LGICA DE LOS MITOS: LGICA PARACONSISTENTE ^ Una alternativa en la discusin sobre la lgica del mito

Guillermo Pramo Rocha

Departamento de Antropologa Universidad Nacional de Colombia

El presente artculo intenta presentar algunas ideas a propsito de la interpretacin lgico-simblica de los discursos mticos. Esas ideas son tratadas de manera ms formal y aplicadas al examen de algunos ejemplos de fenmenos mtcos y rituales en la contribucin del autor 2i Antropologa y Matemticas, bro en preparacin, del cual es coautor el doctor Vctor Albis del Departamento de Matemtcas de la Universidad Nacional de Colombia.

Desde la lgica simblica, Willard van Orman Quine ha notado en la antropologa un problema que toca los fundamentos de la disciplina. En Palabra y objeto, al hablar de la traduccin de los lenguajes naturales a la lgica proposicional, el lgico se pregunta qu criterio es preferible en el caso de encontrarse un investigador con natvos que parecen aceptar sentencias contradictorias de la forma 'p y ~p": si hacer una traduccin que les haga hablar tan estpidamente como se desee, o una perfeccionista que emine sus contradicciones y les imponga nuestra lgica. En una nota. Quine menciona tres antroplogos: Edmund Leach, Lucien Lvy-Bruhl y Bronislaw Manowski, para dar a entender que ellos consttayen un pequeo paradigma de casos extremos de respuestas a tales incgnitas (pp. 71-2, n. 1). En efecto, el ansis de la obra de estos etnlogos parece ser especialmente revelador de las acttudes dominantes en su dscipna cuando se plantea el problema de cmo valorar las inconsistencias en las narraciones procedentes de otros medios culturales. Manowski prefiere

Ponencia presentada ante el V Congreso de Antropologa en Colombia. Villa de Leyva, Boyac, octubre de 198927

IDEAS Y VALORES

la hiptesis de la coherencia y en sus trabajos de campo decide "revisar [la informacin etnogrfica] con los nativos y eminar todas las contradicciones", como nos cuenta en Coral Gardens and their Magic (pp. 463-4) a propsito de su indagacin sobre los sistemas de cmputo del tempo en las islas Trobriand. Al contrario, Lvy-Bruhl defiende la tesis de que el pensamiento "primitivo" es "prelgico" y de que los mitos son "fluidos", pues en ellos puede ocurrir cualquier cosa y la emocin reemplaza a la lgica y hace imperceptibles las inconsistencias {Cf 1978: 12-13). Para l el mito es por esencia contradictorio {Cf Ibidpassim). Leach evita la distincin entre "civilizados" y "primitivos" y, en vez del desacreditado concepto de "prelgica", utiliza el de "pseudolgica" o "mito-lgica de los comportamientos expresivos", pero sostiene con Lvy-Bruhl que los mitos son esencialmente inconsistentes: "la naturaleza paradjica de las historias mticas -dice- es parte de su mensaje. Lo que no es natural es sobrenatural" (1979: 74) e implica que el mito se refiere siempre a lo sobrenatural. Empero, a pesar de los argumentos de stos y de otros antroplogos, no puede darse por supuesta ni la consistencia ni la inconsistencia de una narracin aunque sta sea evidentemente 'mtica' para todos aquellos que la conocen. Hay situaciones fantsticas inconsistentes, pero hay tambin situaciones fantsticas consistentes, y ambas formas de fantasa pueden coexistir en un mismo corpus narrativo. Jorge Luis Borges cita a dos curiosos animales de la fauna de los Estados Unidos que aparecen en "la mitologa de los hacheros de Wisconsin y de Minnesota": "el Goofus Bird, pjaro que construye el nido al revs y vuela para atrs, porque no le importa adonde va, sino dnde estuvo" y "el Goofang, que nada para atrs para que no se le meta el agua en los ojos y 'es del tamao exacto del pez rueda, pero mucho ms grande'" (1985: 96). Estos seres son imaginarios (en verdad imaginarios al cuadrado, pues se trata de la existencia de una fantasa sobre la existencia de una fantasa) y Borges se encarga de aclararlo con el ttulo de la obra en que aparecen. No obstante, podemos observar que hay una diferencia bsica entre dos descripciones que se dan en el relato; el Goofus Bird es posible y pudiera caber en el bestiario de algn mundo posible, ciertamente poco familiar, pero accesible a nuestra lgica y compatble con nuestras ideas de tempo y espacio. Aunque no se conozca ningn pjaro as, quizs pudiera llegar a descubrirse o a crearse alguno -por ejemplo, en una pelcula de dibujos animados del tpo de las de Walt Disney. La pareja del Goofang y el pez rueda, en cambio, es imposible, inaccesible a nuestra lgica e incompatble, por ende, con nuestras ideas de tempo y espacio. No por los gustos del Goofang, ni por su manera de nadar, sino, nataralmente, por la "descripcin" que se hace de su tamao comparado

Una discusin ms completa de las teoras acerca de la lgica del mito (Manowski, Lvy-Bruhl, Leach y otros autores) se adelanta en Albis y Pramo Antropologa y Matemticas (en preparacin).

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con el del otro pez (esa "descripcin" en readad no describe nada). El Goofang y el pez rueda no caben conjuntamente en ningn bestario de ningn mundo posible (y, claro, nadie podra dibujarlos ni visuazarios). La de Borges es una especie de ultra-ficcin que se ha escrito para no ser creda; pero ansis similares al que de eUa hacemos pudieran fcilmente hacerse de textos introducidos en una cuitara expresamente para ser credos -sea cual fuere el significado de 'creer' en ese contexto- como ocurre con los credos cristanos. Para citar el ejemplo ms familiar, el Smbolo de San tanoslo establece: "Una, efectivamente, es la persona del Padre, otra la del Hijo, y otra la del Espirita Santo... El Padre es Dios, el Bjo es Dios, el Espirita Santo es Dios. Y, sin embargo, no hay tres dioses sino un solo Dios", y manda adorar a un solo Dios en la Trinidad y a la Trinidad en un solo Dios, "Ut unum Deum in Trinitate et Trinitatem in unitale veneremur". Pero, altempo,el Smbolo Vulgar y el de Aquileya, tambin credos catcos, dicen que Jesucristo "descenditad inferas", "ascenditadcoelos" y ''sedet ad dexteram [Dei] Paris". Y el descender a los ifiemos, ascender a los cielos y morar a la diestra del Padre de ese Hijo-Dios, cuya Trinidad consttaye para el cristiano un misterio que nunca podra ser descubierto por las fuerzas solas de la razn -como afirma Santo Toms {Summ. l a q. 32, a. 1)- define, empero, un sistema consistente del arriba y del abajo y de la izquierda y la derecha: Jesucristo no asciende a los infiernos, ni desciende a los cielos, ni ocupa un lugar a la izquierda de su Padre. Un sistema que, aun cuando luzca hoy apenas alegrico y valorativo, en otras pocas determin los ejes y hasta la topografa del universo de acuerdo con cosmografas que se estimaron reales, como las de Laclando, Crisstomo, Beda el Venerable o Isidoro de SeviUa. Esas cosmografas desempearon un papel fundamental en la estractaradn de la mentadad del hombre medieval, quien, para representarse el mundo que habitaba y distinguir en l su lugar, y su momento, volvi sus ojos hada lo que consideraba verdadero, como todos los hombres de todas las cuitaras. Aun despus del viaje de Magallanes-Elcano, las cosmografas vigentes para grandes sectores de la poblacin europea estaban consistentemente escritas en los textos sagrados del cristanismo al lado de los misterios (incoherencias lgicas) de la fe. Haciafinalesdel siglo XVI, el padre Joseph de Acosta, cronista de Indias, discuta en la siguiente forma "los volcanes y las bocas de fuego" que haba hallado en el continente americano: Lo que otros platican que esftiegodel infierno y que sale de all, para considerar lo de la otra vida puede servir; pero si el infierno est, como platican los telogos, en el centro, y la tierra tiene de dirne-o ms de dos mil leguas, no se puede bien asentar que salga del centro aquel fuego, cuanto ms que el fuego del infierno, segn San Ba,silio y otros santos ensean, es muy diferente de este que vemos, porque no tiene luz y abrasa incomparablemente ms que este nuestro (1985 [1590]: 136).
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En el Per, al ver que tambin all haba cielo sobre su cabeza, el cronista se senta en el deber de discrepar de aquellos sagrados doctores, "no pocos ni los de menos autoridad", que negaban "haber ac este cielo que vemos" y que haban imaginado "la fbrica de este mundo a manera de una casa, en la cual el techo que la cubre slo la rodea por lo alto y no la cerca por todas partes... y as, conforme a buena consideracin en este gran edificio del mundo, todo el cielo estar a una parte encima y toda la tierra a otra debajo" {Ibid., 15). Entonces, cuando San Pablo llamaba al cielo "tabernculo" o "tienda que puso Dios" y "en el cual entr el sumo sacerdote Jesucristo de una vez por su sangre", las palabras del Apstol deban ser una alegora, "pues aunque nos digan que es tabernculo puesto por Dios, no por eso hemos de entender que a manera de toldo cubre por una parte la tierra, y que est a sin mudarse, como parece que lo quisieron entender algunos" (pp. 22-3). Naturalmente, si el padre De Acosta se daba cuenta de que lo que vea chocaba con lo que los doctores de la Iglesia decan, era porque esos enunciados de las teoras de los doctores sobre la forma del cosmos eran consistentes, aunque estuvieran ligados en un nico corpus de creencias al misterio de la Trinidad y a otros misterios o milagros considerados, por lo dems, fuera de toda discusin^

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Como decamos, Edmund Leach ha introducido en la teratara antropolgica la distincin entre lo que denomina "lgica de las acciones tcnicas" y "pseudolgica -mito-lgica- de los comportamientos expresivos" {Op. cit, pp. 6970). Mientras que en las acciones tcnicas ordinarias damos por contado que dos entidades diferentes no pueden a la vez ser idnticas, en el discurrir religioso procedemos exactamente a la inversa. Las ideas cristianas de la Virgen Madre y de la Trinidad de Dios -sostiene- son buenos ejemplos de ese segundo proceder. Esos 'misterios' no son lgicos en el sentdo corriente del trmino 'lgica', pero no por eso carecen de significado. Frmulas as ciertamente significan, slo que se refieren a una realidad metafsica y no a la readad fsica como los asertos lgicos comunes. El carcter contradictorio de los enunciados religiosos es un ndice de que apuntan a esa realidad metafsica y de que
Es interesante notar que, para Leibniz, cuando una hiptesis conduce necesariamente a L a admisin del 'milagro' (o 'misterio'), tal admisin cuenta como una reductio ad absurdum de la hiptesis, "ya que con los mikigros podemos dar razn de todo sin trabajo" (Segunda carta a Chike, 12). As que las funciones lgicas del 'milagro' o del 'misterio' en una teora seran las que cumple la iiv consistencia en un razonamiento deductivo.

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conciernen ms a las creencias que a los conocimientos. No decimos "Yo creo en 3x3=9 ", sino "Yo s"; por otra parte, usamos la expresin: "Yo creo en Dios Padre" y no "Yo s". "El uso de la frmula 'Yo creo en...' -afirma Leach- cuenta como una advertencia; equivale a: "en lo que sigue, las reglas de la lgica ordinaria no se aplican" {Ibid., p. 70). Sostiene el autor {Cf I969) que el pensamiento humano tende a proceder mediante la distncin de oposiciones binarias y que en stas reside el principio que gobierna la lgica partcular de los mitos. Por un lado, discriminan entre conjuntos completamente claros: Dios y el mundo; muertos y vivos; hombres y mujeres; mujeres prohibidas y mujeres permitdas; relaciones legtimas y relaciones ilegtimas; bien y mal. Por otro, tienen una desconcertante consecuencia lgica: demandan la mediacin entre esas agrupaciones; si no fuera as, las clases dictomas fragmentaran el universo en compartmentos estancos. Si repartmos todas las mujeres entre las de nuestro grupo exogmico, que nos son vedadas en matrimonio, y las que vienen de los "otros", las permitdas, cmo unirnos a las del grupo de los otros sin confundirnos con ellos y mezclar la categora de hombres a que pertenecemos con la categora de los hombres de quienes nos distinguimos? Y, cmo sucedi en el principio?, cmo aparecieron dos tipos de mujeres de los mismos ancestros? S Dios est en otro mundo, cmo se hace posible su relacin con el hombre? Los mitos ofrecen soluciones a esos acertijos cuando colocan terceros elementos mediadores entre los trminos opuestos. Esta es la fuente de donde brota la multitud de extraos seres que pueblan cl universo mtico: A pesar de todas las variaciones de la teologa, este aspecto del mito es una constante. En cada sistema mtico encontraremos una secuencia persistente de discriminaciones binarias... seguida de una 'mediacin' de las categoras as obtenidas... La 'mediacin' (en este sentido) siempre se consigue con la introduccin de una tercera categora que es 'anormal' o 'anmala' en trminos de las categoras 'racionales' ordinarias. As, los mitos estn llenos de seres fabulosos, dioses encarnados, vrgenes madres. Este nivel intermedio es anormal, no-natural, santo. Es tpicamente el foco del tab y de las observancias rituales (I969:11) Leach destaca, adems, otra caracterstica de los discursos mticos: tenemos que la creacin del hombre aparece dos veces seguidas en h Biblia (Gen. 1:27

Leach atribuye la patemidid de esa interpretacin del mito a Claude Lvi-Strauss (y a Romn Jakobson, de forma mediata) y declara emplear en sus anlisis -GenesisasMyth; The Legitimacy ofSolomon; "Dos ensayos sobre la representacin simblica del tiempo"- el mtodo del antroplogo francs (1969: 11, 25; 1972: 10; Cfr. 1979: 25-7). Sin embargo, mientras que para Lvi-Strauss "el objeto del mito es proporcionar un modelo lgico pararesolveruna contradiccin" (1S>68: 209), f>ara Leach, como hemos visto (aunque hay que confesar que a veces su teora no es completamente clara), "la naturaleza paradjica de las historias mticas es parte de su mensaje" (1974; 74).
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y 2:7); que la historia de No tambin se repite (Gen: caps. 6-8); que en todos los grandes sistemas mticos hay recurrencia de temas. "Por qu -se preguntatiene que haber cuatro evangeos que cuentan los mismos episodios mcurriendo a veces enflagrantescontradicciones en cuanto a los detalles de los hechos?" (1969: 7-8). El antroplogo utza el lenguaje de los ingenieros de la comunicacin y llama a esta caracterstica 'redundancia', al tiempo que compara las clasificaciones binarias con el 'feT, la unidad de informacin. La redundancia cumple un nportante papel en la transmisin de los significados mticos: permite correg los errores de interpretacin que pueden surgir por la interferencia de otros mensajes ('ruido') o por la propia vaguedad de lo comunicado: Cualquier mito particular una vez aislado es como un mensaje en cdigo terriblemente enmaraado por las interferencias y el ruido. Aun el ms confiado devoto puede sentir un poco de incertidumbre acerca de qu es lo que ese mensaje dice de manera precisa. Pero como resultado de la redundancia, el creyente puede sentir que, aunque los detalles varen, cada versin alternativa de un mito confirma su comprensin o refuerza el significado esencial de todas las otras {Ibid, p. 9)La perspectva de Leach es ciertamente novedosa e interesante. Empero, creemos que puede discutirse el punto -que a veces parece ser su contribucin central- segn el cual hay una 'pseudolgica' o 'mito-lgica' que caracteriza al pensamiento mtco, por esencia autocontradictorio o por defmicin poblado de seres que son sobrenatarales porque son autocontradictorios. No hay que insistir en la importancia que una teora as tiene para lo que aqu examinamos: de aceptarse de manera universal, daramos por resuelta la aparicin de cualquier anomaUa en una narracin que clasificramos como mtica y se hara superflua la nportante tarea de procurar distmguir entre pasajes del tipo Goofus Bird y pasajes del tipo Goofang. El problema de la consistencia lgica de un texto estara resuelto con slo rotararlo de 'mtco' con evidentes consecuencias etnolgicas y etnogrficas. Adicionanente, discut" este aspecto del trabajo de Leach equivale a discutir algunos de los planteamientos fundamentales de Lvy-BruhL Miremos, pues, este asunto. Si dejamos de lado la afirmacin de que los enunciados lgicos corrientes se refieren a la "readad fsica" y las creencias a la "realidad metafsica" -restricciones y generazaciones de Leach que resultan sorprendentes- el esfuerzo del antroplogo britnico por desndar en el mito un campo lgico del 'creer' pudiera encontrar alguna sustentacin en la lgica moderna. Para el estudio de ciertos aspectos del problema que tenemos entre manos puede ser indispensable distmgu- entre una lgica epistmica y una doxstica. Hintkka, en su conocido estadio Saber y creer, propone al menos una regla de las que gobieman el concepto de 'conocimiento' y establecen criterios de consistencia para los enundados atnentes a 'saber' (lgica epistmica) que deja de ser vda con respecto de la lgica de la nodn de 'creer' (lgica doxstca). Resulta
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bastante claro que nadie puede decir consistentemente "a sabe quep, pero es el caso que ~p", s se refiere a la misma ocasin y usa 'saber' teranente (y no entre comillas como en "Fulano 'saba' que tal cosa pero estaba equivocado"). Esa expresin representa una violacin de la regla que Ilntkka denomina "de Parmnides", de acuerdo con la cual no puede conocerse algo que no es, o que es imposible (p. 65). La Regla de Parmnides, empero, carecera de contrapartida doxstca: "a cree que/?, pero es el caso que ~p" es un enunciado perfectamente aceptable (p. 67; Cf. pp. 84, 88). Entonces, los criterios de consistencia doxstca difieren de los de consistencia epistmica y Leach tiene razn al separar las propiedades lgicas de esas dos actitudes proposicionales. No obstante, las tesis de Leach parecen tener un alcance menos ampo del que l les atribuye (y aqu tenemos que pasar por alto los problemas especiales que plantea la distancia entre el comportamiento lgico de frmulas del tipo "a cree en/?" y del tipo "a cree que/)"). En primer lugar, aunque los enunciados religiosos fueran siempre autocontradictorios y "metafsicos" -lo que tambin ha sostenido Ayer (1936)- habra necesidad de distinguir entre una lgica de la religin y una del mito, y cl trmino 'mito-lgica', empleado para referirse a la lgica de la religin, ciertamente no contribuye a establecer esa diferencia. Aun si se aceptara que todo enunciado religioso (pseudo-enunciado, en tal caso) fuera siempre expresable en la forma "a cree en/)", y que esta frmula valiera como advertencia de que la lgica "ordinaria" se suspende, es claro que no todo enunciado mtco podra ser clasificado con justicia en ese grupo de expresiones. Como puede fcilmente observarse en las cosmografas discutdas por el padre Acosta -y citar ejemplos aqu debiera ser innecesario- hay infinidad de enunciados mtcos que, si se asume la perspectva del sujeto que los emite (y ntese que es de esta manera como los afronta Leach),tenenla forma "a sabe que/)". No hay duda de que San Isidoro de Sevilla no tena el propsito de suspender la "lgica ordinaria" con un "Yo creo en..." cuando informaba sobre la nataraleza del universo en esa enciclopedia del saber del siglo Vil que son sus Etimologas: El mundo presenta ta forma siguiente: mientras se presenta levantado hacia el norte, aparece inclinado hacia el sur; su cabeza y, por as decirlo, su rostro, es la regin oriental, siendo la regln septentrional la parte extrema ("De Astronoma" 30). Los goznes del cielo son los extremos del eje. Se llaman goznes porque sobre ellos gira el cielo, o bien porque se mueven como el corazn {Ibid. 38). Dos son las puertas del dlo: el oriente y el ocaso... (40). El sol despus de surgir por el oriente, contina su camino por el medioda, llega hasta el ocaso y se sumerge en el ocano; bajo la tierra sigue su curso al travs de desconoddas sendas, y vuelve a aparecer de nuevo por el oriente (52). IDEASYVALORES 33

Tampoco Beda el Venerable cuando, no mucho tempo despus de San Isidoro, contaba cmo un hermano al caer enfermo, llam a su lecho de muerte a otros hermanos y de manera adolorida, como alguien que ya se hubiera condenado, comenz a describirles que vea el Infierno abierto y a Satn en las profundidades del abismo con Caifas y otros que haban sacrificado a nuestro Seor, condenados como l a las llamas vengadoras { A History ofthe English Chtirch and People V, 14). Ni cuando refera que "estando el bendito protomrtr Esteban a punto de morir por la verdad, vio los cielos abiertos, la gloria de Dios revelada y Jess colocado a la diestra de Dios" {Ibid.). Beda se refera a la "topografa del ms all" y San Isidoro a la de este mundo, pero no hay que olvidar que, como se desprende de la lectara del pasaje del padre Acosta sobre los volcanes, en la cosmografa cristana de la Edad Media las dos topografas eran una. En segundo lugar, si bien ocurre que en ciertos casos los sujetos aceptan frmulas mticas que reconocen autocontradictorias y reclaman sin ambages que el mito trasciende las restricciones que imponen los criterios ordinarios de consistencia, en otros muchos, al contrario, el supuesto es que los criterios de consistencia son vdos y necesarios en el mito. Son entonces inferencias de tpo lgico -en el sentido de lgica clsica- las que conducen a la aceptacin o al rechazo de la pertenencia de una frmula a un corpus mtco partcular. En las religiones universales -como ha sealado Bochenski- ha sido caracterstca la contraposicin de dos tendencias a travs de la historia: una que ha negado categricamente cualquier apcabidad de la lgica a su sistema de creencias (Pedro Damin, por ejemplo, pensaba que la lgica era un producto del Diablo) y otra que ha considerado que la construccin y la indagacin lgicas en materias atnentes a sus fundamentos no slo es legtma sino necesaria. As ha sido en el Islam desde el siglo IX, en el budismo de la India durante los siglos VI y VIII, en el brahamanismo de la poca de Vedanta, en el cristanismo de los siglos Xlll a XV, etc. (Bochenski 1965: 20-23). Sobra sealar que el propio desarrollo de la ciencia lgica es histricamente inseparable de la exploracin del contenido de las creencias regiosas y de los debates suscitados por los distntos credos. Por lo dems, basta tomar cualquier manual de apologtica, teologa o budologa para darse cuenta de que, a pesar de la introduccin de misterios, ese manual se ocupa en una gran parte de evaluar enundados segn el principio -impUcito o explcito- de que una teora debe ser consistente para ser aceptable. Hintkka ha introducido el concepto de defendibilidad de un enunciado con elfinde refinar la idea de 'consistencia' epistmica y doxstca. Un sujeto -todo aquel que sostene una teora complicada- puede no ser consciente de que sus creencias contienen una contradiccin de la forma p y ~p y actuar como si ellas fueran consistentes; un enunciado es 'defendible' si es "inmune" a la crtica
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de que su aparente consistencia depende de que quien lo emite ha dejado de tener en cuenta alguna consecuencia lgica de lo que cree (Hintkka op. cit, pp. 73-4). No hay duda de que hay pasajes mtcos que son indefendibles e inconsistentes para la cultura que los sustenta; mas tambin los hay que, aun cuando resultaran ser indefendibles, son tomados por consistentes'; finanente, hay otros que son defendibles y que son consistentes. La historia de las reUgiones universales claramente muestra una acttad ante el pensamiento mtco tendiente a disolver la segunda de esas categoras de creencias en beneficio de la primera o la segunda. Muy al contrario de lo que propone Leach, pareciera haber una disposicin -y a veces una obsesin- de las cuitaras a demostrar que sus mitos son consistentes. Incluso, la introduccin de misterios es el resultado de ese esfuerzo por obtener la consistencia lgica de un sistema mtco y no del impulso a trascender a la lgica ordinaria. Por lo menos esa es la conclusin a que se llega cuando se sigue el desarroUo histrico de las polmicas y de los estadios que desembocaron en el establecimiento de los dogmas de la Trinidad y de la Virginidad de Mara (esos son, precisamente, los ejemplos que pone Leach). Un examen de tal asunto est fuera de los propsitos de este trabajo, pero quien lee las investgadones de Cochrane (1949), Lebreton (1939) o Pekan (1971), encuentra que el debate trinitario y su resolucin dogmtica final responden al intento de conciar textos sagrados de distnta procedencia que resultaron ser contradictorios entre s despus de un anlisis extraordinariamente prolijo. Esos textos -ninguno de los cuales poda ser descalificado por tener todos autoridad sagrada y por ser cada cual a su manera base y soporte de creencias que no podan ser abandonadas- daban lugar a una conjuncin de enunciados indefendible. Esa conjuncin se aisl sinttcamente en el misterio. Algo similar ocurri con la Virginidad de Mara. Adems, s la lgica del mito -'pseudo-lgica', 'mito-lgica' o 'prelgica'- se condensa en las frmulas autocontradictorias del misterio, entonces, las creencias de quienes desde dentro de la religin se han opuesto al establecimiento de esos misterios no representan al mito? El pensamiento de San Atanasio era mtico pero el de Arrio no? O era que las creencias de Arrio eran 'mito-lgicas' en algunos aspectos aunque lgicas en otros? Si es esto ltmo lo que quiere decir Leach, aun cuando no lo parece, tenemos que lo que plantea es que en los sistemas de creencias hay enunciados consistentes que se asocian a enunciados inconsistentes, y eso es lo que queremos plantear nosotros. En este caso, quizs Leach reservara el trmino 'mtcos' para denotar a los segundos y no a los primeros. Pero, cmo Uamar 'mito' solamente a las creencias autocontradictorias? Si Leach encontrara que los hacheros de Wisconsin creen en el Goofus

Leach parece notar este pimto cuando sostiene que la 'mito-lgica' "enmascara" las inconsistencias del discurso mtico (1979:73-5); quizs por esa razn es que dice que la mito-lgica es la "pseudo-lgica" de los comportamientos expresivos (Ibid., p. 69). 35

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Bird -un pjaro consistente aunque un poco extrao- dira l que el Goofus Bird no era un mito? En tercer lugar, no toda contradiccin en un sistema de creencias es de por s una inconsistencia lgica. Con un enfoque ms psicolgico que lgico, en When Profecy Fails, Len Festnger ha estadiado con otros dos autores el efecto que sobre un grtipo de creyentes tienen las crisis que amenazan a su fe (Festnger, Riechen, and Schachter 1964) y ha Uegado a concluir que, si un hombre tene una conviccin profunda que traduce en acciones, se ha comprometdo con esa creencia hasta el grado de renunciar a algo importante por ella y cuenta con el soporte social de un grupo que comparte su acttud, ese hombre, al enfrentarse con acontecimientos que refutan su creencia, se aferra a su fe con mayor fervor que antes, cuando se esperara que la dejase. Ese ha sido el proceso seguido por los partcipantes en los movimientos milenaristas y mesnicos a travs de la historia: de los montaistas del siglo II, de los anabaptstas de! siglo XVI, de los judos de Sabbatai Zevi en el siglo XVII y de muchos ms, y de las gentes que en Lake City fueron cuidadosamente observadas por Festnger y sus colegas cuando esperaban el fin del mundo un 21 de diciembre. Festnger ha introducido un concepto especialmente valioso para comprender ese comportamiento: el de disonancia cognoscitiva {cognitive dissonance) que define de la siguiente manera: Disonanda y consonanda son reladones entre cognidones; esto es, entre opiniones, creendas, conocimiento del entomo y conodtniento de las acdones y sentimientos propios. Dos opiniones, o creendas, o aspectos del conodmiento son disonantes si no encajan entre s; o sea, si son inconsistentes, o si al considerarlos slo a ellos dos en particular, uno no se sigue del otro {Op. cit., p. 25). Un ejemplo de disonancia cognoscitiva es el del fumador empedernido que sabe (y por ende cree) que cl cigarriUo es perjudicial para su salud, pero al tempo sabe (y cree) que contina fumando (pp. 25-6); otro es, precisamente, el de los seguidores de los movimientos milenaristas cuando afrontan la circunstancia de que fallan las profecas que han determinado su vida^. Ahora, un sistema de creencias disonante puede ser o no ser indefendible. Como ha notado un autor que ha comparado a Festnger con Hintkka, ninguna contradiccin formal se deriva del conjunto disonante de enunciados "a cree que fuma" y "a cree que no debiera fumar" (Elster 1978: 86-7). Las contradicciones de los discursos mticos pudieran, pues, ser meras disonancias o verdaderas inconsistencias.

La teora que comentamos fue presentada por Festnger en su obra A Theory ofCognitive Dissonance (1957). When Profecy Fails fue publicada jx)r primera vez por la Universidad de Minnesota en 1956; aqu citamos una edicin posterior.

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La disonancia produce un malestar en el sujeto y hace que surjan presiones para que ste la elimine. En estos casos, la persona puede intentar las siguientes cosas: a) el cambio de una o varias de las creencias disonantes; b) la adquisicin de nueva informacin o de nuevas creendas que aumenten la consonancia, o c) el olvido o la reduccin de la importancia de aquellos saberes que introducen la disonancia (p. 26). As, podemos notar nosotros que la disonancia, segn Festinger, tiende a anularse, bien medante la bsqueda de consistencia con la depuracin del conjunto de premisas disonantes, o bien eludiendo la lgica para no afrontar lo que Hintikka llamara 'indefendibidad doxstica'. Es^doble posibidad est claramente caracterizada en las siguientes frases que abren When Profecy Fails:

Un hombre con una convicdn es duro de cambiar. Dgale que usted est en desacuerdo y l le volver la espalda. Mustrele hechos o dfras y l discutir sus fuentes. Apele a la lgica y l ser incapaz de comprender su punto de vista (p. 3)-

Como anotbamos antes, quien sigue la historia del debate trinitario llega a la conclusin de que fue un esfuerzo lgico por conciliar fuentes contradictorias entre s lo que condujo al planteamiento del problema y a la introduccin del misterio. En realidad, a la luz del concepto de Festinger pudiera sostenerse que el cristianismo de los apologetas, que intervinieron tan apasionadamente durante los siglos que dur la controversia, estaba agitado por una profunda disonancia cognoscitiva, disonancia catazada por el judaismo y las supervivencias de las filosofas antiguas que fustigaban la nueva fe sealando las contradicciones que encontraban en eUa. Cmo poda un dios haber muerto?, qu era ese absurdo de la resurreccin? Las premisas de la fe contenidas en los textos sagrados en verdad se prestaban a interpretaciones encontradas: de una parte, en pasajes como Isaas 63: 9 poda leerse "...No un mensajero, ni un ngel, sino el Seor en persona", y en los Salmos (96: 10) se permita la traduccin: "El Seor reina desde el rbol" (Pekan, op. cit, p. 177). Luego Cristo era idntico a Dios y, en contra de lo que crean los judos, era el verdadero Mesas que reinaba desde la cruz. Esto era confirmado por pasajes como Romanos 9: 5, que deca: "...Cristo... quien es Dios bendito sobre todas las cosas por siempre jams. Amn". Empero, de otra parte, en Proverbios 8: 22, Cristo apareca como una criatura de Dios; no como Dios: "El Seor me engendr al principio de sus obras, desde el principio, antes que crease cosa alguna". Lo cual era reafirmado por Romanos 1: 2-4: 2. Que haba prometido anteriormente por sus profetas en las santas escrituras. 3. Acerca de su Hijo Jesucristo, que le nad segn la carne del linaje de David. 4. Y que fue constituido Hijo de Dios con poder, segn el espritu de santificadn por su resurreccin de entre los muertos.
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Entonces el Hijo, a pesar de su gran dignidad, no poda ser Dios, pues no deda el Deuteronomio (6:4): "Escucha, oh Israel!: El Seor, nuestro Dios, es el nico Seor"? As, haba textos que identificaban a Cristo con su Padre y textos que lo distnguan de El; textos que lo hacan hombre y textos que lo hacan Dios; textos que lo hacan etemo y textos que lo hacan criatara; pasajes que lo mostraban como las criataras, y pasajes que lo mostraban criatura, pero no como las criataras; fragmentos que parecan afirmar que siempre haba tenido una nataraleza divina y fragmentos que insinuaban que haba adquirido esa nataraleza en el momento de su bautsmo o de su resurtecdn, etc. Y as ocurra con lo que sera Uamado el Espritu Santo. Por eso las mltples opciones: adopcionistas, monarquianistas modastas, docetas, binitarios, trinitarios. Arrio y sus seguidores prefirieron la eminacin de la disonancia aceptando las consecuencias que se seguan de que el Hijo tena un comienzo, pero el Padre no, dejando de lado, en aras de la consonancia, las exgesis opuestas de las Escritaras. Atanasio y los trinitarios prefirieron admitr la disonancia y subordinar la lgica a la fe. Ms tarde, San Agustn comenzara su estudio sobre la Trinidad advirtendo: "Mi pluma est vigilante contra las calumnias de aquellos que, despreciando el principio de la fe, se dejan engaar por un premataro y perverso amor a la razn" {"immaturo et perverso rationis amore fallentur") {La Trinidad 1. 1. 1.). Ya Tertaano en De carne Christi haba lanzado aquellas desafiantes frases que se convertiran en Occidente en la proclama por antonomasia del credo quia absurdum: El Hijo de Dios fue crucificado: no es vergonzoso porque poda serlo. El Hijo de Dios fue muerto: es cierto porque es inconcebible. Fue sepultado, resucit: es derto porque es imposible {De came Christi 5. Cf. Cochrane, op. cit, p. 123). Sin embargo, Tertuano, San Atanasio, San Agustn, Arrio, los docetas, los modastas, los binitarios, todos se reclamaban cristanos y no hay por qu dudar de que crean que lo eran. Luego todos, a su manera, representaban una creencia regiosa. Y hay algo ms: sera tonto considerar a San Agustn y a Tertaano ilgicos y a Arrio unrigurosolgico. Los tres apologetas demuestran, con su finsimo ansis, tener un dominio extraordinario de la lgica y los tres, al tempo, se revelan explcita o implcitamente autocontradictorios. Tesis como las de Leach simplifican demasiado las caracterstcas lgicas de los discursos mtcos. Una simplificacin as nos impedira distnguir entre lo que es desde el punto de vista lgico un Goofus Bird y lo que es una pareja de Goofang y de pez rueda.

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Si la naturaleza de los mitos es ser autocontradictorios, las teon'as de Leach a propsito del mito comparten con los mitos esa naturaleza. En su conocida obra Sistemas polticos de la Alta Birmania, escrito anterior a los que discutamos en II, Leach examina los mitos que dominan la ideologa de la sociedad kachin. Los habitantes de las montaas de la frontera birmana asocian sus mitos a los confctos que oponen a las secciones cinicas gumsa y gumlao de la locadad. Cuando una versin establece vnculos entre uno de esos grupos y los antepasados divinos y en esa forma justifica para sus miembros un estatas y unas ciertas prerrogativas, al tempo niega los derechos de otras facciones cuyos mitos, por su lado, dan la razn a sus propias pretensiones en contra de los dems. Entonces, en vez de ser los mitos un factor de integracin y de estabilidad social, como generalmente habran proclamado los seguidores de algunas escuelas de la antropologa, entre los kachin introducen el cambio y aun la desintegracin. Los mitos kachin son inconsistentes -dice Leach- y esa inconsistencia est en el fundamento de su naturaleza y de sus funciones: En el esquema de Malinowski, los distintos aspectos de la cultura se integran necesariamente para formar un todo coherente; de ah que los mitos de un pueblo deban ser mutuamente consistentes: pues por cada grupo de personas slo existe una cultura, un sistema estmctural, un conjunto mutuamente consistente de mitos... En el caso de la mitologa kachin no hay posibilidad de eliminar las contradicciones e inconsistendas. Estas son fundamentales. Cuando existen versiones rivales de la misma historia, ninguna versin es "ms correcta" que otra. Por el contrario, yo sostengo que las contradicciones son ms significativas que las uniformidades (p. 278). Todo relato tradidonal se presenta en varias versiones que difieren segn los intereses de los sujetos sodales mvolucrados. Por eUo "no hay ninguna versin autntica de la tradidn kachin". El narrador de mitos, que en la regin es una espede de bardo y sacerdote, acomoda sus historias a la audienda que compra sus servidos (p. 288). Juzga Leach que los etngrafos jams pudieron comprender estas caractersticas de la mitologa de los montaeses birmanos; pensaron eUos que la tradidn era una espede de historia mal compilada y se sinteron en el derecho de escoger la variante del mito que les pared "verdadera". Llegaron, inclusive, a inventar los trozos de la historia que creyeron extraviados (p. 289). Es as como Leach llega a proponer que los datos imponen una revisin de las teoras del mito, sobre todo de aqueUas que presuponen su coherenda y consideran, como las manowskianas, que su carcter es el de una carta o mapa fundamental de reglas y de sandones de comportamientos sodales. "Puesto que cualquier sistema sodal, por estable y equibrado que sea, contene facdones opuestas, por fuerza deben existir distintos mitos que vaden los derechos concretos de los distintos grupos de personas... El mito... es un lenguaje de signos en trminos de los cuales se manifiestan los alegatos a los derechos y al estatas, pero es un lenguaje
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de discusin, no un coro de armona" (pp. 299-300). La perspectva debe ser una que tenga en cuenta a los mitos como sistemas de ideas, no de reglas ni de tcstmonios histricos nicamente (p. 290). Esos puntos de vista del antroplogo britnico son seguramente incuestonables en lo fundamental. Pero hay algo que l parece no notar: que lo que dice sobre los kachin sirve para demostrar que los mitos pueden ser consistentes y no, como cree, que son inconsistentes. Una controversia no es una inconsistencia, y una cosa es una contradiccin entre mitos o versiones de mito, y otra, una contradiccin en un mito o versin de mito. Por supuesto, para que tenga algn sentido una discusin sobre la consistencia de dos o ms oraciones de creencia, es requerido, como seala Hintkka, que ese conjunto de oraciones sea proferido "en una y la misma ocasin por un solo y el mismo hablante, dirigido a una y la misma persona, etc" {Op. cit, p. 53; Cf Strawson 1963: 2-12) (claro que como lo muestra el ejemplo de Hintkka sobre laputanos y ruritanos (p. 67), el 'hablante' -mejor diramos, 'sujeto'- puede ser un grupo cultural). Es obvio que las creencias de Laclando o de Crisstomo no hacen inconsistentes las del padre Acosta; ni las del padre Acosta las de Crisstomo ni las de Laclando. Antes bien, si el debate entre dos teoras en verdad se justifica, cada una de las teoras contrapuestas debe ser consistente en lo que a la otra se opone. Miremos rpidamente este asunto. Para usar las frases de Strawson, si un sujeto se contradice a s mismo ante nosotros, "consideraremos que l ha dicho algo y que al tempo se ha desdicho y, xs, que no ha dicho nada" {Op. cit, p. 4); si alguien dice "no mido ms de 1.70 metros pero mido ms de 1.70 metros", nos deja sin saber en absoluto qu tan alto puede ser. En ese caso, nos resulta imposible discrepar con respecto de su estatura. Para que haya una confrontacin cualquiera entre teoras cualesquiera, mtcas o no, se requiere que esas teoras digan algo que constituya la materia de discrepancia. Dos teoras autocontradictorias no pueden discrepar en lo que tenen de autocontradictorio: "el Goofang tene exactamente el mismo tamao del pez rueda pero es mucho ms grande" no puede oponerse con sentdo a "el Goofang tene exactamente el mismo tamao del pez rueda pero es un poco ms pequeo", pues ninguna de las dos teoras dice nada sobre el tamao relatvo de ninguno de los dos peces. Por esto es de concluir que, si los narradores de mitos kachin cuentan una historia que les quita derechos a los gumlao por complacer a los gumsa, y viceversa, cada una de las versiones mtcas en conflicto diga algo con respecto a estatus y prerrogativas y sea consistente en aquello que dice. El autor suministra sus propios contracjemplos. Es fcil reconocer que lo que decimos se fortalecera si aceptramos la teora de Leach sobre la redundancia. O es que la redundancia de informacin es una redundancia de falta de informacin? Es el mismo Leach quien ahora parece ser autocontradictorio. La redundancia -sostiene- tiene el efecto de fijar en el creyente la conviccin de que posee la verdad mtca al tempo que le abre las
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posbdades de decodificar el mensaje. Por eso, esta propiedad explica "el ms notable de todos los fenmenos religiosos, la apasionada adherencia a las creencias sectarias" y, de paso, la "paradoja" de que, mientras toda la cristandad comparte un corpus mtco nico, cada secta cristiana particular est convendda de que tiene el secreto de la verdad revelada (1969:9)- Pero de nuevo se trata de contradicciones entre versiones de un mito y no en las versiones de un mito. El hecho de que esas distintas versiones sean todas variantes de un mismo mito no afecta la importancia de esa distncin. Es autocontradictoria la clase de los mamferos porque hay vacas y hay caballos y las vacas no son cabaUos ni los cabaUos son vacas? O, para poner otro ejemplo que se justficara plenamente si apelamos a la nocin de 'estructara' que propone Lvi-Strauss y que Leach declara compartir^, es autocontradictoria la estructara geomtrica que llamamos 'polgono regular' porque hay cuadrados y circunferencias? O la que llamamos 'cuadrado', porque hay cuadrados azules y hay cuadrados rojos, y hay cuadrados pequeos y hay cuadrados grandes? Si protestantes y catlicos "comparten el mismo corpus de mitologa", por supuesto comparten los invariantes que hay en el catolicismo, el protestantsmo y las otras sectas cristanas. 'Cristanismo' no es ms que el rtulo que le ponemos a esos invariantes; acaso es que comparten lo que no comparten?

IV
"Si usted Uama lgico a un discurso, de alguna manera lo elogia, s lo Uama ilgico, lo condena", sostiene Strawson, conocido investgador de la filosofa del lenguaje y de la lgica {Op. cit, p. 1). El trmino 'mito' que por siglos se ha empleado en Occidente es peyorativo en este respecto: "Lo mtico se define... en una doble referencia de oposicin, por una parte a lo real (el mito es ficcin), y por otra a lo racional (el mito es absurdo)", escribe Vernant, un estadioso de la mitologa griega (1981:195). Eade ha hecho notar que, en el curso de este siglo, los etnlogos, socilogos, historiadores de las religiones, etc., se han preocupado por asumir al mito en su calidad de tradicin sagrada, significativa y ejemplar, pero las expresiones 'mito', 'mtco', 'mtficar', etc., todava tenen una doble acepcin en los vocabularios acadmicos (1983: 7). Mito y lgica siguen apareciendo como antnimos. Es el resultado de una larga historia que transform el contenido original de lo que los griegos significaban con 'logos' y con 'muthos', y que ha producido desde ese lejano pasado efectos notorios en las acttudes intelectuales de los ms competentes especiastas.

vase nota 34l

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Los apologetas cristanos de la Edad Media llamaban 'mitos' a las creencias "paganas" y asociaban al concepto de Logos sus propias creencias*. Tiempo despus, los filsofos racionalistas y los cientficos positivistas de la Modernidad encontraban absurdos los misterios e inverosmiles los milagros que aparecan en las prdicas del cristanismo. Oponan la Razn, la Ciencia y la Lgica a la fe, la superstcin y el mito, de manera anloga a como los apologetas haban opuesto la Fe Cristana y el Logos a los mitos y a las divinidades paganas. Y, de manera anloga a como los apologetas en sus tempos haban interpretado como Logos Seminal el acceso a la Verdad de algunos elegidos anteriores a Cristo, los filsofos y cientficos de las pocas modernas proyectaban hacia el pasado su concepto de Razn y de Ciencia para verlos briUar con claridad variable en el pensamiento de otros pocos elegidos anteriores a la Edad de la Razn y a la Era de la Ciencia. Siempre se estaba con el logos; el mito era el del otro. En el Diccionario filosfico de Voltaire (por ejemplo, sub verbo "Cielo de los antguos"), los mitos clsicos reciban un tratamiento que recuerda ajenfanes: "Si el gusano de seda diera el nombre de cielo a la pelusilla que forma su capullo, razonara igual que razonaron los antguos, dando a la atmsfera el nombre de cielo". O a Evhemero: Los primitivos griegos, al ver que los seores de las ciudades vivan en ciudadelas, en la cumbre de las montaas, juzgaron que los dioses deban ocupar tambin alguna ciudadela y le colocaron en la Tesalia, en lo alto del monte Olimpo, cuya cima es tan alta que muchas veces la cubren las nubes, de modo que desde el palacio de los dioses se poda pasar fcilmente al cielo. Las cosmografas mtcas griegas correspondan a una "fsica de nios y de viejas" {Ibid). Lo mismo poda decirse de las bbcas, ya que "en sus Ubros se encuentran algunas ideas oscuras, incoherentes y dignas de un pueblo brbaro, respecto a la estructara del cielo". Y, en lo referente a las cosmografas de los primeros cristanos, quienes haban heredado esas teoras, Voltaire hada el siguiente comentario, cuyo contenido seguramente hubiera aceptado el padre Acosta: Profesando esas ideas era imposible que existieran ios antpodas. Por eso San Agustn dice que es un absurdo creer que existan; y Laclando dice terminantemente que hay gentes bastante locas que creen que existan hombres cuya cabeza est ms baja que sus pies. En el libro III de sus Instituciones aade: "Puedo probaros con muchos argumentos que es imposible que el cielo rodee a la Tierra". San Crisstomo afirma que yerran los que creen que los cielos son mviles y que tienen forma circular. Intilmente, el autor del Espectado de la Naturaleza quiere dar la patente de filsofo a Laclando y a Crisstomo, porque cualquiera podra contestarle

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Cfr. Albis y Pramo, op. cit.

que los dos fueron santos, pero que no es preciso para ser santos ser buenos astrnomos. No hay duda de que Voltaire saba claramente qu era una buena astronoma o, por lo menos, qu no lo era; tambin, qu mereca y qu no el ttulo de filosofa. Es interesante notarlo porque, al tiempo que se mostraba tan seguro de la incoherencia y de la tontera de lo que sostenan los mitos sobre el universo, y de la diferencia entre quienes podan y quienes no podan aspuar a la patente defilsofo,se daba perfecta cuenta -ms que ninguno en su poca tal vez- de que ni siquiera lafilosofao la ciencia podan reclamar la verdad de sus tesis sobre lo que era el cosmos y de que el propio saber cientfico era una especie de ilusin. Sub verbo "Nataraleza" (Vol. V) escriba as: Todos los filsofos desde Tales, y quizs muchos anteriores a l, han jugado a la gallina dega con la Naturaleza; todos han dicho; Ya te tengo, y no te tenan. Los hombres todos nos parecemos a Ixin; crey que abrazaba a Juno, y slo abrazaba una nube {Ibid., Vol. V, p. 200). Tambin adverta Voltaire que los ms importantesfilsofossoan contradecirse: "Platn dice cosas opuestas y se contradice; pero este es el privilegio de losfilsofosgriegos" {Sub verbo "Trinidad", Vol. VI). El misterio de la Trinidad era "un sublime galimatas" {Ibid.), pues "el mismo San Agustn, despus de haber emitido respecto de este asunto muchos razonamientos tan falsos como tenebrosos, tene que confesar que nada puede decirnos que resulte integible" {Sub verbo "Anti-trinitarios", Vol. I). Al leer las citas anteriores uno estara tentado a discrepar de Voltaire en que, entre losfilsofos,slo los griegos tengan el privilegio de contradecirse. Parece ocurrir lo mismo con algunos franceses: Voltaire produce un doble juicio sobre las teoras que combate: dice que eUas sot falsas, y dice que son absurdas. Es lo que encuentra Vernant en el uso tradicional ante el mito. Para Voltaire, la Trinidad es un "galimatas" construido con "razonamientos falsos". Sin embargo, si se miran con algn rigor lgico clsico, esos dobles juicios consttuyen, a su vez, otros gamatas: desde una perspectiva clsica, si algo es absurdo, es simplemente eso, absurdo, y no puede ser ni verdadero ni falso; y si es falso, no puede ser absurdo. Si tomamos 'absurdo' como equivalente de "galimatas", una expresin absurda no puede ser un enunciado falso. Un enunciado falso dice algo que es falso y tiene por eso sentido, mientras que lo absurdo es lo que nada dice, lo que carece de sentido. Para repetir unas famosas proposiciones del Tractatus logico-philosophicus: La tautologa y la contradiccin carecen de sendo (4.461). A una proposicin sin sentido no corresponde nada en absoluto, ya que no designa ninguna cosa (verdad-valor) cuyas propiedades se llamen falsas o verdaderas (4.063; Cf 4.2).
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Las proposiciones p y ~p tenen sentido opuesto, pero les corresponde una y la misma realidad (4.0621). De acuerdo con los principios de la lgica clsica, si alguien dice que el mito de Tertaano, o de San Agustn, o de Voltaire, es autocontradictorio y es falso, lo que ese alguien dice es autocontradictorio y, por lo tanto, trivial. Si el discurso de San Agustn era para Voltaire un gamatas, es decir, si Voltaire no lo entenda, no poda ste saber que los razonamientos de San Agustn eran falsos, y si saba que lo eran, era entonces porque comprenda ese discurso. Los juicios de Voltaire sobre el mito son autocontradictorios. Es innecesario aclarar que lo que decimos de Voltaire usando citas de Wittgenstein es lo mismo que decamos de Leach con las citas de Strawson. La teora sobre el mito de Leach no es la nica en incurrir en contradicciones.

Pero, hasta dnde no estamos violando nosotros mismos la lgica clsica?, hasta dnde no estamos siendo autocontradictorios en trminos de esa lgica?, puede, en realidad, decirse consistentemente que un mito -o un ultramito como el de los hacheros de Wisconsin- contiene pasajes inconsistentes al lado de pasajes consistentes que tienen la capacidad de 'decir' algo? El "principio de contradiccin" o "principio de Scoto" (pseudo-Scoto) establece que, dado un lenguaje y una teora T conformada por un subconjunto no vaco de frmulas bien formadas (FBFs) de , si A y ~A son conjuntamente tesis de T, entonces cualquier FBF de & es tambin una tesis de T. Segn este principio, si un mito contuviera una contradiccin, ese mito dira todo lo que pudiera decirse en el lenguaje en el cual est expresado y, por lo tanto, sera trivial (al menos asertricamente), ya que servira para afirmar cualquier cosa. El principio de contradiccin es vlido en la lgica clsica y debe ser vdo para los mitos si es clsica la lgica de los mitos. As, reclamar que los mitos contienen contradicciones, estrictamente equivale a afirmar que no dicen nada, y reclamar que s dicen aunque sean contradictorios, es como autocontradecirse. Eso es as, insistimos, de ser vlido el sistema clsico como interpretacin de la lgica de los mitos. Sin embargo, si cabe demostrar que los mitos cumplen funciones asertoricas no triviales a pesar de contener algunas contradicciones, el sistema lgico subyacente no puede ser, reductible al sistema clsico, aunque ste pudiera ser todava vlido para los fragmentos mticos no contradictorios. Los resultados de trabajos recientes de investigacin lgica, en particular los de N. C. da Costa y la llamada "Escuela Latinoamericana" {Cf p. ej.
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Arruda, op. cit; Grana 1983), nos permiten considerar esas opciones. La introduccin de sistemas lgicos no clsicos en el estudio del mito pudiera colocar sobre terreno nuevo algunas dificultades de la exgesis mtica, especialmente aquellas que mencionbamos en 1, ante las cuales los antroplogos han optado por soluciones extremas^. Ahora, no hay cmo dudar de que los mitos contienen contradicciones. Desde el punto de vista de la lgica, el misterio de la Trinidad es incongruente'", tanto como la pareja del Goofang y su compatriota pez rueda. Tambin es cierto que los sujetos pueden tener plena conciencia de que sus mitos son autocontradictorios -esto es, de que son indefendibles- y ello no obsta para que continen sosteniendo que son verdaderos. As lo prueban las actitudes de Tertuliano, o de Voltaire, o de aquel esquimal iglulik que le deca a Rasmussen: Nosotros los esquimales no nos preocupamos por resolver todos los enigmas. Repetimos las historias de antao tal cual nos las han contado, con las mismas expresiones que recordamos. Y si parece que hay alguna falta de consistencia en el conjunto de la historia, tambin hay otros muchos acontecimientos incomprensibles que nuestro pensamiento no puede aprehender... Usted siempre quiere que esas cosas sobrenaturales sean inteligibles. Pero nosotros no nos preocupamos por ello. No comprendemos y no por ello estamos menos satisfechos (Rasmussen, citado por Lvy-Bmhl 1978: 9). Tertuliano saba que su fe era autocontradictoria y algo parecido pudiera decirse de Voltaire, si nos atenemos a que ste hablaba a nombre de la "buena astronoma" y al tiempo juzgaba que l y todos los filsofos desde Tales haban "jugado a la gallina ciega con la Naturaleza". Significaba eso
9 Debemos agradecer a la doctora Clara Helena Snchez, del Departamento de Matemticas de la Universidad Nacional de Colombia, el habernos puesto en contacto con b obra de N. C. da Costa y A. I. Arruda que tan gran inters tiene p)ara el esUidio de cuestiones como las que aqu discutimos. Un comentario un poco ms amplio sobre las caractersticas de los sistemas paraconsistentes se encuentra en Albis y Pramo, op. cit En la lgica clsica, 'consistencia' y 'coherencia' de una teora T tienen el mismo significado. Empero, dentro de la lgica minimal -en la cual ni el 'principio de Scoto' ni el de 'tercio excluso' (A v ~A) son premisas- se establece una distincin entre 'coherencia', o ausencia de tesis contradictorias en T y 'consistencia', o noirivialidad de T (Dalla Chlara Scabia 1976:64; Cfr. Grana 1983: 87, ss.). Los principales sistemas paraconsistentes -que solamente excluyen el primero de los dos principios- hablan, ms bien, de 'paradojas formales', o derivabilidad de tesis contradictorias en T, y de 'antinomias formales', o prueba metalgica de trivialidad de T, pero continan empleando el trmino 'inconsistencia de V (exactamente, '~inconsistencia de T ) para referirse al hecho de que en T haya al menos una frmula A junto con su negacin ~A (Anuda 1980: 2-3). 45

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que estuviera dispuesto el primero a aceptar que todo enunciado tena cabida en la doctrina del cristianismo, o que, de acuerdo con el segundo, todo pudiera ser verdadero para la Ciencia o para la Filosofa? Evidentemente no. De otra manera, por qu combatir tan apasionadamente el uno a docetas, marcionstas y valentinianos, y el otro a santos cosmgrafos y a santos trinitarios? Tertuano y Voltaire son bien distintos: uno es el paradigma del creyente de fe ciega y el otro est cerca de ser el paradigma del escptico; uno proclama que hay que creer en el absurdo, y el otro, en cambio, se ensaa contra el absurdo de creer; pero, si vemos a los mitos "desde dentro", podemos Uamar 'mticas' las ideas de ambos pensadores y, para esas ideas, no todo era igualmente verdadero o falso: segn el Diccionario filosfico, las cosmografas de Crisstomo y Lactancio son incompatibles con la "buena astronoma" y, de acuerdo con De praescriptione hereticorum de Tertuliano, las doctrinas de los filsofos son incompatibles con la verdadera fe {Cf p. ej. Cochrane, op. cit, pp. 222, ss). Y, en cuanto al esquimal, Lvy-Bruhl tomaba esta "especie de credo quia absurdum" para mostrar qu tan "prelgicos" eran los "primitivos" en sus mitos {Cf 1978: 10), aunque mejor hubiera podido reconocer el etnlogo en las frases de ese filsofo indgena un ejemplo de pensamiento excepcionalmente consciente de su propia actitud ante la contradiccin y la lgica -como el de Voltaire, San Agustn o Tertuliano- en vez de la mentalidad dispuesta a admitirlo todo e incapaz de hallar la inconsistencia donde fcilmente la encontraba el hombre occidental". Esas frases constituan por s solas una teora claramente significativa acerca de los esquimales y de la cultura de Rasmussen. Claro que si la disonancia cognoscitiva empuja a los sujetos a refugiarse en la irracionalidad, ese pudiera ser el caso de los sujetos aqu discutidos. No obstante esa posibilidad, cuando se leen las ponderadas palabras del igluk, las irnicas de Voltaire y hasta las vehementes de Tertuano, se tiene la impresin contraria, la de estar ante lgicos que han estudiado cuidadosamente su propio comportamiento intelectual; no ante fanticos irracionales que des11 Comprese lo que dice el informante de Rasmussen con las conclusiones a que llega Lvy-Bruhl inmediatamente despus de transcribir el pasaje: Sin duda la estructura fundamental del espritu humano es la misma en todaspartes. Cuando los primitivos sienten una contradiccin de modo claro e intenso, sta no les choca menos que a nosotros. La rechazan con igual energa. Pero uno de los rusgos distintivos de su mentalidad consiste precisamente en lo siguiente: u menudo lo que es contrudietorio segn nosotros, no lespurece tal, y les deja indiferentes. Entoncesparece como si se adaptasen a la contradiccin y fueset "prelgicos" (1978:10; Cfr. 1975:95). Tal cosa ocurre, segn el autor, porque "Esos primitivos no dispxanen... del admirable material lgico y lingstico que nos permite realizar con facilidad y rapidez una gran cantidad de operaciones mentales" (Ibid). Como se sabe, en sus Carnets, publicados postumamente en 1S>49, Lvy-Bruhl abandona su teora de la prelgica primitiva.

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precian la lgica". Es como s esos hombres, despus de meditar sobre su pensamiento y sobre su mundo, se hubieran resignado a aceptar que stos no son completamente consistentes para poder afrontar lgicamente y comprender al pensamiento y al mundo; para tener la Ubertad de verlos desde ngulos que de otro modo estaran vedados por un conjunto consistente, pero demasiado mitante de premisas. Esta forma de abocar desde el mito la complejidad del mundo mtico, induce a que se le compare con la ciencia posterior a Gdel, la ciencia enfrentada a escoger entre aceptar la inconsistencia de una teora deductiva formal y la incapacidad de demostrar mediante la apcacin de un conjunto cerrado de reglas de deduccin todos los teoremas verdaderos en trminos de esa teora. La ciencia que -como han dicho Nagel y Newman- se encuentra ante "la asombrosa y melanclica conclusin de que el mtodo axiomtico posee ciertas limitaciones intrnsecas que excluyen la posibidad de que ni siquiera la aritmtica ordinaria de los nmeros enteros pueda ser plenamente axiomatizada" (1979: 20). Hoy, en la poca de los teoremas mitativos, se ha convertido en una tarea fundamental de la ciencia -y de la ciencia lgica y matemticadescubrir hasta dnde son vanos los sueos de logiddad clsica y de matematzacin completa de las teoras. Hoy, adems, luego de Popper, la ciencia ha visto seriamente retada su confianza en la factbidad de acceder a la certeza cognoscitiva y, luego de Kuhn, ha visto exhibir su historia privada como una galera de 'paradigmas' inconmensurables, provisionales, incompletos, desconectados los unos de los otros, asimilables en todo a lo que los cientficos y filsofos acostumbraban llamar 'mito'. Al mismo progreso de la dencia se le ha descrito desde la ciencia como otra ilusin'*. La ciencia de ahora, como los mitos iglulik y la religin de Tertaano, no slo se ve forzada a reconocerse a s misma como inconsistente en algn grado, sino a apelar expresamente a la inconsistencia para poder dar cuenta de lo que encuentra en el mundo y en s misma. Segn Routley, por ejemplo, la teora informal de Cantor para conjuntos transfinitos^en su forma original, la interpretacin Everett-Wheeler de la mecnica cuntca y las tesis de Petrov sobre las propiedades a la vez corpusculares y ondulatorias de los micro-objetos, pudieran ser ejemplos de este tipo de teoras (Routley 1979)- En cualquier caso, como seala este autor, la Uegada a una contradiccin en un razonamiento o en una teora dentffica no termina automticamente con esa nea de razonamiento ni con esa teora dentfica;

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De hecho, Tertuliano ha sido considerado im lgico de singular p)enetracin. En su artculo "Tertulian, (Juintus Sef>timius Florens" en The Entydopedia of Philosophy (Edwards, P. (ed.) London: Collier-MacMillan 1967, Vol. 8, p. 95), R. M. Gran se refiere a ese polemista africano como a un lgico qae "amaba las jMradojas". Cfr Albis y Pramo, op. cit 47

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los dos podrn seguir desarrollndose sin tener necesariamente que sufrir mutUadones drsticas {Ibid., p. 314). Lo anterior no impUca la generazacin de una hiptesis de irradonaUdad del conocimiento, pues lo que esos casos demuestran es que una teora puede ser significativa y frtU en cienda, aunque contenga contradicciones. Routiey exige acabar con la tendencia a condenar las teoras contradictorias y a Uamar irracionales a los hombres que mantienen creencias encontradas {Ibid.). Otros autores piensan de parecida manera: Rescher y Brandom consideran que hay situaciones epistmicas en las cuales puede afirmarse racionalmente que el mundo es inconsistente (1979)Sobra aclarar que tambin la ciencia "es un lenguaje de discusin y no un coro de armona" y que en eso tampoco se distingue del mito (es muy extrao que Leach no lo hubiera notado cuando produca esos asertos dentro de una discusin con Malmowski). Lvy-Bruhl, quien como Leach confunde inconsistencia con desacuerdo, fundaba su teora de la "prelgica" de los mitos -y de las "sociedades inferiores" determinadas por ellos- en documentos como el de Rasmussen y el esqunal iglulik y textos como el siguiente tomado de Sorcers ofDobu de Reo Fortane, los cuales para l eran indistinguibles de los primeros: ...si se renen las leyendas de todos los linajes totmicos de Dobu, se obtiene un sistema extraordinariamente ilgico. Sin embargo, ningn habitante de Dobu se ha tomado alguna vez el trabajo de compararlas entre s. Por consiguiente nadie se da cuenta jams de que el sistema considerado en su conjunto es contradictorio... A decir verdad el habitante de Dobu no se preocupa en absoluto por la lgica cuando explica la creacin. No se da cuenta de que una leyenda contradice a otra. Nunca un habitante de Dobu ha tratado de componer un conjunto con las diversas leyendas que contienen la explicacin de los orgenes... En una de eUas^ es anterior a B, por ms que en otra B sea anterior a A (Fornine, dtado por Lvy-Bruhl, 1978: 8-9). Para extraer la conclusin de que las creencias de las gentes son as, Leach no hubiera necesitado viajar hasta la remota Birmania ni Fortune hasta la remotsima Dobu. Les hubiera bastado con observar a sus colegas del Royal Anthropological Institute. Para probar que las gentes de una misma cuitara mantienen creencias dismiles, Lvy-Bruhl hubiera podido transcribirnos algo de su correspondencia personal (claro que hubiera descubierto que era prelgico, primitvo e inferior y eso no le conviene a ningn francs l, en general, a ningn europeo; eso es para los hombres que nacieron en colonixs). Que sepamos, los ltimos habitantes de Inglaterra que hayan "tratado de componer un conjunto con las diversas leyendas que contenen la expcacin de los orgenes" son los editores de la Encyclopaedia Britannica. Pero el modelo del hombre consistente no sera aquel ingls que creyera en todo lo que afirman todas las creencias sobre los orgenes que se registran en la Encyclopaedia
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Britannica. Y un punto ms, que las teoras dentficas son no-triviales se demuestra con el hecho de que la ciencia "es un lenguaje de discusin y no un coro de armona". As pues, si lo que Leach o Lvy-Bruhl han Uamado 'mito' requiere en algn grado la inconsistencia, esa no es una pecuUaridad suya s se le compara con la ciencia occidental. Por la misma razn, y puesto que aceptamos que las teoras de la ciencia -aun las autocontradictorias- no son triviales, no hay por qu presuponer que los mitos necesariamente lo son.

VI
En trminos lgicos informales, dado un lenguaje i y siendo F el conjunto de todas las FBFs de y T una teora que consista en un subconjunto no vaco de F, podemos decir que T es triiial si T es igual a F. Entonces, si existe en F al menos una frmula A que no pertenece a T, podemos decir que T es no-lriviaL De acuerdo con estas definiciones, se demostrara el carcter asertricamente no trivial de una teora si se exhibiera al menos un aserto, formulado en el lenguaje en el cual estuviera expresada esa teora, cuya afirmacin y negacin no fueran simultneamente compatibles con lo que la teora dijera o implicara lgicamente. Segn Leach, "no hay ninguna 'versin autntica' de la tradicin kachin en que todos los kachin estn de acuerdo" (1976:288). Este hallazgo, como vemos, no constituye ninguna dificultad, sino al contrario, cuando se sustenta la tesis de que los mitos pueden ser no-triviales aun cuando sean contradictorios. Mucho ms problemtica a este respecto es la opinin de Lvy-Bruhl segn la cual los mitos son fluidos': en ellos, "en menos tiempo del que se necesita para escribirlo, una nueva forma ha reemplazado a la que estbamos viendo... en cualquier momento puede suceder cualquier cosa" (1978: 66). Esa teora de la "fluidez" del mundo mtico, recogida por muchos, entre otros por Cassirer, se acerca bastante al dictamen de que, si miramos un mito con los criterios de la lgica, en l pudiera caber cualquier enunciado; es decir, de que los mitos son triviales. Cassirer considera que la antinomia mito-readad representa una oposicin msostenible y encuentra el mito en el corazn del discurso cientfico por la funcin mitficadora del lenguaje que ese discurso presupone; sin embargo, establece tambin un agudo contraste entre la "conciencia mtca" y la conciencia objetva de la percepcin y de la ciencia: lo mtco no es lo "real, pero es "prelgico" o "fluido", de acuerdo con Lvy-Bruhl, a quien utza para dar apoyo etnolgico a su teora filosfica.
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Por otra parte, tambin tendran inters a propsito del mismo asunto de la triviadad o no-trivadad de los mitos las teoras que se empean en negarle al mito su carcter de etnocienda, pues esa negativa equivale a negar que dicen algo sobre el mundo en el sentido de Strawson y de Wittgenstein. Manowski, con su nfasis en la fundn prctca de los mitos, ha nsstdo con base en sus estadios de campo en que los mitos no son ni se parecen a la ciencia. Las posiciones de Cassirer (o Lvy-Bruhl) y las de Manowski merecen un comentario. Trataremos de discutr a Cassirer al discutr a Malinowski a pesar de las enormes diferencias que separan alfilsofodel antroplogo, pues si es factible establecer que los mitos s se parecen a nuestra ciencia en que son discursos asertricos que dicen qu o cmo son los objetos del mundo, de hecho se establece que en el universo mtco no puede caber cualquier cosa y que, por lo tanto, no todo valor de verdad de un enunciado es compatble con un discurso mtco particular. Examinemos las principales ideas de estos autores. Con un punto de vista neo-kantano, Cassirer concibe a la percepcin como un proceso de diferenciacin y seleccin que la conciencia apca a la masa de impresiones catcas; la experiencia cientfica -que difiere slo en grado de la percepcin- da origen al conocimiento, al estabizar esas distncones en el concepto y en el juicio. El ms elemental e "mgenuo" nivel de la conciencia emprica no es un hecho sino una construccin terica, la cual, en realidad, configura el objeto emprico. No hay ms camino que tomar como verdaderas esas construcciones para avanzar sobre eUas e ir paulatnamente separando lo constante de lo variable, lo objetvo de lo subjetivo, sin pretender escapar jams de ese perpetuo proceso. De ah la importancia de reconocer el papel del mito como forma simblica. Es el punto de partida de toda tarea de evaluacin que acometa la empresa de discriminar entre lo emprico de un lado y lo aparente e im^inario del otro. Pero el mito es, precisamente, previo a esa tarea de evaluacin. Al los contenidos dados objetivamente como "contenidos reales" consttuyen una clase de readad completamente homognea e indiferenciada todava. Dice Cassirer: Aqu [en el mito] los matices de significado y de valor, que crea el conocimiento en su concepto del objeto y que permiten distinguir diferentes esferas y trazar una lnea entre el mundo de la verdad y el de la apariencia, faltan totalmente... El mito carece de cualquier medio para extender el momento ms all de s mismo, de mirar hada adelante o hada atrs, de relacionar los elementos de la realidad como un todo. En vez de el movimiento dialctico de pensamiento, en el cual cada particular se liga a otros particulares en una serie y es entonces por ltimo subordinado a una ley general y a un proceso, tenemos aqu la mera sujedn a la impresin misma y a su "presencia" momentnea La concienda est determinada por su mera factiddad; no posee ni los medios ni el impulso para corregir o critcar lo que le es dado aqu y ahora, para limitar su objetividad mediante su medida contra algo no dado, algo pasado o futuro. Y si est ausente este criterio mediador, toda la "verdad" y la realidad se disuelven en la mera presencia del contenido, todos los fenmenos se sitan en el mismo plano. Aqu 50

no hay diferentes grados de realidad, no hay grados contrastantes de certeza objetiva (1955, VoL 2: 36-7). La "experiencia" mtca est siempre a medio camino entre el mundo del sueo y el de la realidad objetva. Como ocurre en los sueos, en el pensamiento mtco las representaciones se interpenetran: no hay fronteras claras entre la vigilia y el sueo, entre la vida y la muerte. Estamos acostumbrados -comenta Cassirer- a interpretar esa interpenetracin de contenidos como "simbca" y a buscar un sentdo escondido detrs de lo que el mito dice. El mito se ve entonces como misterio. Sus verdaderos significados parecen estar en lo que oculta, no en lo que revela; semeja un cdigo integible slo para aquellos iniciados que poseen sus claves. As, con frecuencia se ha buscado la interpretacin de los fenmenos mticos en su relacin con algo distmto de eUos, en la alegoresis. Empero, si dejamos al lado la alegora y miramos al mito desde dentro, lo que encontramos es que la separacin entre las significaciones mediatas y la readad inmediata es completamente ajena a la conciencia mtca; esa separacin existe nicamente para quienes reflexionan sobre el mito, no para quienes viven en l. Asumido el mito en cuanto que construcdn autnoma, lo que desde fuera luce como mera representacin, en la conciencia mtca parece ser la misma y verdadera readad. "La 'imagen' no representa la 'cosa"; es la cosa. No solamente reemplaza al objeto sino que tene su misma readad, as que reemplaza la inmediata presencia de la cosa" {Ibid., p. 38). La imagen mtca no remite a algo fuera de ella; simplemente remite a eUa misma. La imagen mtca es tautegrica {Ibid., Cap. I,passim). El mundo mtico que describe Cassirer -tal como el que describe Lvy-Bruhl junto con sus varios discpulos- ms evoca al caos que a un cosmos (cuando una de las tareas centrales de los mitos es, como lo han sealado muchos autores, construir un cosmos -o sea introducir el sistema de conexiones y diferenciaciones que consttuyen una cultura- a partr del caos [Cf. p. ej. Eade 1959,1964; Lvi-Strauss 1964]). Sus rasgos se identfican por contraste con la ciencia -es dec", con lo que Cassirer y Lvy-Bruhl creen que es la cienciahasta el punto de que el mito pareciera tpicamente contradecir a esta ltima. El mito busca establecer lazos causales, pero la causadad mtca tiene la forma de las falacias causales de la ciencia: "Los principios deposthoc, ergopropter hocyjuxta hoc, ergopropter hoc son caracterstcos del pensamiento mtco... para la mirada mtica es la golondrina la que hace el verano" -dice Cassirery citando a Oldemberg cafica la causalidad en el mito de "red de relaciones fantsticamente arbitrarias" {Ibid., p. 45). En el universo del mito el todo no tiene partes porque la parte es el todo (pp. 49-50). No existe el azar (p. 47); el mito insiste en la pregunta por la causa independiente de cada hecho singular y puebla al mundo de propsitos para expcar los accidentes (47-9)- La causadad mtica no separa el concepto del "fondo" (p. 50), ni los procesos causales se parten en elementos significativos: la flecha es inseparable de la herida; "flecha y herida, 'causa' y 'efecto', son todava unidades snples, sin anaUzar"
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(p. 52). Esta "causalidad extraa" revela una conciencia del espacio y del tempo igualmente indiferenciada. Eso ocurre en la "accin mtica", como el autor Uama al rito y a la magia: La magia simptica pasa sobre las diferencias espaciales y temporales: la disolucin de la contigidad espacial, la separacin fsica de una parte del todo del cuerpo no anula la relacin causal entre ellos, y de manera similar, "antes" y "despus", "ms temprano" y "ms tarde" se funden imo con otro. En trminos ms precisos, la magia no necesita crear una conexin entre los elementos separados espacial o temporalmente (tal conexin es slo una expresin mediada, reflexionada de su conexin)... La tensin entre los elementos separados en el espacio y en eltiempoes disuelta en la simple identidad de la "causa" mgica (p. 53). Esa forma de causalidad se extiende, ms aU de la magia snptica, a "los ms altos niveles del pensamiento mtico" como la astrologa {Ibid. n 28). En fin, a pesar de su "espirituadad", la "lgica" del mito (comillas de Cass-er), es decir, "hfortna de su contenido", insiste en responsabilizar a ciertas "substancias" -el man, la "substancia trmica", la "materia magntica", etc.- y a su transferencia de un punto a otro y de una cosa a otra, de los cambios que ocurren en el mito (p. 59)- "Cualquier cosa puede resultar de cualquier cosa porque cualquier cosa puede estar en contacto con cualquier cosa" (p. 46). En el mito "no hay nada como una regla, de condiciones formales limitativas" (p. 47). Hasta aqu lo que dice Cassirer sobre la "fluidez" del mito. Ahora, si en el mundo mtico no hay modo de trazar una lnea entre lo que es verdad y lo que es apariencia; si en ese mundo no es aplicable ningn criterio interno para distinguir lo que es verdadero de lo que no lo es; si en l todos los fenmenos se sitan en el mismo plano y puede ocurrir cualquier cosa a partir de cualquier cosa, el mundo del mito est muy cerca de aquel que pudiera "describir" un discurso trivial, como seran triviales los discursos autocontradictorios de acuerdo con la lgica clsica. En particular, lo que pudiera decirse respecto del tiempo y del espacio de un mito especfico sera que tendran esa nataraleza trivial de contener cualquier posible relacin. Y, adems, en el extremo, cualquier mito pudiera devenir en cualquier otro; todos los mitos seran potencialmente un mismo mito y los creyentes en mitos especficos, Ugicos en esa especificidad de sus creencias. Sin embargo, el ansis de un mito -de un mito cualquieraparece conducir a la conclusin de que el mundo mtico no es tan catico ni tan anrquico como Cassirer y sus fuentes tericas lo presentan. Al contrario, aun si se asimilara el mito a la ficcin y no a la readad como Cassirer lo asimila, constituira una ficcin altamente regulada y comparable desde una cierta pca a las que introducen los modelos o paradigmas cientficos. Manowski, con razones distintas de las de Cassirer, separa tambin al mito de la dencia. Al examinar sus ideas, examinaremos las delfilsofoalemn. 52

vn
En un conocido trozo de su obra El mito en la psicologa primitiva, Bronislaw Malinowski resume en las siguientes palabras las conclusiones de su investigacin sobre el papel de los mitos entre los habitantes de las islas Trobriand de Melanesia: Estudiado en vida, el mito... no es simblico, sino que es expresin directa de lo que constituye su asunto; no es una explicacin que venga a satisfacer un inters dentflco, sino una resurrecdn, en el relato, de lo que fue una realidad primordial que se narra para satisfacer profundas necesidades religiosas, anhelos morales, sumisiones sociales, reivindicadones e incluso requerimientos prcticos. El mito cumple, en la cultura primitiva, una indispensable funcin: expresa, da bros y codifica el credo, salvaguarda y refuerza la moralidad, responde de la eficacia delritualy contiene reglas prcticas para la gua del hombre. De esta suerte el mito es un ingrediente vital de la civilizadn humana, no un cuento ocioso, sino una laboriosa y activa fuena, no es una explicacin intelectual ni una imaginera del arte, sino una pragmtica carta de validez de la fe primitiva y de la sabidura moral (1974: 124). Manowski distngue entre el cuento, la leyenda y el mito y enfatiza el carcter eficaz del ltimo como gua de la conducta y justificador de la costumbre. El mito "proporciona un modelo retrospectivo de valores morales, orden sociolgico y creencias mgicas". Su funcin "consiste en fortalecer la tradicin y dotarle de un valor y prestigio an mayores al retrotraerla a una reaUdad ms elevada, mejor y ms sobrenatural de actos iniciales" {Ibid., p. 181). El mito primitivo no es un gnero de ficcin como la novela, aunque contenga sus grmenes junto con los de la pica y la tragedia (pp. 123, 177). Tampoco es un tipo de ciencia, ni de arte, ni de historia, ni es un "cuento expcativo". "No es una narracin que se cuente, sino una readad que se vive". Las gentes viven sus mitos en sus ritos y en sus actos sociales; el mito constituye la readad de ese comportamiento. "El mito es para el salvaje lo que para un cristiano de fe ciega es el relato bblico de la Creacin, la cada o la Redencin de Cristo en la Cruz" (p. 123). La funcin mtica es suigeneris: [El mito] est continuamente regenerndose; todo cambio histrico crea su mitologa, la cual no est, sin embargo, sino indirectamente relacionada con el hecho inicial. El mito es un constante derivado de la fe viva que necesita milagros; del status sociolgico que precisa precedentes; de la norma moral que demanda sancin (p. 181). Ahora bien, despus de las Investigacionesfilosficas, donde Wittgenstein encuentra que "significado es uso" (1958: 43), y despus de How to do Things uth Words, donde Austin distingue entre sentencias constativas {constative sentences) y realizativas (performative sentences) (1962: 1-7),filsofos,lgicos y lingistas han ampliado considerablemente nuestro conocimiento de
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las funciones de los lenguajes. Hoy sabemos que la funcin veritativa, aunque importante, es apenas una de las muchas que pueden dar sentido a las expresiones ngstcas y no la nica, como pensaban Ayer y otros positvistas lgicos de la poca del Tractatus. El lenguaje mtco pudiera ser anazado desde esas nuevas perspectivas, y si miramos desde ellas la teon'a de Malinowski, es preciso reconocer que el antroplogo polaco enfoca al mito como a un tpo de discurso con funciones que, con Austn, tal vez Uamaramos 'reazatvas'; con Searle, 'directivas', 'comsivas', 'expresivas' o 'declarativas' (1979: 1-29); con Har 'prescriptivas' o 'evaluativas' (1964:1-16,111-126), etc., pero que no lo considera llamado a cumplir funciones 'descriptivas', 'constatvas', o 'asertricas', de acuerdo con la terminologa de Har, Austn y Searle. No, por lo menos, del modo en que desempean esas funciones los discursos de nuestra historia, ciencia y teratura deficcin.Segn Har, una expresin es descriptiva, si es verdadera o falsa, como cuando decimos "esta fresa es dulce" (Har, op. cit, pp. 111, ss.). Segn Austn, una expresin es constativa, tambin si es verdadera o falsa, slo que no todas las expresiones verdaderas o falsas son descripciones (por eso Austn cree que es mejor llamarlas 'constativas') (Austm, op. cit, p. 3). Segn Searle, una expresin es asertrica cuando el hecho que se produce al expresarla -o acto ilocucionario {illocutionary act)- consiste en que el hablante adquiere en algn grado el compromiso o da prenda {commitment) de que es verdadero lo que ha expresado. Las sentencias asertricas, para Searle, pertenecen a la dimensin de lo que es rotalable como verdadero ofalso; dicen algo acerca del mundo y manifiestan un cierto estado psicolgico de creencia (de creer que/), tal que/) es lo que dice la sentencia) {Cf. Searle, op. d,pp. 12,62). Puesto, pues, el asunto en trminos de Malinowski, tendramos que admitr que la funcin asertrica de los lenguajes mtcos debe ser desvalorada, si no negada completamente. Muchos investgadores del presente estaran dispuestos a aceptar que el mito cumple funciones como las que le seala ese etnlogo. Pero, en readad, excluyen los hallazgos etnogrficos de Manowski la posibilidad de que el mito cumpla, adems, una importante funcin asertrica en las culturas donde ste es una "pragmtca carta de validez de la fe y de la sabidura moral"?; debe descartarse que desempee en tales culturas una funcin comparable a la que cumple en la nuestra la ciencia como repertorio de teoras sobre el mundo?

VIII Antes de responder estas preguntas debemos dar un rodeo. Hemos dicho que puede demostrarse que una teoria es no-trivial si se logra exhibir al menos una FBF en el lenguaje en el cual est expresada esa teora cuya afirmacin y 54

negacin no sean simultneamente verdaderas de acuerdo con lo que la teora dice o implica lgicamente. Puede, entonces, probarse que un mito partcular es no-trivial si conseguimos mostrar una frmula con sentdo en trminos de ese mito que, sin embargo, sea falsa segn l. 'Falsa' puede interpretarse como que lo que eUa dice no se realiza en el mundo que el mito construye o describe. Pero cmo distnguir lo que se realiza de lo que no se reaza en un mundo que por definicin es mtico? Cmo diferenciar en un mito lo falso de lo verdadero, lo existente de lo no existente, si lo que cuenta un mito se supone falso e inexistente? No es ste el viejo problema de establecer cul es el verdadero mito?''' No podemos entrar en este trabajo en el difcil problema lgico y ontolgico de la teora de la referencia y de las descripciones insinuado en la distancia conceptaal que separa a Austn de Har; tampoco en el que resulta, en el contexto del mito, de la interpretacin un tanto subjetivista de Searle (quin es el hablante -speaker- en un mito?; cuestin que ha planteado Valeri dentro de la antropologa en su libro sobre los ritos sacrificiales hawaianos [1985: 340, ss.]). Empero, para un estudio de lo mtco, conviene destacar algunas observaciones de Searle relacionadas principalmente con el primero de estos asuntos que negaran la supuesta triviadad de los mitos:

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Es sabido que este asunto constituye uno de los puntos de p>aitida de las reflexiones de Lvi-Strauss: ...el estudio de los mitos nos conduce a comprobaciones contradictorias. En un mito todo puede suceder, parecera que la sucesin de los acontecimientos no est subordinada a ninguna regla de lgica o de continuidad Todo sujeto puede tener cualquier predicado; toda relacin concebible es posible. Y, sin embargo, estos mitos, en apariencia arbitrurios, se reproducen con los mismos caracteres y a menudo con los mismos detalles en diversas regiones del mundo. De donde surge elproblema: si el contenido del mito es enteramente contingente, cmo comprender que de un extremo a otro de la Tierra los mitos se parezcan tanto." (1968: 187-8) El autor introduce su concepto de 'estructura' y su mtodo de anlisis estructural de los mitos a propsito de esta cuestin y sostiene que ese mtodo "nos evita... una dificultad que ha constituido hasta el presente uno de los principales obstculos para el progreso de los estudios mitolgicos, a saber, la bsqueda de la versin autntica o primitiva. Nosotros -dice- proponemos, por el contrario, definir cada mito por el conjunto de todas sus versiones" (Ibid, p. 197). El mtodo de Lvi-Strauss tiene gran inters para nosotros pere), como puede apreciarse, no es aplicable en el nivel de significacin de los mitos que estamos estudiando ahora, sino en imo ms proindo. Adems, como se vera, no creemos que en im mito "todo puede suceder" ni que "todo sujeto puede tener cualquier predicado", ni que all "toda relacin concebible es posible". 55

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1) Advierte cl autor que, aunque en el mundo real slo podamos referirnos a lo que existe -nos sorprendera que alguien dijera "Sherlock Holmes viene a cenar a casa esta noche"-, en el terreno de laficcincabe la referencia a lo que existe en ficcin y a las cosas reales que incorpora la ficcin: podemos afirmar, por ejemplo, que Sherlock Hobnes tene una zapatilla persa donde guarda su tabaco" {Cf Searie, 1969: 77-9)". 2) Eso, sin embargo, no hace que desaparezca la llamada "falla referencial" {referencefailure) en los discursos deficcin;no nos referimos a nadie cuando hablamos de "la seora de Sherlock Holmes", porque, simplemente, la seora de Sherlock Hobnes no existe enficcin-en laficcinque normalmente evoca la figura de Sherlock Holmes, diramos nosotros {Ibid). 3) El lenguaje que usa laficcinno cambia necesariamente el significado de las palabras ni de otros elementos Ungstcos para describu a los seres ficticios. Es esencial darse cuenta -dice- de que, aun en Caperucita Roja, "roja" significa roja {Ibid., p. 79)4) Una obra deficcinno slo introduce personajes y objetos sino convenciones que establecen qu propiedades y relaciones de personajes y objetos son "coherentes" y aceptables en esa obra: en Caperucita Roja es aceptable que dos personas sean rescatadas sanas y salvas al abrirle la barriga al lobo que las ha devorado, pero algo as no lo sera en una aventara de Sherlock Holmes. Como en las obras deficcinse pueden entremezclar seresficticiosy reales -Sherlock Hones y Londres, por ejemplo-, el orden de lo real puede llegar a ser una de las convenciones de loficticio{Cf, 1979: 70-4). 5) El hecho de que haya seresficticiosno tene por qu forzarnos a aceptar que esos seres existen en un universo suprasensible queteneun modo singular de existencia. "Sherlock Holmes no existe en absoluto, lo cual no niega que exista-en-ficcin" (1969: 79)Eso es as -indica Searle- porque el autor de una obra de ficcin simula (pretends) [lo cual no significa que engaa] que realiza una serie de actos ilocudonarios principalmente de tpo asertrico y referencial. La teratura de ficcin se escribe y se asume como si las cosas fueran tal y como se relatan (1979: 64, ss.). El efecto es que, al simular que se refiere a algo que no le preexiste, el discurso de ficcin simula que ese algo existe y, de esa manera, lo crea como objeto deficcin.Luego, cuando producimos un aserto sobre un ser deficcino nos referimos a l -es decir, cuando el discurso pasa de ser de ficcin a ser sobre laficcin-ya no simulamos asertar o referir, realmente nos referimos y emitmos asertos sobre los seres deficcinque han sido creados, y esos asertos pueden, entonces, ser verdaderos o falsos y las referencias fallar o no fallar.

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En verdad, el ejemplo que usa Searle es "Sherlock Holmes wore a deerstalker haf, pero tememos que, de no ser por Holmes, ese tipo de gorra sera ain menos familiar a los hispanopariantes que una zap>atil]a jersa repleta de tabaco.

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Con base en esas observaciones de Searle, podemos nosotros aqu interpretar la ficcin como un discurso que describe "mundos" diferentes del "real". Esas descripciones, no por ocuparse de mundos deficcinson triviales. No todo puede decirse de un mundo deficcin;no todo ser existe en cada uno de esos mundos ni cabe afirmarse de cualquier ser cualquier cosa. Aunque el universo de esos mundos sea imitado, la poblacin de cada uno de eUos es, salvo casos excepcionales, Umitada, como mitadas son las propiedades de esa poblacin. Sherlock Hones habita en un mundo donde tambin habitan el doctor Watson, el profesor Moriarty, el seor Regmald Musgrave, lord Holdhurst, y muchsimas personas ms, pero donde no existen la seora de Sherlock Holmes ni el conde Von Kramm (como no sea en ficcin)' . En ese mundo es verdadero que Holmes es un experto en teratura sensacionasta, pero es falso que lo sea en teratara clsica; es verdadero que sabe de qumica, pero falso que sepa defilosofa.El doctor Watson es mdico, pero lord Holdhurst no es laborista, ni Musgrave un analfabeta. Ese mundo, enfin,teneun clima, una geografa, una historia, unas costambres muy similares a los de Inglaterra -de hecho es Inglaterra- donde se dan algunas cosas pero donde no se dan todas las cosas. En sus ciudades hay calles especficas donde viven gentes especficas y donde no viven otras gentes especficas. Anlogamente, en el mundo de Caperucita Roja es falso que Caperucita Roja sea hurfana de madre y, tambin, que todos los lobos sean vegetarianos . Esos mundos nos son accesibles como mundos deficcin.Tal vez la historia de Sherlock Holmes no sea slo la historia de aquel misgino inquino de Baker Street; quizs haya otro cuento escondido detrs del cuento de la nia dulce, del lobo y de la abuela. Sin embargo, al menos en un nivel de ansis, Sherlock Holmes es Sherlock Holmes y Caperucita es Caperucita y, en ese nivel de ansis, hay nna ficcin verdadera y wm. falsa ficcin. Ms an, si no todo cabe en un mundo ficticio dado que l se regula por ciertas convenciones que, aun en lo fictdo, permiten discriminar entre lo verosmU y lo inverosmil, podemos pensar en esos mundos como dotados de leyes que establecen no solamente qu existe sino qu es factble dentro de su dominio. Laficcindescribe mundos posibles y ademls estpula sus leyes, sus posibidades de transformacin.

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El conde Von Kramm es un disfraz que emplea el rey de Bohemia; as que es unaficcindentro del mundo de Sheriock Holmes (Cfr. "A Scandal in Bohemia", en Conan Doyle Sherlock Holmes. The Complete lUustrated Short Stories. London, Chanceor Press, 1985, pp. 9-28). De nuevo los ejemplos son nuestros, tomados a partir de los personajes seleccionados f)or Searie. Otro ejemplo nuestro. 57

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IX Eso que decimos a propsito de Sherlock Hones y Caperucita Roja, seres que para Manowski (y segn l para los trobriandeses) perteneceran a la categora de "cuentos maravillosos" "que se relatan por solaz" {Cf Malinowski, op. cit, pp. 124-131), vale sin modificaciones para el "cuento sacro o mito", el cual es "considerado no slo verdadero, sino tambin venerable y sagrado" {Ibid). Vale, incluso, para "nuestra historia sagrada" "que est viva en el ritual y en nuestra moral, gobierna nuestra fe y controla nuestra conducta" (p. 123). Tomemos como ejemplo un pasaje de los Hechos de los apstoles (8: 2640): 26. Mas un ngel del Seor habl a Felipe, diciendo: Parte y ve hacia el Medioda por el camino que lleva de Jerusaln a Gaza por el desierto. 27. Parti luego y fue. Y he aqu a un etope, eunuco, gran vdo de Candace, reina de los etopes, y superintendende de todos sus tesoros, el cual haba venido a Jemsaln a adorar a Dios. 28. Y se volva, sentado en su carruaje, y leyendo al profeta Isaas. 29. Entonces dijo el espritu a Felipe: Date prisa y acrcate a ese carruaje. 30. Acercndose, pues, Felipe a toda prisa, oy que iba leyendo en el profeta Isaas, y le dijo; Te parece a ti que entiendes lo que vas leyendo? 31. Cmo lo he de entender, respondi l, si alguno no me lo explica? Rog, pues, a FeUpe que subiese y tomase asiento a su lado. 32. El pasaje de la Escritura que iba leyendo era este: Como oveja fue conducido al matadero; y como cordero que est sin balar en manos del que le trasquila, as l no abri su boca 33- En su humillacin le fue negada la justicia. Su descendencia quin la contar, si su vida ha sido quitada de latierra?34. A esto pregunt el eunuco a Felipe: Dime, te ruego, de quin dice esto el profeta?, de s mismo o de algn otro? 35. Entonces Felipe, tomando la palabra y comenzando por este texto de la Escritura, le evangeliz a Jess. 36. Siguiendo su camino, llegaron a un paraje en que haba agua; y dijo el eunuco: Aqu hay agua, qu impedimento hay para que yo sea bautizado? 37. Ninguno, respondi Felipe, si crees de todo corazn. A lo que respondi el eunuco: Yo creo que Jesucristo es el Hijo de Dios. 38. Y, mandando parar el carruaje, bajaron ambos, Felipe y el eunuco, al agua, y Felipe le bautiz. 39- As que salieron del agua, el Espritu del Seor arrebat a Felipe, y no lo vio ms el eunuco; el cual prosigui su viaje rebosando de gozo. 40. Felipe se hall en Azoto, y fue anunciando el evangelio a todas las dudades por donde pasaba, hasta que lleg a Cesrea No hay duda de que ese episodio del Nuevo Testamento tene la capacidad de proyectarse sobre la cultura del cristano con una funcin 'directiva' -dira Searle- como consejo o mandato. Seguramente tene tambin un poder 'comisivo', puesto que, de alguna manera, sugiere una promesa. Tal vez pudiera asumrsele como 'expresivo'; hay algo en l de fecitacin. Un exegeta cristano, fuera ste telogo profundo, predicador campesino o simple parroquiano, haUara en pasajes como el transcrito "reglas prcticas para la vida del hombre", "codificaciones de su credo", "salvaguardias y refuerzos de su moradad", "modelo retrospectvo de sus valores". Un antroplogo encontran'a que el episodio de FeUpe y el eunuco "responde de la eficacia del ritual" y "fortalece la tradi58

cin... al retrotraerla a una realidad ms elevada... de eventos iniciales"; que es un documento de "la fe viva que necesita milagros; del status sociolgico que precisa precedentes; de la norma moral que demanda sandn". Resultara muy difcil disputar estas apreciaciones de Malinowski; el propio texto las confirma: segn ste, otro texto, el de Isaas (53: 7-8), precedente a su vez de la situacin en la cual ocurre el bautsmo del etope, se proyecta desde la distancia de los acontecimientos iniciales para modelar el comportamiento de Felipe y el eunuco, construir para eUos una readad social y ritaal, una moral, un camino de la accin, una acttad ante la vida, y un destino. El pasaje dice que lo que es Isaas para el apstol y su discpulo, habr de ser para los cristanos futuros el acto que ellos protagonizan. Ese fragmento de los Hechos de los apstoles es, por s mismo, una exgesis de su propia tarea como historia sagrada y ejemplar. Empero, el ser historia sagrada le npide al pasaje ser historia?, el ser modelo y consejo lo disminuye como relato, como descripcin del mundo, como informacin acerca de lo que es el mundo?, la funcin reazativa del discurso anula, o siquiera debita, su funcin asertrica? Es fcil darse cuenta de que no; de que, con relacin a estas preguntas, el texto demuestra que Manowski no tiene toda la razn. Junto al ejemplo sacro, o si se quiere como soporte de ese ejemplo, el episodio nos describe costambres religiosas y potcas, tpos sociales, culturales y natarales; da cuenta de nacionalidades y hasta de medios de transporte. Pero, por sobre todo, pinta con nitdez un paisaje; un paisaje con ciudades, caminos y accidentes geogrficos. Malinowski, el estadioso por excelencia de h. funcin de los mitos, no tendra por qu despreciar el papel fundamental que puede desempear en una cultura un mapa relatado como el que se extende ante nosotros al leer los Hechos de los apstoles; mapa del cual es apenas un pequeo segmento el que corresponde a Jerusaln y sus alrededores prximos. Qu decir de los que proporcionaban el xodo o los Libros Histricos a un pueblo nmade y desprovisto de cartas geogrficas de cualquier otra ndole! Muchos de los enunciados mtcos consttayen descripciones en el sentdo de la teon'a lgica clsica y son comparables a los de los discursos de la ciencia, la historia, el lenguaje informativo ordinario y, lo que llama Searle, "la ficcin". Esto puede notarse al observar que los enunciados a propsito del mundo relatado por un mito se asocian generalmente a valores de verdad y se admiten como verdaderos o se rechazan como falsos, y que tenen la capacidad de referir o de faUar referencialmente -de dar origen a 'descripciones propias' o 'impropias'- en relacin con las convenciones o leyes que controlan la poblacin y las propiedades de los objetos existentes en los mundos mtcos. Es fcil encontrar ejemplos de enunciados que resultan falsos en un mundo mtco: "Afrodita era una esposafiel","Prometeo fue petrificado por Medusa", "No era el padre
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de Adn", "David fue vencido por GoUat", etc., y de referentes que resultan vacuos: "El amante de Artemis", "El ojo izquierdo de Pofemo", "El hermano gemelo de Isaac", "El hermano menor de Benjamn", etc. Incluso, nos parece que visto lo mtco desde un ngulo snUar al de Eade {Cf p. ej. op. cit), muchos enunciados sobre un mundo mtco son analticamente falsos, y muchos, tambin, analticamente impropios como descripciones, por cuanto asignan predicados contradictorios con el significado mismo -o la naturaleza misma- de las entdades mtcas: si "Adn" es sinnimo de "padre de los mortales", "Artemis" de "virginidad salvaje preservada", "Benjamn" de "el menor de los hermanos", sealarle un padre mortal a Adn, un amante a Artemis, un hermano menor a Benjamn conduce a contradicciones en los trminos. Es mteresante observar la simitad de estos casos con lo que ocurre con enunciados matemtcos como "el mayor de los enteros", "el cuadrado redondo", etc., que tan importante papel han jugado en la historia de la teora de las descripciones. Lo anterior vale, otra vez, para las creencias religiosas de nuestra propia cuitara, con el importantsimo efecto de que la falla o no falla referencial y la verdad o falsedad de lo que se diga a propsito de uno de los mundos de que hablan las historias sagradas es, a menudo, lo que distngue a una regin de otra religin, a un credo de otro credo. Baste como ejemplo la obvia comparacin de los versculos 35-39 del pasaje citado de Los hechos de los apstoles con los siguientes versculos de la Azora V, "La Mesa", del Corn: 76. Son infieles quienes dicen: "Dios es el Mesas Hijo de Mara", pues el Mesas dijo: "Hijos de Israel: Adorad a Dios mi Seor y vuestro Seor. Ciertamente, a quien asocia a Dios, Dios le prohibir entrar en el Paraso: su asilo ser el fuego, pues los injustos notienendefensores... 79- El Mesas, hijo de Mara, no es ms que un Enviado; antes que l han existido enviados; su madre era verdica, ambos coman alimentos. Observa cmo aclaramos las aleyas a los cristianos; a continuacin fjate en cmo se apartan... 81. Di; "Gente del Libro! No exageris en vuestra religin profesando algo distinto de la verdad; no sigis los deseos de unas gentes que ya antes se extraviaron e hirieron extraviar a muchos y que se extraviaron de la buena senda". "El hijo de Mara es el Hijo de Dios" es un enunciado verdadero en el cristanismo y falso en el Islam'*; "El Hijo de Dios es hijo de Mara" es una descripcin propia en el cristanismo e impropia en el Islam. La diferencia en
18 Pudiera tambin consumir una descripcin impropia en el Islam puesto que "El Hijo de Dios" es, en el contexto de las creencias musulmanas, un referente vacuo. Expresiones de la forma "Estoy pensando en Pegaso" o "Ponce de Len buscaba la fuente de la eterna juventiid" han sido empleadas por A. Church como ejemplos que contraponer a descripciones ms simples de la forma "El tal y tal es tal cosa" que son las que mayormente han ocupado las discusiones de lgicos yfilsofosdel lenguaje (Church 1951: 111; Cfr Sipson 1964: 133)-

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los valores de verdad y en la capacidad referencial de unos enunciados es crucial para la distncin entre esas dos regiones. Lo mismo ocurre con judos y cristanos; judos y musulmanes; ortodoxos, catcos y protestantes; chutas y sunnitas; Mahayana, Hnayana y Vajrayana, etc. Este es nataralmente el caso de Tertuano y Voltaire. Pero regresemos a Malinowski para concluh" este trabajo.

Malinowski se propone con su obra dos prmcipales objctvos. Uno terico: enfrentar una nueva concepcin a las teoras evolucionistas, intelectualistas y alegoristas de su poca, las cuales subvaloraban el alcance sociolgico y "racional" de los denominados "mitos primitvos" {Cf Magia, ciencia y religin, loe. cit. y op. cit, p. 178). Otro metodolgico: demostrar que la investgacin de los mitos no puede hacerse a partr de cadveres disecados, de narraciones separadas por completo de la vida social de las gentes (1974: 182-3). Quizs por eso, en el afn de lograr esas metas, prefiere destacar las funciones reazativas ms que las asertricas. Sin embargo, las conclusiones que extraamos hace un momento del examen de obvias funciones asertricas y referenciales de la Biblia pudieran derivarse, sin ninguna dificultad, del estadio de los mitos trobriandeses. En el propio texto de El mito en la psicologa primitiva, el antroplogo escribe: El mundo, dicen los nativos, estaba originalmente poblado en el subsuelo. La umanidad viva alh' una existencia en todo semejante a la vida presente sobre la Tierra. En el subsuelo los hombres estaban organizados por poblados, clanes, comarcas; tenan distinciones de rango, conocan privilegios y posean derechos, disfrutaban de propiedades y estaban versados en los saberes mgicos. Con ese bagaje salieron a la superficie, establecieron con su acto mismo ciertos derechos en tierra y ciudadana, en prerrogativas econmicas y en actividades mgicas. Trajeron, de este modo, con ellos toda su cultura para continuarla sobre la Tierra. Existen ciertos lugares -gnitas, grupos de rboles, cmulos de piedras, formaciones coralinas, fuentes, cabezas de riachuelos- que los nativos conocen como "agujeros" o "casas". De tales agujeros surgieron las primeras parejas (una hermana como cabeza de familia y un hermano como su guardin) que tomaron posesin de las tierras y dieron su carcter totmico, mgico y sodolgico a las comunidades fundadas as (pp. 138-9). Dice Malinowski que mitos generales de origen, como se, o las versiones mtcas locales propias de cada comunidad sirven a los trobriandeses de criterio para establecer las jerarquas, territorios y funciones, y para respaldar los reclamos de derechos en relacin a los mismos:
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De surgir all polmicas por la tierra, usurpacin de las fundones mgicas, disputas en asuntos mgicos y derechos de pesca u otros privilegios, hallarn referencia en el testimonio del mito (p. 140). [Para el lobriands] todo lo que se le manda hacer cuenta con un precedente y un modelo en los tiempos pasados; y stos son los que proporcionan la completa informacin y el significado completo de sus mitos de origen (143). Los mitos que recoge Manowski son "cartas de validez" social y territorial. Pero no hay duda de que tambin son cartas geogrficas relatadas, Cmo pudieran ser lo primero sin ser lo segundo? Esto queda todava ms claro al leer las obras etnogrficas del autor. En Argonauts ofthe Western Pacific, cuenta Malinowski cmo, en una de sus expediciones de kula con los natvos, los escucha referirse al paisaje marino de tal manera como si los mitos fueran capaces de describir y expcar cada detalle, cada accidente de la enorme extensin marina; de colorear cada atoln, cada montaa o ensenada en el horizonte con una historia partcular: El escenario parera saturado de mito y cuentos legendarios con las extraas aventuras, esperanzas y temores de generaciones de navegantes nativos. En tal isla, el gran hroe mtico Kasabwaybwayreta se detuvo y fue abandonado por sus compaeros, pero escap por el cielo. Aqu, una canoa mtica hizo un alto para ser calafateada... al oeste de las Anphletts, ven la gran baha de Gabu, donde una vez las tripulaciones de toda una flotilla de canoas trobriandeses fue muerta y devorada por los habitantes de villas desconocidas cuando intentaban tener kula con ellos. Y se cuentan historias de canoas separadas de la flota y empujadas contra la costa norte de la Isla de Fergusson donde toda la tripuladn pered a manos de camljales. Tambin hay leyendas de algunos nativos inexpertos que, al visitar las vedndades de Deyde'i y llegar a las aguas cristalinas de las grandes cavidades de piedra, se sumergieron en ellas y encontraron una terrible muerte en los estanques casi hirvientes (p. 221).

Al este hay amigos; al sur est la terra de kinana; al sudoeste y al oeste est el mar azul profundo, bebega, y ms aU, regiones pobladas por gentes con alas y gentes con colas, de quienes se sabe poco; al norte, despus de la barrera de pequeas islas coralinas, hay dos pases: Kokopawa y Kaytalugi. Los habitantes de Kokopawa son hombres y mujeres ordinarios, grandes horticultores semidesnudos. En cambio, Kaytalugi, es una terra de mujeres solas donde no puede sobrevivir ningn hombre. Las mujeres que alU viven son bellas, grandes y fuertes, andan desnudas y no se afeitan el vello del cuerpo (lo cual es contrario a la costambre "obriandesa). Son extremadamente peligrosas para cualquier hombre por su desenfrenada violenda y pasin... Ni aun los nios nacidos en esta isla de Kaytalugi pueden sobrevivir su tierna edad (p. 223). 62

La mitologa del kula es una minudosa reladn de pueblos, costambres y lugares. He aqu un fragmento del "Mito de la Canoa Voladora de Kudayuri" segn la transcripcin hecha por Malinowski: El da siguiente zarparon hada Tewara; arribaron a la playa de Kadimwatu. All vieron su canoa andada, el perro sali y corri por la playa. Le dijeron a los hombres de Kudayuri, "cmo llegaron ustedes aqu?" "Nosotros nos vinimos con ustedes; por la misma va vinimos". Al siguiente da zarparon hada Bwayowa (viUa en el distrito Dobu). El vol y ancl en la playa de Sarubwoyna. AU llegaron ellos y vieron: "Oh, miren la canoa, son pescadores de Dobu?". El perro sali. Ellos lo reconoderon. Le preguntaron (a Mokatuboda) por cul va haba venido. "Vine con ustedes. Ancl aquf. Ellos se fueron a la aldea de Bwayowa, hicieron Kula en la aldea; cargaron sus canoas. Al partir redbieron presentes de la gente de Dobu, y los hombres de Kitava zarparon en viaje de retomo. Ellos zarparon primero y l vol por el aire (p. 3l4). La obra de Malinowski es un extenso y bello atas de geografa mtca, o diremos mejor, de geografa, en el sentdo del trmino. Los mitos de las Trobriand describen al hombre trobriands cmo es el mundo y, al hacerlo, hacen un mundo para que el trobriands viva en l y en l encuentre un lugar, unos caminos y unos horizontes; igual que lo hacen, para sus respectvas culturas, los mitos Tucano, los Hechos de los apstoles, el xodo, la Odisea, el Ramayana, las sagas nrdicas, las narraciones de Marco Polo, Ordez de Ceballos, BougainviUe, Humboldt, Darwin, Wallace y Manowski. La funcin reazativa que Manowski enfatiza en su teora del mito depende de la funcin asertrica. Asertrica es la funcin de los pasajes mticos que hemos citado. Despus de leer la Biblia, el Corn, a Leach, Lvy-Bruhl o Manowski, debemos concluir que lo que denominan los antroplogos 'mito' desempea funciones asertricas caracten'stcas y que, por lo tanto, es no-trivial. Luego, si los mitos contenen inconsistencias, la lgica mtca debe ser paraconsistente.

CONCLUSIONES El dilema entre la presuposicin de coherencia y la presuposicin de incoherencia de los mitos parece representar una falsa alternatva. En los mitos puede ocurrir que, al lado de pasajes incongruentes, haya pasajes congruentes con plena capacidad asertrica; pasajes no triviales. Esto resulta admisible a la luz de los nuevos sistemas lgicos paraconsistentes, de acuerdo con los cuales una teora puede contener contradicciones sin convertrse en trivial. Esos nuevos desarrollos de la mvestigacin lgica deben ser trados a la discusin antropolgica con todas sus consecuencias. En este trabajo nos hemos mitado a justificar la hiptesis de la paraconsistencia del mito mediante la revisin de
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algunas teoras antropolgicas significativas. Quedan por explorarse las ventajas que este punto de vista ofrece. Se vislumbran varias: las que resultan de la disponibidad de recursos formales hasta hace poco tiempo prctcamente vedados a las interpretaciones no clsicas y las que nacen de la combmacin de los sistemas paraconsistentes con losflexiblesinstrumentos que, por su lado, brindan los mtodos de investgacin en semntica lgica (los conceptos de 'mundo posible', 'relacin de accesibidad entre mundos posibles', 'estructara modelo', etc.) {Cfr. Rescher and Brandom 1979)- Especialmente prometedor es el enfoque del mito y de la mitficacin connataral a la eficacia ritaal desde el ngulo de una lgica de contrafctcos cuya semntica requerira algn tpo de paraconsistenda {Cfr. Snyder 1971). Por lo pronto, una hiptesis de paraconsistencia pudiera prevenir al antroplogo -y al estadioso de los mitos en general- contra la tendencia a menospreciar la capacidad asertrica de los mitos por prejuzgar que son inconsistentes y triviales. Las teoras de Leach, de LvyBruhl, de Manowski, a pesar de su evidente inters y de su contribucin notable al progreso de las ciencias etnolgicas, son demasiado fuertes con respecto de la disyuntiva consistencia-inconsistencia de los relatos mtcos y han preferido enfatzar lo no asertrico en desmedro de un campo de investigacin que qued abandonado a las viejas teoras "intelectaalistas", el de los mitos como etnociencia. Pero no es necesario elegir. En los mundos mticos vuelan los Goofus Birds sobre las aguas donde nadan los Goofangs junto a los peces rueda, y los tres parecen tener en su universo sui generis una relacin que un bilogo quizs describira como de simbiosis mutaasta: aparentemente no compiten ni se depredan entre s; al contrario, parecen requerirse mutaamente. La cuestn es aprender a clasificarlos, mkar cmo se comportan los unos con los otros y averiguar por qu razn viven as.

Departamento de Antropologa Universidad Nacional de Colombia

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