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Le recueil de soi lpreuve de la post-historicit Didier Moreau

Horizons philosophiques, vol. 15, n 1, 2004, p. 17-39.

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Le recueil de soi rpreuve de la post-historicit.

Les sciences humaines, et singulirement les sciences de l'ducation, connaissent une extension remarquable de recherches s'alimentant grce aux histoires de vie, dans une perspective qui n'est plus spcifiquement clinique. Ce dveloppement pose des questions d'ordre pistmologique, relativement l'architectonique de l'difice scientifique : s'agit-il d'une brisure dfinitive de l'objet comme du plan de recherche? Or ces questions ne peuvent trouver d'lucidation correcte si elles ne sont pas ramenes une interrogation plus fondamentale que nous nous proposons de considrer dans le cadre de ce travail : l'essor des histoires de vie, rpond-il une injonction sociale, culturelle ou crypto-thique, et tmoigne-t-il ainsi d'une orientation nouvelle du soi, relativement son horizon temporel et historique? Par orientation nouvelle, nous n'entendons pas un effet de mode, ponctuel et contingent, mais l'ouverture d'une possibilit, autorise par l'affaiblissement et l'abandon qui parfois en rsulte, des cadres classiques, au sens propre de modelants, dans lesquels s'organisait l'exposition de la subjectivit. Cet affaiblissement participe de ce que l'on tente de dcrire certes de faon trs htrogne selon les auteurs, comme une manifestation de la post-modernit. Nous formulons ainsi l'hypothse selon laquelle l'abandon des formes modernes du recueil de soi, comme conscience de soi, la fois libre et dsoriente; il ncessite alors que l'on recherche d'autres formes dans lesquelles puisse se construire un dialogue de soi avec soi, constitutif de la prsence humaine et excdant la simple rflexivit moderne, sans lequel cette prsence humaine ne pourrait plus accder au p0|J dont parle Archiloque : Mais apprends connatre quelle sorte de rapport (rythmos) porte les hommes1. Mais pour rflchir dans la direction de cette hypothse il convient pralablement de discerner comment se sont construites les formes modernes du recueil de soi, car c'est dans le ante que le post souvent se trouve pos.

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La question de la parousie.
La qute du Sens : passage ou insertion? La conception moderne du recueil de soi, dont l'achvement sera ralis, comme nous le montrerons, chez Hegel, n'est cependant conquise qu' travers la rsolution d'une tension essentielle dans la pense occidentale, entre deux orientations possibles que l'homme fait de l'aventure de sa vie dans le monde. Cette tension, rappelle K. Lwith avec une insistance que l'on n'entend pas assez, est inconnue dans la pense orientale, et cette absence signe une diffrence radicale 2. Ces deux orientations occidentales, en tant que telles, ouvrent vers un but ou une destination. La question traditionnelle de la philosophie sera de savoir si un tel but est transcendant ou immanent. En effet, poser un but la prsence humaine, travers une vie d'homme, signifie que la parousie n'est pas ralise : Trctpouia, l'atteinte de la plnitude de l'essence, l'appropriation de l'tre des choses 3 , dsigne le rve de la mtaphysique depuis Platon et Aristote : L'tre au sens premier est le ce qu'est la chose, notion qui n'exprime rien d'autre que la substance4 (ousia). Le ce qu'est l'homme est une question essentiellement diffrente de ce qui fait de X un homme, et c'est en cela que nous sommes loigns de l'tre, selon Aristote. En effet, la rponse ne peut y tre apporte qu'a posteriori, lorsque X peut rassembler les actes, par lesquels il s'est avr humain ou inhumain, en s'opposant l'obscurcissement engendr par la contingence des vnements du monde. Mais c'est prcisment cette impossibilit de la parousie qui fonde les thiques de l'Antiquit. Elles se structurent comme le projet d'extraction d'une signification de notre tre-prsent (ethos) partir de l'absence ou du retrait du sens. On comprend ds lors que l'hypothse d'un inachvement irrductible, formule par Aristote, et qui est le retour de l'lment tragique, ait paru comme un coup d'arrt port cette tentative, contre lequel s'opposrent les doctrines du Salut de l'Antiquit. Ainsi, que l'achvement redevienne possible, soit par l'chappe hors du monde (noplatonisme) ou par l'insertion dans le Cosmos (stocisme), par la transcendance ou l'immanence, ce n'est plus l qu'une modalit conscutive une dcision mtaphysique antrieure, relative au statut de ce qui fait obstacle la parousie. Dans les deux perspectives, la prsence humaine s'organise sur la possibilit du salut, qui suppose que l'on pense qu'il y a un sens des vnements, cach dans la raison de leur procession. Aussi, lorsque l'ontologie se

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transformera en onto-thologie, se posera le problme d'une fin de l'histoire, comme anantissement de toute temporalit et fin de la dereliction qui loignait, titre d'preuve, la crature de son Crateur. Ici commencera vritablement la tension dont nous parlions prcdemment, dans la mesure o la perspective onto-thologique dvalorise, plus que ne l'avait jamais fait le platonisme, la prsence dans ce monde, alors que la leon fondamentale du stocisme rside au contraire dans l'acquiescement l'tre. Deux figures vont ainsi s'opposer : le peregrinans, le plerin, pour qui l'existence n'est que passage vers une ralit suprieure, le proficiens, le progressant, qui cherche se relier rationnellement au Cosmos. Mais cette opposition est extrmement complexe, ne serait-ce que du fait des solidarits thmatiques qu'Augustin y introduisit, en empruntant au stocisme le concept de Cosmopolis, Cit. Nous nous bornerons souligner deux traits essentiels. a) Dans la perspective religieuse, chaque histoire de vie possde une double dimension historique. Celle d'abord qui procde d'une histoire collective de la faute et de la punition : l'errance du peregrinans rsulte en premier lieu d'une imputation collective du pch originel : pour Augustin, comme le souligne K. Lwith, l'histoire est d'abord l'histoire du salut de l'humanit5. Cette errance prend ensuite la figure de la singularit de la relation interpersonnelle avec Dieu, sous la forme du dialogue de l'me avec le Crateur, et le salut devient alors seulement une affaire personnelle, soumise reddition de comptes : qu'as-tu fait de la vie que je t'ai confie?. Cette interpntration des deux historicits n'est possible, comme incite le penser K. Lwith, que par la position d'une transcendance absolue, comme telle origine cratrice de toute temporalit : chaque histoire personnelle reste purement sans effet sur l'histoire du monde, pr-oriente par Dieu vers son achvement ncessaire; l'histoire personnelle n'est qu'une occasion de s'orienter vers Dieu ou en dehors de lui ici la libert reste, pour Augustin absolue, la temporalit du passage, offerte comme chance personnelle du rachat 6 . Et c'est la sortie de ce monde qui seule sera vraie, comme seule source possible de la vritable flicit. b) Mais le deuxime trait par lequel aussi le peregrinans se trouve marqu est peut-tre plus dcisif encore pour notre propos. C'est la possibilit mme du recueil de soi, qui n'est envisageable que comme jugement sommatif de l'orientation globale des actes, donc de la vie terrestre, par rapport Dieu, thmatis dans le Jugement Dernier. Et

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de ceci, bien sr, nous ne pouvons rien anticiper, parce que nous ne pouvons pas nous-mmes tenir ces comptes, dont nous ignorons par ailleurs toutes les procdures. Certes, nous tendons tre sauvs, la Grce divine ne saurait nous abandonner absolument, par dfinition mme, mais comment le savons-nous, et n'y a-t-il pas une prdestination recevoir cette grce? La tradition a tir la question du Salut dans tous les sens : il n'y a pas de sol ferme pour le recueil de soi : ni miroir, ni inscription comprehensive des traces de nos actes, le public qui nous regarde agir est silencieux et cach derrire le rideau du monde. C'est ici que la figure du proficiens manifeste sa radicale altrit. L'historicit pour le progressant est intramondaine, certes, mais surtout elle prsente une homognit : l'histoire d'une vie est comme l'histoire du monde, la rcupration d'une unit de la totalit, et l'abolition de la temporalit rsiduelle qui prexistait cette unification. L'ternel Retour de l'Identique supprime tout surgissement de l'vnement, de la bifurcation incomprhensible. Pour le stocisme, le temps est la possibilit du recueil par soi d'une prsence rationnelle fragmente dans des actes d'abord irrflchis ; en tant que tel, il ne concerne et ne dfinit que l'existence humaine. Aussi, le stocisme imprial va-t-il s'attacher expliciter l'existence de l'homme comme parcours d'un point un autre, qui se rvleront ne faire qu'un, et valoriser la dcision rationnelle dans l'instant et non dans la dure : notre prsence n'est pas dans la temporalit car nous sommes totalement prsents nous-mmes chaque instant. Ce qui empche la parousie, n'est que l'imperfection de notre effort rationnel face ce que nous ptissons. Le stocisme pose comme fondement absolu de la libert humaine l'acquiescement devant les reprsentations : si je suis dtermin tre affect par des reprsentations du fait que la seule ralit est corporelle, je suis en revanche libre ou non de leur donner mon assentiment. Le commencement de l'thique, comme son achvement, se ralisent ainsi dans l'accord avec soi. Ce commencement est nomm par Cicron conciliatio7, et l'achvement, convenientia8. Exister, c'est se recueillir, se rassembler, se comprendre et acquiescer ce que la nature a fait et fait de nous. C'est une conciliation permanente, ralise par l'intellection. L'accord final avec soi se ralise sur le mode de la convenientia qui est la dcision d'adhrer ce qui est, et qui se rvle, pour l'homme qui rflchit sur ce qu'il a recueilli de soi, comme la seule chose qui dpende de lui. Mais la convenientia n'est pas un projet en vue d'organiser sa

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vie ou de la conduire vers des buts spcifiques. Elle reste dcision chaque fois instantane. Or une telle dcision ne serait pas envisageable sans une hermneutique de soi permettant une comprhension de la situation qui nous est, chaque moment, prsente par le destin, et cette hermneutique ne peut tre conduite qu' partir de ce recueil de soi. C'est ce qui fonde la thmatique du kairos, du moment opportun. Mais cette instantanit ne conduirait qu' l'errance des dcisions hasardeuses si un ddoublement ne dotait pas l'agent moral d'un public prononant sur ses actes. Ainsi, chaque instant, l'agent peut-il s'observer comme acteur d'une pice qu'il n'a pas crite mais o il est ncessaire qu'il joue pleinement son rle. Mieux, c'est parce qu'il devient acteur que l'agent se distancie de son rle et se saisit lui-mme : La sagesse ne ressemble pas, croyons-nous, l'art du pilote ou du mdecin, mais plutt un rle de thtre; le suprme de l'art, son achvement est en lui-mme et n'est demand rien qui lui soit extrieur 9 . Dans son tude, V. Goldschmidt10 analyse que, de mme que nous n'avons pas choisi notre rle, nous ne savons pas si nous pourrons rciter notre texte intgralement, car la pice peut s'achever tout moment. L'acteur se tient prt abandonner son rle. En ce sens, le recueil de soi, tel que les stociens le prsentent, est la fois but et moyen : but, car la recollection du sens parachverait la prsence humaine comme insertion rationnelle dans le Cosmos; et moyen, car ce recueil est le seul style de vie qui convienne, c'est--dire, qui soit capable de nous conduire vers une possible parousia instantane. La connaissance du rythmos qui nous porte, signe galement la reconnaissance de ce fait essentiel qu'il ne nous appartienne pas de le modifier : l'altrer ouvrirait devant nous un abme sans fond. La troisime priode La tension que la rflexion antique met jour, si elle nous semble indcision, reste cependant la reconnaissance d'une finitude humaine. Le plerin ne peut pas s'insrer dans ce monde, car la vrit de son me rside hors du monde. Quant au progressant, son insertion n'est que passagre, puisqu'il n'est pas le monde. Il peut certes le rejoindre dans des instants sans dure, dans lesquels il manifestera son harmonie avec lui, en accdant la convenientia, qui lui ouvrira la porte de la cosmopolis. Mais que pourra-t-il y faire? Le thme de l'acteur atteste ainsi de la fragilit d'une telle atteinte. Accorder ou non son assentiment des reprsentations passives est un pouvoir sans

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limites, mais sans paisseur ni dure. Il n'affecte pas les corps. Mais c'est l que la pense moderne va trouver son point d'ancrage fondamental. Son projet sera en effet d'absolutiser ces instants de concidence avec soi, que la doctrine stocienne avait dgags. En les interprtant comme le fera Descartes, travers l'exprience de la certitudo, elle pourra alors reconstruire le monde autour du sujet, et faire de ce monde sa reprsentation. Et le matriser. Ainsi, la pense moderne octroie-t-elle l'acteur la puissance d'crire le rle que dsormais il entend jouer dans un thtre qui pour lors lui appartient. Mais ce rle, c'est la conduite de la vie de sa propre vie quand on est un sujet. Lorsque Hegel entreprend d'expliciter la relation qu'entretient la conscience avec les reprsentations qu'elle construit du monde, il a recours un concept dcisif : Y Erfahrung u. Erfahrung est l'exprience qui enseigne, par la conduite de soi : fahren. UErfahrung se distingue de Y Experiment, l'exprience scientifique qui teste des hypothses dans une objectivit factuelle, et qui ne retrouve que ce qu'elle a dj mis. L'Erfahrung correspond ainsi l'exprience que fait la conscience de ce qu'elle est, travers la conduite de son histoire dans le monde. Il semblerait bien que l'exprience de la conscience soit vritablement le dbut du savoir. Or Hegel va prcisment montrer qu'il n'y a pas de commencement, pas de chemin donc vers un ailleurs, parce qu'aucune connaissance ne saurait nous rapprocher de l'absolu : Si du fait de l'instrument (Werkzeug, la connaissance comme moyen), l'absolu, comme un oiseau pris la glu, devait seulement s'approcher quelque peu de nous sans que rien soit chang en lui, alors il se moquerait bien de cette ruse, s'il n'tait et ne voulait pas tre en soi et pour soi depuis le dbut prs de nous 12 . L'absolu est dj l, et la parousie est effective ou tout au moins, sa volont. La connaissance n'est ni milieu ni moyen, elle est la marche de l'absolu se rendant prsent travers la conscience de soi. Hegel dtermine ainsi le point le plus extrme de la pense moderne, et peut ainsi en prsenter le cours comme Erfahrung : exprience qui enseigne. Le dbut de la modernit, dit Hegel, c'est le cartsianisme, quand il donne le point d'appui de la certitude du Cogito : le pouvoir de la reprsentation est pens comme absolu; c'est le pas que la pense antique n'avait pu franchir, dans la mesure o la reprsentation tait, pour les stociens, un affect, la marque d'une passivit. Mais comment comprendre le caractre absolu de ce qui se donne dans l'exprience de Y Erfahrung

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de la conscience de soi? En d'autres termes, qu'est-ce qui se prsente, lorsque la reprsentation devient manifestation d'une prsence de l'absolu? Si la pense moderne est la dcouverte de la prsence de l'absolu, elle ouvre la possibilit d'une rappropriation du cours de l'histoire de la pense comme dveloppement de VErfahrung de l'esprit. Et le concept d'Erfahrung lui-mme devient la force rappropriante. Ainsi, dans la Prface la Phnomnologie, Hegel crit : Il fut un temps o les hommes avaient un ciel dot des vastes trsors des penses et des images. Alors la signification de tout ce qui est se trouvait dans le fil de la lumire qui l'attachait au ciel; au lieu de sjourner dans la prsence de ce monde, le regard glissait au-del, vers l'essence divine, vers, si l'on peut dire, une prsence au-del du monde. (...) Il fallut bien du temps avant d'introduire cette clart, que seul possdait le supra-terrestre (...), avant d'accorder une valeur et un intrt l'attention ce qui est prsent comme tel, attention qui se nommait exprience (welche Erfahrung genannt wurde)13. L'exprience dans le concept qu'en donne Hegel promet bien l'effacement de la tension entre passage et insertion. Le passage peut tre interprt comme recherche de la lumire de l'tre par del la profusion du sensible, Y insertion comme l'orientation du regard vers la prsence de ce qui est, dans l'attente d'une parousie improbable. Chacun des deux porte un moment de vrit, dont la non-vrit est de n'tre que figure. Ainsi Hegel interprte-t-il comme un mouvement dialectique de prsentation de l'absolu les deux premiers moments que nous avions discerns : la pense moderne vise nouveau l'insertion dans l'tre, par le pouvoir de la reprsentation. Mais, continue Hegel dans la Prface : Maintenant, il semble qu'on ait besoin du contraire; le sens est tellement enracin dans le terrestre qu'il faut, semble-t-il une violence gale pour le soulever 14 . L'Aufklrung a parachev cet enracinement, et il a fallu l'uvre critique de Kant pour prendre la mesure des limites d'un entendement dont on avait dogmatiquement affirm le triomphe. Il faut donc envisager un troisime moment, un temps nouveau, dit Hegel, qui succde l'Aufklrung : il n'est pas difficile de voir que notre temps est un temps de gestation et de transition une nouvelle priode (Priode); l'esprit a rompu avec le monde de son Dasein et de la reprsentation qui a dur jusqu' maintenant15. Cette nouvelle priode, la philosophie peut l'annoncer, non comme le faisait la thologie, partir d'une vrit rvle extraite des critures, mais par l'interprtation de ce que vit essentiellement

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chaque conscience, condition qu'elle se recueille dans un mouvement universel. La troisime priode, qu'annonce la Phnomnologie, n'est saisissable que si l'on considre l'insertion comme passage de la conscience travers l'absolu et de l'absolu travers la conscience. Les deux modes du Recueil Hegel prsente la fin des temps modernes, qu'il comprend comme tant leur ralisation. Cette ralisation est expose dans l'avnement du Savoir Absolu. Or un tel avnement met en scne la conscience de soi individuelle dans un processus dialectique analogue la scularisation de la thologie que ralise la Science selon Hegel. C'est sur cette mise en scne que nous porterons notre attention. Comment, en effet, la conscience individuelle est-elle prouve dans YErfahrunj? C'est ici que Hegel livre une interprtation, correspondant aux temps nouveaux, de la Bildung, formation, culture laquelle l'Aufklrung avait donn un rle central. La culture est la formation par l'Universel, elle fait chapper la conscience son immdiatet : Ce moyennant quoi l'individu a ici valeur objective et effectivit est donc la culture16. Mais c'est dialectiquement la culture qui donnera l'absolu son effectivit, dans la mesure o l'absolu ne vit que par la conscience de soi; comme le dit la dernire phrase de la Phnomnologie, sans cette effectivit, il serait (l'absolu) la solitude sans vie (das leblose Einsam)17. La culture n'est pas pour Hegel un processus externe la conscience : ce n'est au contraire qu'en tant qu'elle est conscience de soi qu'elle s'y engage, appele, pour ainsi dire, par l'inconditionn qu'elle y trouve. Mais ce faisant, elle meurt son tre-l naturel et se dcouvre dans une nouvelle figure. La culture est un dchirement (Zerrissenheif). Hegel interprte ainsi, dans le passage bien connu de l'Introduction, la formation de la conscience de soi comme une monte au calvaire : cette prsentation peut tre considre comme le chemin de la conscience naturelle qui subit une impulsion la poussant vers le vrai savoir, ou comme le chemin de l'me parcourant la srie de ses formations comme les stations qui lui sont prescrites par sa propre nature18. Mais quel est le lien fondamental qui permet de penser ensemble Erfahrung et Bildung, exprience-qui-enseigne et formation? Un passage de l'Introduction nous claire : Ce mouvement dialectique que la conscience exerce en elle-mme, en son savoir aussi bien qu'en son objet, en tant que devant elle le nouvel objet vrai en jailli}, est proprement ce qu'on nomme exprience (Erfahrung)19. L'exprience est une exprience

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intrieure; c'est l'exprience de la prsence de l'absolu, qui seul pousse vers le savoir vrai. Ainsi, l'exprience de la conscience au point le plus haut de la modernit ne peut plus tre confronte l'inconnaissable d'une extriorit ultime. L'exprience ne peut tre autre chose qu'une recollection 20 des figures successives de la conscience dans leur ncessit dsormais comprise. Mais en retour, c'est par cette recollection que l'absolu prend vie et trouve son effectivite. Cette recollection est, selon Hegel, l'histoire conue : c'est parce que la conscience cultive saura prsenter le recueil de soi de ses propres moments qu'elle pourra en comprendre la ncessit. C'est parce qu'une telle conscience, ce faisant, sera capable de comprendre la ncessit de ce qui lui advient, au sens d'une volont de l'absolu qui deviendra la sienne propre, qu'elle donnera l'absolu son effectivite en ralisant l'Histoire, c'est--dire, en donnant aux formes de la vie collective tat, Droit, etc., un cours rationnel et orient vers un but. Le recueil de soi, pour Hegel, n'est pas une exprience singulire contingente : voulue par l'absolu, elle est la mdiation ncessaire la ralisation de l'esprit. Ainsi peuvent se rejoindre les deux figures historiques de l'Erfahrung, en exhibant prcisment comment elles rpondent ce mouvement de l'absolu : la conscience religieuse et la conscience historique. Dans le chapitre ultime qui expose le Savoir Absolu, Hegel crit : ...tant que l'esprit ne s'est accompli en soi, accompli comme esprit du monde, il ne peut atteindre sa perfection comme esprit conscient de soi. Ainsi dans le temps, le contenu de la religion exprime plus tt que la science ce que l'esprit est, mais la science seule est le vrai savoir que l'esprit a de lui-mme. Le mouvement par lequel il duque la forme de son savoir de soi est le travail que l'esprit accomplit comme histoire effective (wirkliche Geschichte)2^. Hegel montre quelle est la modalit suprme de l'installation de la conscience de soi dans la modernit : le recueil de soi, par o l'absolu se rend prsent, est l'historicit, non certes entendue comme une dimension du vcu de la singularit, mais comme prsence et Dasein. La prsence de l'homme moderne est historique, parce que son agir rationnel manifeste Peffectivit de l'absolu, est la marche mme de l'absolu. C'est l le point d'achvement de la modernit et le moment de son inflexion. C'est de cette inflexion prcisment dont nous semble rendre compte Heidegger dans le commentaire trs serr qu'il donne de VIntroduction la Phnomnologie. Ce commentaire de 1942 trouve

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sa place dans le recueil Chemins, entre la confrence intitule L'poque des conceptions du monde, de 1938 et le cours : Le mot de Nietzsche : Dieu est mort, de 1943 22 . Ce recueil est l'ouverture de la rflexion sur la postmodernit. Les chemins qu'il ouvre le sont dans une structure exploratoire, bien discernable dsormais pour nous : l'origine de l'uvre d'art dsigne une autre exprience de l'atteinte de la vrit. C'est Gadamer qui thmatisera YErfahrung hglienne comme exprience esthtique23. L'poque, non seulement explicite le triomphe de la reprsentation comme matrise de l'tant dans le projet de la pense moderne, mais galement, d'une manire moins reconnue, introduit le concept dcisif d'pochalit. Au commentaire de VIntroduction, succde l'interprtation de Nietzsche et du sens du nihilisme, aprs l'effacement de l'absolu. Enfin, la posie est-elle pose, travers Hlderlin comme Pautre pense dans un temps de dtresse24. Or une telle pense doit exprimenter que le po$t est avant tout un ante, comme le revendique Ppochalit. Le dernier texte reprend ainsi la plus ancienne Parole de la pense occidentale (deratteste Spruch desabendlndischen Denkeri)25. La place que choisit Heidegger dans son recueil pour le commentaire de Hegel montre l'importance du concept 'Erfahrung dans la gense de l'ide de postmodernit. Auparavant, en 1930, il avait consacr un cours la Phnomnologie, dans lequel il indiquait d'emble : Le savoir absolu doit tre autre au commencement de l'exprience que la conscience fait avec soi, exprience qui n'est rien d'autre que le mouvement, l'histoire o se produit le venir--soi-mme dans le se-devenir-autre. (...) Nous devons tre toujours dj en avance d'un pas sur ce qui est chaque fois prsent et sur le mode sur lequel c'est prsent - lequel pas doit justement tre fait par la prsentation de ce qui est prsent26. C'est ce devoir d'tre en avance d'un pas que Heidegger va expliciter dans le commentaire de Y Introduction. Si l'on devait le rsumer sa proposition essentielle, nous pourrions crire que Heidegger interprte VErfahrung en tant qu'tre de l'tant : L'exprience est l'tre de l'tant (Die Erfahrung ist das Sein des Seienden). L'tant est entre-temps apparu dans la frappe de la conscience et est, comme l'apparaissant dans la reprsentation27. Ce rsultat, Heidegger l'obtient aprs l'analyse du quatorzime paragraphe, dans lequel Hegel, on s'en souvient, prsente l'exprience comme mouvement dialectique que la conscience exerce en elle-

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mme 28>>. La clef de l'interprtation est ici une entente linguistique (retour Platon, comme le dveloppera Gadamer) de la dialectique. La dialectique devient pour Heidegger la figure mme du Recueil. La remonte tymologique est la suivante : La conscience est son mouvement^ rel); car elle est la comparaison entre le savoir ontiqueprontologique et le savoir ontologique. Celui-l assigne celui-ci. Mais celui-ci pose celui-l l'assignation qu'il soit sa vrit. Entre l'un et l'autre (ia),, il y a la parole de ces assignations, il y a un Ayeiv. En ce dialogue, la conscience s'adresse sa vrit. (...) Mais le dialogue ne s'arrte pas une des figures de la conscience. Il va, comme le dialogue qu'il est, travers toutes les figures de la conscience. Au cours de cette traverse complte, il se recueille en la vrit de son essence. Le recueil (Sammeln) qui traverse tout iaAyeiv, est un Se-recueillir (Sichversammeln), iaAyeodcu2*. Nous pouvons ds prsent comprendre la diffrence fondamentale entre les deux modes du rassemblement et du recueil l'uvre dans la Phnomnologie : d'une part le rassemblement, Sichversammeln, comme se recueillir travers les figures de la conscience : c'est la marche triomphante de l'esprit, et l'essence de la modernit. De l'autre la recollection remmorante, Er-lnnerung, qui tmoigne du calvaire de l'absolu et qui renvoie sa mort; ce sera la perspective du recueil post-moderne. Mais comment Heidegger peut-il nous aider comprendre le basculement, ou le vacillement, de l'un l'autre? En premier lieu, qu'est-ce qui nous pousse tre en avance d'un pas? C'est la parousie de l'absolu, en tant que la prsentation, le rendre-prsent, de tout ce qui est prsent la conscience. D'o la place centrale de la skepsis30, qui retourne la conscience vers la prsentation, en l'arrachant au prsent : des stociens Hegel, puis la phnomnologie de Husserl, en passant par Descartes, la skepsis traverse toute la philosophie. Double recueil donc. Or cette skepsis n'est pas une fantaisie de la conscience, elle rpond une volont qu'elle prouve en elle-mme et qui la retient de se dissoudre totalement dans le reprsent : c'est une vigilance que seule la conscience peut assumer. Heidegger va l'interprter comme la proximit de l'tre. C'est, pour Hegel, la racine de cette insatisfaction de la conscience qui la pousse vers le dpassement-assomption (Aufhebung) de chacune de ses figures successives. La skepsis, poussant la conscience hors d'elle-mme, la mne sur le chemin du doute et du dsespoir31. Or cette insatisfaction est vcue comme violence : la conscience subit donc cette violence (dise Gewalt)

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venant d'elle-mme, violence par laquelle elle se gte toute satisfaction limite 32 . Cette violence est la mme que celle dont parle la Prface, et qui pousse vers la troisime Priode, celle des temps nouveaux : c'est la violence de l'absolu, ou, plus exactement, comme l'interprte Heidegger : violence de la parousie de l'absolu. La skepsis, dont le Souci (Sorge) deviendra la figure heideggerinne, est l'effet de la prsence de l'absolu, et dans l'analytique du Dasein : coute de l'appel de l'tre. Mais la violence de l'absolu est aussi ce qui le conduit la mort. En effet, la force de la parousie engendre la skepsis qui, en retour, chasse l'absolu de l'exprience humaine singulire. Le scepticisme est plus l'affaire de la Science qui rclame les mdiations de l'exprience dans les formations de l'Esprit Objectif (la culture, le droit, etc.), et ainsi, rpudie l'absolu, et la fusion qu'il promettait. Celui-ci, dit Hegel, vit son calvaire : Les deux aspects runis, en d'autres termes l'histoire conue, forment la rcollection (Erinnerung) et le calvaire de l'esprit absolu33. Nous pouvons comprendre ce basculement, ce va-et-vient entre recueil rassemblant, Sichversammeln et recollection remmorante, Er-lnnerung : au mouvement vers une matrise apparente du rel qu'octroie le premier, correspond la souffrance de l'absolu qui s'efface et qui ne peut plus tre atteint que par les traces de son retrait et de son oubli. Si YErfahrung de la conscience est l'tre, il nous est possible de comprendre que la mort de l'absolu, qui ouvre notre condition post-moderne, est l'entre en scne de la Volont travaillant dans l'oubli de l'tre. Il y a un curieux mouvement qui s'accomplit entre les deux penseurs Hegel et Heidegger. En effet, si la Phnomnologie est bien une uvre de jeunesse, dont s'cartera sensiblement, malgr la volont rassemblante des commentateurs systmatiques, la suite des crits de Hegel, c'est qu'elle est au plus prs de ce qu'il y a de dcisif dans l'exprience philosophique. Et ainsi on comprend comment elle permet Heidegger, vingt ans aprs, de se rapproprier Sein und Zeit, autre uvre de jeunesse, dont la Kehre semblait l'avoir loign34.

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L'Exprience de la Post-historicit
L'hermneutique gnrale Lorsque l'absolu s'est retir, la seule voie qui nous reste accessible dans notre qute d'un sens est celle de l'hermneutique, d'une comprhension de nous-mmes et d'autrui par l'exprience d'un croisement de vises interprtatives, dsormais sans garantie extrinsque. Or cette qute est finie; elle ne vise qu' produire un sens vacillant et imparfait, dont Pincompltude mme sera la marque de l'authenticit. Mais cette production ne peut venir que du discours : le retrait de l'absolu nous confronte, ultimement, l'horizon du langage. Lorsqu'il entreprend de fonder les principes d'une hermneutique gnrale, d'une hermneutique qui ne soit plus seulement un art d'interprter certains textes, mais de comprendre radicalement, Schleiermacher fixe d'emble cet horizon, deux ans seulement aprs la parution de la Phnomnologie hglienne : Pour tout individu la langue est le principe directeur, non pas seulement ngativement, parce qu'il ne peut pas sortir du domaine de la pense construite en elle, mais aussi positivement parce qu'elle dirige sa combinaison par les affinits qui se trouvent en elle. Tout individu ne peut donc dire que ce qu'elle veut et est son organe35. Il faut bien comprendre cette thse fondamentale de l'hermneutique de Schleiermacher : elle ne promet rien, et en aucun moment l'atteinte d'une transcendance du sens; elle n'est pas destine nous rendre supportable notre dereliction vis--vis d'un absolu devenu inaccessible. L'absolu, comme dans l'idalisme de Hegel, est dj l, tout ct de nous, mais il ne peut pas se raliser, car il est dfinitivement l'tre qui ne peut s'apercevoir qu' travers le discours inachevable car indfiniment ouvert. L'absolu, c'est ce qui se retire mesure que nous parlons et qui, ainsi, veut que nous parlions, en vue de la comprhension minimale qui nous installera dans la familiarit de la prsence des choses. La langue cesse, chez Schleiermacher, d'tre un rcit de l'exprience du rel : elle devient le projet mme de toute parole singulire, et c'est en ce sens que l'on ne peut dire que ce qu'elle veut, et devenir son organon : tre revendiqu par elle, dans des actes individuels de discours. Mais dans la mesure o aucune parole n'est la langue, Schleiermacher brise l'enveloppe idaliste de cette premire proposition et la retourne : Tout individu dont le discours peut devenir un objet travaille lui-mme ou dtermine la manire de penser d'une faon particulire. C'est de l que vient

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prcisment l'enrichissement de la langue avec de nouveaux objets et de nouveaux pouvoirs qui partent toujours de l'activit linguistique d'hommes singuliers36. L'homme faonne la langue, parce qu'elle est le rsultat de sa seule activit, fragmentaire, hsitante et aveugle. Mais, parlant, il interprte ncessairement ce que ses prdcesseurs lui ont lgu comme trsor de penses et d'expriences. Il ne se borne pas tenter de saisir plus de ralit, plus d'objets du monde, par son activit linguistique, Schleiermacher le remarque, sans toutefois l'expliciter : il apporte de nouveaux pouvoirs. Et c'est dans la comprhension que nous avons, du seul fait de parler une langue, des projets des locuteurs du pass, que ces pouvoirs sont forgs. Il y a cette anticipation permanente dans notre prsence, traduite dans l'activit linguistique, qui dborde ce que nous sommes, et qui vise jeter devant nous les bribes de ce que nous ne comprenons pas de nous-mmes en nous-mmes : c'est notre inquitude que nous lguons nos successeurs, charge pour eux de nous comprendre mieux que nous ne nous sommes compris nous-mmes 37 . Dans l'hermneutique gnrale que projette Schleiermacher, c'est l'existence elle-mme qui devient discours interprter et interprtant : Puisque nous pratiquons l'interprtation dans ce sens depuis l'enfance...38 et : l'hermneutique a beaucoup apprendre des procdures de l'enfance39. Aussi, toutes les rgles techniques que la tradition hermneutique avait patiemment labores peuvent tre dsormais entendues sur ce plan gnral et valoir pour l'interprtation de soi; ainsi : non seulement la comprhension du. tout est conditionne par celle du dtail, mais encore inversement la comprhension du dtail est dtermine par celle du tout 40 . Or qu'est-ce que le tout d'une vie? L'hermneutique gnrale peut alors rpondre : une remmoration qui claire chaque vnement pass de la lumire du projet que nous construisons dans nos changes langagiers avec autrui. Pro-jet et Transparence soi-mme S'il y a une dette dont Heidegger ne s'est jamais acquitt, c'est celle qui le lie Schleiermacher, sans qui l'Analytique existentiale du Dasein, l'uvre dans Sein und Zeit, n'aurait pu tre conue. Une des rares rfrences qu'il y fait est destine dsigner l'abme qui sparerait l'analytique du Dasein de toute hermneutique largie41, mais il n'y prsente que la face technique de l'hermneutique de

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Schleiermacher; peut-tre est-il sous la dpendance de l'interprtation qu'en livra Dilthey? Or on sait, quoi qu'il en soit, que l'Analytique du Dasein met jour la structure du comprendre (das Verstehen) comme pro-jet (Entwurf), c'est l'objet du paragraphe 31 : Comment se fait-il que la comprhension, selon toutes les dimensions de ce qu'elle peut rvler, renvoie toujours des possibilits? C'est que la comprhension a en elle-mme la structure existentiale de ce que nous nommons pro-jet. La comprhension projette le Dasein aussi originellement vers ce en vue de quoi il est que vers la significabilit (Bedeutsamkeit), c'est--dire vers la mondanit du monde. (...) En tant que jet (au monde) (als geworfenes is das Dasein), le Dasein y est jet sur le mode du pro-jet42. Une erreur parfois commise, et que Richard Rorty a contribu d'une certaine manire soutenir43, par le rapprochement qu'il fait entre Dewey et Heidegger, est de lire VEntwurf de manire pragmatiste. Le texte du paragraphe 31 interdit trs explicitement une telle lecture, en posant quatre propositions qui s'tayent mutuellement. En premier lieu, le Dasein n'est pas matre de son pro-jet : nul rapport avec un plan de conduite (p. 181/145). Il ne dcoule pas d'une auto-reprsentation de soi, comme image conue. En second lieu, le pro-jet, loin d'tre un rsultat cognitif permettant l'action venir, est avant tout hermneutique de soi. C'est ici peut-tre que la proximit avec Dewey est la plus grande. ceci prs que le Dasein s'interprte partir de possibilits irreprsentables, dont le creusement, comme le livrera l'analytique existentiale, s'effectue par la possibilit des possibilits : la mort. En troisime lieu, le pro-jet ne dsigne aucune cible identifiable : le ce vers quoi le Dasein est projet n'est pas apprhend et seule la prsence immdiate de l'absolu pourrait permettre de l'anticiper. La rupture est totale ici avec la mtaphysique, le pro-jet n'est pas l'horizon du sens. En quatrime lieu, Heidegger interdit que l'on rfre le pro-jet un accomplissement ou une ralisation de soi : ...le Dasein n'est pas non plus moins qu'il n'est, car ce qu'il n'est pas encore, il l'est pourtant existentialement (ist es ex/stenz/a/)(p.181/145). Le pro-jet n'est donc pas un cadre transcendantal pour les projets pragmatiques, pas davantage qu'il n'est leur structure : il est plutt lui-mme la possibilit de ce cadre et de ces structures. Si l'on synthtise ces quatre propositions, on s'aperoit que le Dasein se comprend comme un tre-jet en avant de possibilits

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inassignables, et il ne peut se comprendre (plutt que se saisir) que par ces possibilits mmes. Ainsi Heidegger invoque-t-il la maxime socratique : Deviens ce que tu es! (p.181/145). Ce qui peut s'entendre : jette-toi dans ton tre-jet ! 4 4 . Si la pense a introduit trs tt une maxime injonctive, comme vritable clef thique, c'est parce que, comme le rappelle Heidegger, la comprhension a elle-mme ses possibilits (p.181/146). C'est le concept d'Erschlossenhei, que les traducteurs de 1964 rendent par rvlation, terme auquel il sera permis de prfrer le nologisme d'ouvertude forg par F. Vezin et dont nous avons rappel par ailleurs qu'elle caractrisait la tche de la conscience morale45. L'ouvertude dpasse la simple dcouverte d'un cadre transcendantal, ou le dclement d'une vrit, comme la rvlation incite y penser; c'est proprement d'un accs l'tre dont il est question. Et cet accs l'tre, dans une analytique qui reste ncessairement phnomnologique, peut se dcrire encore selon deux ples : le monde et le Dasein. En tant qu'accs l'tre de l'tant, Youvertude permet ainsi le basculement hermneutique du monde au Dasein et du Dasein au monde, par la faveur du Cercle : ce n'est pas tant que le tout permet de comprendre l'lment, selon le principe hermneutique, mais bien plutt que, en quelque sorte, dans le monde tout est jet, et qu'il n'y a pas de fond ultime contre lequel les tants viendraient se heurter pour s'immobiliser : chaque tant n'est comprhensible pour un autre tant qu'en tant que projet C'est le concept mme de monde, que retravaille Heidegger, qui explicite qu'il n'y a pas de chaise pour le mur, et que le lzard est weltarm, pauvre en monde, lorsqu'il est au soleil sur la pierre. Seul le Dasein (celui pour qui il y va en son tre de cet tre 4) accde au comprendre qui dclenche Youvertude. Cet accs s'effectue selon deux modes : le propre et Y impropre (eigentlich/uneigentlich, dans la premire traduction : authentique/inauthentique, dont on sait quelle surinterprtation elle a pu conduire.) Selon le comprendre propre, le Dasein existe pour lui-mme et se recueille, selon l'impropre, le Dasein se comprend partir de son monde dans la proccupation (qui n'est pas le Souci). Mais Heidegger l'affirme, chaque mode du comprendre possde son ouvertude, et donc ouvre sur l'tre : La comprhension du monde inclut toujours celle de l'tre-...et la comprhension de l'existence (Existenz) comme telle est toujours une comprhension du monde 46 . Il n'y a pas d'extriorit au Cercle hermneutique, nous y avons plong totalement. Faute de transcendance ou de structure porte par l'absolu, la comprhension

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devient auto-rfrentielle et ne se valide que par Youvertude qu'elle autorise; la seule vrit demeurant l'accs au recueil de ce qui est embrass. Reprenant le vocabulaire phnomnologique, Heidegger appelle vise du Dasein (Sicht des Daseins) le comprendre en tant que pro-jet, qui octroie ainsi Youvertude. Lorsque le Dasein recueille son existence dans sa vise, c'est--dire lorsque le recueil de cette existence lui ouvre la question de l'tre, et alors seulement, il accde la Transparence soi-mme (Durchsichtigkeit) : Nous choisissons ce terme pour dsigner la connaissance de soi correctement comprise, afin d'indiquer qu'il ne s'agit pas en elle du reprage perceptif et de l'inspection d'un soi ponctuel, mais au contraire d'une saisie ententive embrassant entirement l'ouvertude de l'treau-monde telle qu'elle transparat travers ses moments constitutifs essentiels47. Ni sujet, ni individu, ni en tant que personne, comme le prcise l'apostille de la page 146, le soi dont il est question ici n'est pas objectivable dans une vise, qu'elle provienne d'autrui ou du Dasein lui-mme. La connaissance de soi correctement comprise est un connatre qui dlaisse le plan ontique, et qui s'oriente bien vers Youvertude. Elle n'a donc pas de contenu factuel et ne produit donc ni concept ni vrit. La poursuite de l'analyse fera accder certes la dimension concrte de cet tre-au-monde, dans l'Angoisse ( 40), avant que d'en dgager la figure fondamentale du Souci. Nous voulons voir, pour notre part, dans cette Transparence soi-mme la perspective post-mtaphysique de la saisie de soi, dans ce Recueil sans tapes ni stations ni progrs, qui est le seul accessible la prsence humaine lorsque la parousie cde devant l'exprience de la dereliction qui rsulte de l'incomprhension de la question de l'tre. Car il n'y a plus de comprhension possible de cette question, montre Heidegger, et la tche de l'hermneutique, comme celle de la Phnomnologie, sont acheves48. Prsence et Ereignis. Le dpassement de la mtaphysique incite penser la prsence humaine indpendamment de tout fondement ou principe qui en rendrait raison. Dans Identit et Diffrencex49, Heidegger reprend la question de l'absolu chez Hegel, mais cette fois partir de la Science de la Logique. Comment se fait-il, demande-t-il, que Hegel prsente l'tre comme la Pense, et qu'il dtermine la philosophie comme Science de la Logique7 La rponse est trs importante; c'est une des

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clefs de l'interprtation de la possibilit du post-mtaphysique, telle que celle que dveloppe G.Vattimo. Heidegger dit ceci : Comment, sinon parce que l'tre est marqu d'avance comme fond (Grund) et que la pense de son ct parce qu'elle fait corps avec l'tre vise l'tre comme fond et se rassemble alors dans les modes de l'approfondissement (Ergrnden) et de la fondation-en-raison (Begrnden)? (p. 292) Si le rapport l'tre ne nous donne aucun fond sur lequel nous pourrions prendre appui pour apprhender l'tant dans sa totalit et nous-mmes comme tants, travers notre reprsentation, c'est bien plutt sur le mode de la dispensation et du retrait, du fading, de l'tre que notre prsence s'claire. L'existence humaine ne trouve plus son sens, dans la postmodernit, au travers du recueil qui rassemble en vue de l'approfondissement (Ergrnden), et aucun absolu ou universel, se ralisant dans l'histoire, que ce soit la marche de l'humanit vers son mancipation rationnelle et politique, ou le dploiement d'un monde de biens destins notre bien-tre, ou encore l'insertion de chaque vie individuelle dans une comprhension collective de l'utilit gnrale, ne peut plus tre exhib par la philosophie spculative. Le problme, dit Heidegger, est que nous pensons l'histoire dans la perspective de l'avoir-lieu, et cet avoir-lieu comme le droulement d'vnements historiquement constatables. Nous posons l'histoire (Geschichte) dans le domaine de l'avoir-lieu ( Geschehen), au lieu de penser l'histoire partir de sa provenance essentielle : partir du destin (Geschick)50. l'homme n'est pas le matre de l'tre, et toute existence individuelle choue tenter de contrler l'apparatre de ce qui devient prsent : c'est ainsi qu'Aristote pensait la finitude; en ce sens, le Gestell qui correspond au mode de prsence de la technique, n'est ni une faute de l'homme, ni non plus son succs. Il est un destin, au sens d'un envoi et d'une donation (Geschenk^). Et Heidegger peut rinterprter, en dehors de toute historicit, y vnement (Ereignis ce qui advient, par opposition Geschehen ce qui se passe). L'Ereignis rsulte d'un destin-donation. Cette interprtation est explicite dans Identit et Diffrence : La coappartenance de l'homme et de l'tre conduit vers une observation dconcertante : nous voyons que l'homme dpend de l'tre, alors que l'tre est tourn vers l'essence de l'homme. (...) Il s'agit pour nous de percevoir cette propriation (Eignen) par laquelle l'homme et l'tre sont propris l'un l'autre; c'est--dire qu'il s'agit d'accder ce que nous nommons das Ereignis, la Copropriation 52. L'Ereignis advient singulirement : ce n'est pas un vnement parmi d'autres, mme le plus important de tous. L'Ereignis n'appartient pas

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l'historicit. Et notre prsence ne peut s'clairer (et non plus trouver un sens dans la recherche d'un Grund) que dans la remmoration (Erinnerung) de YEreignis : Andenken, dit Heidegger. Par PAndenken, nous nous saisissons nous-mmes, ni comme sujet, ni comme personne, mais comme propris, lis l'tre dans un destindonation. La Post-historicit comme chance? La pense post-mtaphysique ouvre la perspective d'une posthistoricit. A celle-ci correspondent deux traits fondamentaux, selon Arnold Gehlen. Le premier est que l'indfini est la marque de notre temps53 : Sommes-nous en paix ou en guerre? Avons-nous une patrie ou non? (...) On peut apporter ces questions les rponses que l'on veut, non parce que la rponse serait une histoire de point de vue, mais parce que dans les faits toutes les rponses sont exactes (p. 271). La post-histoire que caractrise Gehlen correspond une autorgulation du processus historico-social vers la plus grande efficacit et plus grande facilit de l'laboration des donnes que l'homme trouve dans la nature et en lui-mme (p. 273). Son deuxime trait dcisif se manifeste dans la destruction des institutions qui, traditionnellement, orientaient l'histoire vers la promesse d'un achvement. Mieux que la perte des grands rcits selon Lyotard 54 , la post-historicit de Gehlen, nous semble dcrire ce processus d'involution d'un recueil de soi auto-rfrent, visant la possibilit indfinie de dfinir des buts, de planifier et de rorganiser, sur des squences d'une longueur totalement variable, du plus court au plus long. La post-historicit a pour consquence immdiate ce qu'il nomme le nouveau subjectivisme : il n'y a jamais eu au monde autant de subjectivit diffrencie, capable de s'exprimer, qu'il n'y en a de nos jours (p. 302). En effet, l'impossibilit de s'orienter vers un but visible et personnel rpond l'injonction de l'poque de vivre des expriences de seconde main partir d'une pure diffrence sans fondement. Ce que Gehlen nomme expriences de seconde main sont des situations dans lesquelles Ptre-ensemble n'est plus institutionnalis et o chaque individu reoit passivement des excitations du fait du spectacle commun, comme dans le sport de masse (p. 233). Dans ces expriences se creuse la diffrence sur la base de la pure rceptivit, qui est par dfinition non transmissible, comme le got de l'ananas selon Locke. Le diagnostic que porte Gehlen est particulirement sombre : Tandis que la vie publique se vide de tout contenu symbolique profond (...), la sphre

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prive s'en spare totalement, mais retombe dans l'immdiatet; les tres s'y rencontrent dans toutes leurs forces et leurs faiblesses naturelles, ils doivent rsoudre les conflits, dont l'acuit est dcuple par l'absence de distance, en faisant appel aux faibles rserves des qualits qu'ils possdent par hasard (p .233). Le dveloppement du nouveau subjectivisme implique ncessairement le dploiement d'outils et de techniques adquats. Ainsi, l'exposition du soi : Cette situation explique tout d'abord l'tonnant savoir psychologique universel de notre poque, et, si l'on va plus loin, le dploiement inconnu jusqu' nos jours, la prcision, l'absence de gne dans l'expression de la personnalit psychologique elle-mme, qu'elle se manifeste de faon ouverte ou dissimule (p.233). L'analyse conservatrice d'Arnold Gehlen, malgr la pertinence indniable des traits qu'elle expose, est cependant inspire par une nostalgie de la modernit dans sa forme classique, et demeure incapable de s'affranchir de cette maladie historique dont Nietzsche faisait le symptme le plus vident de la fin de l modernit55 : Mais il y a une faon d'envisager l'histoire ou de faire de l'histoire grce laquelle la vie s'tiole et dgnre (p. 71-72) La posthistoire selon Gehlen est le triomphe de l'invraisemblable, la capacit faire que l'action rponde plus de motifs qu'ils ne seraient ncessaires, et la perte de la personnalit : Celui-l possde une personnalit (...) celui qui ne perd pas la vision d'ensemble sur lui-mme et sur la situation, et le dmontre dans son action (p. 306-307). Il y a bien une injonction, nous dit Gehlen, entrer dans la post-historicit. Mais pour autant, il est permis d'y voir une chance; c'est la formule qu'emploie Gianni Vattimo relativement au constat du nihilisme caractrisant la postmodernit dans sa perte des valeurs ultimes56. Il y a, dveloppe-t-il, un nihilisme comme chance, qu'il discerne dans l'hermneutique l'uvre dans tre et Temps. En effet, on l'a dit, l'Analytique du Dasein interdit de faire de l'tre un Grund, un fondement. Et comme le souligne Vattimo, tout rapport de fondation se donne toujours au sein d'poques particulires de l'tre, et les poques comme telles sont ouvertes, mais non fondes par l'tre (p. 122). Vattimo, on le sait, oriente sa lecture de Heidegger autour du concept de Verwindung : relve, rtablissement (du malade), surmontement, distorsion57 : Penser, c'est faire mmoire, reprendre-accepter-distordre. Ou encore, c'est exercer l'gard de la pense du pass la pietas en tant que dvotion et respect que l'on adresse la vie-mort, au vivant en tant que producteur de monument;

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en dfinitive l'tre comme Geschick, comme envoi (destin) et comme Ueberlieferung, comme tradition-transmission (p. 24). La post-historicit comme chance serait alors cette dmarche de se recueillir, non plus comme sujet mais comme remmoration en soi de ce que les autres ont pens travers la langue qu'ils nous ont transmise et les actions qu'ils ont effectues dans l'attente des ntres; le recueil de soi, dans l'histoire de vie serait cette monumentalit par laquelle nous affirmons et assumons notre mortalit, dans la pietas de ceux qui nous ont prcds, et dans le projet de transmettre l'exprience intransmissible nos successeurs. Une histoire de vie, peut-elle parler d'autre chose que de ce qui rend nos projets possibles? Didier Moreau
Institut universitaire de formation des matres de Nantes

1. Archiloque, Fragments, Paris, Les Belles-Lettres, 1958. Nous reprenons la traduction franaise que R. Munier donne de la traduction allemande de Heidegger (Verhltnis) dans le texte : "Enqute Rimbaud" in Archives no 160. 2. Lwith, The Japanese mind, in Smtliche Schriften, B2, Weimar, Metzler 1991. 3. Cf. l'interprtation qu'en donne Heidegger dans Etre et Temps, 6. 4. Aristote, Mtaphysique, Z, 1028 b 14, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1953, p. 347. 5. K. Lwith, Histoire et Salut, trad. J.F. Kervgan et al., Paris, Gallimard, 2002, chap. IX. 6. Saint Augustin conserve ici un lment fondamental du noplatonisme, suivant lequel les mes sont responsables du mal qu'elles commettent, et non la Providence : rien n'asservit l'esprit sa passion, si ce n'est sa propre volont De Libero Arbitrio, III, 1,2; trad. G. Madec, DDB, 1976; ce ne sont pas les pchs euxmmes ni le malheur lui-mme qui sont ncessaires la perfection de l'univers, mais les mes en tant qu'mes. Le veulent-elles, elles pchent ; pchent-elles, elles deviennent malheureuses. DL4,III, 9, 25-26. Ce point est important, il constitue l'accs la pense moderne. Il est fortement amplifi par Saint Anselme qui spare radicalement le libre-arbitre du problme du mal et libre le pouvoir de la volont : puisque toute libert est pouvoir, cette libert de choix est le pouvoir d'observer la rectitude de la volont, cause de la rectitude elle-mme. Saint Anselme, De Libero Arbitrio, III, trad. P. Rousseau, Aubier, Paris, 1947, p. 272. On se souvient bien sr que Descartes trouvera chez Saint Anselme une source du Cogito. 7. Cicron, De finibus, III, V, 16; Des fins, des biens et des maux, trad. E. Brhier, Paris, Pliade Gallimard, 1962, p. 267. 8. Ibid, III, VI, 21; p. 268-269.

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9. Cicron, De f/n. Ill, VII, 24. 10. V. Goldschmidt, Le systme stocien et l'ide de temps, Paris, Vrin, 1977. 11. G.W.F. Hegel, Die Phnomnologie des Geistes (1807), Hamburg, Felix Meiner, 1952; La Phnomnologie de l'Esprit, trad. J. Hyppolite, Paris, Aubier Montaigne, 1939. 12. Ibid, p. 66. 13. /ta/., p. 10-11 (p. 14). 14. G.W. F. Hegel, Phnomnologie, p.11 (p. 14). 15. Ibid, p. 12 (p.15). 16. /6/c(.,TII,p.55(p.351). 17. /fc/d,p.313(p.564). 18. Ibid, p. 69 (p. 67). 19. Ibid, p. 75 (p. 73). 20. Hegel dcompose le terme : Er-lnnerung que Jean Hyppolite traduit par : rcollection du souvenir (p. 312; p. 564) 21. Ibid p. 305 (p. 559) 22. M. Heidegger, Holzwege, Frankfurt am Main, V. Klostermann, 1972 5te Auflage; Chemins, trad. W. Brokmeier, Paris, Gallimard, 1962 23. H. G. Gadamer, Vrit et Mthode, dition intgrale, trad. P. Fruchon, J. Grondin, G. Merlio, Paris, Seuil, 1996. 24. Cf. D. Moreau, La question de l'thique chez Heidegger : la construction d'un interdit, Horizons Philosophiques, no 14, Printemps 2004. 25. M. Heidegger, op. cit., p. 262 (p. 296). 26. M. Heidegger, La Phnomnologie de l'esprit de Hegel, trad. E. Martineau, Paris, Gallimard, 1984, p. 71-72. 27. M. Heidegger, Chemins, p. 158 (p. 175). 28. Cf. note no 22. 29. Ibid., p. 153 (p. 169). 30. Platon fait de la QKipi, perception visuelle, un concept philosophique central : la skepsis devient surveillance vigilante dans le Phdre : les yeux fixs l-dessus et nous y rfrant(237d), rflexion et recherche dans le Gorgias : tu m'as reproch, Callicls, l'objet de mes recherches (487 e). C'est plus tardivement qu'elle deviendra hsitation et doute, comme en tmoigne Sextus Empiricus. Hegel pense la skepsis comme la somme de ces figures successives, et Heidegger comme leur recueil remmorant. 31. G.W. F. Hegel, Phnomnologie, p. 69 (p. 67 : Weg des Zweifels, Weg der Verzwiflung). 32. Ibid. p. 71 (p. 69). 33. /b/f.,p.313(p.564). 34. Heidegger dira, dans Acheminement vers la parole, propos de Sein und Zeit : je me suis trop tt aventur trop loin (zu frh zu weit) (p. 93). 35. F. Schleiermacher, Hermneutique : L'hermneutique gnrale de 1809, trad. C. Berner, Paris, Cerf- PUL, 1987, p. 75.

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Le recueil de soi l'preuve de la post-historicit

36. Ibid. 37. Cette formule classique de l'hermneutique est employe par Kant dans la Critique de la Raison Pure. Elle est reprise par Schleiermacher de nombreuses reprises : il en fait l'idal de la comprhension parfaite (p. 108); son occurrence la plus contemporaine est chez Dworkin. 38. Ibid., p. 74. 39. Ibid., p. SA. 40. Ibid., p. 77. 41. M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Pfullingen, Neske, 1959; Acheminement vers la parole, trad. F. Fdier, Paris, 1976; pp. 96-97, dans les deux ditions. 42. M. Heidegger, Sein undZeit (1927), Tubingen, Niemeyer, 1984, s. 145; L'tre et le temps, trad. R. Boehms & A. de Waelhens, Paris, Gallimard, 1964, p. 181. 43. R. Rorty, L'homme spculaire, trad. T. Marchaisse, Paris, Seuil, 1990. 44. Celui en tant que quoi tu te lances en larguant les amarres en tant que quoi tu deviens dit l'apostille de sa propre main sur l'exemplaire dont se servait Heidegger. 45. D. Moreau, la question de l'thique, p. 5,12. 46. M. Heidegger, S.uZ, p. 182/s.f46. 47. M. Heidegger, Etre et Temps, trad. F. Vzin, Paris, Gallimard, 1986. 48. Gadamer et Vattimo, on le sait, vont outrepasser cette clture de l'hermneutique. 49. M. Heidegger, La constitution onto-tho-logique de la mtaphysique in Identit et Diffrence, Questions I, Paris, Gallimard, 1968. 50. M. Heidegger, La fin de la philosophie et le tournant in Questions IV, trad. J. Lauxerois & C. Rols, Paris, Gallimard, 1976, p. 143. 51. La langue franaise pense quelque chose d'analogue, dans la proximit du cadeau et du prsent. Toute prsence rsulte d'une donation de(l)'tre. 52. M. Heidegger, Questions I, p. 270. 53. A. Geh\er\,Anthropologie et psychologie sociale, (l'homme la recherche et la dcouverte de soi), trad. J.L Bandet, Paris, PUF, 1990. 54. J.-F. Lyotard, La condition postmodeme, Paris, Minuit, 1979. 55. F. Nietzsche, Seconde considration intempestive, trad. H. Albert, Paris, Flammarion, 1988. 56. G. Vattimo, La fin de la modernit, trad. C. Alunni, Paris, Seuil, 1987. 57. G. Vattimo, Ethique de l'interprtation, trad. J. Rolland, Paris, La Dcouverte, 1991.

HORIZONS PHILOSOPHIQUES

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