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De la Francité et ses effets Nicolae POPESCU Collège Jean-de-Brébeuf, Département de lettres 3200, chemin

De la Francité et ses effets

Nicolae

POPESCU

Collège Jean-de-Brébeuf, Département de lettres

3200, chemin de la Côte-Sainte-Catherine, Montréal, Québec, H3T 1C1, Canada, tel: 1-514-342-1320 ; fax: 1-514-342-0693 Personal e-mail: npopescu@brebeuf.qc.ca

About Frenchness and its effects

In the course of 1941, in the aftermath of the French defeat, Emil Cioran writes a short essay, titled De la France. This text, written in Romanian, was translated in French and published by L’Herne in 2009. In its pages, Cioran investigates the reasons accounting for France’s fall. Furthermore, the text shows a transformation in Cioran’s writing. Both the French culture’s influence and the historical predicament inform this rhetorical transfiguration. Thus, De la France appears as a new turning point in Cioran’s body of work.

Keywords: Cioran; De la France; French culture; decadence; exemplarity.

Qu’importe si la Roumanie périt, pourvu que la France vive…

LL ’apparition d’un inédit est source de curiosité. Celle-ci se double de joie quand il s’agit de l’œuvre cioranienne,

dont on croyait le canon circonscrit. Les éditions de l’Herne, en 2009, ont fait mentir les apparences en publiant De la France, un court texte de Cioran, rédigé au cours de l’année 1941, et demeuré dans l’ombre, à l’état de manuscrit. Ce texte suit chronologiquement un autre manuscrit, lui aussi longtemps resté tel, Le Bréviaire des vaincus, dont la rédaction et les versions successives s’échelonnent entre mars 1940 et la fin de la guerre, en 1945. Il n’est pas inutile de rappeler que la substance et le style du Bréviaire doivent beaucoup à la fréquentation cioranienne de la bibliothèque ecclésiale de l’église des Saints-Archanges, située rue Jean-de- Beauvais, à Paris, et à la lecture de sa collection de livres ecclésiastiques anciens. Il est également à noter que l’écriture en fut interrompue par le séjour de Cioran en Roumanie, entre les mois de septembre 1940 et de janvier 1941. Le travail d’écriture reprend donc après le traumatisme de la fuite du pays natal - cette fois définitive -, après l’installation et le refuge dernier en France. Ce va-et-vient des turbulences historico- géographiques trouve son extension dans la complémentarité antagoniste qui informe les rédactions paradoxalement parallèles et mêlées des deux manuscrits. Alors que le Bréviaire emprunte une

langue sacerdotale et des tournures archaïsantes, interrompues par des effets de style brutaux et contraires, qui ramènent ponctuellement le texte à la contemporanéité de sa rédaction, qu’il interroge en une finalité théologique des thématiques allégoriques et religieuses qui émaillent par ailleurs l’œuvre cioranienne en son entier, et qui reviendront plus particulièrement dans La Chute dans le temps et Le Mauvais Démiurge, et qu’il souscrit à un lyrisme fondamental et fondateur du discours, c’est, tout au contraire, au sein du texte De la France, par une essentielle économie de moyens, par une sécheresse de style et l’utilisation d’une parataxe qui se veut comme l’exposition factuelle, indubitable, irréfutable, de données historiques auxquelles l’actualité de la défaite française de 1940 donne corps, que se présente ce deuxième texte qui fait ainsi contrepoids au premier. La longueur même des textes milite en ce sens, le Bréviaire étant ironiquement plus long que De la France. Remarquables en sont également la substance et la connotation des titres : Îndreptar pătimaş traduit bien la provenance religieuse, judéo-chrétienne, de ses allusions, alors que De la France avoue plutôt une origine et une frappe latinisantes. De la France apparaît ainsi comme un objet à part, précurseur, et annonciateur de développements futurs. Alors que Le Précis de décomposition doit davantage au Bréviaire sinon par la longueur - le style en est précieux, nombreux, l’expression déborde, la tonalité est véhémente, l’abstraction, perpétuellement sollicitée -, De la France annonce curieusement le dernier Cioran, celui qui s’impose avec De l’inconvénient d’être né, et qui semble

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emprunter sa nouvelle manière aux notations diariques de ce qui paraîtra de manière posthume sous le titre des Cahiers. Il est juste que le style gnomique, anti- cicéronien, est également présent dans les Syllogismes et dans Histoire et utopie, et l’était dans Lacrimi şi sfinţi de par la présence du fragment et de l’aphorisme, et semble ainsi indiquer, dans ce souci de limpidité, de simplicité, de concrétude, dans cette écriture plus directe, plus maigre, plus concentrée, une essentielle oscillation stylistique chez Cioran, qui, au profit du passage à la langue française, dira sa préférence pour la deuxième façon qui, toujours croissante, finira par s’imposer. Il est possible d’affirmer que sous la forme de l’essai, elle apparaît pour la première fois dans De la France. L’abandon du lyrisme est ainsi associé à l’idée de la France, à la pensée de cette culture, et au déclin perçu de sa civilisation. Au sein de ce texte inspiré par le spectacle de la France occupée, Cioran ne délaisse pas toutefois sa méthode d’exposition que l’on pourrait qualifier de spirale. C’est bien celle des variations, des reprises, de l’attaque circulaire du sujet, qui néanmoins avance, progresse, tout en semblant enfoncer le même clou. Ce motif premier, cette provocation, qui lui font délaisser les considérations anhistoriques du Bréviaire, ce sont assurément la drôle de guerre, la défaite française et l’armistice de juin 1940. Il convient de faire remarquer que l’appel du général de Gaulle du même mois ne joue aucun rôle dans l’argumentation, ni dans les conclusions qu’en tire Cioran. C’est plutôt une explication à rebours que tente Cioran pour raisonner la capitulation française. C’est aussi par la force des choses un acte de sympathie, une forme de compassion au sens fort, qui s’expriment à travers ce texte à l’endroit d’un pays qu’il aime, qui l’a accueilli, et lui fournit asile. Quatre pays y jouent un rôle prédominant. Le sol des trois premiers a déjà été foulé par Cioran ; ils font partie de son paysage intérieur. Le quatrième est l’objet d’une obsession. Une première triangulation s’effectue ainsi entre la Roumanie (le non-dit du texte), la France et l’Allemagne. Le pays natal fut en effet quitté au profit des deux autres. Ces deux pays furent également investis culturellement au gré des nombreuses lectures formatrices. Il existe donc une tension liminaire entre la France et l’Allemagne, une tension structurante qui informe à la fois la gestation de la pensée cioranienne, mais aussi la réalité conflictuelle, millénaire et fondatrice à son tour de la pensée européenne, et qui, en 1940, dégénère en invasion nazie, et corollairement, en soumission française. C’est bien ce qu’exprime Cioran en traduisant cette défaite en un langage autre, en lui attribuant un sens, celui du résultat culturel d’une dépense, l’épuisement d’une civilisation, « la fatigue des choses comprises » (11). Le travail qui mène une civilisation à sa propre compréhension, le souci de la clarté et sa poursuite, son élaboration médiée

culturellement dans le temps, sont ainsi pour Cioran choses fatales. À l’opposé se trouvent l’informe, le vital, l’irrépressible et leur incarnation, dans l’élément obsédant et fantasmé qu’incarne la Russie. Ce pays dans lequel n’a pas séjourné Cioran, contrairement aux trois autres, trouve grâce à ses yeux de par sa riche floraison culturelle du XIXe siècle, et non moins, de par les bouleversements sociaux et politiques du XXe, dont elle s’est rendue capable. Il y aurait ainsi une double tension : une première qui oppose la France à l’Allemagne, et une seconde, qui différencie la Russie de la France. Si la première tension favorise, contre toute attente et en dépit de sa défaite, la France, la seconde privilégie, tout au contraire, la Russie. Dans un passage symptomatique qui pourrait illustrer une fameuse triade psychanalytique, Cioran s’interroge :

« L’Europe trouvera-t-elle une formule pour concilier la profonde débauche du Slave ou la dépravation théorique du Germain et la calligraphie intellectuelle de la France? » (88) La question trahit à la fois sa nature fantasmatique et rhétorique. Et la réponse est, à l’évidence, non. Car, d’une part, « [l]es transfusions de sang ne font que prolonger l’agonie » (47), et, en tout état de cause, le sang germain a déjà coulé et coule encore dans les veines françaises. D’autre part, les réserves de vitalité du prolétariat français se révèlent étrangères, insensibles, au mythe de la révolution, lui- même issu d’une « mythologie rationaliste » (37), dont la France est à proprement parler l’instigatrice. La France est ainsi renvoyée à son existence passée, à sa grandeur révolue, à sa dépense historique et à son épuisement dernier. S’il est vrai, selon la définition qu’en donne Cioran, que « [l]a décadence n’est autre chose que l’incapacité de créer encore, dans le cercle des valeurs qui vous définissent » (22), ce dernier s’emploie néanmoins à édifier un éloge ambigu de ces mêmes valeurs françaises. Celles-ci sont fondées, selon Cioran, sur une autre tension paradoxale, celle qui oppose l’artifice à l’intuition, « le trait d’esprit » à « la révélation », la « « blague » » au « soupir mystique » (13). La primauté française s’exprimerait ainsi par la préférence accordée aux premiers termes de ces alternatives. C’est le panorama de l’histoire culturelle française que dresse Cioran, dont il place l’apogée au siècle des Lumières. Il en fournit une image schizoïde, une France baroque sans le tragique, obsédée par l’ornement, le détail, les jeux de surface et de séduction, une France contrainte par une finitude librement consentie et mère de son invention, et un baroque qui, paradoxalement, sacrifierait à la proportion, sans accéder jamais au sublime de l’infini. La sévérité de Cioran semble oublier les orateurs du Grand siècle, les grands romantiques, Balzac, Baudelaire, Rimbaud, Proust, Céline, et les non moins profonds musiciens de Versailles, fondateurs de l’école française, qui ont su dépasser la miniature et le

divertissement italianisant, galant, et chanter l’insondable. Il est remarquable d’ailleurs que les trois musiciens

divertissement italianisant, galant, et chanter l’insondable. Il est remarquable d’ailleurs que les trois musiciens que cite Cioran soient, dans un ordre ascendant d’appréciation : Debussy, Berlioz, Franck. La mesure semble taillée sur un mètre allemand. Ce que Cioran en retient, c’est tout au contraire de leur francité, l’hybridité croissante qui éloigne ce qui est grand de ce qui est uniment français. Curieusement, la grandeur de la France serait donc due à tout ce qui lui est étranger. C’est ainsi que Pascal, « ce ravaudeur de fragments » (31), devient plus grand que Descartes dans la pesée qu’en effectue Cioran, mais, à ses yeux, décidément moins français. Napoléon de même, de par ses origines et de par sa démesure. Les cathédrales également, de par le modèle architectural qui les fonde. Éloge donc plutôt tortueux, où la grandeur française s’obtient pour ainsi dire malgré elle. L’élément qui précipite cette retenue et qui enchante Cioran, comme si l’exaltation de la grandeur doive appeler sa contradiction, son empêchement, c’est, bien sûr, le doute, en lequel Cioran projette l’utilité future de la France. Les armes et les bras baissés de la France, au moment critique qu’est l’envahissement de sa terre, sont donc lus comme un exemple transmetteur pour l’avenir, et propagateur du scepticisme, ce que Cioran appelle un « destin alexandrin » (45), étape ultime du développement d’une culture. Par le biais d’un retournement à la fois historique et géographique, la France devient le bout terrestre et l’aboutissement historique de l’Europe, sa conclusion narrative, voire son premier tombeau visible. La catastrophe se mue ainsi en péricope. L’inversion herméneutique qu’effectue Cioran fonde une nouvelle heuristique, et en devient même, par prolepse, prophétique. Le destin brisé de la France figure un avenir post-national, une nouvelle Jérusalem ironique, qu’il nomme « Cité universelle » (57), dans laquelle ne compte qu’une spatialisation maximaliste des désirs, à l’image d’une globalisation des aspirations personnelles et existentielles - ce qui se ramène au même -, par l’abolition des frontières auxquelles on ne croit plus - raison supplémentaire pour ne pas les défendre - et qui ne contiennent plus que le vide de l’ancienne présence au monde. « La France attend un Paul Valéry pathétique et cynique, un artiste absolu du vide et de la lucidité. » (48) Un penseur capable de distiller de « dangereuses subtilités » (49). Le vide serait à même de générer ce type de résidu culturel. En ce point, il serait loisible et même tentant de s’interroger à savoir si, en creux, Cioran n’est pas en train de parler de lui-même. N’est-ce pas lui, au fond, selon le beau titre d’Ortega y Gasset, qui incarne ce spectateur, ce voyant dépourvu de toute illusion rimbaldienne – dont le marchand d’armes africain est lui-même revenu –, impuissant à changer quoi que ce soit, mais dont le regard impitoyable puisqu’étranger, ne peut s’empêcher de

constater le désastre, de s’en épouvanter, d’y compatir et d’en tirer leçon. De la France devient ainsi plus qu’un cri du cœur ou une déclaration d’amour cryptique, il se transforme en argumentation dernière, en discours de fin, de clôture, en une nouvelle allégorie de la chute, celle de la France, qui figure par un retournement révélateur et donc apocalyptique, de manière exemplaire, le symbole même de la décadence moderne. La leçon que propose Cioran au travers de sa lecture fonde une nouvelle discipline, un nouvel être au monde, qui se doit de passer dorénavant par une éducation comprise comme regard essentiellement orphique, par une conscience exacerbée jamais en paix avec elle-même et par une froide lucidité de tous les instants. Dans le monde qui fonde la fin, et qui précisément exclut tout fondement ultérieur, le retournement est complet : la superficialité est signe de profondeur, l’élégance tient lieu de morale, et la France a dit son dernier mot. Ce qui reste c’est la capacité minimale de l’esquisse et la maîtrise du geste qui l’accompagne, donc d’un savoir-faire, nouvel et singulier orgueil auquel on peut aspirer et dans lequel il est facile de reconnaître la destination technique de l’homme contemporain. Le titre ternaire de Valéry l’avait d’ailleurs déjà résumé : Degas Danse Dessin. Un idéal modeste de petits pas, de chorégraphie concertée, de peinture à numéros, le tout unifié par une laque sans aspérité. Un équilibre stérile et définitif. Le diagnostic ainsi posé réveille pourtant la tentation du barbare chez Cioran. Manifestement, il ne s’agit pas de son dernier mot. « Une sorte de fureur moribonde gît dans les esthètes de la décadence. » (84) C’est par la vertu et au prix d’un oxymore qu’on demeure encore debout. Et en lui subsiste la croyance en la négation, la capacité de dire non. Ultimement, De la France se transforme en un théâtre de l’âme. Les jeux de coulisses y sont nombreux. Le décor est allemand, la musique, russe. Sur scène, au fil des entrées et des sorties, des petites conversations et des grands soliloques, se déroule une tragédie moderne. Un sacrifice devra s’y consumer. La langue roumaine endosse un nouvel habit qui la fera déparler. Un jeu de masques y transforme le sentiment roumain en sensibilité française. La conversion a eu lieu. À Paris, et nulle part ailleurs. La pièce est dite. Le temps des répliques est dorénavant ouvert, et le rideau n’est pas encore tombé sur le tout dernier acte.

Bibliography:

CIORAN, Emil, De la France/From France, Éditions de l’Herne, Paris, 2009.

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Escritura fragmentaria * El humor cioraniano: un breve comentario

M.

Liliana

HERRERA

A.

Universidad Tecnológica de Pereira, Colombia, Sud América. The Technological University of Pereira, Colombia, Sud America

Universidad Tecnológica de Pereira - Conm: 3137300 Fax: 3213206 - A.A.: 97 - La Julita - Pereira - Risaralda - Colombia Personal email: herreritalzate@hotmail.com

Fragmentary ecriture

This paper represents a part of a more complex investigation of fragmentary writing in Emil Cioran. In this study I analyse a few general features of the fragment as a genre from the perspective of the hermeneutics of Cioran’s writing and of his relation to aphorism in particular.

Keywords: contemporary philosophy, Emil Cioran, whole – part; fragment – aphorism; discursiveness – discontinuity.

Emil Cioran’s Humour: A Brief Note

While merely introducing the issue of Cioran’s humour, I widen the area of my investigation to include registers of irony as an instance of his discursive construction. I do so in order to illustrate the cathartic valences of humour and the virulence of sarcasm with reference to the paradoxical diversity of imbrications of literature, linguistics, philosophy and metaphysics that is achieved through the deconstruction of the tragic.

Keywords: contemporary philosophy, Emil Cioran, risible discourse, derisive discourse, remedy.

Escriturafragmentaria

EE l uso del género fragmentario es hoy tan popular entre filósofos y escritores que algunos especialistas en Teoría Literaria se

han visto en la obligación de convertirlo en uno de sus objetos de estudio. Han emprendido un examen histórico y estilístico formulándose preguntas como las siguientes: ¿la escritura fragmentaria constituye en sí misma un género o es un caso limite de ciertas formas escriturales?; ¿qué relaciones existen entre el fragmento y el todo y que similitudes guarda el fragmento con otra clase de escrituras breves como el aforismo, la máxima o la sentencia, o éstas se pueden considerar como formas del género fragmentario? Estas cuestiones que son centro de amplios debates nos sirven aquí como referente para preguntarnos en qué sentido la obra de Cioran es fragmentaria y en qué sentido es aforística.

Fragmento, aforismo Si tenemos en cuenta la ubicación de Cioran dentro de la tradición moralista, podemos caracterizar su obra desde el punto de vista estilístico como escritura fragmentaria gracias a la discontinuidad de su discurso. Se trata de una discontinuidad en el sentido específico de la oposición que representa frente a un tipo de escritura narrativa que se despliega en el tiempo y que exige una particular recepción por parte de los lectores que se

encuentre en la pauta ofrecida por el mismo autor. Pero, por otra parte, y tal como el termino lo alude, fragmento parece indicar de suyo una relación con un todo: el puede mostrarse a la vez, como afirma Michel Gailliard, como “una forma autónoma y solidaria de un todo del cual ella depende“ 1 . Sin embargo, no es posible establecer una diferencia taxativa entre las diversas formas de escritura breve. Primero: si bien la forma breve responde a una tradición bien antigua y subsiste a través de la historia de la retórica occidental, el fragmento aparece en el idealismo alemán bajo el significado de una aproximación a la obra que se quiere escribir. Mas precisamente, “la obra real, cualquiera que sea, no es más que una aproximación a la gran obra que se constituye poco a poco, pieza por pieza“ 2 . El fragmento es así la „imagen del gran libro por venir“ 3 ; de ahí que pueda considerársele como una especie de metáfora. Pero la relacion todo-parte no se agota en esta consideración referida puntualmente al siglo XIX ni da cuenta de la obra aquí considerada. La escritura cioraniana es fragmentaria en virtud de su aspecto inacabado respecto a un tipo de relato que discurre a través de la articulación de una argumentación coherente y lógica, escritura que ha sido, además, elegida voluntariamente. Si es así, el problema de la relación de los fragmentos con el todo cae de lado del lector y con ello de lado de su propuesta interpretativa, lo cual ya supone una dialéctica entre lector y autor que puede implicar acuerdo o distorsión y desde la cual puede ser

considerada la obra misma 4 . Esto es lo que Michel Gailliard denomina “el fragmento

considerada la obra misma 4 . Esto es lo que Michel Gailliard denomina “el fragmento como genero recibido” 5 y que pone en juego la exigencia de leer los aforismos en relación “con una totalidad problemática” 6 . La relación parte-todo no tiene que ser necesariamente una relación positiva en el sentido en que los fragmentos deban depender de la totalidad para la comprensión de la obra. También puede darse una relación de índole negativa. Por ejemplo, si existiera un todo en la obra cioraniana, no se trataría de un todo conceptual que el autor pretendiera alcanzar a través de diversos desarrollos fragmentarios para lograr el gran libro. Se trataría más bien de un todo en tanto unidad de experiencia, es decir, en tanto núcleo único y existencial del que surge la elección voluntaria de una escritura inacabada y paradójica. Este núcleo existencial es al que alude una experiencia particular del tiempo, llamada la caída del tiempo, y que, a nuestro juicio, obliga a Cioran a esta elección escritural. Así pues, hacemos eco de la afirmacion de Gailliard según la cual el género fragmentario “puede ser descrito ( ) como el lugar propio de una relación conflictiva” 7 , ya que por su ambigüedad pone en juego fundamentalmente la interpretación por parte del lector quien puede percibir de manera intuitiva la coherencia de semejante fragmentación al menos en lo que se refiere a cierta visión de mundo 8 . Ahora bien, si el fragmento es inacabado en el sentido de no consentir con una discursividad argumentativa, articulada y continua o, también, si puede ser entendido simplemente como una discursividad inacabada, es decir, más dogmática que demostrativa, -cosa que ocurre, por ejemplo, con algunos pequeños ensayos de Cioran- entonces, podemos pensar su obra como un ejercicio de escritura en el que el fragmento se va reduciendo hasta alcanzar la forma del aforismo y, por qué no, la del axioma. En esta perspectiva, la obra no sólo seria fragmentaria en el sentido que hemos indicado, es decir, una discursividad inacabada, sino y progresivamente aforística, entendiendo aquí por aforismo una sentencia breve que tiene la propiedad de cerrarse sobre sí misma en tanto no se conecta con la siguiente, que puede contener contradicciones y autoreferencias y que, además, puede ser paradójica. La progresión hacia el aforismo alcanza en muchas ocasiones la forma del axioma que tiene una orientación moralista y cuya nota esencial es la de ser paradójica, lo que provoca, en muchos casos, un efecto irónico. Sin embargo, nos parece pertinente traer también aquí la opinión de Blanchot respecto a la diferencia que puede establecerse entre fragmento, aforismo y sentencia y que se acerca en algunos aspectos a la idea que hemos expuesto: El aforismo es poder que limita, que encierra. Forma que en forma de horizonte es su propio horizonte. Con ello se ve lo que tiene también de atractivo, siempre alejada en sí misma, forma con algo de sombra, de concentrado, de oscuramente violento que la hace parecerse al crimen de Sade, completamente opuesta a la

máxima, sentencia (

destinada al uso del bello mundo y

pulida hasta hacerse lapidaria, mientras que el aforismo es

). Pero este

tan insociable como puede serlo un guijarro (

guijarro es una piedra de origen misterioso, un grave

)

meteoro que al caer querría volatilizarse. Habla única,

solitaria, fragmentada pero a titulo de fragmento ya completa, entera Pero el lector puede preguntarnos: ¿cuál es, entonces,

la relación entre el fragmento y el todo si aquél, en el caso

de Cioran y según lo que hemos expuesto, parece estar más cerca del aforismo o del axioma? Si aceptamos que las regularidades formales identificables más fácilmente en el tipo de escritura fragmentaria son su aspecto inacabado, la brevedad y el aislamiento. debemos entenderlas, primero en el sentido ya anotado de su contraste formal y conceptual con una escritura discursiva, argumentativa, coherente y lógica, y, segundo, en el sentido de que el fragmento es cerrado en tanto que no se conecta con el siguiente, y contiene en su enunciado todo lo que quiere decir formando un sistema aparentemente aislado.

Pero si es así, el fragmento pierde, entonces, su calidad de tal, se torna opaco para convertirse aparentemente en otra cosa, ya sea aforismo, máxima, apotegma etc., y sólo podría mantener su calidad de fragmento si el autor o los estudiosos de una obra fragmentaria declararan cierta abulia o algún obstáculo que hubiera impedido al autor en su momento llevar a cabo la discursividad que tuvo en mente. La relación del fragmento así descrito con el todo al que pertenece la podemos construir, pues, en dos sentidos y que pueden ofrecer al lector una paradoja. Si entendemos el todo como la suma de las partes, la obra sería interpretada simplemente como una colección de aforismos que surge de un juego placentero de ingenio y estilo. Pero si entendemos el todo como el que explica las partes, las cuales a su vez forman pequeños todos, la interpretación no podría ser de ninguna manera univoca. Esto quiere decir que los fragmentos permiten elaborar determinadas interpretaciones verosímiles si el todo no fuera la simple suma de las partes; esto es, y en terminos de la Teoría General de Sistemas, que existe una propiedad que emerge y que las partes no poseían en sí mismas. Si se nos permite otra analogía, podemos decir que la propiedad emerge cuando estudiamos una obra de naturaleza fragmentaria y aforística, propiedad que, obviamente, es responsabilidad del estudioso. Si el lector

tiene la libertad de proponer un tipo de interpretación es porque no sólo la obra misma surge de la libertad de pensamiento, sino que el ejercicio interpretativo tiene como resultado una cierta consideración también libre. Sin embargo, será necesario recordar que ésta debe partir del conjunto aparentemente inconexo de los fragmentos

y ser convalidada por ellos. ¿Cuál es una de muchas de las varias interpretaciones que puede iluminar, bajo cierta perspectiva, fragmentos y aforismos cioranianos?. La escritura fragmentaria y más

exactamente aforística de Cioran se ha construido a través de una estática del pensamiento, entendida en oposición

a un discurrir intelectual. La escritura fragmentaria implica de suyo una discontinuidad en el pensamiento y en su puesta en escena, lo cual corresponderá a un rompimiento de la actividad misma del pensamiento y, por consiguiente,

a un ritmo discontinuo. Incluso, podríamos decir que

existe una simetría entre pensamiento y escritura. Pero, ¿es

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posible encontrar un continuo temático del que surja esta fragmentación, que la estructure de algún para hacerla obra? La escritura fragmentaria tiene como correlato un ritmo discontinuo de pensamiento provocado por una experiencia esencial: se trata del tiempo y más exactamente de la experiencia de caer del tiempo; percepción particular que funda en sentido tanto practico como filosófico la escritura cioraniana. Esta percepción del tiempo es la de la discontinuidad. Ya sea como tiempo que no transcurre, ya como un transcurrir que conduce a lo irremediable, las dos formas indican un estar por fuera y al margen de él. Y la forma que adquiere esta percepción y que atraviesa verticalmente la obra es la del ennui: experiencia de la discontinuidad temporal y de la caída del tiempo. En este sentido, tiempo y gesto escritural pueden considerarse como los dos momentos de una experiencia de índole metafísica la cual puede surgir también de cierta tonalidad orgánica. El mismo Cioran ha expresado claramente que el problema del tiempo, en particular el de la caída del tiempo, tiene una importancia realmente relevante en su obra, y en el que ni lectores ni comentaristas han hecho énfasis. Esta experiencia se encuentra mediada por una actividad escritural que la objetiva, ya negativa ya positivamente, y que en últimas permite dominarla. A la vez ella inaugura una visión de mundo y determina la elección de la forma escritural a utilizar: la escritura fragmentaria.

Note:

1. Gailliard, M. Le fragment comme genre. Poetique, # 120. Vov. 1999. Seuil, p. 389

2. Ibid., p. 39.

3. Ibid., p. 392.

4. Cfr. Ibid.

5. Ibid., p. 392.

6. Ibid., p. 392.

7. Ibid., p. 391.

8. De acuerdo con el profesor J. Rubio Angulo, el texto, en el

trabajo de la interpretación, nos ofrece un conjunto de posibilidades de las que puedo apropiarme por medio de la lectura, pues gracias a este ejercicio el texto se descontextualiza y recontextualiza a la vez ya que yo lo llevo a cabo a través de mi propia historicidad. (Cfr. Rubio, A. J. El

Trabajo de la interpretación). Así, la lectura de los aforismos y fragmentos de Cioran puede llevarse a cabo bajo el hilo conductor de la hipótesis, según la cual, la obra surge de un núcleo no conceptual, sino existencial que puede rastrearse a través de ellos.

9. BLANCHOT, M. Nietzsche y la escritura fragmentaria, en

Varies: Nietzsche. 125 Afios. Bogota. Temis. 1977. p. 261-262.

Bibliography:

Blanchot, M. Nietzsche y la escritura fragmentaria / Nietzsche and fragmentary writing, en Varies: Nietzsche. 125 Afios. Bogota. Temis. 1977. Gailliard, M. Le fragment comme genre / The fragment as genre. Poetique, # 120. Vov. 1999. Seuil.

El humor cioraniano:

un breve comentario

MM ucho se puede decir de una obra como la de Cioran, tanto desde el punto de vista subjetivo como desde el académico. Son

muchos los temas y los problemas que el autor trata de manera asistemática, muchos los que presenta la obra como tal y son múltiples los intereses que suscita. Se puede decir, sin embargo, que entre los estudiosos de su obra existe un consenso: el de su naturaleza paradójica. La obra está hecha de contradicciones y ello obedece, en parte, a una cierta posición filosófica que el autor asumió desde su juventud. La paradoja y la contradicción pueden rastrearse en diferentes niveles del discurso (literario, lingüístico, filosófico, metafísico). Quisiera resaltar aquí esta característica pero a través de un aspecto que en general es captado de manera marginal por los lectores 1 : me refiero al humor. Se trata de una característica fundamental que atraviesa todos los textos de Cioran y por la cual él logra des-trascendentalizar lo trágico, el desastre del ser o la gravedad del destino humano. Por supuesto, el humor es un viejo tema arduo y complejo que ha sido objeto de investigación por parte de diferentes disciplinas (la filosofía, la lingüística, el psicoanálisis, la sociología). Sólo me limitaré a mencionar la importancia que él tiene para la comprensión académica del pensamiento cioraniano, o para una recepción sin prejuicios y para el goce que una obra aparentemente pesimista y amarga llega a proporcionar. Dice Cioran en una de las entrevistas que concedió: “reír es la única excusa de la vida, la gran excusa de la vida. Y debo decir que incluso en los grandes momentos de desesperación tuve la fuerza de reír 2 .”

Cioran ha sido señalado como nihilista, como el filósofo de la descomposición, o como el profeta del suicidio, apelativos que en cierto sentido son acertados si y sólo si son considerados bajo la óptica del carácter paradójico de su obra. Humor e ironía son dos categorías que recorren sus textos y entre las que hay que establecer una diferencia. Doina Constantinescu sostiene lo siguiente: “la diferencia parece residir en el proyecto de atacar o no a un blanco” 3 ; “el humor contiene una virtud especial, la de la humildad humana de poder reconocer la propia debilidad, mientras que la ironía tiene por blanco la debilidad del otro” 4 . El humor tiene que ver con una “actitud del autor” por la cual resta importancia a la dimensión de lo trágico; es, por decirlo así, una manera higiénica de sobrellevar la gravedad del ser o, para ser más simples, lo intolerable de ciertas situaciones cotidianas o eventos que afectan negativamente la vida individual. En ese sentido tiene propiedades curativas (recuérdese, a manera de ejemplo, una sección de la revista Selecciones que lleva por nombre La risa, remedio infalible). Hay una ruptura en la lógica de los enunciados; un trastrocamiento del lenguaje que da

lugar a la trivialización de lo grave y de lo serio. Cioran utiliza varios recursos

lugar a la trivialización de lo grave y de lo serio. Cioran utiliza varios recursos y técnicas para desplegar su incomparable sentido del humor, siempre agudo, lúcido y no pocas veces ácido: encontramos frases o aforismos simplemente divertidos, otros de sentidos opuestos, enlaces insólitos de términos, enunciados absurdos y algunas “señalizaciones” que provocan en el lector tanto el asombro, la sonrisa como emociones hilarizantes cuando capta de manera inmediata el absurdo y la honda verdad que conllevan. Todo ello tiende a “anestesiar el sufrimiento” 5 , a hacer tolerable la desilusión y la desdicha. La ironía por su parte tiene como objeto la burla y el sarcasmo, el ocasionar una herida, o puede representar también la ocasión para la baja venganza, y como tal no es divertida. Pero lo que es notable en Cioran es que su humor puede tener también un carácter irónico. El lenguaje de la ironía introduce “una contradicción entre lo que se dice y lo

que se quiere decir” 6 . Pero ese humor irónico, sarcástico, la acidez de ciertas aseveraciones, va dirigido principalmente contra el mundo en su dimensión histórica, política y ética. El humor y la ironía en Cioran “representan las oportunidades primordiales utilizadas contra los callejones sin salida existenciales” 7 . Podríamos decir que ellos tienen dos sentidos: uno, el de la catarsis, la salud mental y emocional. En este nivel, el humor y la ironía serían la expresión del vacío ontológico, de la angustia y la encrucijada existencial. El otro sentido tendría que ver con una posición filosófica

y ética propiamente dicha. Se trataría aquí de la defensa

del sano escepticismo por el cual el autor reivindicaría la

relatividad de las visiones de mundo, el derecho a la

diferencia, la tolerancia y la libertad intelectual y espiritual contra el dogma, el totalitarismo, los discursos absolutistas y las reglas morales tenidas como esenciales

y únicas. El humor y la ironía cioranianas defenderían, pues, la pertinencia ética de una postura escéptica entendida como la actitud crítica y vigilante ante un mundo hecho

de instituciones (políticas, filosóficas, religiosas) que se han erigido como las detentadoras de la verdad y con el derecho absoluto de prescribir la formas de vida morales

y materiales que, en última instancia, no son más que

otras tantas formas de subyugar psicológica, económica, política y espiritualmente a la mayoría de los hombres. “La ironía de Cioran – afirma de nuevo D.

Constantinescu- puede poner en marcha la risa

liberadora que se eleva por encima de todo desaliento” 8 . “Reírse de lo que no es cómico, sonreírse de lo grave y jugar con lo trágico son los objetivos comunes del absurdo y el humor” 9 . Los siguientes ocho aforismos son un pequeño ejemplo de ese humor negro, muchas veces elegante, otras sarcástico que caracteriza la obra de este magnífico, estimulante y querido antifilósofo. “Soy un Job sin amigos, sin Dios y sin lepra” 10 . “Todo occidental atormentado hace pensar en un héroe de Dostoïevski que tuviera una cuenta en el banco” 11 . “El pesimista debe inventarse cada día nuevas razones de existir: es una víctima del “sentido” de la vida” 12 . “El

espermatozoide es un bandido en estado puro” 13 . “En las épocas en que el Diablo prosperaba, los pánicos, los horrores, los desórdenes eran males beneficiarios de protección sobrenatural: se sabía quién los provocaba, quién dirigía su expansión; abandonados hoy a sí mimos, se transforman en ‘dramas interiores’ o degeneran en ‘psicosis’, en patología securalizada” 14 . “Soy como una marioneta rota cuyos ojos hubieran caído al interior’. Estas palabras de un enfermo mental tienen más peso que el conjunto de las obras de introspección” 15 . “¿Alguien emplea continuamente la palabra vida? Sepan que es un enfermo” 16 . “Creo en la salvación de la humanidad, en el porvenir del cianuro” 17 .

Note:

1. Esta afirmación está referida específicamente a los lectores colombianos. Aunque es necesario aclarar que la recepción

que la obra de Cioran ha tenido en Colombia ha pasado por varias etapas desde finales de la década de los 70 en la que su obra empezaba a difundirse lentamente en nuestro país, es evidente que el gran tema del humor aún no ha logrado capar el interés de sus lectores.

2. Cioran, Entretiens, Paris, Gallimard, 1995, p. 141.

3. Doina Constantinescu, La risa, la ironía y la melancolía en

Cioran, en Paradoxa , Revista de Filosofía 13, junio del 2007, (Traduc. Del francés De M. L. Herrera), Universidad Tecnológica de Pereira, p. 46.

4. Ibid. p. 42.

5. Ibid. p. 40.

6. Ibid. p. 41.

7. Ibid. p. 40.

8. Ibid. p. 49.

9. Ibid. p. 51.

10. Cioran. Le crépuscule des pensées, en Oeuvres, Paris,

Gallimard, 1995, p. 405.

11. Cioran, Syllogismes de l’amertume, in Oeuvres, op. cit., p.748.

12. Ibid. p. 750.

13. Ibid. p. 812.

14. Ibid. p.755.

15. Ibid. p. 764.

16. Ibid P. 765.

17. Ibid. p. 806.

Bibliography:

Cioran. Le crépuscule des pensées / Twilight of thoughts, en Oeuvres / Works, Paris, Gallimard,1995 Cioran, Entretiens / Interviews, Paris, Gallimard, 1995 Cioran, Syllogismes de l’amertume / Syllogisms of bitterness, in Oeuvres,

Paris,Gallimard,1995

Doina Constantinescu, La risa, la ironía y la melancolía en Cioran / Laughter, irony and melancholy at Cioran, en Paradoxa , Revista de Filosofía 13, junio del 2007 (traduc. del francés de M. L. Herrera), Universidad Tecnológica de Pereira.

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FILOSOFÍAYESCEPTICISMO

Alfredo

ABAD

T.

Technological University of Pereira, Colombia, Latin America, Faculty of Philosophy Escuela de Filosofía Universidad Tecnológica de Pereira

La Julita, Pereira, Risaralda, Colombia, tel. : +57 (6) 3137300, fax: +57 (6) 321 3206 Personal email: transilvaniaro@yahoo.com

Philosophy and skepticism

This paper aims to identify the philosophical position from the conception of skepticism found in Emil Cioran’s works. It explores the determinations that Cioran derives from skepticism in his texts and tries to identify in which cases this peculiar determinations may or may not have a decisive influence on the general philosophical setting of the author’s work.

Keywords: contemporary philosophy, Emil Cioran, skepticism, lucidity.

LL a descripción que se suele hacer de la

a la hora de especificar el enfoque

filosofía tiene una doble configuración

filosófico de Cioran. Sirve ella misma para aclarar el propósito fundamental de su pensamiento y al mismo tiempo para contradecirlo. Lo aclara porque le sirve de antítesis y en esta medida se presenta como medio de impugnación. Si la filosofía tiene un carácter fundacional, si tiene un propósito de decisión último, que en gran medida ha sido aceptado por los historiadores de la filosofía, es algo que debe ser revalorado. No es el objeto de este texto hacerlo, dados los esfuerzos que requiere y el tratamiento que no compete en absoluto al enfoque del mismo; sin embargo, por el momento es posible ubicar a Cioran dentro de un tipo de pensamiento que claro está, se margina del esquematismo propio de la rigidez conceptual a la cual está abocada la filosofía y por lo tanto, comparte un ánimo y una consideración decididamente distintas que más que aclarar el sentido de lo que se entienda por filosofía, lo torna problemático y por ende, lo vivifica.

Más allá de la formación filosófica cioraniana, de sus lecturas y disertaciones escolares enfocadas en la filosofía tradicional, es necesario establecer el enfoque filosófico a partir de los textos en que se revela una madurez escritural más amplia, esto es, en los ensayos y aforismos que conforman el grueso de su obra. En ellos se han de ubicar las experiencias intelectuales por las cuales es posible concebir los lazos que ligan al pensador con una tradición ya muy antigua heredera del pensamiento y escritura fragmentaria que ha tenido un papel en su mayoría desestimado y puesto en suspenso.

La universidad ha tenido gran responsabilidad en dicho fenómeno. No por razones mezquinas sino por razones pedagógicas. Los educadores y mucho más los encargados de educar filosóficamente, han sido incapaces de ubicarse en el laberinto fragmentario de los marginados. Cuando lo hacen, coaccionan el laberinto y lo convierten en red clarificada. Una vez más por razones pedagógicas. El fragmento es pensamiento en marcha. Y las clases sólo funcionan con ideas embalsamadas. Al parecer ese diagnóstico está signado por la repetición y es difícil enseñar filosofía al margen de ese aspecto. Cioran no fue un pedagogo ni un profesor, el talante marginal que lo caracterizó siempre es claro dentro de su vida y su obra. Su separación del ámbito académico después de su formación en la universidad de Bucarest sólo estuvo confrontada por un año escolar en el cual fue profesor de filosofía en el instituto de Brasov, cuyos resultados tanto para él como para sus estudiantes fueron catastróficos. ¿Cuál es la razón de ese fracaso pedagógico? ¿Cuál la discrepancia con la enseñanza? Las apreciaciones cioranianas al respecto hacen alusión a la incongruencia explícita entre la asimilación del escepticismo y el desempeño pedagógico. Un escéptico no tiene nada que enseñar. En cambio da un testimonio, en este caso a través de la escritura, por medio del cual se presenta una imagen en donde se hace patente una percepción desencantada, desengañada, o si se quiere, para utilizar un término muy adecuado a este autor, lúcida.

La lucidez cioraniana está emparentada con la asimilación escéptica, de suma desconfianza de las capacidades humanas. Este desencanto tiene por ende una transmutación práctica en el oficio pedagógico que

Cioran jamás ejerció, y del cual podría decirse, siempre huyó. En este singular pensador se

Cioran jamás ejerció, y del cual podría decirse, siempre huyó. En este singular pensador se hace manifiesta la discrepancia natural entre el escepticismo filosófico y

la enseñanza de la filosofía. Cuando como en el caso

del rumano, el escepticismo es fundamental, la enseñanza y en general todo ejercicio pedagógico se asume como un procedimiento impropio de quien se siente ligado a la incertidumbre.

Por supuesto, más que a la filosofía hay que ligar a Cioran con el filosofar, esto es, con un pensamiento en marcha cuyo camino está abierto y por ende, no puede mostrarse como recorrido ya hecho, tal como acontece en el terreno pedagógico de la enseñanza filosófica. Llevar a Cioran al aula de clase es un desafío y para muchos puristas un despropósito, aunque bien creo

que tal como lo aprecia un crítico al respecto de Cioran

y el ejercicio filosófico, “criticar la filosofía es aún

filosofar” 1 . El enfoque de esta aproximación tiene que ver con el propicio papel del escepticismo dentro del filosofar mismo. Ante todo, propicio es precisar la que el escepticismo nutre el ejercicio filosófico en la medida de dar por descontado el impulso centrípeto hacia la consolidación de una linealidad y orden cerrados del discurso filosófico; si la filosofía se vivifica en la medida de no dar por finalizados los discursos sino ante todo, enjuiciarlos para confrontarse

a sí misma, el escepticismo, la duda, la burla, la crítica de la filosofía, el descrédito de los discursos fundacionales, son ejercicios válidos que consolidan ese último recurso de la filosofía que intenta no sucumbir bajo su propio peso, el de la rigidez formal y

no sucumbir bajo su propio peso, el de la rigidez formal y operativa. Los lectores de

operativa. Los lectores de Cioran, los agudos lectores del rumano, saben que se ha logrado comprender su espíritu cuando lejos de hacer manifiesta una argumentación conceptual rígida, ciertas ideas se pulverizan a través de la risa y de la burla cínica que descubre el ridículo del ser humano, y principalmente el ridículo de pronunciar con pompa la palabra filosofía. Así reconocemos al Cioran moralista, pero por supuesto, al filósofo que descree de su oficio, el filósofo lúcido, el filósofo escéptico.

¿Es el escepticismo una postura filosófica o, una crítica a la filosofía? Yo creo que el escepticismo moderno que inaugura Montaigne y al cual pertenece Cioran, es ante todo, una consigna individual que cada uno de sus representantes, entre ellos los moralistas, ha sabido promulgar y a partir de la cual la filosofía ha vuelto a ser vista como una estética de la existencia. Si bien de los filósofos tradicionales también puede decirse que han promulgado una posición individual, la contraparte escéptica y moralista se ha caracterizado ya desde hace unos siglos en no pretender fundar una visión de mundo sino en desacreditar las creencias que la filosofía, como vulgar feligresía, ha mendigado en su afán de posicionar fundamentos.

La crítica que como escéptico hace Cioran de la filosofía se centra precisamente en la idea que tiene de ésta, a partir de la cual se asume como búsqueda de fundamentos y respuestas definitivas. Algunos críticos han creído ver en ello el divorcio de Cioran con la filosofía, dato que él propio autor suministra en repetidas ocasiones en las cuales es clara su postura antifilosófica. Pero aquí se trata de determinar no la expresión literal del escritor sino un significado que debe acatarse como expresión filosófica genuina en la medida de profesar una consideración en torno a la misma, producto de un talante que el rumano siempre tuvo presente, y por el cual mantuvo una relación crítica coherente con su pensamiento y su vida. Mientras se conciba esquemáticamente la filosofía como una expresión susceptible de definición radical, error en el que justamente cae el propio Cioran cuando asume una relación directa e insustituible entre filosofía y sistematicidad, entonces es cuando a través de esta cuadrícula obtusa, la filosofía se acartona, se convierte en un mero término usado por algunos para especificar su acción dogmática o para excluirse de la misma tal como hiciera Cioran. Los extremos de la crítica llegan en algunos casos a concluir entonces que filósofos como Cioran deben ser vistos y mejor asimilados como poetas o literatos, consideración ésta que no solo se circunscribe a una visión romántica del autor sino a una noción ciega y reduccionista del ejercicio filosófico. Es así entonces como caemos en el dualismo muy generalizado a veces del literato antifilósofo y el filósofo antiliterato, especimenes ambos ciegos y

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dogmáticos que defienden a ultranza la sensibilidad y el lloriqueo del poeta en el caso del primero; y el rigor y austeridad del filósofo que vive en el topos uranos en el caso del segundo. Como se ha mencionado líneas arriba, el propio Cioran ayuda a que las cosas continúen siendo vistas de esa manera cuando en sus textos elabora una crítica, necesaria a la filosofía (entendida como dogmatismo) y cuando enfoca sus gustos por las lágrimas y la sensibilidad del místico y el poeta. Los lectores de Cioran reconocen que el énfasis hecho por el autor sobre su concepción de la filosofía radica en una comprensión de la misma en la cual se asimila como elaboración sistemática. Lo que el propio Cioran no supo reconocer es que tal postura es ya una perspectiva filosófica que se alimenta con la visión escéptica a la cual se siente tan ligado.

Filosofía y escepticismo:

Mientras para Descartes el escepticismo fue un método cuyos fines serían clarificados una vez se

cambiara tal postura por una metafísica fundamentalista como la que se evidencia en el Discurso

y en las Meditaciones, en Cioran, el escepticismo no es

una técnica filosófica sino un carácter por el cual no sólo se filosofa sino que se vive. “Mon scepticisme est inséparable du vertige, je n’ai jamais compris qu’on pût

douter par méthode2 . Esta cita de los Cuadernos

constituye un ejemplo claro de cómo el pensamiento y

la vida de Cioran están ligados; además de determinar

el ejercicio filosófico como una manifestación vertiginosa a través de la cual se asume no un divertimento intelectual sino una constitución de la existencia misma. El escepticismo es la filosofía asumida en sus más crudas implicaciones, en un campo que no concede paliativos; el escepticismo es la constitución trágica del pensamiento filosófico, mientras el sistema es el estatuto jovial que ubica su identidad en la construcción ficcional coherente, es decir, en lo totalmente opuesto a la paradoja constante del pensar cioraniano. Son numerosas las alusiones en las que Cioran identifica la filosofía con el afán sistemático, y es por ello que tal constante da pie para calificar su propio pensamiento como el intento de escapar del sistema, esto es, de la coherencia lógica que contradice la realidad paradójica y contradictoria de la existencia. Si Dostoievski implica un referente importantísimo dentro de las lecturas cioranianas ello no se debe a una simple elección literaria, sino, a un paradigma de constitución fragmentada de la realidad. La filosofía cioraniana conserva estas marcas a lo largo de su desarrollo, y en especial, esta apreciación enraizada en la no conformidad con la coherencia del sistema, tiene su origen en el ya mencionado talante escéptico.

El escepticismo es una propensión casi orgánica del

autor, y al mismo tiempo es un desenlace natural de la imposibilidad de encontrar respuestas firmes para así instaurarse en el dominio de la duda. Dudar se convierte en Cioran en un criterio preestablecido y en una respuesta a la incertidumbre emanada del panorama poco halagador de su universo. Es decir, el escepticismo es una configuración orgánica del pensador y un punto de llegada a través de un proceso intelectivo y filosófico que no deja mayores posibilidades. Esto implica entonces que el escepticismo en el autor hay que entenderlo como una precomprensión, como un pre-juicio, tal como lo dejan entrever sus palabras “J’ai en moi un fond de scepticisme sur lequel rien n’a de prise et qui résiste à l’assaut de toutes mes croyances, de toutes mes veléités métaphýsiques” 3 pero al mismo tiempo, hay que asumirlo como la expresión consecuente de las reflexiones sobre el mundo, las cuales en muchos casos están en consonancia con el pensamiento oriental, específicamente con el budismo.

El talante escéptico de Cioran se desprende entonces de una actitud “natural”, de un vértigo hacia el cual el autor se ha sentido atraído constantemente, pero al mismo tiempo se esquematiza un escepticismo que se desprende de la reflexión hecha sobre el mundo, en ambos casos el diagnóstico es el mismo, aunque vale la pena aludir a las características que identifican ambos escenarios 4 .

El escepticismo como actitud innata:

Cioran se refiere a su escepticismo como una constitución innata de la cual no puede desligarse. El escepticismo “(…) es una perpetua interrogación, el rechazo instintivo de la certidumbre. El escepticismo es una actitud eminentemente filosófica, pero paradójicamente no es el resultado de un proceso, es innato. En efecto, se nace escéptico.” 5 Esta cita permite constatar la muy definida relación de Cioran con el escepticismo a partir de una aptitud y talante que constituyen una arqueología de la lucidez. En efecto, la lucidez escéptica deriva de una constitución casi orgánica que rechaza la certidumbre y se instaura en una duda por principio. ¿Es este un dogmatismo a la inversa? ¿Un fundamento establecido sobre lo inestable? Al parecer así está instituido y probablemente pueda inducir a consolidar una “certidumbre” de la duda, idea que ya se ha utilizado para desacreditar el escepticismo cuando se asimila la duda absoluta como un tipo de certidumbre y por ende, una refutación de aquél. Pero el escepticismo cioraniano no es una doctrina filosófica como lo es la consideración antigua sobre el mismo, es una percepción emotiva, orgánica sobre el universo que desemboca en una consideración filosófica. Como quienes todavía tienen esperanzas en un carácter

cognoscitivo puro de la filosofía pueden sentirse un poco escandalizados a la hora de considerar

cognoscitivo puro de la filosofía pueden sentirse un poco escandalizados a la hora de considerar que el esquema principal de este autor es una experiencia que no se funda en la razón, habrá que intranquilizarlos aún más al poder decir que justamente esa constitución funda en el autor la consolidación del escepticismo como filosofía. Pero antes de abordar tal asunto, es preciso considerar cómo también este escepticismo se impregna de un matiz distinto cuando se funde tal perspectiva con la intranquilidad vital que de allí deriva. Por ello Cioran advierte:

“Douter des choses n’est rien; mais concevoir des doutes sur soi, voilà ce qui s’appelle souffrir. C’est alors seulement qu’on s’élève par le scepticisme au vertige. Tout va tout seul quand le moi est en question ; il n’en va pas de même quand il s’agit de nous, de notre moi. Le doute acquiert alors une dimension fatale, morbide, et peut devenir intolérable. ” 6

Esta consideración que hace Cioran advierte sobre el carácter más radical del escepticismo como lo es su vertiente vital, es decir, no se trata solamente de la postura escéptica cuya apreciación da lugar a la duda como enfoque filosófico, se trata de las consecuencias que trae cuando esa misma duda se lleva hasta sus posibilidades más extremas y por ende, hasta la duda del yo. Pero no la negación del yo tal como lo concibe la filosofía contemporánea en su lucha contra la subjetividad. Al margen de esa tradición, Cioran se ubica en un ámbito que realmente la filosofía ha explorado poco en relación al constreñimiento al cual es llevada nuestra realidad cuando se duda de todo y específicamente, de nuestra constitución como sujetos que definen una realidad, un mundo, un sentido.

El escepticismo se opone precisamente a la constitución de un sentido definitivo y es eso lo que Cioran expresa como supremo vértigo y fatal dimensión que llega a lo intolerable. Esta apreciación clarifica mucho acerca del mal enfocado pesimismo cioraniano puesto que de allí derivan en gran parte los matices que hacen ver en las líneas generales de este pensamiento unas posturas que no dan crédito a una constitución positiva o benévola de la configuración de nuestra realidad. Si nuestro autor afirma que “Nous sommes tous au fond d’un enfer dont chaque instant est un miracle” 7 en buena medida lo hace porque la constitución del sentido de la realidad está en entredicho. En esta oportunidad no porque un genio maligno le juegue una broma a nuestra racionalidad, sino porque la duda genera una confrontación de la cual es imposible salir, a menos que por alguna razón nos inventemos una ruta de escape, ruta a la que casi todos los filósofos suelen acudir en procura de salvar su estabilidad, su equilibrio. En el caso de Cioran esa ruta no fue tomada, no condicionó sus dudas a la

consolación de un paliativo que pudiese constituir una solución a sus encrucijadas, vividas como aspectos fundamentales de su filosofía, la cual entre otras cosas no supo reconocer como tal debido a la asimilación unidireccional que tomó cuando en ella veía solamente un carácter sistemático. Sin embargo, es obvio que una de las mayores contribuciones a la filosofía fue el carácter radical que asume Cioran en torno a su escepticismo. Este carácter en algunos casos ha sido tildado de pesimismo y nihilismo, aunque si se enfatiza en la irreductibilidad a la cual conlleva esta lucidez propia del rumano y la coherencia que en él reposa, se puede asimilar mejor este enfoque como capaz de haber llevado la filosofía a sus límites, no como divertimento que se nutre de una duda inicial para después aplastarla con una solución. Es esa solución la que Cioran no puede reconocer, es esa solución la que denuncia con sus invectivas contra la tradición filosófica. ¿Existe una salida para tal condición? Es decir, ¿se puede ubicar una reflexión que advierta el carácter positivo de ese límite y abandonar así los visos nihilistas que frecuentemente le son asociados a esta consideración? No, si esperamos una respuesta que sirva de paliativo para nuestras insuficiencias, tal como Cioran las plantea; pero por otra parte, puede encontrarse un aspecto de suma importancia, cuyo carácter deja a un lado esas impresiones nihilistas radicales y abre una puerta, no para allanar las grietas abiertas, sino para considerarlas y plantear sus posibilidades. De esta manera Cioran abre el camino para presentar la lucidez y por ende, lo que podría considerarse un escepticismo filosófico.

El escepticismo como doctrina filosófica:

Líneas atrás se hacía alusión al carácter amargo que Cioran deja expresar cuando identifica la filosofía con el sistema. Es claro que en muchos textos el autor repite esta identidad que a nuestro juicio no es acertada y ha generado numerosos malentendidos entre quienes efectivamente, creyéndole de manera muy ingenua al lenguaje, han desestimado el papel filosófico del rumano. Esto es por supuesto responsabilidad del mismo Cioran quien enfatizó hasta la saciedad el hecho de identificar filosofía con sistema. Afortunadamente para hacer claridad al respecto, habría de escribir en una carta dirigida a F. Savater lo siguiente:

(…) ¿Qué hay de la filosofía? Me ha pedido que le diga brevemente cuál es la concepción exacta que me hago de ella. Es muy evidente que no soy un filósofo, pero es justo decir que mi despertar a la conciencia ha coincidido con el culto fanático de la filosofía. Cuando era estudiante, no leía más que filosofía y no creía más que en sistemas. Después, todo lo que he podido experimentar o pensar no ha sido nada más que una lucha contra toda forma de sistema, en cualquier dominio 8 . (Carta a Savater, 1973)

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Hasta este punto podría decirse que efectivamente

Cioran confirma la noción según la cual no es un filósofo. Eso claro está, si ingenuamente creemos en la inocencia de las palabras. Pero a nuestro juicio, el hecho de consolidar un pensamiento asistemático es ya una manera de hacer filosofía. Sin embargo, para que no queden dudas al respecto podemos seguir escuchando al propio Cioran quien a continuación en

la misma carta recalca:

Hemos llegado a un punto de la historia en que es necesario, creo, ampliar la noción de filosofía. ¿Quién es filósofo? El primero que llegue roído por interrogaciones esenciales y contento de estar atormentado por una lacra tan notable. (…) Quizá yo también lo soy un poco, en la medida en que, a favor de mis achaques, me he atareado en avanzar siempre hacia un más alto grado de inseguridad 9 ”.

Si por inseguridad asimilamos la incomodidad de la duda y la incertidumbre escéptica, no hay que proponer demasiados artilugios argumentativos para identificar la filosofía con el escepticismo en el caso del pensador rumano.

El escepticismo cuestiona por supuesto toda asimilación de una verdad inconmovible. No obstante, en Cioran hay una frecuente adhesión a las especulaciones budistas según las cuales la verdad hay que encontrarla justamente en la dosis de irrealidad que cubre a los seres. Se trata por lo tanto de una valoración ontológica que desestima la realidad y acoge los presupuestos orientales según los cuales no hoy ningún ser que tenga una posibilidad de valer en la medida en que no es más que ilusión e irrealidad. El escepticismo cioraniano está explícitamente conectado con las doctrinas budistas por las cuales se sentía profundamente atraído 10 . “Tout ce monde, tous ces êtres ne sont que le rêve de l’esprit absolu, des

projections de la Mâya, de l’illusion cosmique. J’incline

à

penser que le Vedânta est le système le plus profond,

le

plus près de la « réalité » 11 .“

El escepticismo permite consolidar una posición lúcida que se margina de la filosofía en tanto adhesión

a una doctrina cualquiera. De hecho; Cioran mismo

parece consignar la idea según la cual la filosofía está relacionada estrechamente con la imaginación, es decir, con el hecho de constituirse como invención, creación

explicativa fundada en una creencia. “Le scepticisme n’est peut-être que le résultat d’un manque d’imagination” 12 . Las relaciones de Cioran con la filosofía fueron bastante difíciles, y mucho más lo ha sido la de los filósofos con Cioran, a quien consideran un simple literato, un burlador de sus sueños y creencias filosóficas. Pero vale la pena tener en cuenta esas asimilaciones, sobre todo cuando a partir de ellas

se puede esclarecer el hecho de que la filosofía está ligada a la creación de metafísicas imaginativas procedentes de las poéticas de los autores. Tiene razón Cioran cuando asimila el escepticismo con una carencia de imaginación, una sequedad, una neutralidad, pues para ser filósofo es necesario tener una febril creatividad imaginativa que pueda ser cubierta con una capa de cientificidad de la cual obviamente los moralistas y los escépticos se seguirán burlando en tanto haya ocasión para ver las cosas de manera un poco más ligera y desencantada.)

Note :

1. Demars, Aurelien. Le vertige chez Cioran: une métaphysique du vide en Cahiers Emil Cioran, approches critiques IX. Editura Universităţii Lucien Blaga, Sibiu, 2008, p. 92.

2. Cioran, E. Cahiers, 1957-1972, Paris Gallimard, p. 13. “Mi escepticismo es inseparable del vértigo, nunca comprendí cómo se puede dudar por método”. Es clara en esta cita la

alusión a la duda metódica cartesiana.

3. Ibid. p 24. “Hay en mí un fondo de escepticismo sobre

el cual nada se discute y que resiste el asalto de todas mis creencias, de todas veleidades metafísicas”.

4. Con la clasificación propuesta no quiere darse a entender

que haya dos clases de escepticismo en el autor. Se intenta simplemente señalar algunos rasgos del mismo que de todas formas confluyen en una valoración crítica que cuestiona los rasgos mitológicos y religiosos de toda empresa ideológica.

5. Cioran, E. Conversaciones, Barcelona, Tusquets, 1997, p.

173.

6. Cioran, E. Cahiers, op. cit. p. 60.

7. Cioran, E. Le mauvais demiurge, en Œuvres, Gallimard, Paris, 1995, p. 1259.

8. Cioran, E. Carta-prefacio a F. Savater, en Ensayo sobre Cioran, Espasa-Calpe, Madrid, 1992. p. 18.

9. Ibid. p 18.

10. Cioran dedicó dos importantes ensayos al tema: El no

liberado, el cual hace parte de su libro El Aciago Demiurgo y Las Dos verdades contenido en Desgarradura.

11. Cioran, Cahiers, op. cit. p. 159.

12. Ibid. p. 721.

Bibliography:

Cioran, E. Cahiers / Notebooks, 1957-1972, Paris Gallimard. Cioran, E. Conversaciones / Conversations, Barcelona, Tusquets, 1997. Cioran, E. Le mauvais demiurge / The evil demiurge, en Œuvres, Gallimard, Paris, 1995. Demars, Aurelien. Le vertige chez Cioran: une métaphysique du vide / Vertigo at Cioran: the metaphysics of the void, en Cahiers Emil Cioran, approches critiques IX. Editura Universităţii Lucian Blaga, Sibiu, 2008.

Le légionnarisme de Cioran et Eliade Mara Magda MAFTEI Academia de Studii Economice din Bucureşti

Le légionnarisme de Cioran et Eliade

Mara

Magda

MAFTEI

Academia de Studii Economice din Bucureşti The Academy of Economic Sciences, Bucharest

Piaţa Romană, nr. 6, sector 2, Bucureşti Personal e-mail: mmmaftei@yahoo.com

The Legionarism of Cioran and Eliade

This article focuses on the issue of Romanian nationalism during the period between the two world wars, topic analyzed especially by means of the articles written by the „young generation“, respectively Cioran and Eliade. The ideology of the generation was to follow Nae Ionescu in his nationalism and to get the country out of its cultural isolation. We have selected some quotations from the work of Eliade and Cioran, who rely strictly on the necessity to revolutionize the country, mentioning on the reform, the transfiguration of Romania, its relationship with history. Two issues appeared compelling at the time: to what extent was the political background democratic and why did authoritarianism finally win during a full process of building capitalism? The between the two world wars Romania and until the installation of communism did not benefit from favorable conditions to develop a genuine capitalism. Historically, it was impossible. Furthermore, given the autarkic structure and the self-sufficient Romanian character, the difficult democratic tests could be well justified.

Keywords: Romanian nationalism, Iron Guard, Cioran, Eliade, mission of „the young generation“.

Le climat politique roumain de l’entre deux guerres

En ce qui concerne la Roumanie moderne, elle est passée de l’année 1918 (l’année de l’unification de toutes ses provinces) jusqu’à l’instauration du communisme, en une période très courte, de la démocratie à la dictature royale, du nationalisme de l’extrême droite roumain, jusqu’à la dictature militaire d’Antonescu en s’arrêtant finalement à l’extrême gauche. Le pays a tenté une concentration des idéologies et des politiques qui l’ont transformée dans l’un des actants le plus instable sur le plan international. Le libéralisme roumain dans la période d’entre les deux guerres mondiales, même s’il avait de très forts accents de dirigisme, a légiféré en introduisant le suffrage universel, en accomplissant la reforme agraire et en adoptant une Constitution qui a donnée, pour la première fois, des droits aux minorités. La démocratie a ainsi donné à l’individu, indifféremment de son ethnie, le droit de bénéficier de sa propriété privé, de son éducation, des avantages économiques comme la poursuite de l’intérêt personnel. Mais, la limite entre la démocratie et l’autoritarisme est devenue imperceptible par l’ampleur pris par le problème de la gestion des droits des juifs, qui ont reçu, pour la première fois, le droit de vote grâce à la Constitution de 1923, fait qui inquiétait les

roumains. Toutes ses turbulences prouvent que la démocratie dans la période d’entre les deux guerres mondiales n’était pas, et elle ne pouvait pas être, une démocratie authentique, car elle est apparue plutôt comme une conséquence de l’importation de l’idéologie du libéralisme. A cause de ses conséquences immédiates, c’est-à-dire l’enrichissement inespéré de quelques personnes au détriment de la plupart de la population, la démocratie n’a jamais été bien perçue à l’époque. L’autoritarisme a été encouragé par le contexte européen, par l’approche erronée et fausse de l’Allemagne, par l’ampleur du chômage, mais aussi par l’antisémitisme. Les conditions historiques générées par l’unification de la Roumanie et le fait que le roi Carol le IIème a fait la cour à l’Allemagne afin d’obtenir son aide pour mettre fin à la situation effervescente dans laquelle lui-même avait jeté son pays, les deux ont créé un milieu propice au développement des réactions antisémites chez un peuple qui n’a jamais brillé par ses sentiments raciaux. En fait, l’antisémitisme a été soucieusement cultivé par la Garde de Fer, qui se prévalait de la pauvreté des jeunes, de l’ampleur du nombre des étudiants juifs dans les universités, des importantes positions économiques détenues par les juifs afin d’imposer un faux ressentiment contre les juifs. Stefan Zeletin 1 écrivait que, au contraire, le ressentiment contre les juifs a été construit dans le temps, à partir de 1830 quand les

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commerçants et les usuriers juifs sont venus en Roumanie avec leur expertise, en détrônant les anciens familles bourgeoises. La plus grande partie du capital injecté dans la période du capitalisme roumain a été étranger, non autochtone. Les libéraux, juste après 1918, ont fortement essayé de créer un capitalisme roumain avec un capital national, en imposant ainsi parfois, un protectionnisme exagéré et inadéquat, la création d’un milieu 2 concurrentiel propice au développement d’une économie avec une instillation financière surtout autochtone. Les deux directions qui ressortiront toujours dans la littérature roumaine pendant la période d’entre les deux guerres mondiales sont le traditionalisme alimenté par la croyance que l’âme roumaine reste passive devant l’histoire, caractérisée par « indifférence, dissipation, manque de rigueur, de travail méthodique et constant » (trait typique pour la population dominante rurale qui détermine Cioran à nommer le peuple roumain peuple de paysans) et la modernité inaugurée par la génération Junimea 3 et continuée au niveau politique par le parti libéral. Deux questions apparaissent avec vigueur durant la période d’entre les deux guerres mondiales : dans quelle mesure le fond politique était démocratique et pourquoi l’autoritarisme a gagné en plein procès de la construction du capitalisme? De point de vue des idées, les intellectuels étaient en grande partie démocrates et libéraux, élevés sous l’influence de junimisme et du milieu occidental. L’introduction du suffrage universel, la réforme agraire et le multipartisme préparaient le terrain démocratique pour la Roumanie ; ils existaient aussi des reproches à formuler : le monopole libéral au profit exclusif de quelques uns qui occupaient la plupart des positions économiques et politiques, la corruption, la pauvreté de la population etc. Mais, en général, la Roumanie d’entre les deux guerres mondiales n’a pas bénéficié d’un terrain propice pour le développement d’un capitalisme authentique. Historiquement, c’était impossible. De plus, étant donné la structure autarcique et l’autochtonisme roumain, la démocratie ne pouvait pas être mûre. Au 19 siècle, démocratie signifie nationalisme, car après la chute des grands empires, chaque petit état cherche à se réunifier. Ils n’ont pas la force expansionniste, monarchique, mais ils s’appuient sur la volonté générale du peuple de choisir la démocratie et non pas l’autoritarisme. Dans ce contexte, la démocratie nationaliste plaide pour l’égalité en droits comme l’autoritarisme le fait, mais, en réalité, ce n’est que la bourgeoisie qui en bénéficie. Ainsi, l’échec de la démocratie peut être parfaitement justifié. Pendant la période d’entre les deux guerres, deux types de nationalismes se confrontaient en Roumanie :

le nationalisme bourgeois soutenu par le parti libéral, celui qui a unifié le pays en 1918 et le nationalisme qui

misait sur le traditionalisme, le courant autochtone et antisémite initié par Mihai Eminescu et prolongé au niveau politique par la Garde de Fer. Les origines du capitalisme roumain ne se trouvent pas dans le libéralisme importé, mais dans l’ambition d’un nombre d’intellectuels et de politiciens roumains d’unifier le pays, de suivre le chemin occidental et de faire sortir la Roumanie de son isolement économique et de son autarcie typique. L’extrémisme était alimenté par la pauvreté de la population en majorité rurale, par l’incapacité des politiciens à gérer « le problème juif », par la politique profasciste de Carole le II et d’Antonescu, même si, peut être, ni l’un ni l’autre n’étaient des fascistes convaincus, mais ils ont trouvés que le fascisme peut représenter une solution pour contrecarrer les menaces russes. Les partis démocrates qui ont eu le pouvoir jusqu’au début de la dictature, en 1938, savaient que la consolidation d’un état très jeune et mal uniformisé était primordiale, mais au travers des réformes votées, ils ont donné beaucoup du pouvoir aux minorités. A cause de ce traitement, superficiel et erroné, appliqué aux juifs par les partis démocrates, la Garde de Fer a eu beaucoup de succès ; apparemment, elle soutenait le même programme libéral de consolidation de la nation roumaine, mais en utilisant comme argument la menace des juifs et la menace communiste afin de créer sa popularité, surtout parmi les jeunes. Nous pouvons conclure que l’état national roumain a été créé par les grands politiciens et intellectuels libéraux, mais le nationalisme réactionnaire a réussit à démembrer le pays assez récemment unifié, en nourrissant avec l’antisémitisme et l’anticommunisme la jeune génération des intellectuels, génération formée par le professeur Nae Ionescu, dont Cioran et Eliade faisaient partis, génération obnubilée par sortir la Roumanie de son anonymat à travers une révolution nationale, à travers la révolte et le messianisme religieux faussement motivé par la Garde de Fer. Comme la Garde de Fer se voulait anticommuniste, elle se prévalait des démonstrations anticommunistes, ayant le support de jeunes intellectuels ; dans ce contexte, Codreanu se demande : « Qu’est ce qu’on fait si les bolcheviques envahissent la Romanie? » 4 . Son cri propagandiste semblait utopique à cette époque, mais très vite, son intuition est devenue une cruelle réalité ! C’est très intéressant de suivre comment pendant la période d’entre les deux guerres, chaque formation politique, soit libérale ou d’extrême droite, promouvait une politique nationaliste au contraire des habitudes ou des jugements du peuple roumain. La sympathie de Nae Ionescu pour la Garde de Fer et sa révolte contre le roi Carole le II a créé une génération affolée de transfigurer la Roumanie, d’amener le nationalisme, qui avait une bonne tradition intellectuelle, jusqu’à l’extrême. La Garde de Fer était le mouvement de révolte de

la « jeune génération », des écrivains tels que Cioran, Eliade, Ionescu, Noica, etc., ayant

la « jeune génération », des écrivains tels que Cioran, Eliade, Ionescu, Noica, etc., ayant un programme nationaliste, antisémite et antidémocratique. Bien que Codreanu initialement avait déclaré que la Garde de Fer était antifasciste, il soutient que : la solution des problèmes de la Roumanie passe par l’établissement d’un nouvel ordre en Europe, engendré par le pouvoir de la croix. La Garde de Fer se veut militer pour une élite spirituelle, en luttant pour une démocratie spirituelle, morale, chrétienne et nationale. Codreanu voulait développer le caractère spirituel du mouvement, car ce dernier se fonde sur la théologie chrétienne, sur la croyance en Dieu, sur la sensation de vivre le sentiment religieux. La Garde se veut défendre les intérêts du peuple roumain grâce à une révolution nationale. Cette fausse orientation spirituelle représente une dimension imposée par Nae Ionescu, qui avec « la jeune génération », a essayé de changer la physionomie de la Roumanie en utilisant comme point de départ une orientation spirituelle, orthodoxe, proche du « modèle roumain de l’existence ».

orthodoxe, proche du « modèle roumain de l’existence ». Un Cioran extrémiste Les enseignements du professeur

Un Cioran extrémiste Les enseignements du professeur Nae Ionescu se retrouvent dans la doctrine de la Garde de Fer et les écrits de jeunesse de Cioran et d’Eliade. Nous nous posons la question de savoir pourquoi la Garde insiste sur le changement de physionomie de la Roumanie et

sa réconciliation avec Dieu, sur sa connotation spirituelle, alors que ses membres fidèles étaient des athées, c’est le cas de Cioran, Eliade, Noica, etc. Ils militent tous pour une révolution nationale, spécialement Cioran qui écrit qu’il ne peut aimer qu’une Roumanie en délire, en soutenant en même temps qu’il n’y a pas de peuple qui ait touché l’universalité que par la force spirituelle. Parti en 1933 grâce à une bourse d’étude en Allemagne, Cioran envoie à la revue Vremea des articles sous le titre Des lettres d’Allemagne, où il confesse sa sympathie pour le régime nazi, l’Italie fasciste ainsi que le bolchevisme. Il devient enthousiaste de l’ordre politique hitlérien, il soutient l’implication des jeunes dans la politique, il manifeste très clairement dans ses articles son sentiment révolutionnaire : Romania in fata strainatatii (La Roumanie devant l’étranger), Impresii din Munchen. Hitler in constiinta germana (Impressions de Munich. Hitler dans la conscience allemande), Revolta satuilor (La révolte des insatisfaits), dans lequel il écrit : « qu’est ce que l’humanité a perdu si quelques imbéciles sont mort ? » 5 . Quand il revient dans son pays, Cioran continuera à publier des articles dans le même style, par exemple, dans l’article intitulé In preajma dictaturii (A l’approche de la dictature), Cioran montre que la Garde de Fer favorise la mort héroïque, un desideratum transformé par lui en objectif notoire dans ses discours philosophiques. Cioran découvre dans le mouvement de la Garde de Fer le caractère irrationnel, l’idée de l’héroïsme très cher pour lui, mais il ne s’appuie pas sur l’illusion conformément à laquelle la Garde de Fer serait un mouvement complètement spirituelle. Il reproche à la Roumanie le compromis, et il voit dans un régime dictatorial l’unique chance pour son pays de sortir de sa misère. Cioran partage avec la Garde de Fer l’idée de la révolution, de la dictature, de la nation, le collectivisme national et sa haine envers les juifs et les hongrois. Schimbarea la fata a Romaniei (La Transfiguration de la Roumanie) est son manifeste contre le régime libéral, en montrant en même temps sa défiance dans la spiritualité de la Garde et en Dieu. Cioran reste jusqu’à sa mort un athée ayant le culte de la force, car il croyait que seule la force représente le changement historique dont la Roumanie avait besoin. Quelle est la raison pour laquelle Cioran, un homme très intelligent, a glissé vers la Garde de Fer ? Le désespoir, comme toute sa génération d’ailleurs, de vivre dans un pays très corrompu, dans lequel elle ne pouvait pas trouver des postes dans les universités, le népotisme étant impossible à éliminer. Dans ce contexte, la promesse de la Garde de Fer de faire une révolution nationale qui restructurerait une société anarchique, lui semblait la meilleure solution, surtout parce que le mouvement promettait la réconciliation du pays avec Dieu, donc un renouvèlement doctrinal qui ne sortait pas du cadre religieux, engagement faux, évidement.

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Le totalitarisme de Cioran (comme son hypocrisie d’ailleurs) devient même plus intransigeant lorsqu’il écrit à propos des juifs. Il a rédigé deux textes en se plaçant sur des positions différentes, très incriminées en 1936 (cf. le chapitre Collectivisme national du Schimbarea la fata a Romaniei, qui a été éliminé quand son livre a été republié en 1990 à la Maison d’édition Humanitas) et le texte laudatif de 1956, Un peuple de solitaire, inclut après dans le volume édité en français, La tentation d’exister. En 1936, Cioran se trouvait lui- même très sûr que le nationalisme roumain a comme composant essentiel l’antisémitisme et les roumains devaient se révolter contre les juifs qui occupaient des positions et qui s’intéressaient aux biens matériels, ce qui manque par définition aux roumains. Le nationalisme roumain était imaginé par Cioran comme étant un nationalisme messianique : il avait un but dual, éliminer les juif et faire l’histoire : « notre nationalisme doit partir du désir de vengeance de notre sommeil historique, il doit partir d’une pensée messianique, de la volonté de faire l’histoire » 6 pour écrire ensuite d’une manière très résignée : « le problème juif est absolument indésirable. Il reste la malédiction de l’histoire » 7 , de chaque nation, jusqu’au moment où les juifs ont formé leur propre état, Israël. Même après, la présence des juifs dans le monde a signifié la pomme de discorde, mais aussi le moteur d’une société commerciale, mercantile, capitaliste. Cioran remarque, comme Zeletin le faisait avant, que chez nous le capitalisme était amené par les juifs, qui ont une certaine bestialité utilisée d’une manière merveilleuse dans les affaires. Cioran continuera ses invectives contre les juifs, en écrivant que les juifs sont les principaux responsables de la faiblesse de l’unité nationale et politique dans l’espace roumain : « les juifs se sont opposés chez nous contre n’importe quelle tentative de consolidation politique et nationale » 8 , mais toutes les malices des juifs ont toujours été encouragées par l’état capitaliste roumain, car celui-ci est (Cioran utilise de nouveau une opinion de Zeletin) un capitalisme de partenariat entre les juifs et les apprentis roumains dans le domaine du marché libre :

« le régime démocrate de la Roumanie n’a pas eu d’autres missions que de protéger les juifs et le capitalisme judéo-roumain » 9 . Le problème juif du point de vu de Cioran est indésirable et impossible à être résolu. Si en 1936 Cioran écrivait, avec beaucoup de haine, que le juif est avant tout juif, c’est-à-dire mercantile et mercenaire et après homme, vingt ans plus tard, en 1956, il déployait d’une manière hypocrite son destin, dramatique à cause de son origine biblique :

« être homme est un drame ; être juif est un deuxième drame : c’est pour cette raison que le Juif a le privilège de vivre deux fois notre condition » 10 . En ce qui concerne le célèbre « problème juif », on sait bien que les roumains ne souffrent pas de cette obsession de se transformer dans une race pure par élimination des

étrangers, surtout les juifs ; la haine de Cioran est alimentée par la Garde de Fer et par une sorte de saturation contre le monopole économique des juifs, saturation motivée à l’époque et conjuguée par un milieu politique européen antisémite.

Eliade – partisan de la Garde de Fer Les articles politiques publiés par Cioran dans les journaux de l’époque furent sélectivement rassemblés dans deux volumes, Solitude et destin et Révélations de la douleur. Nous y trouvons toute la mystique de cette génération, tourmentée par le rêve commun de redonner à la Roumanie une reconnaissance universelle par la littérature. Eliade, le chef de cette génération, fut encore plus actif que Cioran dans la presse de l’époque. Tous les représentants de la génération excellaient dans le discours politique, comme le fit leur maître, Nae Ionescu qui, par son appétence politique ne pouvait pas tenir la génération formée par lui-même loin du pouvoir. Les articles du publiciste roumain Eliade furent ultérieurement rassemblés par ses éditeurs dans les volumes Prophétisme roumain, La bibliothèque du maharajah, Mircea Eliade, 50 conférences radiophoniques, 1932 – 1938, Océanographie, Fragmentarium, Textes « légionnaires » et sur le « românism ». Eliade, comme Cioran aussi, sera toujours attristé par l’opprobre de son peuple. Cinq ans de travail à l’étranger et vingt-cinq volumes publiés dans son pays ne serviront à rien à ce peuple ingrat, où les médiocres et les incultes occupent tous les postes importants. Nous trouvons le même discours chez ses deux écrivains d’origine roumaine, le même reproche vis-à- vis du peuple qu’ils pensaient pouvoir transformer et pour lequel ils s’étaient engagés dans tant de disputes idéologiques et politiques. Certainement, la haine chez Cioran prendra chez Eliade plutôt la forme de l’indifférence que de la résignation. Comme fut longue, la voie parcourue par Eliade, de l’homme décidé à transfigurer la Roumanie jusqu’à l’homme mature qui devient indifférent ! La première guerre mondiale avait modifié les rapports de l’individu avec le monde et elle donnait, à cette époque, une chance d’affirmation nationale aux petits états balkaniques, ce but étant primordial pour « la jeune génération ». Le leader spirituel de la jeune génération est Mircea Eliade qui proclame en 1927, dans l’acte de définition de sa génération, la mission spirituelle, apolitique et la nécessité de modifier le rapport des roumains avec l’Occident : « La crise dans laquelle le monde occidental était entré me démontrait que l’idéologie de la guerre n’était plus valable. Nous, « la jeune génération », devions trouver nos raisons d’être » 11 . Cette génération, pour laquelle Eliade se sent responsable, a une mission : créer un équilibre spirituel, qui signifie accepter le mysticisme « les valeurs pures, spirituelles, spirituelles d’une manière absurde. Les valeurs du christianisme. Ceci sera compris plus tard,

quand nous irons rechercher la nécessité du mysticisme » 1 2 , accepter la lutte

quand nous irons rechercher la nécessité du mysticisme » 12 , accepter la lutte contre la raison

« devant les réalités très fortes, seulement la haine et

l’amour – donc la passion – peuvent être les germes de la découverte des vérités essentielles » 13 , accepter le

primat de l’organisation des expériences personnelles

«

protéique, torturante. C’est en nous que l’Esprit triomphe » 14 , accepter la souffrance comme partie de la vie, mais surtout l’exploiter au niveau littéraire: « nous avons compris que la vie mérite ses souffrances » 15 , prouver l’échec du parlementarisme: « nous voulons que les valeurs qui ne viennent ni de l’économie politique, ni du parlementarisme triomphent » 16 . Sur les traces de Nae Ionescu, la génération est assoiffée de métaphysique et elle milite pour le remplacement du positivisme par l’expérience de la vie intérieure. Nous rencontrons, tant chez Eliade que chez Cioran, l’obsession d’utiliser la même expression, faire l’histoire, mais non pas nécessairement par la force politique, mais par la force du christianisme, respectivement de l’orthodoxie dans le cas de la Roumanie. En 1927, Eliade était obsédé par la nécessité de faire affirmer la Roumanie dans le monde, à travers la force des valeurs spirituelles, nécessité qu’impliquait aussi la haine envers les « anciens » (ses attaques contre N. Iorga, Paul Zarifopol), incapables d’assurer la préservation du « românism » 17 . Par la

vie intérieure est tellement cruelle, diverse,

la

formule du « românism », Eliade comprend la lutte contre la corruption, le positivisme, l’athéisme, le marxisme, le scientisme. Il milite en vertu des conseils de Nae Ionescu, de vivre jusqu’aux limites de l’expérience de la vie, comme chez Cioran. Aussi, selon Mihail Polihroniade, les jeunes roumains ne pouvaient pas trouver du travail parce que « les juifs étaient massivement entrés, après leur naturalisation, dans les professions libérales » 18 . L’antisémitisme et le nationalisme furent, donc, alimentés avec succès par le Mouvement légionnaire, qui portait, en même temps, de l’orgueil et de l’arrogance parmi les membres de cette génération. Si Cioran s’excuse ultérieurement devant l’Occident d’avoir écrit contre les juifs, Eliade, toujours prudent, un peu plus habile en ce qui concerne sa position, écrira en 1952, en reprenant les mêmes idées que son professeur Nae Ionescu avaient utilisées dans la préface du roman Depuis deux milles ans : « si vraiment

le Messie devait venir délivrer l’humanité entière, Il ne pourrait venir qu’après toutes les souffrances d’Israël. Tout, mais absolument tout, était nécessaire, il fallait

que cela se passe de cette manière

article dans lequel il traite, le problème du

« românism », Destin de la culture roumaine, Eliade, dans

une période historique apaisée, assume le pessimisme de Cioran et il fait aussi l’apologie de la malchance roumaine: « il y a peu de peuples qui puissent se vanter

d’avoir eu tant de malchance dans l’histoire, comme le

» 19 . Dans son

peuple roumain l’eut » 20 .

En 1934 pour Eliade, comme pour Nae Ionescu, faire l’histoire ne signifie pas participer à la réalité historique, mais à la transformer par la promotion de l’amour comme instrument de la connaissance. Avant son engagement idéologique, l’intellectuel apolitique déplait à Eliade « la lâcheté des intellectuels apolitiques me répugne, parce qu’ils découvrent tout d’un coup l’appartenance à un mouvement social qui est prêt à

s’affirmer» 21 ; dans son discours, l’intellectuel change, la même année, de son rôle spirituel à celui essentiellement politique, mais en gardant encore tout son calme : « de l’indifférence envers la politique, envers le présent politique ? Pas du tout. Mais seulement de la tolérance et de la compassion. On aide et on continue son chemin. Mais en tout cas, cela ne

mérite pas de perdre sa patience

tous que le Mouvement légionnaire se proposait le renouvellement du peuple par une transformation spirituelle et ultérieurement politique, toutes les deux grâce à un programme bien structuré, qui n’oubliait pas le thème de l’homme nouveau et du christianisme. Dans quelle mesure ce mouvement fut la voie de la spiritualité de l’homme roumain ? Est-ce qu’il eut plusieurs accents politiques ? En tout cas, vu le haut degré de corruption de l’époque et de l’indifférence du libéralisme face aux problèmes sociaux, le succès ne pouvait n’être que garanti. Comme Cioran, Eliade ne fut pas membre encarté du Mouvement légionnaire. Mais, par l’influence de son professeur, il s’implique de plus en plus dans le soutien pratique et idéologique du Mouvement, son appui se concrétisant par sa candidature sur les listes du parti Totul pentru ţară (Tout pour le Pays) en 1937. En Radiographie de la Droite roumaine, signée par Gh. Buzatu et ali, les auteurs considèrent qu’Eliade devient en 1948 le président du parti en exil Totul pentru Ţară (Tout pour le Pays), continuant ainsi, comme Cioran, à offrir son appui même après son départ du pays. Dans l’article Réhabilitation de la spiritualité, Eliade, à la différence de Cioran pro-bolchevique, dénonce le marxisme comme la doctrine qui contrevient de manière flagrante au programme de la « jeune génération ». Il se dispute aussi avec Cioran sur la mission du christianisme ; si pour Cioran il représente la religion des puissants : « le christianisme a promis le Paradis aux pauvres, et a menacé les riches de l’Enfer » 23 tout en condamnant

l’orthodoxie car il maintient le peuple roumain au statut de serviteur des grands pouvoirs, pour Eliade, fidèle à la doctrine de l’amour de Nae Ionescu « le christianisme a représenté plus dans l’histoire du monde que toutes les guerres et les révolutions ensembles. Et le christianisme a été une expérience spirituelle, le remplacement de l’ancienne économie de la loi par la nouvelle économie de l’amour » 24 . Une révolution ne doit pas être sanglante et elle ne doit pas apporter des massacres en masse, croit Eliade, à la

» 22 . Nous savons

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différence de Cioran qui est justement passionné par cette idée, par la révolution comme « prophétisme frénétique », par l’existence d’une « mystique

révolutionnaire » 25 . Si pour Cioran « l’orthodoxie nous

a protégé durant les siècles d’attente souterraine » 26 ,

chez Eliade, au contraire, ce sont les valeurs chrétiennes, respectivement celles orthodoxes qui pourraient nous assurer, un jour, la domination de l’Europe, idée utopique et obsession que nous trouvons chez les deux penseurs : « mais notre orthodoxie pourrait briller un jour prochain et dominer toute l’Europe. Non pas par son pouvoir de prosélytisme – qu’elle n’a pas et que, structurellement, elle ne peut pas avoir, parce qu’elle est différente de l’universalisme catholique et de l’atomisme protestant. Mais par le miracle d’un peuple qui croît, se fortifie et justifie sa mission historique, seulement à l’aide des valeurs chrétiennes » 27 .

Eliade fut aussi vraiment obsédé par un autre thème, celui de l’homme nouveau, en écrivant de nombreux articles où il le développa, parmi lesquels

nous citons : Réhabilitation de la spiritualité, Quelques mots importants (en Vremea, an VII, no. 341, 10 juin 1934), Gloses pour l’homme nouveau (en Convorbiri literare, an 67, no. 4, avril 1934), Une conversion au « românism » (en Cuvântul, an IX, no. 3021, 22 septembre 1933), Où la mission de la Roumanie commence ? (en Vremea, an X, no. 477, 28 février 1937), Délivrance, histoire, politique (en Vremea, an IX, no. 434, 26 avril 1936), Liberté et création dans la littérature légionnaire (en Sânzana, an I, no. 16, 29 janvier 1938) etc., insistant toujours sur l’idée de la transformation historique de la société par l’intermédiaire de cet homme nouveau. Le « românism », formule du nationalisme à l’époque, représente pour Eliade, la pièce centrale de son discours pour la défense de l’être roumain. Pour Cioran, qui n’a de commun avec les nationalistes, comme il le déclare, que la soif de transformer la Roumanie par une révolution messianique, le concept de « românism » n’existe pas parce que la nation roumaine n’existe pas, mais seulement le peuple roumain.

Il est surprenant et intéressant d’analyser la récurrence

du discours de Nae Ionescu dans les articles d’Eliade publiés entre les deux guerres ; nous y trouvons non seulement une identité au niveau des idées, mais aussi au niveau de la sémantique; par exemple, Eliade fait lui aussi la différence entre être roumain et être un bon roumain, et renoncer au « românism » « signifierait pour nous, les roumains, renoncer à la vie, se réfugier dans

la mort » 28 . Contrairement à Cioran, qui écrit sur le primitivisme, la résignation, l’indécision du peuple roumain, Eliade croit vraiment, adoptant souvent dans ses articles un discours politique, à la mission historique du peuple roumain, qui n’est ni faible ni inférieur; de plus: « nous ne sommes pas intransigeants parce que nous ne nous sentons pas inférieurs. Notre tolérance « proverbiale » est une puissance et non pas

une faiblesse » 29 . En ce qui concerne le problème de la Roumanie, Eliade présente une autre approche que celle de Cioran; il parcourt la voie de la transformation spirituelle à celle politique et, à la fin, il arrive à la nécessité historique: « nous ne sommes pas intéressés par la victoire d’un groupe politique – mais par l’intégration de la Roumanie dans ses lignes historiques » 30 , le problème historique de la Roumanie étant la formation d’une « Roumanie unie, forte, l’exaltation de l’esprit offensif, la création d’un homme nouveau, d’un homme ayant un destin » 31 . Il faut souligner la foi d’Eliade dans le destin de son peuple; Cioran ne croyait pas, évidemment, à la mission historique de son peuple et il fait ainsi une note discordante à sa génération. Pour lui, le problème de la Roumanie était simple : soit elle fait l’histoire, soit elle disparaît. En plus, l’engagement politique d’Eliade diffère de celui de Cioran. Ce dernier admirait l’hitlérisme et le bolchevisme, considérés capables d’offrir une nouvelle image à l’histoire, à changer l’ancien ordre social. Eliade était convaincu de la force du changement de l’extrémisme roumain de droite, respectivement de la force de la mission historique de la Garde de Fer et de son dirigeant : « un dirigeant politique de la jeunesse disait que le but de sa mission était de « réconcilier la Roumanie avec Dieu » 32 . Voilà une formule messianique où Eliade voit le primat de la vie spirituelle. Relativement à la définition du messianisme, Eliade assume l’exagération de Cioran, il le cite même : « le messianisme d’un peuple signifie lutter contre le destin, écraser la géographie, dépasser l’histoire, signifie aussi une tension apocalyptique de la collectivité, tension où l’individu disparaît et ses intérêts immédiats (économiques, sociaux, politiques)

le messianisme roumain ne peut

sont annihilés (

commencer que par notre conscience du peuple élu, c’est-à-dire du peuple créateur (affirmation qui déclenchera le rire ironique de Cioran). Créateur de formes de vie civile et étatique – mais surtout créateur de valeurs spirituelles et culturelles. Emil Cioran disait que l’unique chance de la Roumanie serait que chaque roumain devienne mégalomane » 33 .

Si nous nous tournons vers le passé, il sera difficile d’établir qu’Eliade a cru vraiment au caractère spirituel du Mouvement, à sa capacité à établir une nouvelle direction pour l’existence historique du peuple roumain. Eliade fut animé, comme Cioran, par la nécessité d’imposer une révolution messianique qui efface intégralement le fond roumain et crée, du jour au lendemain, une nation universelle. A cette époque, la démocratie roumaine était compromise, non seulement du point de vue spirituel, mais elle était aussi menacée du point de vue politique, si on pense au contexte européen totalitariste. Donc, pour Eliade, la nation, roumaine, n’apparaît pas à la suite d’une guerre d’agression, tel que Cioran le soutient, mais elle est « un acte de création spirituelle.

)

Elle a un destin : imposer son universalisme, acquis par l’approfondissement, jusqu’à l’épuisement, du

Elle a un destin : imposer son universalisme, acquis par l’approfondissement, jusqu’à l’épuisement, du spécifique, du local, du particulier » 34 . La nation n’est pas construite par la force, mais elle se définit plutôt

« en trouvant un sens propre de son existence

historique, donc de sa propre valorisation de la vie (acte de création spirituelle). Toute autre considération est seulement économique, politique ou biologique ; histoire qui se consume – et non pas d’histoire qui est faite » 35 . Tant Cioran qu’Eliade étaient préoccupés par la malchance de ce peuple, tombé toujours sous la domination d’un empire et ils tentèrent de lui trouver une identité nationale. Ils se demandaient quel en est le destin. Il sera englouti par un autre empire, celui russe, il se reprendra ensuite, il respirera et l’histoire continuera au même rythme. C’est le destin des petits peuples, toujours au carrefour des grandes civilisations. Ce qui peut nous étonner aujourd’hui n’est pas le fait qu’ils n’ont pas réussis à réaliser leur démarche, l’échec était plus que prévisible, mais plutôt la nonchalance avec laquelle ils commencent à nier une fois en Occident leurs préférences politiques de la période roumaine, mais aussi l’effort de certains chercheurs, tels que Leon Volovici ou Alexandra Lavastine, qui s’obstinent à les attaquer en faisant abstraction du contexte historique de l’époque ; il n’y a pas nécessité à ce que chaque intellectuel soit un démocrate. L’exemple de Heidegger est louable car il ne fit jamais d’efforts à nier ses opinions politiques durant toute sa vie; malheureusement, les intellectuels roumains qui sont allés en exil n’eurent pas la force de résister à ne pas se déguiser en des admirateurs fidèles de ce qu’ils avaient désavoués durant leur jeunesse. Si pour Cioran la seule chance d’affirmation nationale est la révolution messianique, pour Eliade celle-ci est la culture et la philosophie chrétienne; même dans ses articles patriotes de Vremea, où il collaborera de 1932 jusqu’en 1940 et de Bunavestire, Eliade maintiendra sa conception culturelle sur le principe d’édifier le destin du peuple roumain qui ne

devait pas nécessairement devenir grand, mais se définir du point de vue culturel, c’est-à-dire national. Si le nationalisme représentait à l’époque l’antisémitisme et l’anticapitalisme, nous ne savons pas s’il faut en faire grief au professeur Nae Ionescu ou à la Garde de Fer, mais plutôt à la collaboration entre ses deux

« institutions », l’une didactique, l’autre politique,

toutes les deux en voulant transformer l’homme, le faire devenir nouveau, c’est-à-dire honnête et charitable, mais surtout sincère, qualités qui manquaient de manière flagrante à la démocratie de cette époque. C’est certain que la Garde de Fer augmenta son audience parce que Nae Ionescu la soutenait ; le professeur fournit à la Garde le personnel

humain de bonne qualité nécessaire au succès. Ce fut une construction intellectuelle qui, à la fin, pris des formes ignobles c’est pour cela que Cioran et Eliade

s’en éloignèrent dès leur arrivée en Occident. Eliade s’appropria mieux la doctrine légionnaire que Cioran, ce dernier admirait toute forme de révolution, hitlérienne ou bolchevique, tant qu’elle change l’ordre historique d’un peuple sage. Au contraire, à la lecture des articles d’Eliade, nous avons le sentiment qu’il se réfère à Corneliu Zelea Codreanu dans sa panique antibolchévique: « si les troupes russes entrent dans notre pays et si elles sont gagnantes, au nom du Diable, qui peut croire et où se trouve cette personne qui soutient qu’elles vont partir de chez nous, avant de nous sataniser, c’est-à-dire de nous faire devenir des bolcheviks?” 36 . L’Occident se demande avec insistance si Eliade soutient ou non la Légion. Il est certain qu’Eliade écrivit des articles à la défense de celle-ci, même un article qu’il nia plus tard, Pourquoi je crois à la victoire du Mouvement légionnaire? article de la série de réponses à l’enquête du journal de la Garde, Buna Vestire, où il argumentait : « je crois à cette victoire parce que, avant tout, je crois à la victoire de l’esprit chrétien. Un mouvement alimenté par la spiritualité chrétienne, une révolution spirituelle qui lutte en premier lieu contre le péché et l’indignité n’est pas un mouvement politique. C’est une révolution chrétienne » 37 . Peut-être que son ami Sebastian ne se trompait pas lorsqu’il écrivait qu’il était convaincu qu’Eliade n’avait jamais anticipé la force brutale de la Légion, mais il avait été conquis par ses promesses spirituelles et par l’éradication de la classe politique démocratique roumaine. Eliade avait misé en 1927 sur la force spirituelle de sa génération, et en 1937 il découvre un mouvement qui militait, pensait-il, pour le triomphe du « românism » (la formule roumaine du nationalisme), et qui, par l’intermédiaire de l’homme nouveau, chrétien, assurait l’accomplissement de la mission de sa génération et la solution du problème de la Roumanie. En 1938, Eliade écrira un article entier sur une nouvelle aristocratie qui peut remplacer celle ancienne, périmée ; il s’agit de l’aristocratie légionnaire: « au lieu de l’aristocratie du sang, la Légion crée une nouvelle aristocratie: celle de l’esprit » 38 , capable de proposer une mission historique, « le sentiment que nous sommes nés afin d’accomplir une révolution unique dans l’histoire du peuple » 39 . L’événement qui déclencha cet enthousiasme concrétisé par des publications en faveur de la Garde de fer, fut la mort lors de la guerre civile espagnole d’Ion Moţa et de Vasile Marin, deux leaders légionnaires. C’est toujours Sebastian qui écrit dans son Journal qu’Eliade souffrait vraiment à cause de la mort de ces deux légionnaires, mort dans laquelle il voyait un sens mystique, en publiant même un article dédié à cet événement : « la mort volontaire d’Ion Moţa et de Vasile Marin a un sens mystique, le sacrifice pour le christianisme. Un sacrifice qui vérifie l’héroïsme et la foi d’une génération entière. Un sacrifice destiné à avoir des résultatsrcer le christianisme, dynamiser les

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jeunes » 40 , ce qui, d’ailleurs, arriva. Eliade sera catalogué comme étant de droite à cause de son engagement envers son professeur Nae Ionescu ; en ce qui concerne son alliance avec Codreanu, nous pensons qu’elle fut induite par la sympathie manifestée envers Nae Ionescu et par la croyance que le Mouvement légionnaire va réussir à créer une révolution spirituelle. Croyance qu’il verra ensuite se réaliser au Portugal de Salazar. Rien ne restera de tout ce mirage spiritualiste, par peur du panslavisme nous sommes arrivés au communisme. Notre identité roumaine se définissait par l’orthodoxie, les égarements catholiques de Cioran étaient plus qu’utopiques. D’ailleurs, Eliade identifiait lui aussi le peuple roumain à l’orthodoxie, tel que Nae Ionescu le faisait, qui croyait que le roumain ne peut naître qu’orthodoxe. I. P. Culianu se demandait de manière rhétorique: « dans quelle mesure Eliade fut impliqué dans cette « révolution spirituelle » orthodoxe? Il y était intéressé, sans doute, parce qu’en 1927 il déclare son intention de devenir orthodoxe » 41 . Finalement, l’enthousiasme d’Eliade, celui qui crut dès le début au destin messianique de sa génération et à sa possibilité de réformer la Roumanie, se réduit, au moment de sa séparation définitive avec son pays, en écrivant dans

son journal, le 14 février 1946: «

parfois je voudrais

changer ma nationalité et devenir Hongrois ou Bulgare – seulement à cause du dégoût envers la Roumanie » 42 ; il ne faut pas oublier que Cioran rêvait avoir une autre nationalité, juif, mongol, espagnol, russe, bulgare, allemand, mais non pas roumaine. En 1977, dans l’interview accordée à Fernando Savater, il déclare : « je suis un métis entre hongrois et roumain » 43 .

Cioran exprima tout le temps son aversion envers la médiocrité du peuple roumain. En 1936, dans la Transfiguration de la Roumanie, il écrit : « avec les paysans nous pouvons entrer seulement par la porte de derrière de l’histoire. Toute la Roumanie sent la terre » 44 , en insistant sur l’impuissance et l’insignifiance de son propre peuple: « nous, les roumains, nous n’avons pas fait, jusqu’en présent, l’histoire, mais nous avons attendu d’être faits par l’histoire » 45 . Eliade publia, comme Cioran d’ailleurs, des articles antisémites; sa haine contre les juifs fut, aussi, conjoncturelle, car dans cette période, les juifs avaient dépassé leur statut de minorité et jouissaient de plus d’opportunités que les roumains: « es juifs deviennent toujours plus forts dans les villes de Transylvanie [….]. Dès la guerre [1914 - 1918], les juifs ont envahi les villages de Maramureş et de Bucovine et ils ont obtenu la majorité absolue dans toutes les villes de

Pourtant, le type de régime politique

Bessarabie » 46

rêvé par Eliade reste le « românism », et le « românism » signifie « l’exigence d’un Etat organique, unitaire, ethnique et juste » 47 . La même conception sur le régime idéal apparaît dans son œuvre de 1942 Salazar et la révolution du Portugal, dédiée au dictateur Salazar,

admiré par Eliade pour avoir réalisé « un état totalitaire et chrétien » 48 .

Mission de la « jeune génération » La révolution roumaine devait signifier, d’après Nae Ionescu, le placement de la nation roumaine dans des structures politiques et spirituelles qui respecteraient le fond autochtone. Le problème de l’être roumain reste pour Nae Ionescu un problème qui doit prendre en compte aussi la dimension politique. L’identité nationale dépend de la disposition d’un peuple à s’affirmer. Aussi, pour lui comme pour ses élèves, il était très important de résoudre le problème de l’être roumain. Même s’il a représenté la motivation principale de « la jeune génération », à cause du conflit entre Occident et Orient, entre les deux doctrines fondamentales, à cause du Rideau de fer qui a complètement coupé le monde, le problème est resté sans solution. Le problème de l’être roumain signifie la mise en forme d’une identité nationale, obsession du nationalisme roumain pendant la période d’entre les deux guerres mondiales et de la jeune génération. L’illusion de cette génération fut de sortir la Roumanie de son anonymat. Pourquoi le peuple roumain a du tellement lutter pour une identité nationale ? Il a eu entre 1918 et 1944 une chance d’affirmation, mais il s’est trouvé finalement dans une position même plus précaire que celle antérieure à la première guerre mondiale. La Roumanie ne peut pas résoudre le problème de l’identité nationale dans un monde dominé par l’Occident, menacé en permanence par la politique menée par la Russie. La Roumanie ne peut pas accomplir son destin politique. Cioran communique à Sanda Stolojan que le malheur de la Roumanie « est du au fait qu’elle a été de droite à l’époque quand elle aurait du être de gauche, qu’elle n’a pas eu un parti communiste avant 1944, ni marxistes très motivés » 49 . Cioran avait raison. Si le parti communiste avait mieux été représenté sur la scène politique dans la période d’entre les deux guerres mondiales, peut être que les politiciens roumains aurait concentré tous leurs efforts dans la sauvegarde de l’identité nationale, ce qui aurait signifié la lutte contre le danger russe. Evidement que les roumains n’ont pas eu la moindre idée des atrocités du communisme jusqu’au moment de son instauration en 1944, tout comme l’Occident, qui avait déjà manifesté des sympathies communistes, mais qui n’avait pas eu connaissance des horreurs de celui-ci jusqu’à la parution du livre de Soljenitsyne sur la misère du goulag communiste. Le communisme est un produit idéologique de l’Occident, emprunté à l’Orient, qui l’a bien implémenté, car la Russie avait déjà le terrain social et politique nécessaire. Cioran, Eliade et leur génération n’ont pas réussi à imposer un autre rythme à l’histoire roumaine, mais ils sont arrivés à sortir le pays de son anonymat culturel,

grâce à leur succès international. Le 20 siècle fut un siècle des multiple doctrines, des

grâce à leur succès international. Le 20 siècle fut un siècle des multiple doctrines, des idéologies qui s’excluent mutuellement, mais l’apport culturel de la jeune génération est toujours d’actualité, tant en Roumanie qu’au niveau international.

Note:

1. Şt. Zeletin, Neoliberalismul, sera fait par Constantin Noica

dans son article intitulé Burghezia (La Bourgeoisie) inclus dans

le volume Manuscrisele de la Câmpulung. Reflecţii despre ţărănime şi burghezie, commentaires par Vlad Zografi, Bucarest, Humanitas, 1997.

2. Şt. Zeletin, Neoliberalismul, studii asupra istoriei şi politicii burgheziei române, Bucarest, Scripta, 1992, p. 47.

3. Junimea est une association fondée à Iaşi par Titu

Maiorescu, dont plusieurs intellectuels roumains faisaient parti à l’époque; aussi un courant littéraire très influent en Roumanie à partir du XIX siècle. Le groupe Junimea (qui incorpore le mot june - jeune) copie le modèle libéral français. Junimea est ultérieurement accusé d’avoir importé, d’une manière formelle, des structures inadéquates au mode de vie patriarcale roumain. Junimea introduit le modèle libéral français, mais il le superpose sur des structures archaïques locales, le résultat étant incohérent. La génération de 1848 est parfois considérée comme

porteuse d’un faux libéralisme

4. C. Z. Codreanu, Pentru legionari, vol. I, Sibiu, Totul pentru

ţară, 1936, p. 9.

5. E. Cioran, Scrisori din Germania. Revolta sătuilor, inclus dans

Vremea, an VII, nr. 349, 5 août 1934, p. 2 article cité par Marta Petreu, Un trecut deocheat sau schimbarea la faţă a

României, Bucarest, Institutul Cultural Român, 2004, p. 15.

6. E. Cioran, Schimbarea la faţă a României, Bucarest, Vremea, 1936, p. 110.

7. Ibidem, p. 111.

8. Ibidem.

9. Ibidem.

10. E. Cioran, Evreii – un popor de solitari inclus dans Tesu

Solomovici Romania iudaica, vol. II, Bucarest, Teşu, 2001, p.

337.

11. M. Eliade, Itinerariu spiritual: Tânăra generaţie, inclus dans

vol. I, Profetism românesc, 2 volumes realisés par Alexandru V. Diţă, Bucarest, Roza Vânturilor, 1990, p. 11.

12. M. Eliade, Itinerariu I, inclus dans Ibidem.

13. M. Eliade, Itinerariu II, inclus dans Ibidem.

14. M. Eliade, Itinerariu I, inclus dans Ibidem.

15. Ibidem.

16. Ibidem.

17. Le concept de românism apparaît le deuxième parti du 19

siècle et il définit les traits considérés comme étant spécifiquement roumains. Le concept reste un élément fondamental qui caractérise l’idéologie nationaliste. Le concept sera compris comme en luttant contre l’aliénation causée par les juifs. En 1870, B.P. Haşdeu a fondé la société Românismul, qui édite le journal Foaia Societăţii Românismul. Une étude assez large sera rédigée par I. Manolescu- Mladin, Caracteristica evreilor sau Românismul în faţa cestiunii jidoveşti (Les caractéristiques des juifs ou le Românism vis-à-vis du problème youpin), Iasi, 1892. Le terme de românism est utilisé

aussi par I. Heliade-Rădulescu în 1839. En 1930, Nae Ionescu définit aussi le concept de românism, qui signifie pour lui la démonstration des compatibilités entre l’âme roumaine et l’orthodoxie orientale. Il exclut toutes similitudes entre le românism et le monde occidental (à se voir l’article A fi „bun român” en Cuvântul, no. 1987, 1 novembre 1930 apud Roza vânturilor). Le românism a représenté pour la jeune génération un thème largement débattu. Le regroupement des articles sur la nouvelle spiritualité, initié par P. Comarnescu en Tiparniţa literară, no. 2, novembre1928 a eu comme but un inventaire de tous les traits qui définissent le spécifique roumain. M. Vulcănescu étudia ce problème, comme C. Noica plus tard.

18. apud Marta Petreu, Un trecut deocheat sau schimbarea la faţă

a României, p. 92.

19. M. Eliade, Catastrofă şi mesianism (note pentru o Teologie a

Istorie), avril 1952, inclus dans Profetism românesc, p. 138.

20. M. Eliade, Destinul culturii româneşti, août 1953 inclus

dans Profetism românesc, p. 139.

21. M. Eliade, De ce sunt intelectualii laşi? inclus dans Ibidem,

p. 32.

22. Ibidem, p. 33.

23. E. Cioran, Schimbarea la faţă a României, Bucureşti,

Humanitas, 2001, p. 120.

24. M. Eliade, Reabilitarea spirtualităţii publié dans Criterion,

an II, 1935, nr. 6-7, janvier- février.

25. E. Cioran, Schimbarea la faţă a României, 2001, p. 113.

26. Ibidem, p. 63.

27. M. Eliade, De unde începe misiune României? publié dans

Vremea, an X, 1937, nr. 477, 28 février.

28. M. Eliade, Criza românismului?

dans Profetism românesc, p. 60.

29. M. Eliade, Românismul şi complexele de inferioritate, 5 mai

1935 inclus dans Profetism românesc, p. 85.

30. M. Eliade, Mai multe feluri de naţionalişti, 5 juillet 1936

inclus dans Profetism românesc, p. 163.

31. Ibidem.

32. M. Eliade, Popor fără misiune?!, 10 novembre 1935 inclus

dans Profetism românesc, p. 136.

33. Ibidem.

34. M. Eliade, Naţionalismul, Paşti 1937, inclus dans Profetism

românesc, p. 193.

35. Ibidem, p. 197.

36. M. Eliade, Destinul culturii româneşti, août 1953 inclus

dans Profetism românesc, p. 138.

37. M. Eliade, De ce cred în biruinţa Mişcării legionare, publié

dans Buna Vestire, 17 décembre 1937 inclus dans Texte

„legionare” şi despre „românism”, p. 64.

38. M. Eliade, Noua aristocraţie legionară, publié dans Vremea,

an XI, 1938, 23 janvier, nr. 522, inclus dans Ibidem, p. 74

39. Ibidem, p. 73.

40. M. Eliade, Ion Moţa şi Vasile Marin, publié dans Vremea,

24 janvier 1937 inclus dans Texte „legionare” şi despre „românism”, notes sur l’édition et préface par M. Handoca, Cluj-Napoca, Dacia, 2001, p. 36.

41. I. P. Culianu, Mircea Eliade, troisième édition revue et

10 février 1935 inclus

argumentée, traduite par Florin Chiriţescu et Dan Petrescu, avec une lettre de Mircea Eliade et une postface de Sorin

Antohi, Bucarest, Polirom, 2004, p. 230.

42. apud M. Călinescu, p. 109.

43. Convorbiri cu Cioran, Bucarest, Humanitas, 2004, p. 19.

44. E. Cioran, Schimbarea la faţă a României, 2001, p. 42.

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45. Ibidem, p. 35.

46. M. Eliade, Piloţi orbi, publié dans Vremea, 19 septembre

1937, p. 3 inclus dans Texte „legionare” şi despre „românism”, p.

254.

47.

M. Eliade, Compromiterea românismului, publié dans

Vremea, 11 mars 1934 inclus dans Ibidem, p. 256.

48. M. Eliade, Salazar şi revoluţia din Portgalia, Bucarest,

Gorjan, 1942, p. 9 inclus dans Alexandra Laignel-Lavastin,

Cioran, Eliade, Ionesco, uitarea fascismului, Bucarest, Est, 2004, p. 256.

49. Sanda Stolojan, Nori peste balcoane, Jurnal din exilul

parizian, version roumaine par Micaela Slăvescu, revisée par

Sanda Stolojan, Bucarest, Humanitas, 1996, p. 263.

Bibliography :

Ouvrages:

Laignel-Lavastin, Alexandra, 2004, Cioran, Eliade, Ionesco, uitarea fascismului / Cioran, Eliade, Ionesco, the oblivion of the fascism, Bucureşti, Est. Cioran, Emil, 1936, Schimbarea la faţă a României / Romania’s metamorphosis, Bucureşti, Vremea. Cioran, Emil, 2001, Schimbarea la faţă a României/ Romania’s metamorphosis, Bucureşti, Humanitas. Codreanu, Corneliu Zelea, 1936, Pentru legionari / For the legionaries, vol. I, Sibiu, Totul pentru ţară / Everything for the country . Convorbiri cu Cioran / Conversations with Cioran, 2004, Bucureşti, Humanitas. Culianu, Ioan Petru, 2004, Mircea Eliade, troisième édition revue et argumentée, traduite par Florin Chiriţescu et Dan Petrescu, avec une lettre de Mircea Eliade et une postface de Sorin Antohi, Bucarest, Polirom. Eliade, Mircea, 1942, Salazar şi revoluţia din Portugalia / Salazar and the revolution in Portugal, Bucureşti, Gorjan. Eliade, Mircea, 1990, Profetism românesc / Romanian profetism, 2 volumes realisés par Alexandru V. Diţă, Bucureşti, Roza Vânturilor. Eliade, Mircea, 2001, Texte „legionare” şi despre „românism” / Texts on the „legionaries” and on „Romanianity”, notes sur l’édition et préface par M. Handoca, Cluj-Napoca, Dacia. Noica Constantin, 1997, Manuscrisele de la Câmpulung. Reflecţii despre ţărănime şi burghezie / The manuscripts from Câmpulung. Thoughts regarding the peasants and the bourgeois, commentaires par Vlad Zografi, Bucureşti, Humanitas. Petreu, Marta, 2004, Un trecut deocheat sau schimbarea la faţă a României / A nasty past or Romania’s metamorphosis, Bucureşti, Institutul Cultural Român. Stolojan, Sanda, 1996, Nori peste balcoane, Jurnal din exilul parizian / Clouds over balconies. Diary from the Parisian exile (Au balcon de l’exil roumain à Paris, 1999) version roumaine par Micaela Slăvescu, revisée par Sanda Stolojan, Bucarest, Humanitas

Solomovici, Tesu, România iudaica, vol. II, Bucureşti, Teşu, 2001. Zeletin, Stefan, 1992, Neoliberalismul, studii asupra istoriei şi politicii burgheziei române / Neoliberalism, studies on the history and politics of Romanian bourgeoisie, Bucureşti.

Articles dans des revues:

Cioran, Emil, 5 août 1934, « Scrisori din Germania. Revolta sătuilor » / Letters from Germany. The rebellion of the satiated, Vremea, an VII, nr. 349. Eliade, Mircea, 11 mars 1934, « Compromiterea românismului » / The compromise of the Romanianity, Vremea. Eliade, Mircea, 1935, « Reabilitarea spiritualităţii » /

The reabilitation of spirituality, Criterion, an II, , nr. 6-7, janvier- février. Eliade, Mircea, 10 novembre 1935 « Popor fără misiune?! » / People without mission?!, inclus dans Profetism românesc / Romanian profetism, p. 136. Eliade, Mircea1937, « De unde începe misiunea României ? » / Where does Romania’s mission start from?, Vremea, an X, nr. 477, 28 février. Eliade, Mircea, 1937, « Naţionalismul » / Nationalism, , inclus dans Profetism românesc / Romanian profetism, p.

193.

M. Eliade, 17 décembre 1937, « De ce cred în biruinţa

Mişcării legionare » / Why I believe in the victory of the Legionary Movement, Buna Vestire, inclus dans Texte „legionare” şi despre „românism” / Texts on the „legionaries” and on „Romanianity”, p. 64.

Eliade, Mircea, 24 janvier 1937, « Ion Moţa şi Vasile Marin» / Ion Moţa and Vasile Marin, Vremea, inclus dans Texte „legionare” şi despre „românism” / Texts on the „legionaries” and on „Romanianity”, p. 36.

M. Eliade, 19 septembre 1937, «Piloţi orbi» / Blind

pilots, Vremea, inclus dans Texte „legionare” şi despre „românism” / Texts on the „legionaries” and on „Romanianity”, p. 254. Eliade, Mircea,1938, «Noua aristocraţie legionară» /

New legionary aristocracy, Vremea, an XI, 23 janvier, nr.

522.

Eliade, Mircea, août 1953, «Destinul culturii româneşti» / The destiny of Romanian culture, inclus dans Profetism românesc / Romanian profetism, p. 138.

Le discours de l’hysterie et l’hysterie du discours cioranien Doina CONSTANTINESCU Universitatea „Lucian Blaga”

Le discours de l’hysterie et l’hysterie du discours cioranien

Doina

CONSTANTINESCU

Universitatea „Lucian Blaga” Sibiu, Facultatea de Litere şi Arte „Lucian Blaga” University of Sibiu, Faculty of Letters and Arts

Bd-ul Victoriei, nr. 5-7, Sibiu, 550024, România, tel: +40-(269) 21.55.56, fax: +40-(269) 21.27.07 e-mail: litere@ulbsibiu.ro, web: http://litere.ulbsibiu.ro Personal e-mail: doinaconstantinescu@ctrnet.ro

The Discourse of Hysteria and the Hysteria of Emil Cioran’s Discourse

The following research focuses on the coordinates of the discourse of hysteria as evidenced in the coherent discoursiveness of Cioran’s oeuvre, the expression of a modern cogito and sensibility which preserve, in the enigma of the psyche and the eloquence of corporality, a paradoxical reverberation constantly trafficked between private humours and culture.

Keywords: contemporary philosophy, Emil Cioran, dissociative and somatic disorders; body language; discoursive emphasis.

De l’Iliade à la psychopathologie, - mais c’est tout le chemin de l’homme… 1

EE tant donné que dans la littérature, l’hystérie est souvent représentée comme synecdoque du mystère et de la

fascination des contraintes inconscientes, qui tendent à remplacer la mélancolie dans son rôle de maladie typique du génie artistique, le sens dépréciatif du terme renvoie aux excédents des sentiments, de la sensibilité et de l’imaginaire de son auteur. Objet d’étude et de polémique pour les neurologistes, les psychiatres et les psychanalystes, l’hystérie est située au carrefour de l’histoire médicale, sociale, politique, littéraire, et même religieuse. Protéiforme, versatile et indéfinissable, elle oscille (à cause de ses disproportions immodérées) entre vapeurs et possession, entre mal de mère et mal du diable, entre affection et phantasmes, entre bovarysme et folie ou entre maladie nerveuse et maladie psychique. Cette affection n’est pourtant une maladie imaginaire, mais une maladie par l’imagination 2 .

Regroupés sous le terme d’hystérie, les tourments sont désormais répartis dans deux cadres : troubles somatoformes ou de conversion et troubles dissociatifs. Les troubles somatoformes caractérisent le syndrome intégré en corrélation avec la personnalité hystérique :

un plus haut degré d’obsessionnalité, lamentations somatiques et déséquilibre sociopathique. Définie par une très forte expressivité des idées, des images et des émotions inconscientes, les troubles de conversion expriment ”le saut du psychique dans l’innervation somatique3 , impliquant également une correspondance entre la parole et le symptôme, puisque « le symptôme de conversion est un compromis, visant

à résoudre un conflit inconscient entre une exigence pulsionnelle et un interdit. » 4 Appliqué au plus grand styliste et penseur moderne, le mot hystérie pourrait paraître abusif ou choquant, mais la conversion des conflits psychiques en symptômes, sans qu’une cause organique puisse être identifiée, signifie que le corps est celui qui se met à parler. La liaison réalisée entre le fantasme refoulé et le trouble somatique lui confère une valeur expressive et individuelle dans « la traduction corporelle d’un message montré et caché à la foi. » 5 Cioran surveille soigneusement les symptômes de cette lugubre matière, puisque la douleur, réelle ou imaginée, altère et modifie tout son rapport avec le monde : « Mon corps est mon maître. Je m’en aperçois dans mes crises, de quelque nature qu’elles soient.» 6 Les caractéristiques essentielles de ces troubles sont des symptômes physiques multiples, récurrents et transitoires qui concernent l’appareil gastro-intestinal (hypersensibilité gastrique, troubles digestifs, dysphagie, sueurs, tremblements, douleurs persistantes, ulcère), l’état psychique (crises de nerfs, irritabilité, palpitations, asthénie, maux de têtes inexplicables, sautes d’humeur, syndrome de fatigue chronique, algies indéfinies) et la peau (le prurit psychogène, les fourmillements, l’irritation etc.) Cioran déplore à satiété la fragilité de sa santé pour légitimer son incapacité d’écrire: « Le moindre rhume que j’attrape dégénère en sinusite, avec des maux de tête et des sensations presque ininterrompues d’idiotie. (…) Mais personne ne veut me croire car j’ai malgré tout l’air prospère.» 7 Transformés de façon inconsciente en pseudo symptômes physiques, ces troubles de conversion l’empêchent de savoir parvenir à se composer « un image authentique de soi-même” et,

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dans la discontinuité et les artifices de cette mauvaise structuration du Moi, il joue une véritable comédie de l’existence. Si la personnalité hystérique est définie par labilité affective, hyper empathie, association de dépendance, théâtralisme et trait masochiste, celui qui est devenu le grand moraliste de son siècle ne savait pas se composer une organisation particularisée de son tempérament qui nous indique une « psychoplasticité de la personne » qui se cache derrière le masque et un moi hystérique réfugié toujours derrière le rôle: « Au fond, tous mes livres sont autobiographiques, mais d’une autobiographie masquée. » 8 Cioran définie son « hystérie identitaire », comme

« un malaise grave et soudain » qui envahit « l’avenir (ou

la conscience de notre avenir) » parce qu’elle « est une perturbation aiguë de notre sensibilité temporelle. » 9 Il

s’engage dans le doute et s’attaque à l’essence, dans le

clivage imaginé entre parole et pensée, mais les frontières irréels de sa propre singularité se modifient sans cesse, en fonction de l’idée qu’il a de lui-même :

« Toute ma vie, j’ai vécu dans des situations fausses. La raison en est que je ne me suis jamais identifié pleinement avec quoi que ce soit. Toujours à côté, en apparence en règle avec tout, en réalité irrégulier en

tout. » 10 L’inquiétude psychique de Cioran possède une fonction d’alarme. Elle est l’équivalent de la „sortie de soi“, car les frontières situées entre son moi et l’autre, entre le dedans et le dehors, sont toujours repensées dans leur rapport avec le lieu de „l’éclatement de l’identité à soi“, qui entraîné la perte d’ipséité 11 . Les représentations inconciliables avec les idéaux du moi sont refoulées et ce refoulement les rend traumatiques. L’expression de la singularité, celle du sujet qui ne peut pas accepter le conformisme écrasant, et l’orgueil narcissique de l’unicité, l’empêche à se fixer dans l’authenticité d’une identité incontestable et le conduit vers la composition d’une fausse identité : « Sensation du dernier Grec, du dernier Romain. » 12 L‘«outsider du dedans » habite à la périphérie de soi-même et cette fracture intime est le signe d’un rapport irréconciliable qui assume sa propre absence au milieu des autres :

« Quoi que je fasse, je ne prendrai jamais racine dans ce

monde. » 13 La réclusion le fait rêver au désert primordial qui précède la naissance même : « J’aurais du naître avant l’apparition des vivants. » 14 La capacité de faire descendre en soi un « l’autre » imaginaire, d’en être possédé de sa propre représentation, qu’il reproduit dans un discours sans inhibitions, nous indique l’un de ces éléments attribués à sa figure publique. Ces violences intérieures, qui n’aboutissent à rien, me consument bêtement et m’empêchent de me concentrer sur quelque problème impersonnel. Elles me réduisent à l’état de volcan grotesque.” 15 Son imaginaire hystérique contient l’énigme de sa propre agressivité destructrice, parce que l’identification narcissique se fait par l’agencement névrotique représentée dans l’impasse aliénante de la relation du moi à l’autre. Faute d’une harmonie identitaire, Cioran s’abandonne à la dérive de ses identifications imaginaires : espagnol, mongol,

russe, juif, magyar…etc., sauf celui qu’il était. L’autoportrait s’accomplit dans les projections fabriquées par le puzzle de quelques identités distincts :

« Je suis un Mongol dévasté par la mélancolie. » 16 « Rien de ce qui est russe ne m’est étranger » 17 ; « Rien de ce qui est espagnol ne m’est étranger » 18 . « Je suis métaphysiquement juif. » 19 D’autres fois, comme citoyen de l’ancien empire, il se sentait le produit légitime d’un mixage ethnique : hongrois et roumain. À cause du conflit entre ce qu’il sait et ce qu’il sent, Cioran invoque des identités inventées : bogomile, bouddhiste, descendant des stoïciens de la fin de l’Empire romain etc. Dans une de ses entretiens, il évoque l’idée que dans les Balkans il y a « une psychologie inouïe », un manque de mesure, un mélange « fantastique », où chaque individu « peut y avoir trois, quatre ou cinq individus différents.» 20 Au niveau relationnel et passionnel il y a quelque chose de théâtral, qui contraste avec de fortes inhibitions (inquiétude, asthénie, apathie), mais Starobinski remarque le goût spéciale des artistes pour l’autoportrait en travesti : « Depuis le romantisme le bouffon, le saltimbanque et le clown, ont été les images hyperboliques et volontairement déformantes que les artistes se sont plu à donner d’eux-mêmes et de la condition même de l’art. Il s’agit là d’un autoportrait travesti, dont la portée ne se limite pas à la caricature sarcastique ou douloureuse” 21 . En réalité, Cioran reste un fataliste qui croit, comme le paysan roumain, que « l’homme est perdu » et qu’« il n’y a rien à faire ». Il n’est qu’un « citoyen du monde », un « apatride métaphysique » un « hystérique » déchiré intérieurement, un « raté », un «homme sans biographie», un « penseur privé », « un épileptique raté » et un « citoyen » de nulle part: « Je suis juridiquement apatride, et cela correspond à quelque chose de profond, mais ni idéologique, ni politique, c’est mon statut métaphysique. » 22 Cioran hésite entre un monde qui n’est plus à lui et un autre qui ne lui est encore familier, sa condition intérieure assimilant régulièrement l’archétype de l’étranger. Les identifications plurielles de Cioran ne font que reconduire à une foncière incertitude sur soi-même, parce qu’il nous expose constamment un moi irréel qui s’ouvre sur l’impossibilité de rester fidèle à lui-même. L’égocentrisme de Cioran cultive son individualisme comme une conduite de protection qui introduit une forme larvaire de narcissisme. Cette individualisation est une monade inexpugnable et orgueilleuse, qui élimine a priori toute forme d’altérité: « L’Homme est ma bête noire. » 23 L’hystérique est un sujet divisé, étant donné qu’elle apparaît toujours labile, disproportionnée et prête à disparaître. La dualité de son comportement agité s’exprime par une double représentation: la vie des symptômes, pour lesquels la désinvolture de l’expression corporelle auprès de la théâtralité des symptômes physiques ou psychiques accentuent la nécessite d’avoir des spectateurs, et la vie qui paie l’automystification de la précédente, car la victime est la vie même. Par l’artifice de l’expression

hystérique, dont le sens est aussi multiple et nomade que les symptômes, la théâtralité du

hystérique, dont le sens est aussi multiple et nomade que les symptômes, la théâtralité du comportement conduit à la question de la simulation qui renvoie elle- même aux troubles dissociatifs. Le discours de Cioran est une réaction emphatique envers la réalité du quotidien. Il ne s’agit pas d’un théâtre traditionnel, mais d’un théâtre interactif où l’acteur et aussi son propre metteur en scène pour mieux séduire et manipuler son public : « L’épilepsie non réalisée s’est transférée dans mes livres, presque tout ce que j’ai écrit a été écrit dans des moments de noire exaltation. Je peux dire que depuis l’age de dix- sept ans je n’ai pas passé une seule journée sans une crise de mélancolie. Mais je suis en société l’homme le plus joyeux que l’on puisse imaginer. » 24 . Le corps est réfléchi comme l’amphithéâtre de la souffrance universelle parce que l’organisme de ce corps est le lieu « d’une ultra incarnation », où l’anatomie est à la fois corps vivant et « corps emphatique, solennel, glacé par sa fonction d’objet artificiel. » 25 Les souffrances de Cioran invoquent l’inquiétude au sujet de la dégradation de sa santé. L’irritabilité, la fatigabilité, l’insomnie, les phobies, les troubles affectives s’accompagnent d’une dépression grave qui engage la détérioration du comportement social, interpersonnel et familial. Influencé par la pensée gnostique, Cioran garde un image désagréable de son propre corps : « Toujours cette rencontre avec son corps, toujours en face de ce fléau. » 26 Dans la suite de cette opinion, la chair de l’homme est un « néant incurable », un « siège de maladies », une « fiction dégénérée en calamité » qui domine implacablement son esprit. Comme ”le chagrin rend théâtral” 27 (), pour pouvoir atténuer sa rage contestatrice, Cioran continue de ”pascaliser” la vie et de s’exercer à la sagesse, mais il s’interroge excessivement: «Quelle est ma vraie nature, quelles sont mes envies ? C’est de gifler, de cracher à la figure des gens, de gueuler, de traîner quelqu’un par terre, de le piétiner, de rougir, de me contorsionner. » 28 La neurasthénie quotidienne et l’irritabilité vont jusqu’à l’anhédonie, car Cioran vit non seulement dans un monde caricaturé, par le résultat du refoulement de tout ce qui devrait constituer la trame authentique de sa vie de relation, mais il « ne peut pas voir les choses comme ils sont. » 29 Dans le discours de Cioran, c’est le corps qui prend les coups, c’est lui qui résiste à la mort, c’est lui qui exprime la souffrance et le récit qui ignore le corps n’est pas un récit complet : « Nous dépendons du corps ; il est comme un destin, une fatalité mesquine et lamentable à laquelle nous sommes soumis. Le corps est un tout, et il n’est rien ; un mystère quasi dégradant. Mais le corps est aussi une puissance fabuleuse. Même si l’on ne peut plus oublier la dépendance qu’il engendre, dès lors que l’on en est devenu conscient 30 . Étant donné que le message est « gelé » dans ce corps qui nous relie au monde, l’hystérie du discours apprend à décrire les sensations du corps pathétique, mais écrire son corps n’est pour Cioran qu’une autre façon de

parler de lui-même et de ses angoisses, par une méthode inversée : réfléchir les sentiments, où le corps agirait comme une métonymie ou une métaphore et regarder le corps comme une valeur en soi, qui exprime à sa manière l’hystérie de son esprit. Cioran s’efforce de revaloriser ce type de langage, en déplaçant le sens habituel des mots vers une polysémie qui puisse nous faire percevoir indirectement le monde. Le corps n’est plus saisi comme un concept général, mais comme un

« objet de pensée», car le corps se met a parler. Le

modèle de la représentation biologique et son tableau médicale se construisent « au croisement d’une langage entre le dire et le montrer, entre la diégèse et la mimesis. » 31

L’hystérie fournit un exemple spécifique, dans la mesure où elle signifie la souffrance d’un corps en mal de langage, un corps qui fait la jonction entre anatomie et langage pour mieux verbaliser le mystère de la fusion entre psyché et soma, entre habitant et habitable ou la triade corps/ esprit/monde par rapport au sujet/monde/langage. Dès ses premiers livres écrits à Bucarest, Cioran expérimente ces représentations dans la résonance affective des mots et l’effervescence ardente de son esprit. Jusqu’à son dernier livre écrit a Paris, il a expérimenté formellement la conversion des sensations du corps en stratégies de création, même si les affects subsistent quelquefois au-delà des mots, comme sensations abolies, dans le silence et la vacuité de l’indicible : « Il faut qu’une sensation soit tombée bien bas pour qu’elle daigne se muer en idée. » 32 Si l’hystérie n’est pas langage du corps, mais langage par le corps, dans l’acte de l’écriture il y a un processus qui traverse le corps pour finir au bout de la main. Le corps est toujours impliqué dans ce mystère, mais «l’organe du langage »,

c’est la main. («Il faut penser de tout son corps» écrivait Mallarmé; « Je ne fais pas de différence entre un poème et une poignée de main» soulignait Celan. Ce type de contact peut nous inspirer une herméneutique plus complexe.) Quand cette ostentation devient processus créateur, elle agit comme la mise en abyme d’une pensée sur la création artistique et le corps devient matériau, puis œuvre esthétisé par l’intervention de l’auteur :

« Celui qui ne sent pas son corps ne sera jamais en

mesure de concevoir une pensée vivante ; il attendra en pure perte la surprise avantageuse de quelque inconvénient… » 33

L’expression de ses humeurs s’intéresse au rapport de l’âme et du corps, mais les liens psychophysiologiques sont celles qui exposent le véritable ethos de la création : « Une indigestion n’est-elle plus riche d’idée qu’une parade de concepts ? » 34 Cette connexion nous confirme les deux types de discours :

l’un qui est ironique, malicieux, bilieux, haineux, hystérique et l’autre qui est sombre, taciturne, solitaire, fatigué, léthargique. La corrélation entre

« la gloire d’un malaise » et la disposition abyssale de

convertir tout en souffrance, nous aide à saisir mieux

cette approche. « La pâleur montre jusqu’oů le corps peut comprendre l’âme. » 35 Si «hystérique vit de la

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dévoration de ses affects » (André Green), Cioran expose la substance déclamatoire de ce type de langage, pour mieux entretenir la fonction d’objet artificiel, représentée par toutes les marionnettes de son théâtre intérieur. Considéré „comme une sorte de Dracula des systèmes de pensées contemporains” (Arnaud Spire) et le prophète de la décadence qui nous rappelle le crépuscule des grandes civilisations, ce saltimbanque de l’ambiguïté nous assure qu’il a une vision noire de la

vie, animée parfois d’« une certaine vitalité. » Dans ce jeu de l’interprétation il y a « une épiphanie dérisoire de l’art et de l’artiste” qui valorisent ensemble la capacité de combiner la théâtralisme avec son histrionisme pour rendre possible tous les rôles. Comme l’histrion est constamment en quête d’attention de la part d’autrui, Cioran essaie de se mettre en valeur et de séduire son public, parce qu’il a besoin de valoriser son côté narcissique. Et pourtant, il s’esquive constamment à dévoiler ses masques: « Quel que soit mon état d’âme, j’ai toujours réussi à le cacher sous un comportement d’histrion. Je suis l’esclave de mes nerfs, mais je puis le dissimuler, et je le fais, comédie qui me permet, par exemple, d’aller dîner dans un état de désespoir absolu

et de raconter des histoires frivoles sans interruption. » 36 La mégalomanie de son moi blessé entretient l’emphase de ses aspirations démesurées. En conséquence, il invente des situations extrêmes: « La seule chose qui m’arrange, c’est la fin du monde….Besoin de terreur ou infinie veulerie ? » 37 L’étrangeté, l’excentrique ou la monstruosité l’incite de confirmer son « besoin physique de déshonneur”, ainsi que son désir ténébreux ”d’être fils de bourreau.” 38 Fasciné par la ferveur particulière de n’importe quelle

sentiment, Cioran manifeste un goût insolite pour l’excès : « J’accepterais d’aller dans le monde si les gifles

permises. » 39 La même tentation pour la

y étaient

violence : « Envie de rougir, de cracher à la figure des gens, de les traîner par terre, de les piétiner… » 40 L’accent est mis sur l’effort de se mettre en évidence :

« Si vous écrivez, vous devez le faire comme si vous étiez seul sur la terre, une partie de l’absolu. Sinon, quel intérêt ? « Entretiens, 213. Dans sa vision grandiloquente, il exprime une attitude complaisante envers toute la société: « Tout le monde me paraît trop naïf, même l’Ecclésiaste. » Vaniteux et affecté, il se déclare simplement « un penseur privé » et « un épigone de Job. » Il accuse Macbeth de plagiat : « Je ne lui pardonnerai jamais d’avoir dit ce que, j’en suis intimement persuadé, il m’appartenait de dire. » 41 Le

trouble de la personnalité hystérique est un mode généralisé de réponse émotionnelle excessive. Le travail de l’écriture exige qu’il place « dans l’ordre de la sensation » une situation extrême qu’il faut ensuite la faire passer dans l’expression verbale de son style. Dans cette esprit, le discours de Cioran est une façon d’individuation où l’hystérique assure la concurrence et l’apprentissage met le savoir en action, produisant des compétences individualisées. Mais, ce discours n’est pas seulement individuation, il est

aussi l’empreinte d’un style dans le langage. Les accès de fureurs se manifestent dans l’excès de son discours affecté qui évoquent les lamentations psychophysiologiques, psychosomatiques, les phobies et les troubles émotionnelles : « S’interroger sur le fond de quoi que ce soit vous donne envie de vous rouler par terre. C’est en tout cas de cette manière qu’autrefois je répondais aux questions capitales, aux questions sans réponse. » 42 Cette „complaisance somatique“ contient plaintes corporelles, souffrance d’exister, insatisfaction, objections, revendications, qui peuvent s’interpréter comme un refus de suivre la norme phallique. L’emphase livresque s’entrevoit dans l’expression dramatique de son rêve exterminateur : « J’aurais voulu semer le Doute jusqu’aux entrailles du globe, en imbiber la matière, le faire régner là où l’esprit ne pénétra jamais, et, avant d’atteindre la moelle des êtres, secouer la quiétude des pierres, y introduire l’insécurité et les défauts du cœur. Architecte, j’eusse construit un temple à la Ruine ; prédicateur, révélé la farce de la prière ; roi, arboré l’emblème de la rébellion. » Précis, p.716. La parole hystérique déplace la valeur du réel qu’il dramatise et falsifie son existence en s’investissant dans des fantasmes et des mirages qui surpassent la réalité :

« Le même sentiment d’in appartenance, de jeu inutile, où que j’aille : je feins de m’intéresser à ce qui ne m’importe guère, je me trémousse par automatisme ou par charité sans jamais être dans le coup, sans jamais être quelque part. Ce qui m’attire est ailleurs, et cet ailleurs je ne sais ce qu’il est. » 43 Fondamentalement liée à la figure de l’artiste, les modulations du discours cioranien désignent le mouvement de son écriture « qui joue et déjoue » les oppositions essentielles du narcissisme et l’histrionisme de l’artiste: « Je vis entre le ricanement et le hurlement. Au milieu : un soupir fracassé. » 44 L’hystérie du discours éprouve à décrire les sensations du corps pathétique. Le génie de sa création expérimente ce type de démiurgie verbale qui invente un faux nihiliste et se développe au détriment de la lucidité. Trop explosifs ou trop exhibés dans leur violence nue, les sentences de Cioran cherchent de transcender la mort à travers le verbe, comme « le symbole même de la caducité.» A la différence du « sentiment océanique » (Henri Ey) du discours mélancolique, la parole hystérique de Cioran explique le compromis pathétique de ses expressions accordées dans le rythme halètement qui correspond à sa physiologie et la ”cadence organique” de son hystérie discursive 45 . Si, au niveau intra subjectif qu’au niveau intersubjectif, l’hystérie est une névrose de défense, le discours de l’hystérique est rapporté à l’expression de la subjectivité, car la relation d’inclusion et de réversibilité transforme de façon contradictoire, la respiration des mots à l’intérieur du vide et celle du vide à l’intérieur des mots. Comme le discours de l’hystérie est le discours du maître, le pivot hystérique de ce type de discours pousse le mythe de la perfection vers l’absolu baudelairien de l’écriture dandy, celle qui aspire au

sublime . Le culte pour l’expression impeccable des grands classiques français se transforme dans le

sublime. Le culte pour l’expression impeccable des grands classiques français se transforme dans le fétiche de la forme idéale: « Mon combat avec la langue française est un des plus durs qui se puissent imaginer. Victoire et défaite y alternent- mais je ne cède pas. C’est le seul secteur de mes activités où je montre quelque acharnement. Partout ailleurs, je me fais un devoir de flancher. » 46 Au névrosé de Freud, a succédé un homme moderne, pour qui tous les échecs il doit les assumer seul, dans une pathologie de l’insuffisance. Dans « les merveilles de la terre » et particulièrement « celles du ciel », ou pour invoquer la métaphore « d’une hystérie durable », Cioran distingue l’empreinte d’une « hystérie de l’éternité. » 47 Ce philosophe sans philosophie a anticipé certaines vérités de notre condition postmoderne : le fait que nous étions dans un processus graduel de déracinement, que notre destin était de devenir des apatrides ou que nous somme pré- destinés pour pré- voir « la fin de l’histoire ». Il convertie sa vie en « texistence » et ses textes en « hystécriture », puisque « de l’Iliada à la psychopathologie » s’édifié « tout le chemin de l’homme… » 48

Notes

1. Cioran, Précis de décomposition, in Œuvres, Quarto, Paris, Gallimard, 1995, p. 682.

2. En ce sens, voir Charcot qui nous précise la distinction établie entre « maladie imaginaire » et « maladie par

imagination.

coordonné par J. Ades et F. Rouillon, 1992, p. 218.

3. Freud,, J. Breuer, (1895) Etudes sur l’hystérie, trad. fr, Paris, P.U.F, 1967.

4. Les états névrotiques, op. cit. p. 235

5. Ibidem, p. 235.

6. Cioran, Cahiers. 1957-1972, Paris, Gallimard, 1997, p.

418.

7. Ibidem, p. 163

8. Cioran, Entretiens, Paris, Gallimard, 1995, p. 129.

ouvrage

»

apud

Les

états

névrotiques,

9. Cioran, Cahiers, op.cit., p. 258.

10. Ibidem, p. 369.

11. Alain Ehrenberg, La Fatigue d’être soi. Dépression et société,

Edition de Minuit, 2007.

12. Cioran, Précis de décomposition,in Œuvres, op. cit., p. 682.

13. Cioran, Cahiers,op. cit., p. 369.

14. Ibidem, p. 371.

15. Ibidem, p. 765.

16. Ibidem, p. 34.

17. Ibidem, p. 22

18. Ibidem, p. 397

19. Ibidem, p. 254.

20. Cioran, Entretiens, op. cit., p. 278.

21. Jean Starobinski, Portrait de l’artiste en saltimbanque, Paris,

Edition Gallimard, 2004.

22. Cioran, Entretiens, op. cit., p. 133.

23. Cioran, Cahiers, op. cit., p. 257.

24.

Cioran, Entretiens, op. cit., p. 136.

25

Roland

Barthes, Le théâtre de Baudelaire, in Essais

critiques, Paris, Seuil, coll. «Points. Littérature», 1964, p. 43.

26. Cioran, Cahiers, op. p. 394.

27. Ibidem, p. 716

28. Cioran, Cahiers, op. cit., p. 712.

29. Henri Ey, P. Bernard, Ch. Brisset, Manuel de psychiatrie, 5

édition, Masson, Paris, New York, Barcelone, Milan, 1978.

30. Cioran, Entretiens, op.cit., p. 119.

31. Gérard Danous, Langue, récit, littérature dans l’éducation

médicale, Limoges, 2007, p. 64.

32. Cioran, Aveux et anathèmes, op. cit., p. 1656.

33. Cioran, Précis de décomposition, op. cit., p. 667.

34. Ibidem, p. 666.

35. Le crépuscule des pensées, in Œuvres,op. cit., p 411.

36. Cioran, Entretiens, op. cit., p. 121.

37. Cioran, Cahiers, op. cit. p. 20.

38. Cioran, De l’inconvénient d’être né, in Œuvres, p. 1272.

39. Cioran, Cahiers, op. cit., p. 366.

40. Cioran, Aveux et anathèmes, op. cit., p. 1704.

41. Voir Entretiens, op. cit., p. 154.

42. Cioran, Aveux et anathèmes, op. cit, p. 1712.

43. Cioran, De l’inconvénient d’être né, in Œuvres, op. cit

44. Cioran, Cahiers, op. cit., p. 582.

45. Dans une entretien, Henri Meschonic nous explique la

relation entre langage et corps: ”Je ne dirais pas que la poésie est «entre le langage et le corps: plus que du langage, moins que du corps - un passage entre les deux». Non, mais que le travail de la poésie, c’est peut-être de mettre le maximum du corps dans le langage. Ce que j’avançais dans

La rime et la vie, en posant que l’oralité était l’inverse de l’hystérie - l’hystérie met le langage dans le corps, pour le lui faire mimer; l’oralité met le corps dans le langage, elle fait une contre - hystérie. C’est le langage alors qui est hystérique, pas le corps. Cela n’étant en rien métaphorique, mais réalisé dans le rythme, la prosodie. En quoi le rythme est du sujet. Voir Entretien avec Henri Meschonic, in Prétexte, le numéro 13 de 1994.

46. Cioran, Cahiers, op. cit., p. 490.

47. Cioran, Précis de décomposition, op.cit., p. 696.

48. Ibidem, p. 682

Bibliography:

1.

Cioran, Œuvres / Works, Quarto, Paris, Gallimard,

1995.

2.

Cioran, Cahiers / Notebooks. 1957-1972, Paris,

Gallimard, 1997.

3.

Cioran, Entretiens / Conversations, Paris, Gallimard,

1995.

4.

CIM-10/ICD-10, Classification internationale des

maladies. Dixième révision. Chapitre V: Troubles mentaux et troubles du comportement, traduction de l’anglais par C.B. Pull, O.M.S, Genève, 1993

5. Kristeva, Julie, Le Contre-transfert: une hystérie réveillée

/ Counter-transfer: an awake hysteria, in Revue internationale de psychopathologie, 5, 1992, pp. 43-64.

6. Freud, S., J. Breuer, Etudes sur l’hystérie / Studies on hysteria, trad. fr, Paris, P.U.F, 1967.

7. Freud, S. (1938) Abrégé de psychanalyse / Lecture on psychoanalysis , Paris, P. U. F., 1985.

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Cioran şi sfintele

Ana

SELEJAN

Universitatea „Lucian Blaga” Sibiu, Facultatea de Litere şi Arte „Lucian Blaga” University of Sibiu, Faculty of Letters and Arts

Bd-ul Victoriei, nr. 5-7, Sibiu, 550024, România, tel: +40-(269) 21.55.56, fax: +40-(269) 21.27.07 e-mail: litere@ulbsibiu.ro, web: http://litere.ulbsibiu.ro Personal e-mail: anaselejan05@ctrnet.ro

Cioran and the Female Saints

Of all topics of the paradoxical meditation of Emil Cioran, of all the topics discussed by his negatory or only relativizing spirit, few are those which are substracted from thinking in paradoxes or contesting action. Maybe there were five or six. Among these, the saints. Alongside reflections on music, love, nature and partially on sainthood, the saints theme configures a different type of discourse and another kind of philosophical attitude. It is not the bivalent discourse with thesis and antithesis – the latter satisfying the lust of denial or doubt – it is a unilateral rhetoric, affirmative, positive, a “loving discourse”. It is not the inflamed, demolishing, terrible attitude, of rejection, specific to the paradoxical man, but an attitude of acceptance and total agreement on the entire demonstrative way. The meditation on female saints and martyrs is part of Cioran’s first book, Lacrimi şi sfinţi [Tears and Saints], published in Bucharest in 1937,more specifically in the first three chapters of the book. The theme is reloaded in a subsequent addendum, a posterior summarising looking back, with a view to mitigating the lover’s exaltations. That is the sequence „The Saints’ Disciple” from the chapter „Sainthood and the Absolute’s Funny Faces”[ Sfinţenia şi strâmbăturile absolutului] of his first book published in France, Tratat de descompunere /Précis de décomposition, 1949.

Keywords: Emil Cioran, disciple of saints, self-flagellation, Saint Theresa, Saint Catherine of Siena, Catholic saints.

DD intre toate subiectele meditaţiei

toate subiectele puse în discuţie de

paradoxale a lui Emil Cioran, dintre

spiritul său negator ori numai relativizant (şi sunt numeroase acestea), puţine sunt cele care se sustrag gândirii în paradoxuri sau acţiunii contestatare. Poate cinci sau şase. Printre acestea şi sfintele. Alături de reflecţia despre muzică, iubire, natură („dorul vegetal”) şi parţial despre sfinţenie, tema sfintelor configurează un altfel de discurs şi o altfel de atitudine filosofică. Nu discursul bivalent cu teză şi antiteză - aceasta din urmă satisfăcând voluptatea negării sau a îndoielii - ci o retorică univocă, afirmatoare, pozitivă, un „discurs îndrăgostit”. Nu atitudinea inflamată, demolatoare, teribilistă, de respingere, specifică omului paradoxal, ci atitudinea de acceptare şi acord total pe întreg parcursul demonstrativ. Îmi place acest Cioran smerit, înflăcărat şi liric, „vibratil” - cum ar spune G. Călinescu, plin de adoraţie şi comprehensiune atunci când abordează tema sfintelor; desigur, Emil Cioran scrie şi despre sfinţi, dar nu toţi îi plac fără rezerve; bunăoară: Ceea ce mi-l înstrăinează pe Francisc din Assisi este perfecţiunea lui excesivă.(…). Nu ştiu cum să-i iert

perfecţinea 1 .Meditaţia despre sfinte şi martire o întâlnim cu preponderenţă în cel de-al patrulea volum al lui Emil Cioran, Lacrimi şi sfinţi, publicat la Bucureşti în 1937, mai exact în primele trei capitole ale cărţii. Tema are şi o reluare, o addenda, o privire rezumativă a

posteriori, menită să mai atenueze exaltările îndrăgostitului. E vorba de secvenţa „Discipolul sfintelor” din cadrul capitolului Sfinţenia şi strâmbăturile absolutului din prima carte publicată în Franţa, Tratat de descompunere, 1949. A fost o vreme când, fie şi numai rostirea numelui unei

sfinte (subl.aut.) mă umplea de încântare, mărturiseşte peste ani, în 1949 „discipolul sfintelor 2 . Într-adevăr, cele circa cincisprezece sfinte (dacă am numărat bine) sunt evocate sub imperiul adoraţiei, al admiraţiei absolute:

pentru un sărut vinovat de sfântă aş accepta ciuma ca un leagăn ; ori: Să-mi fac cuib într-o inimă de sfântă? Mi-e

teamă

de incendiul cerului 4 .Înainte, însă, de a aborda

subiectul titular, să integrăm această temă în ansamblul meditaţiei din cartea Lacrimi de sfinţi. Volumul are opt capitole neintitulate, nenumerotate, nici măcar despărţite grafic prin semne caracteristice. Dialectica şi retorica temelor de reflecţie e interesantă, în cea de-a patra carte cioraniană. După un debut aproape liric din primele două capitole, despre sfinte şi sfinţi, despre sfinţenie (sfinţenia ne suge şi ea sângele pe care-l pierdem pe măsura dorinţei noastre de cer; sau: sfinţenia este negaţia vieţii din istoria cerului), despre mistică şi natură, despre îngeri, melancolie, moarte, cerşetorie, după alte redefiniri sau reluări în cascadă ale temei sfinţeniei (O perfecţiune în ordinea negativă, o perversiune fără pereche ş.a) şi ale temei suferinţei (Nu este destulă suferinţă în lume) sau despre căderea

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îngerilor („tragicul în serafism”) etc., după această avalanşă mozaicată de reflecţii, gânditorul se

îngerilor („tragicul în serafism”) etc., după această avalanşă mozaicată de reflecţii, gânditorul se instalează în meditaţia predilectă: relativizarea şi contestarea lui Dumnezeu, temă întreruptă cu diplomaţie de atitudini mai îmblânzite-cum ar fi reflecţiile despre culoare, singurătate, poezie, plâns, lumină, femeie, peisaj, mănăstiri, extaz şi alte zeci de idei şi asocieri, mai mult sau mai puţin paradoxale, deci cioraniene. Dar despre ce sfinte e vorba? Fiul preotului din Răşinari nu evocă şi sfinte din matericul ortodox. Sunt sfinte cultivate de catolici, probabil rod al lecturilor din timpul stagiului la Berlin (ca bursier al Fundaţiei Humboldt între 1933-1935) sau la Paris, în 1937. Sunt biografii, evocări sau hagiografii, surse mărturisite de Cioran atât în Lacrimi de sfinţi cât şi în Tratat de descompunere, în subcapitolul mai sus-pomenit. Ce citea, aşadar, printre alte lecturi, probabil de bibliotecă - căci, nu-i aşa, frecventarea sfinţilor,ca şi a muzicii sau bibliotecii este desexualizantă – tânărul Cioran? Ce autori îi stârnesc înfrigurarea şi invidia: Singurii oameni pe care îi invidiez sunt confesorii şi biografii sfintelor, ca să nu mai vorbim de „secretarii” lor. Dacă am şti tot ce n-au spus Petru Olofsson 5 despre sfânta Brigitta, Heinrich de Halle 6 despre Mechtilda de Magdeburg, Raymond de Capua despre Caterina de Siena, fratele Arnold despre Angela de Foligno, Ioan Marienwerder despre preafericita Dorotea de Montau, Brentano despre

despre preafericita Dorotea de Montau, Brentano despre Caterina Emmerich etc., etc., am fi la curent cu

Caterina Emmerich etc., etc., am fi la curent cu toate secretele inimi i(…) care ar face şi mai straniu nimbul sfinţeniei 7 . Evident, Emil Cioran nu face epitomări despre vieţile şi faptele sfintelor ci le pomeneşte de două sau trei ori în diferite contexte, pe câteva doar o singură dată (sf. Hildegarda, sf. Caterina de Ricci, Magdalena de Pazzi, Caterina Emmerich, sf. Margueritte Alacoque ş.a.). Contextele în care sunt evocate sfintele sunt tot atâtea exerciţii de admiraţie. Ceea ce-l impresionează în primul rând pe tânărul de 25-26 de ani – cât va fi avut Cioran la redactarea cărţii,este capacitatea extraordinară de jertfă şi suferinţă: Este cunoscută dorinţa pasională a tuturor sfinţilor de a prelua suferinţele şi păcatele muritorilor 8 . În aceste contexte ale adorării sunt pomenite durerile autoprovocate ale Rozei de Lima (purta sub voal o cunună de cuie – p. 13), ale Magdalenei de Pazzi (nobila superbă şi încântătoare încarcerându-se (…) şi agăţându-se de cruce ca o condamnată – p. 33), ale sf.

Margareta de Cortona (se torturează până la sânge încât leşinul pare finalitatea de fiecare clipă ale acestei preanenorocite sfinte – p. 46). Voluptatea suferinţei, devitalizarea trupului prin tentative sângeroase (una din obsesiile constante ale sfinţeniei este sângele – p. 8) ca, de altfel, şi alte autoflagelări, ca:

înfometarea (Caterina de Siena ajunsese să se hrănească numai cu Cuminecătură), refuzul căsătoriei sau nesomnul sunt tot atâtea căi spre sfinţenie, spre „mişcarea spre cer” sau „dorinţa de cer” ale sfintelor, ideal care-l contaminează şi pe narator: Sfintele acestea mi-au ascuns sufletul sub poalele aştrilor. Şi-aş vrea să plâng din acele înălţimi, peste inima lor. Alte situaţii din viaţa sfintelor care stârneşte autorului emoţii autentice, pe lângă această „aviditate de durere”, sunt revelaţiile, stările de extaz trăite de acestea, precum şi iubirea lor necondiţionată pentru Iisus. În aceste situaţii sunt pomenite sfintele Angela de Foligno, Margareta de Cortona, sf. Tereza, Caterina de Siena, Cristina Ebner, sf. Adelgunda („victima regală a lui Iisus”) ş.a., toate având viziuni cu Iisus, toate fiind – zice Cioran – „fiinţe gravide de Dumnezeu”.) De altfel, toate aceste stări de suferinţă sau de beatitudine (atinsă în stările de iluminare) îl au ca ţintă absolută pe Iisus. De unde şi receptarea cristică cioraniană lipsită de sentiment şi afinitate; numit „amantul ceresc”, „amantul oficial” ori „Don Juanul ceresc” sau „Fiul risipitor de durere”, Iisus îi provoacă autorului nu numai gelozie (Toţi cei care iubesc cât de puţin

sfintele nu pot să nu fie geloşi pe Iisus (

). Zâmbetul sfintelor este

nepromiţător – p. 12) ci chiar îndepărtarea de Hristos (Suferinţele sfintelor mă obligă să fiu nedrept cu Iisus sau: Iisus trebuie să aibă conştiinţa încărcată, p. 43, etc. etc.). Deşi le evocă cu egală râvnă: Le admiram doar iluziile, şi cu continuă milă: De aici pleacă acea compătimire, există câteva favorite printre favorite; acestea sunt sf. Tereza (nu i s-a stins focul din suflet), sf. Caterina de Siena, căreia

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îi reproduce o rugăciune şi sf. Mechtilda de Magdeburg (înflăcărarea ei îmi dă un gust de autodistrugere, că m-aş vrea răspândit în nemărginire, ca o spumă de stele). Frecventarea sfintelor scoate la lumină eul bun, profund, luminos, plin de iubire, ardoare, suavitate, al lui Cioran. E drept că această dimensiune se conturează şi mai limpede în opoziţie cu dimensiunea negatoare sau numai cârtitoare, atât din celelalte capitole ale cărţii, cât şi din cărţile anterior publicate, toate stârnind mai mult ilaritate şi scandal în vreme, începând cu cartea de debut Pe culmile disperării (1934) – un fel de manual despre negativul existenţial, continuând cu Cartea amăgirilor (1936), care inaugurează discursul anti-divin şi cu volumul Schimbarea la faţă a României (1936) centrat pe demitizarea etnică, naţională.

(1936) centrat pe demitizarea etnică, naţională. După atâtea negări, revolte, vaticinări ori numai

După atâtea negări, revolte, vaticinări ori numai scepticisme, cu atât mai mult iese în evidenţă pauza luată în aceste atitudini şi convingeri, prin abordarea unor teme ca sfinţenia, sfinţi, mistici, sfinte. Iubesc sfintele pentru naivitatea pasională care împrumută figurii lor o expresie de ardoare copilărească şi de chin gratuit. Ochi, ce rămân veşnic întredeschişi pentru ca pleoapele să apere misterul lăuntric de indiscreţiile clarului exterior; zâmbet

meditativ, acordat subînţelesului privirii; buze, de un roşu iluminat de azur; paloare de mâini, îndreptate spre alte îmbrăţişări şi acel albastru serafic în care Rafael îmbracă sfintele, extras din nuanţele inimii lor (p. 23). Dar care a fost evoluţia acestei iubiri, a acestui emoţionant „exerciţiu de supunere”, a acestui autentic sentiment de vibraţie sufletească? Am trăit ani de-a rândul la umbra sfintelor - mărturiseşte Emil Cioran 9 după 12 ani de la abordarea temei în Lacrimi şi sfinţi - socotind că nici un poet, nici un înţelept şi nici un nebun nu le va egala vreodată. Am cheltuit în patima mea pentru ele, tot ce însemna puterea mea de a adora, vitalitatea dorinţelor, ardoarea viselor mele. Şi apoi……nu le-am mai iubit. Odată cu Tratatul de descompunere în care „discipolul sfintelor” face această mărturisire, curba problematicii şi retoricii cioraniene se va înscrie, vreme de aproape patruzeci de ani, în contestări şi sfârtecări (Silogismele amărăciunii, Ispita de a exista, Demiurgul cel Rău, Sfârtecare, Căderea în timp, Istorie şi utopie). Intervine o scurtă pauză în „exerciţiile de nesupunere”, în 1985 prin acele Exerciţii de admiraţie, pentru ca ultima carte antumă, Mărturisiri şi anateme (1987) să combine reflecţia îmblânzită cu cea a „scepticului de serviciu”.

Note:

1. Emil Cioran, Lacrimi şi sfinţi. Bucureşti: Humanitas, 1991, p. 73. Toate citatele ulterioare se dau din această ediţie

2. Emil Cioran, Tratat de descompunere. Bucureşti: Humanitas, 1992, p. 194. Toate citatele ulterioare se dau din această ediţie.

3. Emil Cioran, Lacrimi şi sfinţi, ed.cit., p. 7.

4. Ibidem, p. 50.

5. Petru de Alvestra în Tratat de descompunere, p. 194.

6. Henric de Halle, ibidem.

7. Emil Cioran, Lacrimi şi sfinţi, p. 52.

8. Ibidem, p. 15.

9. Emil Cioran,Tratat de descompunere, ed .cit, p. 196.

Bibliography:

Cioran, Emil, Lacrimi şi sfinţi / Tears and Saints, Bucureşti: Humanitas, 1991. Cioran, Emil, Tratat de descompunere / A Short History of Decay. Bucureşti: Humanitas, 1992.

EmilCioran–Nihilist,Mystiker,StilistoderSkeptiker? Zum 100. Geburtstag des Philosophen aus Rasinari am 8.4.2011 Konrad

EmilCioran–Nihilist,Mystiker,StilistoderSkeptiker?

Zum 100. Geburtstag des Philosophen aus Rasinari am 8.4.2011

Konrad

WELLMANN

Colegiul Naţional “Samuel von Brukenthal” Piaţa Huet 5, 550182 Sibiu, Romania Tel./Fax.: +40.269.21.13.22, office@brukenthal.ro

Personal e-mail: konrad.wellmann@yahoo.de

Emil Cioran Nihilist, mystic, stylist or skeptical

The author renders a survey of the life and work of the Romanian-French philosopher and the rekindled interest in Cioran’s theory, using examples of some French, German and Romanian publications of the past five years. The main emphasis of the essay is on the childhood and adolescence in Romania, his first publications in the 1930’s, the political straying in his homeland and in Germany. In focus are also his turning to writing in French and his alienation from any kind of ideology, beginning with the 40’s in French exile. Finally the author looks into the newly rediscovered correspondence between Cioran and the Austrian Wolfgang Kraus.

Keywords: contemporary philosophy, Emil Cioran, nihilism, mysticism, National Socialism, anti-Semitism, pessimism, skepticism.

NN ach seinem Tod 1995 in Paris war es still

hundertsten Geburtstag - erlebt das

um ihn geworden, nun – zu seinem

Werk Emil M. Ciorans einen neuen Frühling. Vor fünf Jahren erschien die deutsche Übersetzung der Cioran- Biographie von Patrice Bollon, vor zwei Jahren wurde sein Briefwechsel mit dem Österreicher Wolfgang Kraus vom Bukarester Germanisten George Gutu in Wien entdeckt und ins Rumänische übersetzt. Kürzlich wurde aus dem Nachlass seine Schrift „Über Frankreich“ publiziert und nun seine gesammelten Aufsätze „Über Deutschland“ herausgegeben – beide im Berliner Suhrkamp-Verlag. Eine Cioran- Renaissance scheint sich anzubahnen.

Am 8.April 1911 – im damaligen Siebenbürgen, dem ungarischen Teil der Habsburgermonarchie - wurde Emil Cioran im rumänischen Rasinari bei Sibiu (Hermannstadt / Nagyszeben) als Sohn des orthodoxen Priesters Emilian Cioran und seiner Ehefrau Elvira Comaniciu geboren. Seine Kindheit im Bauern- und Hirtendorf am Fuße der siebenbürgischen Karpaten wird er zeitlebens als „irdisches Paradies“ preisen. Die Erinnerung an die Spiele in den Dorfgassen, am Fluss, auf dem Friedhof, der an den Obstgarten der Eltern grenzte, und auf dem Hügel Coasta Boacii werden ihn noch im späteren Exil in Frankreich heimsuchen. Nostalgisch wird er schwärmen: „Ein beliebiger

‚cioban’ (Schafhirte) bei uns hat mehr vom Philosophen als ein Intellektueller hier“ (Brief an seinen Bruder Aurel vom 6.4.1972).

Der Franzose Patrice Bollon, mit Cioran seit Mitte der 80er Jahre bekannt, gliedert seine Biographie „Cioran, der Ketzer“ (dt. bei Suhrkamp, 2006) in drei Teile, umrahmt von einer Einführung und einer Schlussfolgerung. Dem Buch merkt man Bollons Sympathie für Cioran an, er übt selten Kritik an radikalen, politisch „unkorrekten“ Auffassungen des von ihm Porträtierten. Ein fundierter wissenschaftlicher Apparat im Anhang wird zur Fundgrube für interessierte Leser. Leider enthält die Biographie keine Fotos. Bollon geht ausführlich auf Ciorans Kindheit und Jugend ein. Dessen Eltern waren gebildet, der Vater sah das Priesteramt eher als Beruf denn als Berufung. Popen waren, wie auch die Lehrer, Kulturträger. Der Vater beherrschte vier Sprachen: Rumänisch, Ungarisch, Deutsch und das kyrillische Kirchenslawisch. Mit seiner Frau, Tochter eines Kreisnotars, der von den Ungarn in den Rang eines Barons erhoben worden war, sprach er ungarisch, mit den Kindern und Dienstboten hingegen rumänisch. Cioran behauptete in einem Gespräch kurz vor seinem Tod sogar, er sei „eine Mischung aus Ungar und Rumäne“ (Bollon, S. 279). Von der Mutter erbt er nicht wie Goethe die „Frohnatur“, sondern deren Fatalismus, Lebensüberdruss und „Müdigkeit“, die für sein Werk entscheidend sein werden. - Mit zehn Jahren

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wird Emil aus diesem dörflichen Paradies vertrieben in das 12 km entfernte mittelalterlich anmutende Hermannstadt „mit seinen gepflasterten Straßen und seinen alten Wehrtürmen“ (44), um dort das Gymnasium zu besuchen. Er leidet sehr unter der Trennung vom Heimatdorf, auch noch als sein Vater 1924 zum Berater des Metropoliten ernannt wird und mit der Familie ein herrschaftliches Haus in der Quergasse (Tribunei) nahe der Kathedrale bezieht. Cioran lernt nun Deutsch, frequentiert die deutsche Bibliothek und die rumänische ASTRA- Bibliothek, in denen er eifrig die „Freidenker“ liest - die französischen (Diderot, Rousseau) und die deutschen (Lichtenberg, Schopenhauer, Nietzsche). An Literatur verschlingt er Eminescu, Flaubert und Balzac, vor allem aber Dostojewski (besonders die „Dämonen“), wobei das Lesen als Flucht vor der Einsamkeit zu „einer Art von ‚Fahnenflucht’ vor dem Leben“ wird (45). Sein Französisch ist eher schlecht, er nennt es unbeholfen und „bäurisch“, als er 1928 zum Studium in die von der französischen Kultur geprägte Hauptstadt Bukarest geht. Wie für die meisten Rumänen Transsilvaniens war auch für ihn Wien die „Traumhauptstadt“. Ciorans Bildung war vor allem deutsch und slawisch. Umso verblüffender, als er heute zu den besten Stilisten französischer Zunge gezählt wird. Im Rückblick sind seine Hermannstädter Jahre in ein goldenes Licht getaucht. In einem Brief vom 25.2.1970 an Wolf Aichelburg wird er schreiben, „daß ich nur Paris, Dresden und Hermannstadt wirklich geliebt habe“ (278). Das Bukarest von 1928 ist nicht mehr die verschlafene Hauptstadt der 1880 vereinigten Fürstentümer Walachei und Moldau, sondern die pulsierende Metropole des nach 1918 entstandenen Großrumäniens mit verdoppeltem Staatsgebiet, dem Siebenbürgen, die Bukowina und Bessarabien angegliedert worden waren. König Ferdinand I. aus den Hause Hohenzollern hat eine relativ moderne parlamentarische Monarchie geschaffen. Aber man kann – wie Cioran in seiner 1937 publizierten Schrift „Schimbarea la fata a Romaniei“ („Verklärung Rumäniens“, noch nicht auf Deutsch erschienen) deutlich macht - ein Volk, das tausend Jahre lang von Fremden beherrscht wurde, nicht von heute auf morgen ändern. Zudem stürzen die Auswirkungen der Weltwirtschaftskrise Anfang der 30er Jahre nach dem Börsenkrach vom Oktober 1929 auch Rumänien ins soziale Elend. Die Beschreibung der politischen Zustände in Rumänien, die Umtriebe reaktionärer, antisemitischer und radikaler Kräfte und Gegenkräfte (z. B. der Aufstieg der „Eisernen Garde“) lesen sich bei Patrice Bollon wie ein Politkrimi. Indem er die komplizierten historischen, politischen und sozialen Zusammenhänge fundiert und klar darstellt, gelingt es dem Autor die LeserInnen zu fesseln und das „Milieu“

zu veranschaulichen, das Cioran bald geistig mitgestalten wird. Wie viele Studenten erliegt auch Cioran 1931/32 der Faszination des jungen charismatischen Hochschulprofessors Nae Ionescu, der die systematische, rationale und positivistische Universitätsphilosophie ablehnt im Namen einer intuitiven Lebensphilosophie (beeinflusst von Schopenhauer, Keyserling, Kierkegaard und Nietzsche), im Grunde ein antidemokratischer, moralisierender „Rattenfänger“, wie Cioran in einem der letzten Gespräche (1995) mit Gabriel Liiceanu bekannte. Ambivalent ist auch Nae Ionescus Haltung den Juden gegenüber: Keineswegs ein platter Antisemit, angeblich sogar ein Freund der Juden, wettert er dennoch gegen die Gefahren der jüdischen Religion. 1934 löst er mit dem Vorwort zum Roman „Seit zweitausend Jahren“ seines jüdischen Bewunderers, des Schriftstellers Mihail Sebastian, einen Skandal aus, als er behauptet, die Juden seien zu ewiger Verdammnis verurteilt, weil sie den Messias nicht erkannt hätten. Zwar werden Nae Ionescus Sympathisanten, sein Assistent Mircea Eliade und der spätere Philosoph Constantin Noica zu diesem primitiven Antisemitismus zunächst auf Distanz gehen, aber Nae Ionescus „Saat“ wird bei Eliade und auch bei Cioran aufgehen.

„Saat“ wird bei Eliade und auch bei Cioran aufgehen. Ciorans Erstlingsschrift „Auf den Gipfeln der

Ciorans Erstlingsschrift „Auf den Gipfeln der Verzweiflung“ (Pe culmile disperării, 1934) ist von Nae Ionescu beeinflusst und enthält im Kern den späteren - „französischen“ - Cioran: den Irrationalisten und Vitalisten (Lebensphilosophen), aber auch den tiefen Pessimisten und Fortschrittsskeptiker. Ebenso wird er sich – trotz seiner Abkehr vom Christentum - ein Leben lang mit den Mystikern (Meister Eckhart, Teresa

von Avila) und dem Buddhismus befassen. Seine Paradoxien beschwören das Chaos und den Nihilismus herauf,

von Avila) und dem Buddhismus befassen. Seine Paradoxien beschwören das Chaos und den Nihilismus herauf, „denn ich bin der Mensch, der im allerhöchsten Augenblick im Angesichte des absoluten Nichts, im endgültigen Todeskampf, im Augenblick des Äußersten lachen wird (…). Warum ich nicht Selbstmord verübe? Weil mich sowohl das Leben als auch der Tod anwidern.“ (85f.)

Bollon verdeutlicht, dass „Auf den Gipfeln der Verzweiflung“ Ciorans aphoristischen Stil der späteren „Lehre vom Zerfall“ (1949) vorwegnimmt. Im Alter von 23 Jahren hatte Cioran seine Themen und seinen „entfesselten“ Stil gefunden (86f.). Seine damalige Einstellung ist antidemokratisch und in der vor ihm liegenden Phase seines Lebens wird er im „Auge des Zyklons“ (91) leben, wie Bollon seinen fast zweijährigen Aufenthalt in Berlin (von 1933-1935) nennt. Über die „deutschen Jahre“ Ciorans wissen wir nicht viel. Er kommt im September 1933 nach Berlin, die Hauptstadt des Dritten Reichs, in der die Nazis schon fest im Sattel sitzen. Mit einem Humboldt-Stipendium ausgestattet, besucht er sowohl Vorlesungen des Neukantianers und Rationalisten Nicolai Hartmann als auch die seines Gegenspielers, des „Lebensphilosophen“ und Antisemiten Ludwig Klages, der in seinem Hauptwerk „Der Geist als Widersacher der Seele“ schon vor dem Machtantritt der Nazis den Rationalismus als Zerstörer der „Urtriebe des Leben“ gebrandmarkt hat. Cioran vergleicht Klages in Bezug auf dessen Vitalismus- Theorie begeistert mit seinem rumänischen Mentor Nae Ionescu.

In regelmäßigen Artikeln für rumänische Zeitschriften analysiert Cioran z. B. die unversöhnlichen kulturellen Gegensätze zwischen Deutschland und Frankreich, die seine wachsende Bewunderung für den Nationalsozialismus und dessen „Kult des Irrationalen“ nicht verhehlen (vgl. hierzu die Rezension „Hurra, wir sind eine Diktatur. Wie der Schriftsteller und Philosoph E. M. Cioran die Nazis feierte“ von Adam Soboczynski, in DIE ZEIT v. 31.3.2011). - Allerdings schwingt auch schon eine Ahnung künftigen deutschen Unheils mit. Demgegenüber sieht er in Rumänien einen Vasallen Frankreichs und übernimmt die deutsche Sicht auf die „Primitivität“ Rumäniens. Nur eine Diktatur könne Rumänien aus seiner demokratischen Lethargie reißen. Oft wird Ciorans Bericht aus München „Hitler im Bewusstsein der Deutschen“ (15.7.1934) zitiert, in dem er seine tiefe Bewunderung für den Diktator äußert; unterschlagen wird jedoch meist, was er danach schreibt: „Ebenso wahr ist, daß die Diktaturen Krisen des Geistes darstellen. Jede Diktatur bedeutet eine Leere im geschichtlichen Fortschritt der Kultur. (…)

Der Fehler der deutschen Kultur ist der Mangel an Universalität. Mit dem Nationalsozialismus ist auch noch die Illusion von Universalität verschwunden“. Bis zum Sommer 1935 wird Cioran sich auch in München und Dresden aufhalten, um danach für kurze Zeit nach Rumänien zurückzukehren. Dieses versinkt derweil im politischen Chaos, mehrere politische Morde erschüttern das Land. Während aber Eliade und Noica die Legionäre der faschistischen Eiserne Garde offen unterstützen, verfasst Cioran sein Pamphlet „Schimbarea la fata a Romaniei“ (1936). Darin plädiert er für ein „fanatisches“, ein „rasendes“ Rumänien und äußert eine Reihe ketzerischer Gedanken: Er greift die sog. „Dörfler“ an, Intellektuelle, die von der Schönheit des rumänischen Landlebens schwärmen, dessen Rückständigkeit er anprangert und dem er die Lebendigkeit der Städte gegenüberstellt. Auch die orthodoxe Kirche wird nicht verschont, der er Byzantinismus und „organisierten Reaktionarismus“ vorwirft. Der Bolschewismus und Lenin werden als barbarisch, aber wegen der Durchsetzung der sozialen Gerechtigkeit als ethisch im Recht gesehen:

„Terror, Mord, Bestialität und Heimtücke sind nur im Niedergang kleinlich und unmoralisch (…); wenn sie jedoch den Aufstieg eines Volkes fördern, sind es Tugenden. Alle Triumphe sind moralisch.“ (108) Er glaubt nicht, dass das rumänische Volk in der Lage wäre, einen solchen „Heroismus“ aufzubringen. Einen Grund dafür sieht er im angeblichen Minderwertigkeitsgefühl der Rumänen gegenüber den sog. „Minderheiten“: „Unser Fremdenhaß ist auch auf die Tatsache zurückzuführen, dass zwischen den Minderheiten und uns eine geschichtlich begründete Ungleichheit besteht. Wenn wir eine bereits entwickelte Nation wären, würde unser Kampf mit ihnen weniger dramatische Züge annehmen. (…) Wenn wir alle Fremden ausstoßen würden, wäre das Problem Rumäniens nicht weniger schwerwiegend. Dann würde es erst beginnen.“ Diese Einstellung prägt damals auch seine Haltung den Juden gegenüber, die nicht dem platten Antisemitismus Eliades und Noicas gleicht. Der Antisemitismus Ciorans stellt sich als „bitteres Loblied auf einen Gegner dar, den er wegen seiner außerordentlichen Vorzüge und seiner außergewöhnlichen Macht verabscheut“ (vgl. Leon Volovici: Ideologia nationalista si ‚problema evreiasca’ in Romania anilor’30. Eseu despre formele antisemitismului intelectual in Romania anilor’30. Bucuresti, Humanitas, 1995, S. 109f.) Mit seiner „Verklärung Rumäniens“ beendet Cioran einen Lebensabschnitt. Erst nach 1989, beim erneuten Erscheinen des Buches in Rumänien, wird er sich von diesem Jugendwerk teilweise distanzieren, vor allem von den antisemitischen Passagen:

„Diese Abschweifungen habe ich 1935/36, als 24-

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Jähriger, mit Leidenschaft und Überheblichkeit geschrieben. Von allem, was ich auf Rumänisch und Französisch veröffentlicht habe, ist dieser Text vielleicht der leidenschaftlichste und gleichzeitig ist er für mich am fremdartigsten. Ich finde mich in ihm nicht wieder, obwohl mir meine damalige Hysterie offensichtlich scheint. Ich habe es als meine Pflicht angesehen, einige anspruchsvolle und stupide Seiten zu unterdrücken. Diese Ausgabe ist endgültig. Niemand hat das Recht, sie zu verändern. - E. M. CIORAN / Paris, 22. Februar 1990“ (Übers. von K. W.)

1937 geht er mit einem Stipendium des Institut Francais nach Paris, um dort seine philosophische Doktorarbeit vorzubereiten – die er nie abschließt, obwohl er das Stipendium bis 1944 bezieht. Bollon bezeichnet den Beginn des Lebens in Frankreich als „zweite Geburt Ciorans“. Finanziell einigermaßen abgesichert, führt Cioran das Leben eines Bohémiens, frequentiert das Café de Flore (ohne je mit Sartre ins Gespräch zu kommen!) und die Bibliothek der orthodoxen Kirche, um die neuesten rumänischen Zeitschriften zu lesen:

„Ich lebte in Paris, und es gibt zwei Dinge, die ich in Frankreich entdeckt habe. Was Essen bedeutet. Und was Schreiben bedeutet“(299)

Im Herbst 1940 hält er sich kurz in Rumänien auf, was später zu Spekulationen um eine mögliche Beteiligung am Putschversuch der Legionäre gegen Marschall Antonescu nährt, der am 20./21.1.1941 scheitert. Daraufhin verlässt Cioran aus Angst um Leib und Leben fluchtartig sein Vaterland, um niemals wiederzukehren. Zurück in Paris schreibt er an seinem sechsten und letzten Buch in rumänischer Sprache „Indreptar patimas“ das erst 50 Jahre danach auf frz. 1993 (dt. „Leidenschaftlicher Leitfaden“, 1996) erscheinen wird. Ausführlich geht Bollon auf Ciorans jahrelanges Bemühen ein, sich einen präzisen und gleichzeitig eleganten französischen Schreibstil anzueignen, geschult an der Memoirenliteratur des 18.Jh. In jener Zeit hatte Buffon bei seiner Antrittsrede in der Akademie den Satz gesagt „Le style est l’homme mème“ (d. h. Der Stil eines Menschen ist das Abbild seines Charakters). Interessant, so Bollon, sei Ciorans brüske Abkehr vom Rumänischen und seine Hinwendung zum Französischen. Der Grund liege darin, dass er seine Muttersprache zwar als „gelenkere“ Sprache sah, die der „Strenge völlig entbehrt“, „poetischer“ ist und viele „suggestive Ungenauigkeiten“ zulässt, er nun aber „objektiver“, d.h. skeptischer schreiben wolle und das Französische dafür geeigneter sei. - Diesbezüglich ist Cioran vergleichbar mit zwei großen Schriftstellern, die auch erst im Alter von etwa 40 Jahren anfingen, auf Englisch zu schreiben: dem

Polen

Korzeniowski) und dem Russen Vladimir Nabokov.

Joseph

Conrad

(eigtl.

Józef

Konrad

Der kürzlich aus dem Nachlass herausgegebene Essay „Über Frankreich“ (frz. 2009; dt. 2010) ist in Rumänien noch nicht erschienen, obwohl er ursprünglich auf Rumänisch geschrieben wurde. Cioran hat das Manuskript 1941, im Alter von 30 Jahren, verfasst und mit der Überschrift „Sammlung krankhafter Übertreibungen“ versehen. Der Essay bietet einen interessanten Einblick in seine Sicht auf die Wahlheimat, in der er damals seit vier Jahren lebte. Seine Bewunderung gilt vor allem dem schon erwähnten Stilempfinden der Franzosen („Denn der Stil ist die Architektur des Geistes, …die Meisterschaft des Wortes“, 23) – Das zeitgenössische Frankreich hingegen sei dekadent („Dekadenz ist nichts anderes als das Unvermögen, im Bereich der dich bestimmenden Werte schöpferisch zu sein“ (20). „ Und die Dekadenz ist nichts anderes als der ausschließliche Kult des Lebens“(37), „Dekadenz bedeutet eine Extirpation der Seele“(38). Die Ideale von 1789 seien „verrostet“, die Demokratie wecke „keine Erregung mehr“ (35), „ein ganzes Volk am ‚cafard’ (= ugspr. Trübsinn, Katzenjammer) erkrankt“ (9), vom ‚cafard’ des Todeskampfes befallen“ (40). Frankreich ist auch politisch „erledigt“, im Juni 1940 waren die Deutschen in Paris einmarschiert. Cioran scheint ebenfalls von Lethargie erfasst zu sein:

„Ich bin zehn Jahre in Paris geblieben, ohne etwas Richtiges zu machen (…), zehn unfruchtbare Jahre, in denen ich nur meine Kenntnisse des Rumänischen (!) vertiefte“, äußert er später in einem Gespräch. Und er zeigt Verständnis für das Erstarren der Franzosen in leeren Formen: „Ich verstehe Frankreich gut – durch alles, was faul in mir ist. Und Deutschland, Russland, den Balkan durch die Frische, die ich von einem erdverbundenen Volk erbte“ (38). Dennoch sind es keine vergeudeten Jahre. Er lernt eine Anglistikstudentin kennen, die dazu beiträgt, dass er seine „heroischen Rasereien“ der 30er Jahre allmählich überwindet. In unterschiedlicher Hinsicht vergleicht Cioran Frankreichs Kultur mit der Deutschlands, Englands und Russlands, wobei die Franzosen aus seiner Sicht nicht gut abschneiden („Frankreich bietet keine großen Ausblicke; es unterweist in der Form, es gibt die Formel, aber nicht den Atem“, 29). Ciorans Urteile sind meist apodiktisch formuliert, mitunter jedoch klischeehaft oder gar falsch (z. B. dass die „Deutschen keinen Roman haben“, weil „ihre Prosa unlesbar ist“ und „einschläfernde Dialoge“ enthalte, dass der Roman hingegen „eine Schöpfung der Franzosen und Russen“ sei, „Völker, die reden und zu reden verstehen“, 31).

In den nächsten Jahren arbeitet und feilt er an seinem ersten französischen Werk, das ihn

In den nächsten Jahren arbeitet und feilt er an seinem ersten französischen Werk, das ihn in Frankreich und Deutschland bekannt machen wird, dem „Précis de décomposition“, 1949 („Lehre vom Zerfall“, 1953 ins Deutsche übersetzt von Paul Celan, gedruckt in einer Auflage von nur 4000 Exemplaren!). Es ist eine Sammlung von Essays, die zuerst den Titel „Negative Übungen“ tragen sollte. Schon der einleitende Text „Genealogie des Fanatismus“ enthält eine Absage an Religionen und Ideologien, die allzu oft im Terror enden. Ein furioser Auftakt, auf den weitere aphoristische Texte folgen, z. B. „Aspekte der Dekadenz“, eines der Lieblingsthemen Ciorans. Es ist übrigens das erste Werk, für das er sich die Initialen E. M. im Namen zulegt (in Anlehnung an den englischen Schriftsteller Edward Morgan Forster, dessen Romane er damals gerne las). – Die Ablehnung aller Ideologien bekennt er auch 1946 in einem Brief an die Eltern, in dem er über seine Freundschaft mit einem Juden in Paris berichtet, der ihn oft zum Essen einlade: „ Im Grunde sind alle Ideen absurd und falsch; es zählen nur die Menschen, so wie sie sind, unabhängig von ihrer Herkunft und ihrem Glauben. In dieser Hinsicht habe ich mich sehr geändert.“ Die „Lehre vom Zerfall“ kann als grundlegendes philosophisches Werk aufgrund der politischen Erfahrungen nach zwei Weltkriegen im 20.Jh. betrachtet werden. Die Essays sind „in doppelter Hinsicht dem Zerfall gewidmet: der Zertrümmerung der Welt durch den Menschen, der nun ‚reif zum Verschwinden sei’, und einem Denken der Negativität, das eine De-Komposition der Erscheinungen und Sinn-Systeme beabsichtigt“ (Kindlers Literatur Lexikon). Cioran treibt den Skeptizismus so weit, dass er jede Gewissheit, auch die seiner eigenen Skepsis zerstört. Vor einigen Jahren hat der Bukarester Germanist Prof. George Gutu 158 Briefe Ciorans an den österreichischen Autor, Herausgeber und Literaturkritiker Wolfgang Kraus im Literarischen Archiv der Österreichischen Nationalbibliothek in Wien entdeckt und veröffentlicht. Der Briefwechsel von 1971 bis 1990 ist 2009 auf Rumänisch erschienen (eine deutsche Edition steht noch aus). Die Korrespondenz zwischen beiden begann mit einer Anfrage von Kraus, ob Cioran ein neues Buch anbieten könne, um es auf Deutsch erscheinen zu lassen. In den folgenden Jahren wird ein reger brieflicher und auch persönlicher Gedankenaustausch stattfinden. In einem der vielen Briefe (vom 25.9.1980) geht Cioran auf den Begriff des Nihilismus ein, ein Etikett, das ihm häufig angeheftet wurde: „Der Nihilismus ist ein Wort, das unvereinbare Inhalte verdeckt. In Russland waren irrtümlicherweise die Linksradikalen und die Terroristen der letzten

Jahrhunderte als Nihilisten betrachtet. (…) Der eigentliche Nihilist müsste ein reiner Umwälzer sein, der sich nicht herablässt (gemeint ist: nicht davon ablässt), etwas zu umwälzen (= umzuwälzen), ein passiver Zerstörer. (…) Ich habe nicht die Ehre, Nihilist zu sein, ich habe aber ziemlich oft in meinem Leben nihilistische Anfälle oder, bescheidener ausgedrückt, Ausbrüche“ und an anderer Stelle: „Ich bin zu melancholisch, um Nihilist zu sein.“ In den Briefen entdeckt man zuletzt auch den privaten alternden Cioran, der keine großen Projekte mehr vorhat, viel liest (obwohl seine Sehkraft nachlässt), das Zeitgeschehen kritisch verfolgt und skeptisch bis pessimistisch kommentiert, z. B. etwa ein Jahr nach dem Dezemberumsturz 1989 in Rumänien:

„Die Ereignisse in Rumänien haben mich zu Beginn begeistert, nicht mehr aber jetzt (Okt. 1990). Alles hat (!) in diesem Land gescheitert. Das ist seine einzige Originalität.“

Er lebt nun schon seit Jahren in einer billigen Mansardenwohnung im Quartier Latin (21, Rue de L’Odéon) und leidet unter Schlaflosigkeit. Menschen, die ihn kannten, haben seine Güte gerühmt und die Fähigkeit zuzuhören; Wolfgang Kraus bezeichnete ihn einmal als „letzten mittelalterlichen Mönch“. Am 20.6.1995 ist er gestorben, auf dem Friedhof Montparnasse ist er begraben.

Bibliography

1. Patrice Bollon: Cioran, der Ketzer / Cioran the heretic. Aus dem Frz. von Ferdinand Leopold; Suhrkamp, Frankfurt a. M. 2006; 362 S.

2. E. M. Cioran: Lehre vom Zerfall / Treatise on decay. Essays; Rowohlt, Hamburg 1953; 216 S.

3. E. M. Cioran: Über Frankreich / On France. Aus

dem Rumänischen von Ferdinand Leopold; Suhrkamp,

Berlin 2010; 105 S. Berlin 2010; 105 S.

4. E. M. Cioran: Über Deutschland / On Germany.

Aufsätze aus den Jahren 1931-1937, Suhrkamp, Berlin 2011; 216 S.

5. Cioran: Schimbarea la faţă a României / Romania’s

metamorphosis; Humanitas, Bucureşti 1990/2010; 200 S.

6. Cioran: Scrisori către Wolfgang Kraus. 1971-1990 / Letters to Wolfgsng Kraus. 1971-1990. Traduse din germană, ediţie îngrijită şi note de George Guţu; Humanitas, Bucureşti 2009.

Transilvania 5 / 2011

Despre „Tradiţionalism“ şi Mircea Eliade

Dorin

DAVID

Universitatea „Transilvania“ din Braşov, Facultatea de Litere „Transilvania” University of Brasov, Faculty of Letters

Bv. Eroilor, nr. 25, Braşov, România, tel: +40 268 474059, fax: +40 268 474059, e-mail: f-litere@unitbv.ro Personal e-mail: dorin_david@yahoo.com

On “Traditionalism” and Mircea Eliade

This study attempts to provide further clarifications regarding the influence of traditionalism on Mircea Eliade development (to avoid any confusion, traditionalism will be called by its synonym: perennialism), as René Guénon founded it, demonstrating that it is not as crucial as one may think. It also shows Mark Sedgwick’s book (Against the Modern World) insufficient documentation, at least in what concerns Eliade, concluding that he was not actually a perennialist, even one soft as Sedgwick calls him, but an optimist who saw that the sacred is camouflaged into the profane, and he shared this to the world.

Keywords: Mircea Eliade, Traditionalism, perennialism, René Guénon, Mark Sedgwick, Against the Modern World.

ÎÎ n formarea caracterului unui tânăr, în

general, şi a concepţiei sale despre lume şi

viaţă, în special, acţionează o multitudine

de factori. Este în afara oricărei îndoieli că în frageda tinereţe a lui Eliade au avut un rol mai mult sau mai puţin determinant scrierile unor sau întâlniri cu personalităţi ca Nae Ionescu, Ananda Kentish Coomaraswamy, Rafaelle Pettazoni, René Guénon, Julius Evola, Corneliu Zelea Codreanu, Gandhi, Surendranat Dasgupta, etc. etc. Cât şi cum a fost influenţat de toţi aceştia şi de ideile lor mi se pare inutil (a încerca) a afla. Continuând ironia articolului (critic la adresa naturaliştilor din domeniul studiilor religioase)

lui Michel Gardaz 1 , am putea adăuga: ca să fie “ştiinţific”, n-ar mai lipsi acum decât un studiu care să arate cât la sută (statisticile fiind de altfel încă la modă, iar procentajele arătând cât se poate de ştiinţific) din fiecare “influenţă” se găseşte la Mircea Eliade. Astfel, s-ar rezolva “cazul” Eliade. Las în seama celor care se ocupă de măsurători acest studiu deosebit de relevant pentru ştiinţele metrologice. Eu mă voi limita aici doar la un aspect mai disputat în ultima vreme: a fost Eliade un “tradiţionalist” (fie el şi unul “soft” cum îl descoperă Sedgwick 2 ), sau doar decisiv (“crucial”) influenţat de tradiţionalism, cum consideră Spineto 3 ? Sau nici, nici? Aşadar, voi căuta să identific “tradiţionalul” aşa cum îl concepe Eliade, în legătură cu societăţile tradiţionale, cu tradiţiile folclorice, etc., nu aşa cum se presupune că ar fi, sau ar trebui să fie pentru a se potrivi unei anumite concepţii sau viziuni. Pentru început, o precizare. În cele ce urmează, tradiţionalismul aşa cum este el fundamentat de Guénon şi dezvoltat de Evola sau Schuon, va fi numit

perenialism, pentru a fi evitate orice confuzii între termeni asemănători. Chiar dacă Guénon vorbind despre o iniţială doctrină secretă foloseşte altă expresie (tradiţie primordială), ea este sinonimă cu philosophia perennis. Ca atare, va fi utilizat cu mai mult folos acest termen de perenialism. Voi analiza poziţia lui Eliade faţă de acesta din urmă, pentru a răspunde întrebărilor incipient formulate: a fost categoric influenţat de acesta/ aceştia; şi, a fost el însuşi un perenialist, “soft” ori nesoft? Sedgwick, în cartea sa care are şi părţi bune, dar şi unele mai puţin bune, pe care eu am citit-o mai degrabă ca o povestire despre perenialism (pe care autorul preferă să-l numească totuşi Tradiţionalism cu T mare), aşa cum vom vedea, cu lipsuri mari în ceea ce-l priveşte pe Eliade, afirmă pe bună dreptate că există mai multe feluri de “tradiţionalişti”. Astfel poate fi, de exemplu, un conservator sau pur şi simplu un nostalgic, ori cineva care se opune unei reforme dinăuntrul unui sistem sau unei doctrine. În cartea sa, autorul se va referi doar la perenialism, care crede într-o “tradiţie primordială”, o doctrină secretă, care s-a transmis din generaţie în generaţie (sau care, în cazul Occidentului, ar fi trebuit să se transmită, dar s-a pierdut pe undeva de-a lungul istoriei). În articolul Mircea Eliade and Traditionalism, Natale Spineto demonstrează că la Eliade lipseşte “noţiunea centrală a Traditionalismului, tocmai ideea Tradiţiei primordiale” 4 (p. 69); apoi, dacă înainte de război Eliade a apreciat rolul perenialiştilor în oferirea unei alternative la pozitivism, după război a atribuit acest rol fenomenologilor (p. 73, şi nota 74); în fine, în legătură cu simbolul, Eliade nu îl priveşte ca şi perenialiştii, ci provenind din “experienţa existenţială”, conceptul său - printre cele centrale - de hierofanie având o “bază

naturală” în loc de una “supra-umană” (p. 74). Într-un capitol din International Eliade 5 ,

naturală” în loc de una “supra-umană” (p. 74). Într-un capitol din International Eliade 5 , în care reia şi îmbogăţeşte ideile articolului din 2001, Spineto de asemenea demontează cu uşurinţă argumentele unor William W. Quinn, Daniel Dubuisson sau Steven Wasserstrom, care încearcă să afirme “tradiţio- nalismul” (=perenialismul) lui Eliade. Concluziile lui Spineto sunt clare: este greşit să se interpreteze opera lui Eliade ca “esoterică”; lecturile scriitorilor perenialişti au o contribuţie “crucială în evoluţia categoriilor” lui Eliade, dar ele au fost reinterpretate şi integrate într-un cadru diferit de cel al traditionalismului (p. 141-144). Ar fi inutil să reiau aici toată demonstraţia lui Spineto, ea fiind deja bine făcută de acesta, dar aş vrea să aduc câteva lămuriri în legătură cu presupusa influenţă decisivă asupra lui Eliade a scrierilor lui Guénon, cele care pun bazele filosofice ale perenialismului, şi cu cartea lui Sedgwick, Against the Modern World. Pe scurt, perenialismul presupune: 1. o iniţiere; 2. credinţa într-un adevăr primordial; 3. o gnoză transmisă numai iniţiaţilor. Eliade nu îndeplineşte nici unul dintre criterii. Nu voi intra în amănunte privind evoluţia perenialismului, ci mă voi limita doar la ceea ce are legătură cu Eliade, pentru detalii cititorul putând consula lucrarea lui Sedgwick 6 . Autorul vorbeşte despre trei stadii: (1) filosofic, aşa cum apare în opera lui R. Guénon şi a discipolilor săi; (2) apoi, aplicat în două ramuri: sufismul islamic şi fascismul european; (3) în final, generalizat: fragmentat şi, după 1960, vast răspândit prin lume. René Guénon (1886-1951), şi-a expus doctrina în multe scrieri, principale fiind Orient şi Occident (1924) şi Domnia cantităţii şi semnele vremurilor (1945), iar cel mai important fiind probabil La Crise du Monde moderne, apărut în 1931 7 . La acesta din urmă mă voi referi în cele ce urmează. Pentru un sumar bine alcătuit al vieţii şi operei lui Guénon, vezi Prefaţa semnată de Florin Mihăescu şi Anca Manolescu, la finalul căreia aceştia observă că Eliade “nu a fost străin în tinereţe” de opera lui Guénon, dar declară prudent că apoi “şi-a impus o tăcere asupra acestui subiect” (p. 20). Pentru a putea sesiza cel mai bine diferenţele dintre punctele de vedere ale lui Guénon şi ale lui Eliade 8 , voi face un tabel comparativ (vezi pagina următoare).

Cred că sunt suficiente aceste puncte de vedere care, chiar dacă nu sunt întotdeauna complet divergente, demonstrează îndeajuns că viziunea lui Eliade diferă de cea a lui Guénon, că Eliade nu poate fi considerat un aderent al perenialismului şi că influenţa lecturilor perenialiaştilor nu este crucială, ci mai degrabă moderată. Sedgwick, pe de altă parte, recunoaşte că este extrem de dificil să descopere perenialismul în opera “prolifică şi uneori atât de subtilă a lui Eliade” (p. 112), aşa că se decide să nu-l citească şi să nu-l citeze direct pe Eliade (singura carte a sa din Bibliografie fiind Tratatul de Istorie a Religiilor),

ci să folosească citatele (şi citate ale citatelor) altora.

Ceea ce să spunem că nu ar fi o problemă, dacă ar folosi numai surse serioase, ca de exemplu Bryan

Rennie, dar el citează şi surse mai puţin credibile, cum

ar fi Adriana Berger. Mai mult, chiar şi sursele credibile

el le citează trunchiat: spre exemplu, Sedgwick cunoaşte şi articolul lui Spineto (şi concluziile sale), dar foloseşte doar ceea ce se potriveşte “teoriei” sale. Iar aceasta este că Eliade este un traditionalist, la începutul cărţii trecut în lista celor şapte “cei mai importanţi” tradiţionalişti (p.xiii), pe care apoi îl va numi traditionalist “soft” (p. 112), pentru ca la final să considere că Eliade are doar o “geneză tradiţionalistă”, care oricum nu ar trebui să ducă la negarea operei sale (p. 192). Care este justificarea unei astfel de atitudini,

nu doar inconsecventă, rămâne pentru mine o enigmă. Eliade nu este un anti-modern. El nu neagă progresul ştiinţei, însă domeniul său de interes şi de studiu este istoria religiilor. Să constaţi regresul religiilor în lumea contemporană, continua desacralizare a acesteia din urmă, nu înseamnă să negi

progresul tehnologiei. Este doar o constatare obiectivă

şi pertinentă. Eliade nu este un perenialist. Dacă ar fi

vrut să fie, ar fi rămas în India, ar fi găsit un guru sub îndrumarea căruia ar fi practicat Yoga timp de 30 de ani, după care ar fi ajuns el însuşi un guru şi ar fi trăit încă 100 sau cine ştie câţi ani, până ar fi devenit jivanmukta, un eliberat despre care nu s-ar mai fi ştiut nimic în afara faptului că în tinereţe a scris câteva articole şi studii promiţătoare. Fără a mai fi celebru, nimeni nu şi-ar mai fi pus problema perenialismului său. Eliade nu este un perenialiast, ci un optimist. Faptul

că a găsit sacrul camuflat oriunde în profan, mai mult,

că a afirmat că el este un element în structura conştiinţei, nu un stadiu în istoria ei, îl face aşa (optimist); în plus, ce e mai important, dă şi lumii moderne speranţe. “Istoria Religiilor, aşa cum o înţeleg eu, este o disciplină “eliberatoare” (saving discipline). Hermeneutica ar putea deveni singura justificare valabilă a Istoriei.”, notează Eliade 9 . El nu a fugit de

realitate şi nu a recomandat retragerea din lume

nimănui, ci a trăit în societatea modernă şi a încercat să o înţeleagă şi să-i înţeleagă istoria. Mai mult, în timp ce perenialiştii caută tradiţia primordială în civilizaţiile evoluate, cum ar fi India sau China, Eliade ia în considerare “întreaga istorie religioasă a omenirii [ ],

de la primele culte atestate în paleolitic pînă la mişcările

religioase moderne” 10 .

Dar să vedem ce crede el însuşi despre tradiţie şi tradiţionalism. În Barabudur, templul simbolic 11 , Eliade defineşte astfel termenul “tradiţional”: “orice cultură - fie etnografică (“primitivă”), fie alfabetică - dominată

în totalitatea ei de norme a căror validitate religioasă

sau cosmologică (metafizică) nu e pusă la îndoială de nici unul dintre membrii comunităţii.” (p. 185, n.1). Există societăţi tradiţionale arhaice, dar ele pot fi şi

Transilvania 5 / 2011
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contemporane, cum ar fi cele tribale sau cele ţărăneşti. Nici vorbă de o elită deţinătoare a unui secret primordial, nici o societate secretă în care să vrea Eliade să se iniţieze. La Eliade tradiţia este de ordin cultural, nu iniţiatic, cum este la perenialişti. Iar faptul că şi-a privit întreaga viaţă ca pe un şir de încercări sau că s-a ocupat în cadrul disciplinei sale de iniţieri (în treacăt fie spus, pe care le vede ca naşteri mistice, pe când la perenialişti ele nu au nimic mistic), nu-l face un iniţiat, aşa cum faptul că a studiat şamanismul nu-l transformă într-un şaman. Singurul “reproş” care i se poate face este interesul pe care l-a arătat în tinereţe

scrierilor perenialiaştilor, cum ar fi de exemplu în Folclorul ca instrument de cunoaştere, unde se referă apreciativ la opera lui René Guénon sau Julius Evola, deşi deja îi numeşte “diletanţi”, sau specialişti ca Ananda Coomaraswamy, dar fără să uite atitudinea critică, arătând că ei se mulţumesc “să caute

semnificaţia unui simbol [

sau a unui ritual” în

conformitate cu canoanele tradiţionale (p. 169). Deşi le va aprecia în continuare scrisul, după război, Eliade nu- i va mai aminti decât extrem de rar pe Guénon sau pe

Evola în cărţile sale. Când ultimul îi reproşează că nu-i citează deloc, Eliade îi răspunde, aşa cum notează în

]

René Guénon Jurnal 1 2 . , cam sumar, că scrierile lui nu se adresează
René Guénon Jurnal 1 2 . , cam sumar, că scrierile lui nu se adresează

René Guénon

Jurnal 12. , cam sumar, că scrierile lui nu se adresează “iniţiaţilor”, ci publicului larg. Iar în Memorii 13 , Eliade îşi aminteşte despre perenialiaşti: “Ca şi René Guénon, Evola presupunea o “tradiţie primordială” în existenţa căreia nu izbuteam să cred; îi suspectam caracterul ei factice, anistoric”. Că Eliade nu “izbutea” să creadă în existenţa philosophiei perennis a nu se interpreta ca pe o dorinţă ascunsă niciodată împlinită, sau ca pe o suită de încercări nereuşite. Ci pur şi simplu ca neaderenţă la doctrina perenialiştilor, oricâtă simpatie ar fi avut pentru reprezentanţii ei şi cu oricâtă plăcere le-ar fi citit scrierile.

Note:

1. Michel Gardaz, ‘The Trojan horse of philosophia perennis’:

Mircea Eliade’s quest of spiritual transformation, în Religion, 38,

2008.

2. Mark Sedgwick, Against the Modern World. Traditionalism

and the Secret Intellectual History of the Twentieth Century, Oford

University Press, 2004.

3. Natale Spineto, Mircea Eliade and Traditionalism, în Aries, 1 (1), 2001, p. 145.

4. “the central notion of Traditionalism, the very idea of a

primordial Tradition”.

5. Natale Spineto, Mircea Eliade and “Traditional Thought”în

Bryan Rennei (ed.), The International Eliade, Albany, State University of New York Press (SUNY Series, Issues in the Study of Religion), 2007.

6. Şi pentru comparaţie, studiul pertinent al lui Harry

Oldmeadow, The Comparative Study of Eastern and Western Metaphysics: a Perennialist Perspective, Sophia, 46, 2007, p. 49-

64.

7. Trad. rom. de Anca Manolescu: Réne Guénon, Criza lumii moderne, Humanitas, 1993.

8. Pentru o privire sintetică a principalelor scrieri ale lui

Eliade, vezi Dorin David, De la Eliade la Culianu. I [From Eliade to Culianu. I], Cluj-Napoca, Eikon, 2010.

9. Mircea Eliade, Jurnal I [Journal], Bucureşti, Humanitas, 1993, p. 573.

10. Mircea Eliade, Naşteri mistice [Birth and Rebirth],

Bucureşti, Humanitas, 1995, p. 15.

11. Mircea Eliade, Insula lui Euthanasius (1943) [Euthanasius’

Island], în Drumul spre Centru, Bucureşti, Univers, 1991.

12. Mircea Eliade, Jurnal. Vol. II [Journal], Bucureşti,

Humanitas, 1993, p. 166.

13. Mircea Eliade, Memorii. Vol. II [Memoires], Bucureşti,

Humanitas, 1991, p. 126.

Bibliography:

David, Dorin. De la Eliade la Culianu. I (From Eliade to Culianu. I). Cluj-Napoca, Eikon, 2010. Eliade, Mircea. Jurnal I [Journal I]. Bucureşti, Humanitas, 1993. Eliade, Mircea. Naşteri mistice [Mystical births]. Bucureşti, Humanitas, 1995. Eliade, Mircea. Insula lui Euthanasius (1943) [Euthanasius’ Island], în Drumul spre Centru. Bucureşti, Univers, 1991. Gardaz, Michel. The Trojan horse of philosophia perennis’: Mircea Eliade’s quest of spiritual transformation. În:

Religion, 38, 2008, p. 338-345. Guénon, Réne. Criza lumii moderne [The Crisis of Modern World]. Bucureşti, Humanitas, 1993. Oldmeadow, Harry. The Comparative Study of Eastern and Western Metaphysics: a Perennialist Perspective. În:

Sophia, 46, 2007, p. 49-64. Sedgwick, Mark. Traditionalism and the Secret Intellectual History of the Twentieth Century. Oxford University Press, 2004. Spineto, Natale. Mircea Eliade and Traditionalism. În:

Aries, 1 (1), 2001, p. 62-87. Spineto, Natale. Mircea Eliade and “Traditional Thought” în Rennie, Bryan (ed.). The International Eliade. Albany, State University of New York Press (SUNY Series, Issues in the Study of Religion), 2007.

ACKNOWLEDGMENT:

This paper is supported by the Sectoral Operation Programme Human Resources Development (SOP HRD), ID76945 financed from the European Social Fund and by the Romanian Government.

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LucianBlaga.Eseudespremodernitateapoetică

Radu

VANCU

Universitatea „Lucian Blaga“ din Sibiu, Facultatea de Litere ”Lucian Blaga” University of Sibiu, Faculty of Lettres and Arts

Bd. Victoriei, nr. 5-7, Sibiu, România; tel. +40 269 215556; fax: +40 269 212707; web: http:/ /litere.ulbsibiu.ro Personal e-mail: rvancu@yahoo.com

Lucian Blaga. Essay on poetic modernity

The present study is focused on Lucian Blaga’s poetic work, having its starting point on the evidence that, from all the major inter-war poets, Blaga seems to have undertaken the most serious deflation. His work, sometimes mostly influential, does not arise anymore the „anxiety of influence” in any contemporary poet. In a world where the process called by Max Weber die Entzauberung der Welt has reached its final stasis, such a passionate pledge for the Verzauberung der Welt seems to be as inadequate as it gets. The study aims at identifying an angle of interpretation which to make possible the recovery of Blaga’s modernity.

Keywords: modern and contemporary Romanian poetry, Lucian Blaga, modernity, modern self, Entzauberung der Welt.

DD intre marii poeţi interbelici, Blaga este,

Dacă „omul făcut concret” al lui

cel puţin aparent, cel mai inactual.

Bacovia are acelaşi ADN cu personajele de un biografism concret ale poeziei de la ’80 încoace; dacă balcanismul ludic al lui Barbu pigmentează pasta verbală din care sunt alcătuite lumi baroce precum cea

a Levantului, de pildă; dacă, în fine, urâtul lui Arghezi şi-

a întins mucigaiul fosforescent peste pegra şi vermina din atâtea poeme douămiiste – ei bine, zariştea metafizică blagiană nu pare să mai ademenească pe cineva. Atât de influent cândva, încât Liviu Rusu organiza, pe câte se pare, o cabală care să-l întroneze drept adevărat poet naţional în locul lui Eminescu, Blaga a cunoscut o deflaţie la bursa critică invers proporţională cu inflaţia deopotrivă de vertiginoasă a lui Bacovia. Observaţia de mai sus nu e, fireşte, o judecată de valoare; ea priveşte doar capacitatea liricii blagiene de a mai influenţa catalitic poezia scrisă azi. (Azi însemnând, în fapt, ultimele două-trei decenii.) Or, strict din acest punct de vedere, lucrurile arată destul de nefavorabil pentru Blaga. Pentru poeţii activi azi, poezia lui nu mai e o stea fixă – cum fusese până prin anii ’60. Explicaţiile sunt la îndemână; ajunge să-i examinăm, fie şi în trecere, atât limbajul, cât şi imaginarul poetic, pentru a înţelege de ce sunt într-atât de inactuale. Mai întâi, în ce priveşte limbajul poetic, Blaga nu este câtuşi de puţin un reformator real, în ciuda teoretizărilor fervente având drept obiect noul stil, recte expresionismul; un stilistician precum Hugo Friedrich l-ar clasifica probabil printre continuatorii „stilului liric multisecular”, alături de Stefan George, Hofmannsthal şi (nenumit ca atare de Friedrich, dar

indicat subtextual) Rilke. Limbajul lui a putut să pară nou numai întrucât respectivul „stil liric multisecular” nu avea încă nici o tradiţie în poezia noastră. Ilustrându-l, Blaga a introdus în poezia noastră o noutate care l-a făcut iremediabil vechi. (Repet, nu e o

judecată de valoare; Rilke este, în exact acelaşi înţeles al

Apoi, în ce priveşte

imaginarul, deja amintita zarişte metafizică nu mai are cum să facă prea mulţi aderenţi într-o lume a „ecranului global”, cu expresia lui Gilles Lipovetsky, adică o lume a suprafeţei fără adâncime, a imanenţei pure, fără memorie şi fără transcendenţă. Când scria Blaga, dezvrăjirea lumii, despre care Max Weber scrisese cu puţini ani mai înainte, era un proces; poezia lui, pledoarie pasionată pentru revrăjire, avea încă un obiect. Acum, lumea e gata dezvrăjită; dezvrăjirea nu mai e un proces, ci un fenomen istoric consumat. Pe scurt, poezia lui Blaga ne vorbeşte cu un limbaj revolut despre o lume revolută. Ceea ce nu înseamnă că nu mai există nici o şansă ca demonia ei catalitică să se reactiveze; acelaşi „ecran global” al lui Lipovetsky, ori, mai precis, aceeaşi „societate a spectacolului” teoretizată de Guy Debord face ca realul, infiltrat până la saturaţie de noile media vizuale şi virtuale, să devină fantasmatic. Adică să se revrăjească. Lichidând vechile metafizici, tehnologia îşi dezvoltă