del valor de lo humano, incluso de su valor divino, especialmente de la obra de liberacin en la historia, deslumhra y obnubila a los telogos de la liberacin y les impide percibir que la finalidad de todo -tanto desde el punto de vista de Dios al crear como desde el del sentido de la vida humana- es nuestro encuentro personal con Dios. Porque lo que Dios ha querido, al crear y echar a andar esta historia humana de liberacin, es encontrarse personal-

mente con cada ser humano y drsele. Este desequilibrio, que pone el acento en la accin humana, lleva a no percibir la prioridad de la gracia de Dios, que tiende a convertirse en fruto de una obra humana; lleva a no reconocer la complejidad de nuestra relacin con Dios, que no se puede reducir a la mera obra humana de liberacin. A nivel epistemolgico, el descubrimiento de la influencia de la praxis sobre la teora -aprendida de Marx, aunque no slo de l- deslumhra y obnubila a los telogos de la liberacin, de modo que, en un primer momento, parecen pensar en una determinacin de la teora por la praxis. Se habla de un salto cualitativo dado por la TdL en la manera de percibirnos como seres humanos y como cristianos; hay un cuestionamiento radical del orden social imperante y una bsqueda de un hombre nuevo, libre de toda servidumbre que le impida ser agente de su propio destino en la historia; detrs hay la toma de conciencia del cambio operado en el modo de acercarse el ser humano a la verdad y la relacin que el conocimiento tiene con su prctica histrica: es la idea de Vico de que el hombre no conoce bien sino lo que hace. Se habla de la ruptura epistemolgica que ha significado la TdL. La teologa, si quiere decir algo al hombre de hoy, debe romper con sus viejas maneras de conocer. Del compromiso de liberacin nacen nuevos grmenes de conocimiento, los cuales llevan a una relectura del Evangelio que descubre que la fe es praxis liberadora. Para lograr aqu un equilibrio, me parece que hay que tomar conciencia de dos cosas principales, que no hago ms que insinuar. Por un lado, que la vinculacin entre teora y praxis es dialctica, de modo que hay entre ambas influencias recprocas. Por otro, que nunca alcanzaremos la verdad plena; que, por lo tanto, hemos de tener ms paciencia con los limites de nuestra capacidad de verdad, agravados por el pecado; que tenemos que aplicamos siempre a nosotros mismos la crtica ideolgica. Tambin en el nivel de la propia autocomprensin de la TdL hay un descubrimiento -de un nuevo modo de hacer teologa, esta vez- que deslumhra y obnubila, al menos en tres zonas del quehacer teolgico. En el nivel de la comprensin de lo que es la verdadera situacin de Amrica Latina, en el que se asume como verdad inconcusa la perspectiva y los resultados de la teora de la dependencia. En segundo lugar, este deslumbramiento opera en la concepcin de lo que son el ser humano y la historia; se piensa que estamos en vsperas de crear una

264

EL MAR SE ABRI

nueva manera de ser hombre, gracias al proceso de liberacin o emancipacin histrica, que nos ha hecho tomar conciencia, por fin, de que somos agentes de nuestro propio destino, subjetividad creadora. Finalmente, tambin la comprensin del quehacer teolgico deja en la sombra los aspectos de sabidura espiritual y de saber racional propios de la teologa clsica, acentuando unilateral y desmedidamente su carcter de reflexin crtica sobre la praxis de la Iglesia y de la fe. Para lograr el equilibrio me parece indispensable cultivar una actitud de modestia, que viene de la conciencia de que cada teologa y cada telogo individual miran el misterio insondable de la autocomunicacin de Dios desde una perspectiva inevitablemente limitada. Modestia que debe aliarse con la capacidad de dialogar sobre todo con la Escritura y la tradicin, para establecer la continuidad de la teologa. Finalmente, hay que entablar o, ms bien, profundizar el dilogo con la cultura de Amrica Latina, lo que implica dos tareas enormemente complejas. La primera es descubrir la(s) cultura(s) de Amrica Latina, hasta ahora expresada(s) ms bien en el arte, el folklore y la literatura -con los que la teologa de los tiempos modernos no tiene mucha costumbre de dialogar-, que en un logos filosfico, con el que la teologa sabe dialogar. Y la segunda consiste en contribuir a superar la modernidad, presente ya decisivamente en Amrica Latina, pero sin perder sus grandes logros. Creo que una modernidad no adecuadamente criticada se cuela por muchos lados en la TdL, por ejemplo en su concepcin del ser humano como agente de su propio destino, entendida con cierto carcter titnico. Para lograr esta superacin, creo que nos aguarda la tarea de enfrentar seriamente un nudo conceptual hasta ahora apenas tenido en cuenta por la teologa (no slo en Amrica Latina): la ciencia y la tcnica modernas y su influencia decisiva en la modernidad, tan visible hoy en el proceso de globalizacin o mundializacin, gobernado por la ideologa neoliberal y la economa de mercado. Ciencia y tcnica son antropologa materializada que nos hace a sus usuarios a su imagen y semejanza -como los dolos, segn el salmista-; y no tienen hoy la ciencia y la tcnica algo de dolos?