ALMA (FILOSOFIA) El conocimiento y comprensin de la realidad del a.

humana, y la expresin de ese conocimiento, han sufrido sus lgicas vicisitudes a lo largo de la historia; pero, de un modo o de otro, con mayor o menor acierto, no han faltado en las diversas pocas, pensadores, escuelas, etc. (salvo las excepciones, por lo dems dudosas, del materialismo, v.). De modo que puede decirse que el conocimiento del a. humana, bien como principio vital general, bien, al menos, como principio de conocimiento, de conciencia o de voluntad, bien como lo inmortal e imperecedero de cada ser humano individual, es algo que pertenece al conocimiento natural, espontneo y ms o menos inmediato, de todo hombre. Nos ocuparemos de las diversas formas con las que se ha expresado y tematizado, mejor o peor, el conocimiento de la realidad espiritual, intelectual, moral e inmortal del a. humana, a lo largo de la historia. Para un estudio slo sistemtico, del a. y. de sus facultades: v. HOMBRE III, 4-8; ENTENDIMIENTO; VOLUNTAD; INMORTALIDAD; y V. t. ESPRITU I. 1. Tematizacin del alma en trminos de principio vital. Interpretacin ingenua del alma. Los pueblos primitivos; el naturalismo griego y su repercusin en la idea de alma csmica. En los llamados pueblos

primitivos hay diversas expresiones del conocimiento o idea del a. humana; hubo un tiempo en el que se especul y polemiz bastante, especialmente alrededor de teoras de Lvy-Bruhl (p. ej., negaba que tuviesen una idea del a. individual) que l mismo rectific. La mayor parte de los primitivos tienen unas ideas bastante claras sobre la inmortalidad y la responsabilidad individual. A veces el a. no designa simplemente la vida, la conciencia, o su principio, sino lo lleno de efecto y poder; principio de separacin entre lo indiferente y lo colmado de efecto numinoso. Tambin los poderes que el hombre no puede abarcar (aliento, sangre, rigidez cadavrica, cuerpo orgnico, etc.) pueden presentarse como un modo del alma. Tylor encuentra que una constante en varios pueblos primitivos es que a. significa fuego o aliento, faltando el cual el viviente muere, expira. El a. es, pues, principio de poder y de vida. Tambin los filsofos naturalistas griegos definen el a. con los mismos trminos usados para definir el principio de la realidad: es aire para Anaximandro (v.) (Diels, 12a29) y para Anaxmenes (v.): as como nuestra alma, siendo aire, nos mantiene unidos, as tambin el aliento y el aire circundan todo el cosmos (Diels, 13b2); es fuego para Herclito (v.), y de ah su sutilidad y profundidad: Camina, camina, nunca quiz logrars alcanzar los confines del alma, aunque recorras todos sus

caminos; tan profundo es su logos (Diels, 22b45). Incluso en el craso materialismo de Demcrito (v.) y Epicuro (v.), para los que el a. estaba formada de tomos sutiles y mviles, como fuego, encontramos ms un desconocimiento ingenuo de lo psquicoespiritual, que un rechazo violento del mismo, pues junto a la afirmacin materialista se da un vitalismo pampsiquista; el cosmos aparece como un organismo animado. De ah la idea de a. csmica. Segn esta idea el mundo sera un organismo viviente con un principio o a. de formatividad; la preeminencia en los jnicos de uno de los cuatro elementos, el lagos de Herclito (v.), el amor y odio de Empdocles (v.), el nous de Anaxgoras (v.), seran ejemplos de ello. La idea del a. vivificante del mundo viene a ser un intento de comprensin de la unidad (v.) del mundo, que slo es posible cuando se conoce y comprende la creacin (v.); sin esta ltima, aquella idea perdura sordamente en diversos pensadores con matices o sabor de pantesmo (v.). Del pitagorismo recoge Platn (v.) esta tradicin y explica que el comienzo de la ordenacin del caos primitivo el a. csmica es la ms excelente de todas las cosas engendradas por el mejor de los seres inteligibles eternos (Timeo, 37ab). Siguen los estoicos (v.) y el emanatismo de Filn (v.) y Plotino (v.). Segn ste, del Uno se deriva la

Inteligencia (nous) y de sta el a. csmica (psique), que contiene las razones seminales de todas las cosas y que se extiende naturalmente, por una procesin necesaria, desde el mundo inteligible, donde permanece su parte ms alta, hasta la planta, que ella hace crecer (Enneadas, V 5, 9). Con la irrupcin de la idea cristiana de creacin, aquella especulacin queda absorbida. No obstante, el a. csmica es identificada con el Espritu Santo por Teodorico de Chartres y Guillermo de Conches (v. CHARTRES, ESCUELA DE). En el Renacimiento (v. RENACIMIENTO II) algunos siguen la especulacin panteizante sobre el a. csmica, y as, p. ej., Agrippa, Paracelso y G. Bruno la consideran como difuso principio de vida de todos los seres. Posteriormente, el idealismo-pantesta de Schelling (v.) recoge la nocin de a. csmica y la define como lo que sostiene la continuidad del mundo orgnico e inorgnico y unifica toda la naturaleza en un solo organismo universal (Smtliche Werke, I, 2. parte, 569). As, pues, la tendencia a la aceptacin de un a. csmica debe verse como un radical ingenuo (antes y ahora) de la especulacin filosfica, especie de tentacin permanente del pensar antropomrfico. Tematizacin de la sustancialidad intelectual del alma: pitagorismo y platonismo. De las sectas o thyasas rfico-bquicas recibi el pitagorismo la doctrina

tica de la purificacin y salvacin del a., as como la creencia en su preexistencia, inmortalidad y transmigracin. Las a. son de procedencia celeste, como partculas desprendidas del pneuma infinito, y entran en los cuerpos por respiracin. Dada su procedencia celeste, si viven bien y alcanzan su purificacin, se reintegrarn a su estado primitivo; pero si viven mal se reencarnarn indefinidamente en cuerpos de animales o plantas. Para ms amplio estudio de esta teora y de sus errores, v. METEMPSCOSIS. Enraizada en el pitagorismo, la teora del a. en Platn es menos una teora cientfico-filosfica que una doctrina religiosa y asctica. Que se trata de una teora ticoreligiosa del a. lo demuestra su afirmacin de que la causa de su encarnacin es un pecado, en castigo del cual es condenada a descender a la tierra. Cuatro son las notas fundamentales que Platn atribuye al a.: a) Es principio de vida. Todo cuerpo que desde fuera sea movido es inanimado; al contrario, todo cuerpo que desde dentro se mueva de por s y para s ser animado; que tal es la naturaleza misma del alma (Fedro, 245d). Se divide en tres partes: racional, alojada en el cerebro (tiene por misin dirigir las operaciones superiores del hombre); pasional, alojada en el trax (es fuente de pasiones nobles); concupiscible, alojada en el abdomen (de ella provienen los apetitos groseros e

inferiores). La primera es inmortal; las dos segundas mortales (Timeo, 41a-73a); no se trata, pues, de un a., sino de tres. b) Es inmaterial. Existe realmente sin color, sin forma, intangible, siendo slo visible a la inteligencia (Fedro, 247c). En el Fedn rechaza la tesis materialista de aquellos pitagricos que consideraban el a. como resultado de la krasis o armona entre elementos: el a. no es resultado de la vida corporal, sino su principio, distinguindose de ella como su contrario; lo propio del a. es el pensamiento, por el que comulga con las realidades inteligibles (76c, 78cd). c) Es inmortal y eterna. De todas cuantas cosas tiene el hombre, su a. es la ms prxima a los dioses y. su propiedad ms divina y verdadera (Leyes, 726a). Allegada a lo divino e inmortal y de lo que siempre existe (Repblica, 611 e). Siendo inmortales e ingenerables las almas, su nmero permanece siempre idntico (Rep., 611). En el Fedn ofrece las pruebas de su inmortalidad: 1) Por la sucesin cclica de las cosas contrarias: si a la vida sigue la muerte, a la muerte debe seguir la vida (70d-72e); 2) Por la reminiscencia: para recordar es preciso haber aprendido en otra vida anterior lo que se recuerda (72e-77d); 3) Por la simplicidad del a. y su afinidad con las ideas celestes: el a. es lo simple, inmutable, puro, imperecedero,

mientras que el cuerpo es lo compuesto que cambia y desaparece (78b-80d); 4) Por su participacin en la idea de vida, lo cual excluye su participacin en la idea de muerte (105b-107a). Piensas que a un ser inmortal le est bien afanarse por un tiempo tan breve y no por la eternidad? (Rep., 498d). d) Su unin con el cuerpo es violenta, accidental, como la del barquero a la nave, como la del msico al instrumento o el caballero al caballo (Fedro 246a, 247c). Esta violencia induce a Platn a negar realidad humana al cuerpo: El hombre es su alma (Alcib., I 130a). De todas estas ideas de Platn sobre el a., la que mejor ha tomado forma y se ha mantenido en la tradicin ha sido la del a. lo suficientemente libre de su cuerpo que le fuera posible sobrevivir. Los autores platnicos, sobre todo Plotino, profundizan ms esta idea del a., acentuando sus caracteres divinos, unidad, indivisibilidad, e incorruptibilidad. Plotino elabora incluso la idea de interioridad consciente, de reflexin y replegamiento sobre s: la sabidura y la justicia no se pueden ver saliendo del alma; el alma ve estas cosas en s misma, en su reflexin sobre s misma; en su primer estado las ve en s como figuras manchadas por el tiempo, las cuales ella tiene que limpiar. Es como si se tratara de una especie de oro que tuviera alma y

se fuera despojando del lodo que lo recubriese; al principio, en su ignorancia de s, no se vera como oro, pero luego se admirara a s mismo, al verse aislado, y no deseara tener otra belleza extraa, sino que sera tanto ms fuerte cuanto ms se lo dejara librado a s mismo (Enn., IV 7, 10). Fuera de esta aportacin de la interioridad consciente, Plotino sigue fiel a Platn, tanto en el dualismo antropolgico, como en el menosprecio del cuerpo: nosotros somos el alma (Enn., I 1, 10). El alma humana se dice que en el cuerpo sufre todos los males, vive miserablemente, rodeada de dolores, de deseos, de temores y otros males. Para el alma el cuerpo es crcel y tumba (Enn., IV 8, 3). Tematizacin de la unidad sustancial del hombre. el aristotelismo. Aristteles suministr una mejor explicacin del a. en consonancia con la unidad sustancial del hombre, perdida en el platonismo. Pero no obtuvo repentinamente la solucin. F. Nuyens ha estudiado tres periodos claves en la psicologa aristotlica, tomando como criterio el problema de las relaciones entre a. y cuerpo: a) platnico o de dualismo radical, acentuando la unin accidental y violenta (Eudemo, Fsica, De Caelo); b) de transicin o de instrumentismo vitalista, todava con unin accidental, pero no violenta (Tratados menores, tica a Eudemo, tica a Nicmaco); c)

entelequismo: a. y cuerpo unidos sustancialmente (De Anima); el a. es la forma sustancial del cuerpo. Desde este ltimo punto de vista, en el libro II De Anima encontramos una triple caracterizacin del a.: 1. Definicin general descriptiva: el a. no puede ser ni sin un cuerpo ni un cuerpo; porque ella no es un cuerpo, sino alguna cosa del cuerpo, y a causa de esto ella est en un cuerpo (2, 414a22). El a. es el primer principio, distinto de la materia, en los vivientes corporales; de l procede la vida, de la que es raz ontolgica. En esta definicin se afirma, por una parte, su distincin de la materia y, por otra, su relacin al cuerpo. 2. Definicin esencial: el alma es el acto final (entelequia) y primero de un cuerpo natural que tiene potencia de vivir (1, 412b1). El acto primero es un principio sustancial que viene a perfeccionar la capacidad de un sujeto (en este caso, el cuerpo), al que confiere una perfeccin especfica (la perfeccin de vivir). Aristteles se refiere al cuerpo estrictamente fsico, es decir, al que est conformado por las mismas fuerzas naturales y no por el arte humano. Adems, este cuerpo debe ser potencialmente vivo: no se trata de que est en potencia (v.) activa de vivir (o lo que sera igual, en acto primero de vivir, unido ya al a.), sino en potencia pasiva, es decir, en su

configuracin previa a la unin. El a. es una entidad sustancial, una forma (v.) que tiene una relacin bsica unitiva con la materia. El a. puede ser considerada entonces o bien como principio entitativo que constituye con el cuerpo potencialmente vivo un organismo, o bien como principio operativo, es decir, como fuente y raz de todos los actos vitales del organismo. Aristteles (v.) distingue tres clases de organismos (plantas, animales y hombres) a los que corresponden tres principios que informan su materia: a. vegetativa, como principio de nutricin, crecimiento y reproduccin; a. sensitiva, como principio de conocimiento, apetito y movimiento sensitivos; a. racional, como principio de los actos de conocimiento y apeticin racionales. 3. Definicin especial descriptiva: El alma es aquello por lo que primeramente vivimos, sentimos, nos movemos y entendemos (2, 414a12-13). Entre los constitutivos ontolgicos del hombre, el a. figura como la raz de nuestro vivir en todos sus grados: vegetativo, sensitivo, intelectivo. No es el a. la que vive, sino el hombre total en virtud de su a. Aristteles supera as la concepcin tripartita de Platn, suprimiendo la multiplicidad de a. y sustituyndolas por potencias o principios de operacin de una misma a., la cual es una forma nica, que contiene en s virtualmente todas las de los

vivientes inferiores FACULTADES).

(V.

Por lo que respecta a la espiritualidad e inmortalidad del a. personal, Aristteles mantiene los tres puntos siguientes: a) en el hombre hay operaciones cognoscitivas que slo una sustancia intelectual puede realizar; b) una sustancia intelectual es una sustancia separada y, como tal, incorruptible; c) las formas naturales no son sustancias separadas y, por tanto, perecen cuando se desintegra el compuesto de materia y forma. Aqu se ha interpretado diversamente a Aristteles, segn que la forma natural o a. del cuerpo humano sea a la vez la sustancia intelectual individual (e incorruptible) o sea algo distinto. Segn algunos no las identificara. Esta es la interpretacin de los grandes comentaristas rabes, sobre todo Averrores (v.); ensean que las operaciones intelectuales del hombre son causadas por una sustancia intelectual separada (el entendimiento agente) que slo est presente en l por sus operaciones. La inmortalidad (v.) corresponde, pues, a esta sustancia intelectual separada -o sea, incorruptible-; el a. personal, forma del cuerpo, sera perecedera. As, pues, para el aristotelismo estricto, una forma material es corruptible como la sustancia material; una forma incorruptible es separada o incorruptible; no llega a concebir una forma intelectual que sea al

mismo tiempo la forma de un cuerpo y una sustancia espiritual, porque tampoco concibe una sustancia espiritual compuesta de potencia y acto, o sea, de esencia y ser (existencia). Tematizacin de la sustancialidad intelectual informante: de S. Agustn a S. Toms. Hasta ahora, el dilema presentado es el siguiente: el a. humana no es una sustancia inmaterialinmortal (Platn) o es la formamortal de un cuerpo en la unidad sustancial del hombre (Aristteles). Los Padres de la Iglesia han quedado indecisos ante ambas alternativas, oscilando . ms hacia el primero que hacia el segundo sentido, debido a su claro conocimiento de la realidad de la inmortalidad y responsabilidad personales. Un ejemplo de ello lo tenemos en S. Agustn (v.), el cual se inclina por el concepto platnico, que le permite hacer resaltar la distincin entre cuerpo y a. y la superioridad de sta sobre aqul: el hombre es alma racional, la cual utiliza un cuerpo mortal y terreno (De moribus Eccl. cath., 1 27-52); el a. viene a ser una sustancia que participa de la razn y que est capacitada para regir el cuerpo (De quant. animae, XIII 22); es ms, no la concibe como forma del cuerpo, aunque la unin con ste no es violenta, como en Platn, sino natural (De civ. Dei, XXI 10, 1). Otras veces acude tmidamente a la explicacin aristotlica: el hombre es un animal racional,

mortal (De Ordine, II 11, 31). Fundamentalmente se inclina por la concepcin platnica: el sentir no es propio del cuerpo, sino del alma por el cuerpo; tampoco siente el cuerpo, sino el alma por el cuerpo (De Genesi ad litt., III 7). Conforme a esta tesis, ya impugnada por Aristteles, Guillermo de Pars, Enrique de Gante y S. Buenaventura ponen la facultad sensible no en el compuesto de a. y cuerpo, sino en el a. sola. S. Alberto Magno (v.) representa un caso tpico del compromiso eclctico ante ambas alternativas: el a. puede definirse en s misma, como sustancia espiritual (Platn); y puede definirse en relacin al cuerpo, como forma sustancial (Aristteles). S. Toms (v.) consigue trascender este eclecticismo y formular la cuestin con pleno acierto: el a. humano es la forma de un cuerpo, porque es la clase de sustancia que es; el a. humana no es espritu completamente libre del cuerpo; no es sustancia separada, pero no obstante es una sustancia intelectual que informa al cuerpo. La novedad del enfoque tomista sobre el aristotlico (que en este caso consideraba la sustancia como compuesta de materia y forma), estriba en mantener que el a. humana es una sustancia compuesta de esencia y ser (existencia). En todo lo que existe, salvo en Dios, hay una composicin de algo que es potencia con algo que es acto;

pero el acto no necesita ser una forma, ni la potencia ser una materia; un a. es una sustancia porque est compuesta de su esencia, que es la de una forma espiritual, y de su acto de ser (esse). Y dado que no incluye materialidad en su estructura, el a. humana es una forma simple, sin composicin de elementos tales como materia y forma. De ah su afirmacin de que el a. es fsicamente simple, aunque metafsicamente compuesta: todo lo recibido lo es segn el modo de ser del recipiente. As, cualquier realidad conocida lo es segn el modo como su forma est en el que la conoce. Ahora bien, el alma intelectiva conoce la naturaleza de las cosas en absoluto: conoce la piedra en cuanto que es en absoluto piedra. La forma en absoluto de la piedra est, segn su propia razn formal, en el alma intelectiva. Por consiguiente, el alma intelectiva es una forma absoluta y no un compuesto de materia y forma (1 q75 a5c). Aun en las sustancias espirituales hay composicin de acto y potencia, aunque no de materia y forma, sino de forma y ser participado..., pues en efecto, el ser es aquello por lo cual una cosa es (1 q75 a5 c ad4). Del ser en acto del a. -del entender- saca S. Toms la prueba de que el a. humana es subsistente: no cabe duda que el hombre puede por su entendimiento conocer la

naturaleza de todos los cuerpos. Mas para que se puedan conocer cosas diversas es preciso que no se tenga ninguna de ellas en la propia naturaleza, porque las que naturalmente estuvieran en ella impediran el conocimiento de las dems... Luego es imposible que el principio de la inteleccin sea un cuerpo... Por consiguiente, el principio de inteleccin llamado mente o entendimiento (v.) tiene una operacin propia en la cual no participa el cuerpo. Ahora bien, este modo de actividad es propio de una realidad subsistente, pues el obrar responde al ser en acto (1 q75 a2). As, pues, el a. tiene el ser de una sustancia y recibe el cuerpo en la comunin de su propio ser (esse): el cuerpo no est unido al alma accidentalmente porque el mismo ser del alma es tambin ser del cuerpo, siendo, por tanto, comn a los dos (Q. de anima, a1 ad1). Pero el a. da su ser al cuerpo a modo de causalidad formal, no de causalidad eficiente. Ello hace que la unin del a. con el cuerpo sea natural, no violenta. Del mismo acto de ser del a. saca la prueba de su inmortalidad: el alma comunica el mismo ser con que ella subsiste a la materia corporal, y de sta y del alma intelectiva se forma una sola entidad, de suerte que el ser que tiene todo el compuesto es tambin el ser del alma. Lo que no sucede en las otras formas no subsistentes. Por esto, permanece el alma en su ser una vez destruido el cuerpo, y no, en cambio, las otras formas (1

q76 a1 ad5). O de otro modo: lo que por esencia compete a una cosa es, evidentemente, inseparable de ella; y el ser le compete por esencia a la forma, que es acto. La materia adquiere el ser en acto por el hecho de adquirir la forma; y asimismo, se destruye por el hecho de ser separada de ella. En cambio, es imposible que una forma se separe de s misma. Por tanto, tambin lo es que la forma subsistente deje de existir (1 q75 a6). 2. Tematizacin del alma en trminos de conciencia. Tematizacin dualista: Descartes y el cartesianismo. Para superar el escepticismo, Descartes (v.) buscaba una idea incontrovertible, clara y distinta. Al fin, encuentra una certeza inquebrantable: la conciencia simultnea del hecho de su pensamiento y de su propia existencia: cogito, ergo sum. Afirmacin cierta, pero Descartes comete el error de tomarla como inicio y principio de todo conocimiento; segn l, puede dudar de todo, pero no de que piensa y existe (en realidad, hay cosas anteriores de las que no cabe la duda). As, establece a continuacin, sin advertir sus equvocos, la siguiente serie: yo pensante= =alma =entendimiento=conciencia. Todo lo que puede sustraerse a la idea de una cosa, permaneciendo intacta su esencia, no pertenece a la esencia de esa cosa. Y como puedo prescindir de mi cuerpo y

de mi sensacin, mas no por eso dejo de concebir la esencia de mi a. (aunque no puedo concebirla si prescindo de mi facultad de pensar), entonces el pensamiento es la esencia del a. Pensar y ser es lo mismo; el cogito equivale al sum. O sea, el a. piensa siempre y por eso es conciencia; aun cuando dormimos, pensamos, ya que el a. piensa en virtud de sus ideas innatas. De este modo, a. y cuerpo se distinguen entre s como dos sustancias irreductibles: tengo un cuerpo al que estoy estrechamente unido; sin embargo, puesto que por una parte tengo una idea clara y distinta de m mismo, segn la cual soy slo algo que piensa y no extenso, y, por otra parte, tengo una idea distinta del cuerpo, segn la cual ste es una cosa extensa, que no piensa, resulta cierto que yo, es decir, mi alma, por la cual soy lo que soy, es entera y verdaderamente distinta de mi cuerpo (VI Mditation, en Oeuvres, IX-1, ed. Adam y Tannery, Pars 1964, 62). Aunque Descartes dice a continuacin que la unin de a. y cuerpo es muy estrecha, sin embargo, con ello no evita el dualismo antropolgico. Por una parte, el cuerpo es extensin, o sea, cantidad o volumen; por eso es un mecanismo: el cuerpo es extensin movida y los movimientos animales son automticos y reflejos. Por tanto, lo vegetativo y lo animal quedan adscritos a la extensin: el bruto

no tiene a.; en la naturaleza extensa no hay formas sustanciales, no hay accidentes, no hay cualidades, no hay fines. Por otra parte, el pensamiento es pura cualidad, el a. es un finalismo, donde encontramos facultades: sensibilidad, memoria, imaginacin, entendimiento y voluntad (cosas que no tienen los animales). El a. est localizada en la glndula pineal; sta es movida por los espritus animales o vitales que circulan por la sangre. Entonces surge una accin recproca: los espritus vitales ejercen su presin sobre la glndula pineal y el a. recibe las imgenes procedentes de los rganos corporales. El a., por su parte, acta por medio del conarion sobre los espritus vitales de la glndula pineal y los proyecta hacia los rganos. Con esto se nos pone de manifiesto que no hay unin sustancial (entre dos sustancias incompletas), sino un paralelismo entre dos sustancias completas. Malebranche (v.) recoge este planteamiento cartesiano y afirma que el cuerpo no influye en el a., ni el a. influye en el cuerpo; nicamente los deseos del a. son ocasin de que Dios intervenga y produzca en el cuerpo los movimientos correspondientes. El ocasionlismo (v.), pues, acenta el dualismo. Spinoza (v.) reduce el a. y el cuerpo a dos modos de la sustancia nica (pantesmo);

ambos coinciden respectivamente con los atributos de pensamiento y extensin. Como el a. es la idea del cuerpo, la relacin entre a. y cuerpo es la misma que existe entre una idea y su propio objeto: el cuerpo es el objeto de la idea de la mente que lo constituye. Mas como el cuerpo tiene una multiplicidad de partes extensas, entonces corresponden a cada una de ellas otras tantas ideas representativas en el a.; por tanto, el a. no es simple. Hay as un paralelismo psicofsico entre ambos, ya que derivan de la sustancia divina nica, en la que coinciden. Para Leibniz (v.), el problema del a. y de su relacin al cuerpo va unido a su teora de las mnadas incomunicables (sustancias simples, indivisibles, incorruptibles), cerradas, sin ventanas, sin influencia mutua entre s. Por tanto, la unin del alma con el cuerpo, e incluso la operacin de una sustancia sobre otra, no consiste ms que en la perfecta concordancia mutua, establecida expresamente por el orden de la primera creacin (Carta a Arnauld, Janet, 1606). Hay una armona (v.) preestablecida por el Creador, el cual hizo una primera construccin, hbil y perfecta, y dispuso ambas sustancias de modo que concordarn en lo sucesivo entre s (Monadologa, 79). Resumiendo: no hay formas sustanciales como principios de vida.

Tematizacin reduccionstamaterialista: el materialismo dialctico. Prescindiendo de otros trasnochados materialismos (v.) del s. XIX, expondremos slo la tesis epifenomenista del materialismo dialctico o marxista, que trata de reducir toda la realidad a pura materia. Para intentar entender su concepto de a. o psique hay que tener presente, ante todo, la decisin apriorstica e irrevocable del marxismo de identificar realismo con materialismo, segn la equvoca alternativa de Engels: Qu es lo originario, el espritu o la naturaleza? Segn se responda a esta cuestin de una u otra manera, se dividen los filsofos en dos grandes campos. Los que afirman la originalidad del espritu respecto a la naturaleza; por consiguiente, en ltima instancia, admiten de alguna manera una creacin del mundo -y sta es la creacin frecuente en los filsofos, p. ej., en Hegel, mucho ms embrollada e imposible que en el cristianismo-, formando el grupo idealista. Los que ven la naturaleza como originaria pertenecen a las diversas escuelas del materialismo (F. Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofa clsica alemana, San Sebastin 1968, 123). Lo originario sera, pues, la materia; el a. o psique tiene que considerarse como su producto: la dialctica considera el proceso de evolucin no como un simple proceso de crecimiento, en el que

cambios cuantitativos no conducen a cambios cualitativos, sino como una evolucin que pasa de cambios, cuantitativos insignificantes y ocultos a cambios visibles, a cambios fundamentales, a cambios cualitativos; tales cambios cualitativos no se presentan poco a poco, sino rpida, repentinamente, en forma de transicin brusca (salto) de un estado a otro, y no casualmente, sino de una manera regular, como resultado de la acumulacin de cambios cuantitativos imperceptibles y lentos (Stalin, Ueber dialektischen und historischen Materialismus, en Geschichte der kommunistischen Parte der Sowjetunion, Berln 1950, 134). El a., pues, existe. Pero es producida por la materia en un salto dialctico como nica y suficiente causa suya; es material, pero no es simplemente materia, pues existe una propiedad de la materia que se distingue cualitativamente de todas las otras propiedades de la materia (G. Klaus, Jesuiten, Gott, Materie, Berln 1957, 145). Lo psquico, la conciencia, etc., es el ms elevado producto de la materia (es decir, de lo fsico), es la funcin de aquel trozo o parte especialmente complicado de la materia que se designa con el nombre de cerebro humano (Lenin, Materialismus und Empiriokritizismus, Berln 1949, 217). La ingenua falsedad de estas tesis es evidente. Tematizacin reduccionistaespiritualista: H. Bergson. En el

cartesianismo el cuerpo figura slo como un miembro honorario y decorativo del hombre. Un paso ms da el idealismo (v.), llegando incluso a suprimirlo, con la tesis de que la nica realidad humana no es siquiera la cosa que piensa de Descartes, sino el pensamiento en s (pantesmo absoluto de Fichte, Schelling y Hegel; neocriticismo de Renouvier y Hamelin; idealismo de Brunschvicg). Ni incluso Bergson (v.), que tan atinadamente luch contra el materialismo, pudo sustraerse a la tentacin espiritualista: el cuerpo es extensin homognea y cantidad; el a., intensidad heterognea y cualidad. El cuerpo es continuidad e indivisibilidad, llevando en s la tensin interna que impide distenderse y dispersarse a la multiplicidad virtual que al mismo tiempo es. El cuerpo es duracin diluida; el a. es, en cambio, condensacin de duracin. El cuerpo, como duracin diluida, se acerca al a. en cuanto posee en su esencia la indivisibilidad real; el a. se acerca al cuerpo a medida que acta dividiendo el continuo real. El cuerpo y el a. no son como dos vas frreas que se cortan en ngulo recto, sino como dos rieles que empalman en curva, de modo que se pasa insensiblemente de una va a la otra. El cuerpo es instrumento de la accin, pero slo manifiesta de la vida del a. lo que se refiere a la accin sobre las cosas. En la conciencia hay siempre ms que en el cerebro correspondiente; el a. es solidaria

del cuerpo en el mismo sentido que un vestido es solidario del clavo de donde cuelga. El cuerpo no es el suplente o equivalente del a., como el clavo no lo es del vestido. Ahora bien, con esta solucin, Bergson vuelve al dualismo, y la unin no es ms que accidental: el vestido no est realmente unido al clavo, sino slo en relacin accidental con l. Aparte de que, por otro lado, incurre en una identificacin del cuerpo con el a.; si el a. es una duracin condensada o impulso que sube, el cuerpo es duracin diluida o impulso que cae. 3. Tematizacin del alma en trminos de sentimiento. L. Klages, Max Scheler, Ortega y Gasset, Ph. Lersch y, en general, todos los que adoptan una teora estratificacional del hombre (v.) consideran que mientras el espritu (v.) es lo que no depende de las condiciones materiales, en cuanto que participa de lo universal y de lo eterno, en cambio, el a. resulta el sentimiento de lo vital-concreto, de lo que es clido, individual y cordial. P. ej., Ortega y Gasset (v.) distingue entre vitalidad, alma y espritu. La vitalidad es la porcin de la psique infusa en el cuerpo y distiende el mbito de la corporalidad; el cuerpo del hombre se conoce de dos maneras: una por fuera (el extracuerpo), otra por dentro (el intracuerpo). Los fenmenos del alma ocupan tiempo (sentimientos y apetitos). Nacen y mueren con nosotros, pero no dependen de nuestro yo.

El a. no es un yo, sino un m, el m corporal constituye una pelcula adherida a la esfera del a. El espritu est constituido por el conjunto de actos ntimos de que cada uno se siente autor y protagonista. No es un m, sino un yo, un centro de actividad responsable, pues se halla representado por la voluntad y por el pensamiento. Los fenmenos espirituales no duran, son actos puntuales, discontinuos, pues no se pueden tener dos voluntades a un mismo tiempo. Si consideramos detenidamente estas tesis veremos que lo que aqu se llama alma coincide grosso modo con lo que Platn y Aristteles entendan por alma pasional o sensitiva (con su clida localizacin en el trax o corazn). Se trata, pues, de una cuestin de nombres. V. t.: HOMBRE III, 4-8; ESPRITU; ENTENDIMIENTO; VOLUNTAD; CUERPO; INMORTALIDAD. J. CRUZ CRUZ. BIBL.: A. MARC, Psicologa reflexiva, II, Madrid 1965; A. WILLWOLL, Alma y espritu, Madrid 1953; S. STRASSER, Le problme de l'me, Lovaina 1953; E. ROHDE, Psique. Idea del alma y la inmortalidad entre los griegos, Mxico 1948; R. SCHAERER, Dieu, l'homme et la vie d'aprs Platon, Neuchtel 1944; F. J. C. NUYENS, L'volution de la Psychologie d'Aristote, Pars 1948; B. ECHEVERRA, El problema del alma humana en la Edad Media,

Buenos Aires 1941; F. ALQUI, La dcouverte mtaphysique de l'homme chez Descartes, Pars 1950; H. BERGSON, El alma y el cuerpo, en La energa espiritual, Madrid 1963, 861-888; J. ORTEGA Y GASSET, Vitalidad. alma, espritu, en El Espectador, V, Madrid 1966, 64-107; C. FABRO, L'anima, Roma 1955. 2 Sam 16, 14. El latn anima y el griego psyqu estn en la misma lnea de significacin. Quiz por esta misma significacin originaria nfes se utiliza muy primitivamente como garganta (Gen 37, 21). La conexin de nfes y sangre (Lev 17, 11; Dt 12, 23) y la consiguiente expresin de que la sangre es el nfes del viviente, probablemente deriva de la estrecha relacin entre respiracin-sangre como signos de la vida. Esta significacin original sufre una evolucin semntica llegando a significar vida (Ps 34, 23 y pass.), persona (Gen 12, 5; Ex 1, 5 y pass.) y sinnimo de pronombre personal (1 Sam 18, 1.3 y pass. en Ps), sentido de pronombre indefinido (Lev 24, 18: una cabeza de ganado) y hasta un muerto (Lev 19, 28; Num 6, 6); en este ltimo caso que parecera contradictorio con el significado original, no se trata evidentemente de a., sino de la entidad del muerto (el cadver). El nfes humano. El hombre llega a ser nfes viviente porque posee el nismat (aliento) de vida (Gen 2, 7) infundido por Dios. De esta manera el autor inspirado yahwesta (v. PENTATEUCO) nos

ALMA (SAGRADA ESCRITURA)

Terminologa. La Biblia emplea en relacin con el hombre tres trminos cuya conexin entr s no es fcil de determinar (v. HOMBRE II): carne (bsr), alma (nfes), y espritu (ruah). Los dos primeros se aplican a todo el hombre con ligeros matices: carne (v.) cuando se quiere indicar la debilidad (ls 40, 6) y a. cuando se hace referencia a su existencia como viviente (Gen 2, 7). El trmino espritu aplicado al hombre ordinariamente expresa la misma idea que a. (cfr. Le 1, 46), pero apunta ms a la fuente de donde viene la vida, mientras que a. est estrechamente ligada al cuerpo. Por lo dems, carne (Gen 8, 21), a. (Gen 1, 21-24), y espritu (Num 16, 22: Dios del espritu de toda carne) se aplican tambin al resto de los animales (V. t. ESPRITU III). Etimolgicamente el trmino nfes hace referencia fundamental al ser que respira; este sentido puede verse en Ex 23, 12; 31, 17;

da una descripcin del ser del hombre clara y especficamente diferente del resto de los animales. El autor subraya as la fuerza vital procedente de Dios que posee el nfes humano. Para l el hombre es un ser viviente en el que Dios ha infundido el aliento de vida. La multiplicidad de acciones, relaciones y pasiones que los textos bblicos atribuyen al n f es humano, nos orienta en lo que propiamente le distingue del nfes de los animales. Por ello los targumistas (v. TALMUD 3 y BIBLIA VI, 4) traducen Gen 2, 7: Y fue hecho el hombre en alma que habla. Con el trmino nfes se pueden indicar las manifestaciones de la vida humana, sobre todo las que se expresan en reacciones de interioridad (pasiones, afectos, deseos). El trmino a. llega as a convertirse en interioridad del ser humano, que es lo que le distingue de los animales. Por ello los profetas y salmistas que viven el mundo interior hablan con tanta frecuencia del a. Una rpida ojeada nos har ver el ancho campo del mundo interior que en la S. E. se hace proceder del a. (cfr. A. Vacant, me, en DB 1, 454): el a. (nfes) es la sede de los afectos (1 Reg 1, 15). El nfes es el principio comn de sentimientos, pasiones, pensamientos y de la ciencia (Ex 23, 9; Iob 16, 4; Reg 20, 4; Prv 12, 10); en concreto, de la afeccin (Gen 34, 3; Cant 1, 6; 3, 1-4; Is 42, 1), alegra (Ps 85, 4), temor (Ps 6,

4; Is 15, 4), piedad (Ps 85, 4; 103, 1.35; 142, 8) y confianza (Ps 56, 2). El trmino nfes se emplea adems con significado de recuerdos (Dt 4, 9), voliciones (Gen 23, 8; 2 Reg 3, 21; 1 Par 22, 19), conocimiento (Ps 138, 14) y ciencia (Prv 19, 2). Finalmente, el trmino nfes sirve para expresar aquella parte del hombre capaz de volverse hacia Dios. Es cierto que en muchos de estos lugares el significado del trmino nfes est muy atenuado, indicando solamente aquella parte del hombre capaz de estas reacciones. En realidad. a veces equivale a pronombre personal. El concepto de alma en la idea de hombre en la Biblia. La descripcin del hombre en la Biblia (V. HOMBRE II) es el punto de partida para comprender lo que lleva consigo la inspiracin o aliento vital procedente de Dios (Gen 2, 7). a) Naturaleza superior al animal (v. IMAGEN DE DIOS). En la narracin sacerdotal de la creacin (v.) el hombre ha sido creado a imagen de Elchim (Gen 1, 26.27; 4, 10; 9, 5; v. ADN). Que no se trata solamente de la forma del cuerpo nos lo indica el poder que lleva consigo esta forma de creacin: dominio sobre los animales y capacidad de ordenarlos a su servicio. En virtud de esta creacin el hombre es inteligente, distinto de las bestias en las que no hay inteligencia (Ps 31 [32], 9). Un signo de esta

inteligencia es el hecho de poner el nombre a los animales (Gen 2, 19). El empleo del trmino corazn para designar al hombre responde al mismo concepto de interioridad de la vida humana. b) Sentido moral, responsabilidad y capacidad de alianza con Dios. Esta visin del hombre, como imagen de Dios, alcanza su punto culminante en la libertad (v.) que posee, en su capacidad para el bien y el mal, en la responsabilidad de su vida ante Dios (v. RESPONSABILIDAD III) es decir, en el sentido moral. Gen 2 y 3 expone de modo dramtico esta responsabilidad humana y en forma fuertemente descriptiva 1 Sam 14 (David). Por lo dems, toda la historia de salvacin (v.), ncleo de la revelacin bblica, lleva consigo la representacin del hombre como capaz de una alianza con Dios (V. ALIANZA II) y de afrontar las posibilidades y estipulaciones de orden moral que esa alianza lleva consigo. La misma concepcin del hombre inspira la consideracin de la muerte y de los sufrimientos (V. DOLOR III) de esta vida como un castigo del pecado (cfr. Gen 3, 1619; V. RETRIBUCIN). c) La supervivencia despus de la muerte. Que el hombre sobreviva a su muerte corporal est contenido en la manera como se describe la muerte de los justos, amigos de Dios (v. MUERTE V), a saber, una reunin, en la paz y reposo, con sus padres

y su puebla (Gen 15, 15; Dt 31, 16; Gen 49, 29.32; Dt 32, 50). Aunque la perspectiva aflictiva del sheol o lugar de los muertos es oscura y comn a todos los hijos de Adn (Ps 10, 72; Eccl 2, 15; etc.), est la esperanza de la salvacin mesinica que cada vez se ir concretando ms, las excepciones de Henoc (v.) y Elas (v.). El hombre, despus de la muerte, pervive en el sheol, lo que indica una idea clara del a. y de la inmortalidad, aunque el lenguaje a veces sea variable. En los libros sapienciales (Sap) y en el N. T. la supervivencia se explica por aquella parte del hombre llamada a. que sobrevive a la muerte y disolucin del cuerpo. En esta fase de la Revelacin, la inmortalidad del a. es tambin base de la moral y del mensaje cristiano. De ella nos ocuparemos en seguida. Pero antes una reflexin: Es materialista el A. T. en relacin con el a.? La oscuridad del A. T. en la nocin de a. (en alguna ocasin) no puede interpretarse en modo alguno como expresin de una mentalidad materialista. Al admitir al hombre como imagen de Dios y distinguir el elemento espiritual, la Biblia nos da una verdad inicial cuyas consecuencias irn poco a poco destacndose y encontrando el vocabulario adecuado. La idea del a., al igual que la idea de supervivencia despus de la muerte, con suerte distinta para los hombres, es uno de las ejemplos clsicos de esta revelacin progresiva (v. CIELO

II). La nocin de alma en el libro de la Sabidura. Este libro es el nico del A. T. que parece influenciado por el lenguaje helenstico y, en gran medida, saliendo al paso de la pagana filosofa helena, de sus dualismos, politesmos, pantesmos e imperfecta moral. Reserva el trmino a. para aquella parte del hombre que es capaz de la justicia o de la injusticia y, por tanto, la sede de Dios o del pecado. De aqu la expresin almas de los justos (cfr. Sap. 10, 6: sede de la justicia; 1, 4: sede de la injusticia). Se insiste claramente en la inmortalidad del a. (p. ej., 3, 1: Las almas de los justos estn en las manos de Dios, y el tormento no los alcanzar). Se trata, pues, de la inmortalidad de una parte del hombre, distinta del cuerpo. Psych en el N. T. En el N. T. se prosigue el empleo de a. como vida (lo 10, 11; 13, 37; 15, 13; Mt 2, 20; 20, 28; 6, 25: no es la vida ms que el alimento...?); el uso cuasi pronominal (Act 2, 43; 3, 23; Rom 13, 1) y el significado de persona en la numeracin (Act 2, 41; 7, 14; 27, 37; 1 Pet 3, 20: ocho almas -personas- fueron salvas por el agua). De la misma forma se habla de a. como sujeto de las pasiones, apetitos, etc. (Lc 1, 26; 2, 35; lo 10, 24; Act 4, 32). Otras veces psyqu es un trmino paralelo a pneuma. Ambos suelen definir la misma realidad

(Lc 1, 46-47: a. y espritu en paralelismo; cfr. Is 26, 9). Aunque algunos textos como Heb 4, 12: La Palabra de Dios... penetra hasta la divisin del alma y del espritu, parecen inclinarse a la diferenciacin tricotmica de cuerpo, a. y espritu, el conjunto del N. T. no. De hecho, la expresin de este texto puede entenderse como dos trminos sinnimos o dos denominaciones de la realidad ntima del hombre (cfr. lo 19, 30: entreg su espritu, para indicar la muerte). Lo que llamamos a., espritu inmortal que vivifica al hombre, es aqu llamado espritu. En la tradicin Sinptica (Mt, Mc y Lc), el trmino psyqu, como pneuma, se emplea a veces para indicar la realidad que trasciende la parte material del hombre y su vida terrena. As en los casos que psiqu se contrapone a cuerpo, como Mt 10, 28: Temed al que puede perder el alma y el cuerpo en la gehenna; que trata del a. inmortal que cae en manos de Dios; de otra forma no tendra sentido tal contraposicin. A la luz del doble sentido del trmino psiqu, como vida y a., parece debe comprenderse la frase de Cristo: Qu puede dar el hombre a cambio de su alma? (Mt 16, 26); entender que se trata exclusivamente de la vida presente sera legtimo filolgicamente, pero no en el gran contexto teolgico del N. T., donde la valoracin de cuerpo y a. hay que entenderla a la luz de Mt 10,

28; en el contexto cristiano, significa, sin duda, la parte espiritual del hombre que le sobrevive a la vida terrena y est sujeta al juicio de Dios (puede salvarse o condenarse). El mismo significado de inmortalidad del a. tienen los textos sobre la vida del a. en el cielo (Mt 10, 39; 16, 23; Mc 8, 35; Lc 21, 19). Aqu, a. es sinnimo de vida inmortal. As, Apc 6, 9 contempla las a. de los inmolados por la Palabra de Dios y la Sangre del Cordero (la predicacin cristiana). Idntico concepto espiritual se encuentra en Iac 1, 21: la palabra que puede salvar vuestras almas (cfr. 5, 20: salvar su alma de la muerte. Sobre el texto de Act 2, 27 no dejars mi alma en el s'l, en relacin con Ps 15, 10, cfr. la respuesta de la Comisin Bblica (1 jul. 1937, Denz.Sch. 3750). Los escritos de S. Pablo se mantienen unas veces, con respecto al a., en el significado veterotestamentario de nfes (Rom 11, 3; 16, 4) como vida material. Se le da tambin el significado de persona en 2 Cor 1, 23; 1 Thes 2, 8; 2 Cor 12, 15. Un texto ms difcil es 1 Cor 15, 45 en que Pablo distingue entre alma viviente y espritu vivificante; aunque la manera de hablar se resiente de la terminologa gnstica, el texto podra explicarse por la referencia en paralelismo subyacente entre Cristo y Adn.

Es objeto de controversia si Pablo se sirve de la terminologa tricotmica en 1 Thes 5, 23. En cuanto a la supervivencia de la parte espiritual que hay en el hombre, es cierto que Pablo atribuye al Espritu de Dios la vivificacin de nuestros cuerpos mortales (Rom 8, 11), pero toda una serie de expresiones nos indica que Pablo no cuenta solamente con el momento de la resurreccin corporal para unirse con Cristo despus de la muerte. As, Phil 1, 21: deseo morir y estar con Cristo. El mismo pensamiento, con la metfora del cambio de habitacin, encontramos en 2 Cor 4, 7-5, 10. Como sede del Espritu de Dios, Pablo utiliza una veces el trmino corazn, muy conforme con el gusto semtico (Rom 5, 5), otras veces la palabra espritu (Rom 8, 16). En este ltimo caso se quiere indicar una nota de conciencia refleja ausente de la primera expresin. Por todo ello, se comprende que la terminologa paulina tan pronto se mueve sobre terminologa semtica, como sobre terminologa helnica, como sobre una especie de mutua contaminacin de las dos, dando a los trminos usuales un contenido nuevo (J. Alonso, o. c. en bibl., 15). El cuarto Evangelio, adems de emplear psyqu como vida (10, 24) y pronombre personal (12, 27), se mueve, aun sin emplear el trmino a., en el terreno de la mstica que supone el elemento

distinto de la materia y capaz de las relaciones ms sublimes: luz verdadera, agua viva, pan de vida, don de la vida eterna, nacimiento del espritu que se realiza en una esfera distinta y aun opuesta a la carne, el caminar en la luz y en el amor; todas estas expresiones hacen referencia a realidades de eternidad en el mundo del espritu (inmortal). Aunque el concepto de vida eterna lo aplique S. Juan ya a partir de este mundo (escatologa realizada, v. GRACIA), su culminacin est en la resurreccin del ltimo da (5, 28). Esta resurreccin es la fase final de una vida ya transformada (v. RESURRECCIN DE LOS MUERTOS). V. t.: VIDA IV; ADN; ESPRITU III; CIELO III. D. MUOZ LEN. BIBL.: J. ALONSO, Antropologa subyacente en los conceptos neotestamentarlos, en XVI Semana Bblica Espaola, Madrid 1955, 7-47; A. BEA, Anima, en Enciclopedia Cattolica, I, Ciudad del Vaticano 1948, 1307 ss.; J. CAMPOS, Anima y animus en el N. T.: su desarrollo semntico, Salmanticensis, 4 (1957), 585-601; P. VAN IMSCHOOT, Teologa del Antiguo Testamento, Madrid 1969, 351379; M. DELCOR, L'inmortalit de l'me dans le livre de la Sagesse et dans les documents de Qumran, Nouvelle Rev. Thologique (1955), 614-630; P. DHORME, L'ide de l'au-del dans la religion

hbraique, Rev. de l'Histoire des Religions (1941), 113-140; R. DUSSAUD, La Nphesch et la Ruah dans le Livre de Job, Rev. de l'Histoire des Religions (1945), 17-30; A. FERNNDEZ, La inmortalidad del alma en el A. T., Razn y Fe (1913), 316-333; A. FESTUGIRE, La trichotomie de I Thes 5, 23 et la philosophie grecque, Recherches de Science Religieuse, 20 (1930), 385-415; M. LIECHTENSTEIN, Das Wort nephesch in der Bibel, Berln 1920; O. LYS, nfs Psych, The Israelite Soul account to the LXX, Vetus Testamentum, 16 (1966), 181-228; J. SCHWAB, Der Begriff der Nephesch in den hl. Schriften des A. T., Munich 1914; A. VACANT, me, en DB I, 453-473; A. VACCARI, De inmortalitate animae in Vetere Testamento, Verbum Domini (1921), 258263; 304-309.

ESPIRITU (FILOSOFIA) 1. FILOSOFIA. En el pensamiento griego se expres principalmente con la palabra pneuma, que significa aliento, soplo vital; la palabra latina spiritus tiene el mismo significado etimolgico. Pero el verdadero correlato griego del e., en sentido moderno, es el trmino nous (mente), consagrado por Anaxgoras (v.). A travs de la historia, la palabra e. ha ido incorporando muchos matices, segn los sistemas filosficos: sustancia incorprea, alma racional, entendimiento, principio

vital, materias sutiles, etc. Hoy la filosofa utiliza la palabra e. por contraposicin a naturaleza (v.). En general, se puede entender por e. lo opuesto a la materia (v.), sin depender de ella por lo menos intrnsecamente. Ahora bien, definir el e. como lo inmaterial es insufiente, pues no nos dice lo que el e. es en s. El e. es un ser que no slo es, sino que conoce y sabe que conoce, que, por una reflexin inmediata, tiene noticia de que es. E. es, de manera eminente, Dios; en segundo lugar, los ngeles o e. puros; y, finalmente, el hombre. Remitiendo para Dios y los ngeles a las voces respectivas, vamos a considerar aqu el e. humano. Tres puntos principales pueden estudiarse: su constitucin propia, sus formas y su relacin con el cuerpo. En este artculo se estudiarn los dos puntos primeros; como el tercer punto define al e. como alma, remitimos para su estudio a ese artculo (v. ALMA). 1. Constitucin del espritu humano. La interpretacin de la esencia del e. puede tomar tres direcciones fundamentales: afirmacin de su finitud(A), afirmacin de su infinitud(B), afirmacin de su finitud e infinitud conjuntamente(C). A) La afirmacin de la radical finitud del e. humano toma en la filosofa moderna impulso con el empirismo (v.) ingls. Locke (v.)

reduce el conocimiento humano a la percepcin de ideas simples y complejas; habla de la sustancia como un no s qu que sirve de soporte a las ideas provenientes tanto de los sentidos externos (sustancia corporal) como de la experiencia interna (sustancia espiritual). Locke equilibra el concepto de sustancia corprea y de sustancia espiritual. Con Hume (v.), el e. o el yo no es siquiera sustancia como soporte de vivencias, sino slo un haz de vivencias. No tiene el e. humano acceso alguno al absoluto, ni dimensin de infinitud. Posteriormente Berkeley sostendra que el e. es una coleccin de ideas. Esto dio lugar en la segunda mitad del s. XVII a una especie de naturalismo del e. (con Holbach, Lamettrie y otros). Kant (v.) supo ver mejor la finitud del e. humano. En la Crtica de la razn pura explica cmo el objeto queda determinado por el sujeto. Ahora bien, el sujeto no crea sin ms el objeto; la finitud del e. humano se muestra en que slo puede determinar productivamente al objeto como fenmeno (apariencia), pero no al objeto como numeno (cosa en s). De esta suerte, el conocimiento humano se reduce al mbito de la apariencia para un sujeto, pero no llega a lo en s del ente. El e. es radicalmente finito, sin posibilidad de trascendencia, puesto que su horizonte es constitutivamente finito (aparecer para).

Partiendo de algunos puntos de la teora kantiana, pero desvindose de otros, surge el positivismo (v.) posterior. Dentro de la corriente evolucionista, Darwin (v.) presenta al hombre articulado en el mbito animal, caminando hacia una perfeccin de orden inmanente: el e. sera a lo sumo una eflorescencia, un epifenmeno reductible a las leyes del orden inmediatamente inferior. La filosofa existencialista ha recogido el tema de la finitud del e. humano, tal como Kant la dej. Pero llega a radicalizarla, hasta desembocar en la nada. Presenta al hombre como el nico ser poseedor de existencia, coincidiendo sta con la temporalidad. Segn Heidegger (v.), la existencia humana se halla arrojada al mundo, y es dominada por el ente: el mundo trasciende de la existencia. Pero, adems, la existencia es esencialmente formadora del mundo: trasciende el mundo, al ente, sacndolo de su ocultamiento y prestndole el ser, el sentido, la verdad. Pero hay ms: en primer lugar, la existencia humana carece de fondo, procede de un abismo sin fondo, de la nada; en segundo lugar, su trmino es la muerte, abismo sin fondo de la nada; en tercer lugar, el ser de la existencia humana es un correr anticipadamente hacia la muerte, hacia la nada. De esta suerte, la existencia es nonada, finitud radical.

La limitacin del e. se radicaliza en la filosofa de Sartre (v.). Distingue el en s y el para s. El en s est todo en acto, sin mezcla de posibilidad; el para s es el ser especficamente humano. Como todo lo que es debe ser en s, entonces el para s no es, consiste en nada. El para s se caracteriza por tres c-stasis: tendencia a la nada, al otro y al ser. El primer c-stasis es el de la conciencia, que es descomprensin o grieta del ser: la conciencia no posee contenido alguno, es mera existencia, porque lo que parece ser su contenido procede del objeto; o sea, es nada, y por eso puede convertirse en lo otro al conocer. El segundo c-stasis del para s es un para otro: la relacin fundamental entre los para s estriba en que ambos tratan de convertirse recprocamente en objeto; ello termina en un fracaso, porque esa finalidad es contradictoria. El tercer c-stasis es hacia el ser: el para s anhela ser, aunque es nihilidad; pero se angustia ante la amenaza de sofocamiento por el en s. Lo que el hombre quiere es convertirse en un en s que al mismo tiempo sea su propio fundamento, es decir, un en spara s: quiere ser Dios; pero Dios es imposible, porque un en s-para s es una contradiccin. Por tanto, este c-stasis desemboca tambin en el fracaso. El hombre es una pasin intil. Los lmites de los planteamientos estudiados son

muchos, pero hay una afirmacin que urge no perder, si se quiere entender el constitutivo del e.: la finitud de ste. El hombre es ciertamente finito y siempre sigue siendo finito en su autorrealizacin. B) El idealismo (v.) intenta superar la limitacin finita del pensar en Kant. Primero Fichte (v.) y, posteriormente, Schelling (v.) y Hegel (v.) insisten en la infinitud constitutiva del e., el cual trasciende la subjetividad finita. Pero el concepto de e. ilimitado se dibuja ya desde los principios de la filosofa griega, tomando forma en la doctrina de Anaxgoras sobre el nous (que tiene su antecedente en el Logos de Herclito): ste es mente motora del torbellino csmico; impulsa y dirige. Anaxgoras afirma que el nous es lo ms ligero que existe, lo ms puro; tiene conocimiento de todo, posee la mayor fuerza, domina todas las cosas que tienen alma y la revolucin del mundo que en l tuvo origen (Diels, B 12). Slo el nous es infinito y autocrtico; no est mezclado con cosa alguna, sino que existe por s mismo. El tema de la infinitud pura del e. resonara en la filosofa medieval, a partir de un oscuro texto de Aristteles (v.) en el libro De Anima (I1I,4,429a-430a). Habla all de un entendimiento pasivo y de un entendimiento agente, activo. El pasivo es receptculo

potencial de las ideas, no tiene mezcla ni est mezclado al cuerpo, es corruptible y mortal; el agente es de carcter superior y su funcin es producir los inteligibles, suministrando as el material cognoscitivo al entendimiento pasivo. Este entendimiento agente es acto por esencia, eterno, inmortal y sin mezcla alguna. Esta teora fue recogida especialmente en la filosofa rabe: Alfarabi y Avicena (v.) identifican el entendimiento agente con el alma de la esfera lunar: de ella fluyen las especies inteligibles que informan los entendimientos pasivos, los cuales son particulares y propios de cada hombre. El activo, en cambio, es nico y comn para todos, siempre en acto e inmortal. El argumento general en el que se puede apoyar la afirmacin de un entendimiento o de un e. activo por encima de las conciencias individuales es que la verdad (v.) es esencialmente impersonal, y por este motivo, universal y absoluta. Lo absoluto slo es autntico cuando no es individual, sino impersonal. Pero si la verdad introduce entre los diversos espritus la unidad de e., tiene como fiador la idea de e. Para justificar lo absoluto de nuestros pensamientos, estamos constreidos a apoyarlos en un pensamiento o e. impersonal. El e. no sera mi conciencia, ni las conciencias, sino el acto extraconsciente que funda toda conciencia. Ese e. universal, por

ser uno, es inmanente a nosotros, puesto que nos fundamenta. Pero es tambin trascendente: como ideal de verdad impersonal que se ha de realizar. Tal es tambin la afirmacin del idealismo moderno. Sobre todo Hegel (v.) sostiene que el sujeto singular queda absorbido en el e. universal infinito, siempre creador. El e. finito es el lugar de la autopercatacin del e. El e. es la Idea que retorna a s, despus de su alienacin en la naturaleza. Decir que el absoluto es el e. es la ms alta definicin del absoluto: puede decirse que la tendencia absoluta de toda cultura y de toda filosofa ha sido encontrar esta definicin y comprender su significado y contenido (Enzyklopdie, 384). El e. subjetivo es slo el primer momento, al que se opone el e. objetivo de las instituciones y de la historia. Por encima de ste se eleva el e. absoluto del arte, de la razn y de la filosofa. En todas estas formas, la esencia del e. es la libertad (ib. 382). En el primer momento, la libertad (v.) consiste en ser cabe-s o posesin de s. En la Fenomenologa del Espritu estudia Hegel el e. subjetivo: el e., como yo, es esencia, cuya realidad es algo inmediato e ideal; el e. es, como conciencia, solamente el aparecer del e. Segn Hegel, Kant concibi el e. slo como conciencia; por ello, los sistemas kantianos son meras

determinaciones de la fenomenologa, pero no de la filosofa o del e.: aunque Kant rechazara la concepcin sustancialista del e. (como alma), no llega al concepto de e. como despliegue. Para Hegel, el e. se pone como querer libre, se sabe libre y se quiere como objeto de s; en esto consiste la actividad de desplegar la idea y de poner el contenido, que se despliega como existencia. En cuanto simplemente subjetiva, la afirmacin de la libertad quedara como principio del corazn; pero de suyo est destinada a desplegarse como objetividad, como realidad jurdica, moral, religiosa y cientfica. En el segundo momento, el e. es en la forma de un mundo de producciones de s, en el que la libertad se da como necesidad existente. Las fases del e. objetivo son el derecho, la moralidad y la eticidad. Esta ltima representa la verdad del e. subjetivo y objetivo. Las instituciones econmicas y estatales son la encarnacin del e. universal, del que los individuos son instrumentos. Aunque Hegel dice que los individuos son instrumentos libres (en cuanto reconoce en el Estado sus propios fines), esta libertad est muy cerca de la libertad spinozista (v. SPINOZA). El peligro de esta concepcin estriba en rebajar la personalidad del hombre al papel de simple medio, siendo propiamente; las instituciones la sede del e. y de la eticidad. El materialismo (v.) dialctico

marxista llevara al extremo las consecuencias de esta doctrina (v. MARX). En el tercer momento, el e. es unidad en s y por s, que eternamente se produce: el e. en su verdad absoluta. El paso por el que el e. debe hacerse consciente de s como e. absoluto (en el arte, en la religin y en la filosofa) est condicionado por el concepto romntico de que el arte y la filosofa son expresiones de un pueblo, en donde los individuos son ms vehculos y profetas, que autores. Una vez que el e. finito queda absorbido en el infinito, desaparece la distincin kantiana entre cosa en s (numeno) y apariencia (fenmeno). De este modo, el conocimiento humano se realiza en el horizonte incondicionado del ser absoluto. Pero el e. finito es siempre el lugar en que el e. absoluto se realiza y comprende (captando todo lo dems como momentos finitos suyos); de este modo, el conocimiento humano se convierte en una realizacin del infinito mismo: el e. finito se absorbe en el infinito. Posteriormente las filosofas de B. Croce y L. Brunsclhvicg recogieron parecida problemtica y solucin. Para Croce (v.), p. ej., el hombre individual, lo mismo que las diversas disciplinas (arte, filosofa, ciencia), no son ms que momentos pasajeros del e., la

nica realidad que abarca en unidad todos los elementos diversos. El e. es el desenvolvimiento (svolgimento) puro, infinito, sntesis a priori de todas las sntesis. El idealismo afirma que el e., como tal, se realiza en el horizonte abierto al ser en toda su infinitud, y eso debe ser mantenido enrgicamente frente al kantismo; pero afirma ese horizonte incondicionado e infinito a costa de la singularidad del e. humano, y esto debe ser denunciado. C) Una teora del e., que no quiera ser meramente eclctica, debe explicar la dimensin de finitud e infinitud del e. como una tensin en el seno de ste. Con la finitud que supone el que solamente se puede saber esto, va ligada indisolublemente la participacin en lo infinito, participacin que se logra por el mero hecho de poder saber (M. Buber). Ambas dimensiones no son como dos propiedades yuxtapuestas, sino como la duplicidad del proceso en que se hace cognoscible verdaderamente la existencia humana. El hombre se distingue de los dems vivientes por su excentricidad (H. Plessner), por su carcter no acabado (A. Gehlen) y abierto a las mltiples realidades del mundo. Esta apertura se manifiesta, por una parte, como una capacidad para conocer la estructura esencial, las

leyes y el sentido de las cosas; y, por otra, como capacidad de adoptar decisiones libres de cara a la realidad. Por el conocer, el ser de las cosas penetra en el hombre. El que conoce, percibe las estructuras de las cosas y, con ello, se percibe a s mismo. Cuando conozco las cosas, s que las conozco. En mi saber quedan presentes lo otro y yo mismo. El conocer, como presencia en m de lo conocido, consiste en mi identificacin con lo conocido en la profundidad iluminada de mi propio ser. El conocimiento (v.) es una trascendencia en la que el ente humano hace que lo trascendente se convierta en inmanente como trascendente. La filosofa medieval ya afirmaba as la inmaterialidad del e.: una realidad es inmaterial cuando no depende de la materia ni en su esencia ni en su actividad, al menos intrnsecamente. Considerando la actividad del entendimiento (v.), descubrimos que sta, en s misma e intrnsecamente, no depende del cuerpo. Las operaciones del entendimiento pueden tener por objetos seres abstractos y universales y enunciar relaciones necesarias, universales e intemporales; ello excluye que sean realizadas por un rgano corporal, porque ste slo puede realizar una actividad particular, concreta y extensa. El entendimiento no es potencia orgnica, sino inmaterial; su

principio no puede ser a su vez sino inmaterial, es decir, intrnsecamente independiente del cuerpo. Por el querer libre, el ser del e. penetra en las cosas, est ms all de s mismo, de lo otro. Pero se trata de una trascendencia (v.) de la inmanencia (v.), de la interioridad, que est vinculada a la libertad: la entrega determinada a otro que se basa en la autodeterminacin. La filosofa medieval afirmaba tambin la inmaterialidad de la voluntad: sta se mueve slo bajo la determinacin del bien universal, sub specie boni. Esa necesaria e incontenible tendencia al bien universal hace que la voluntad no se halle jams satisfecha con los bienes particulares, finitos y cambiantes: tiende siempre ms all, hacia un bien estable y perfecto, el nico que puede calmar sus aspiraciones. Esto supone que la voluntad es inmaterial, porque ninguna potencia orienta su actividad hacia lo que est sobre ella esencialmente y le es inaccesible. Hechas estas aclaraciones, cul es entonces la condicin de posibilidad de todos los conocimientos particulares y de todas las voliciones concretas respecto del mundo? Todo aquello con lo que nos encontramos en relacin de conocimiento y querer es. Ni siquiera el acontecimiento ms

imprevisto escapa a la amplitud omnicomprensiva del ser: el ser (v.) es trascendental, lo comprende todo absolutamente. Cuando digo ser trazo un crculo ilimitado alrededor de todo lo que puedo pensar y querer. El ser significa la amplitud universal que todo lo encierra, la raz comn de toda la realidad (v.). Cuando digo de algo que es entro en la amplitud ilimitada del horizonte del ser. Esta apertura al ser posibilita el encuentro con los entes (v.), a la vez que nos lleva ms all de ellos. Decir ser, equivale a decir amplitud trascendental, horizonte omnicomprensivo, apertura ilimitada. El horizonte a cuya luz estn los entes concretos, objetivos, no puede ser l mismo objetivo, puesto que ese horizonte es lo que hace posible la objetividad. Pensarlo objetivamente (como quiere el logicismo o el positivismo cientista) sera colocarlo como un ente, con lo cual tendramos que comprenderlo tambin por el horizonte mismo. El e. se define as como movimiento hacia el ser, tendencia al todo. El e. trasciende la limitacin y determinacin del acto concreto, pues est orientado a la totalidad del ente. Slo porque el e., desde su comienzo existencial, es una tensin hacia la totalidad del ser, pueden brotar actos particulares. El e. es un movimiento anticipador hacia el ser. El movimiento anticipador y omnicomprensivo del e. es detectado propiamente no en s

mismo, sino en los actos concretos; el e. es as aquel ente que vive de algn modo la infinitud del ser (Milln Puelles); como e., participa de la infinitud del ser; como finito, es una remisin vaca al ser, y slo puede descubrir el ser por su encuentro con el ente concreto. No es el infinito mismo, sino el vaco abierto a l. El hombre vive en el horizonte irrestricto de significado, y desde l puede preguntar por todo, y no slo por algo en particular. La autorrealizacin esencial del e. anticipa siempre ms all de s, pues prenuncia la totalidad absoluta del ser ilimitado. Esta anticipacin no es posesin actual de la infinitud, sino posesin virtual. En lo ntimo del e. humano encontramos la contraposicin de finitud actual e infinitud virtual: por una parte, se encuentra realizando el ser en cuanto ser (en la lnea de lo infinito) y, por otra, sin destruir su infinitud, se encuentra enmarcado en lo finito. De este modo se hace comprensible tanto la afirmacin kantiana y existencialista de la finitud del e., como la afirmacin idealista de su infinitud. De aqu se sigue tambin la posibilidad de entender un e. infinito (v. DIOS IV, 3): en l el acto de entender y querer sera su propia sustancia: En Dios, el entendimiento, lo que entiende, la especie inteligible y el acto de entendr son una y la misma cosa (S. Toms, Sum. Th. 1 q 14 a4).

2. Formas del espritu humano. Los actos propios del e. son el conocimiento y el amor, por los que se abre a la comunicacin interpersonal y, radicalmente, a Dios. Pero el e. humano da vida a un cuerpo y se realiza en la historia asumiendo en esa relacin interpersonal el mundo que le rodea. Da as origen a unas creaciones del e. (instituciones, cultura, arte...) que tienen una realidad que perdura con independencia del sujeto que las hizo nacer; son, en ese sentido, formas objetivadas del espritu. Hegel, basndose en ese hecho e interpretndolo desde sus presupuestos peculiares, habl de e. subjetivo (ser en s), e. objetivo (ser fuera de s) y e. absoluto (ser en s y para s); posteriormente Hartmann ha hablado de e. personal, e. objetivo y e objetivado. La distincin hegeliana, tal y como l la entiende, implica la reduccin del hombre a una pura inmanencia, y es, en ese sentido, inaceptable; vamos no obstante a servirnos de la terminologa de Hartmann, derivada de la hegeliana, aunque corrigindola para evitar las implicaciones mencionadas. 1) Espritu personal. Tradicionalmente se ha comprendido al hombre concreto como una estratificacin de tres niveles: en la Antigedad y en la Edad Media eran el concupiscible, el irascible y el intelectual (Platn, Aristteles, Santo Toms); los contemporneos (Hoffmann,

Lersch, Hartmann y otros) hablan de cuerpo, alma y espritu. El alma o psique es el factor de totalidad que da sentido y fin al organismo, como potencia configuradora que sobreexcede las series causales; muestra dos planos: la biopsique y la psique sensitivo-perceptiva. En este nivel falta lo que caracteriza al e. propiamente dicho: la conciencia del objeto y la conciencia del yo. As, el perimundo (Umwelt) animal no es un mundo de objetos, sino de excitares de un nmero de posibilidades innatas. Segn esta terminologa, el e. es el factor de poder creador del hombre; el e. no se constituye mediante la gnesis causal y el crecimiento orgnico, es decir, no emerge por maduracin o evolucin de estratos inferiores: es irreductible a la vida o a la naturaleza. El e. se constituye por la propia configuracin de s mismo, por medio de la libre captacin de sus posibilidades y por el libre cumplimiento de stas. El e. es as potencia autoconsciente y autodeterminante; realiza y forma el ser moral, que trasciende lo natural. Max Scheler (v.) define el e. personal por las notas de intencionalidad (capacidad de apertura dinmica y teleolgica) y de trascendencia (capacidad de ir ms all de s mismo y de la vida). Por la intencionalidad se quiere significar que el e. no puede cobrar conciencia de s, sino

abrindose al mundo de las cosas y de las personas. La primera nota del e. es la conciencia de objeto: el hecho de que el hombre se separe y distinga, como sujeto de lo otro. Este enfrentamiento al mundo ha sido destacado y exagerado por Klages; para l, e. y vida (alma) son potencias totalmente autnomas, irreductibles entre s, sin una raz comn. Ese falso enfrentamiento se supera si se advierte que el e. humano es la forma (v.) de la materia: en el hombre, el e. penetra la materia y le da forma, constituyndole en un cuerpo (v.) que posee vida y est provisto de diferentes rganos. En el humbre, el e. anima a la materia; en cuanto modelador del cuerpo, le llamamos alma (v.). Por la trascendencia se quiere significar que el e. participa en le mismo que se le enfrenta. Por los actos de conocimiento y de amor el hombre se trasciende a s mismo, hacindose capaz de entregarse a los otros. En esta participacin se enriquece el e. Ya los antiguos reconocan esto en el adagio: anima lit quodammodo omna; el e. tiene la posibilidad de convertirse inmaterialmente en todas las cosas. No se trata de una identificacin real, sino intencional. El enigma del e. resalta en esta dialctica de posesin real de s y posesin intencional de las dems cosas. Esta trascendencia horizontal se halla colmada por una trascendencia vertical.

En efecto, en todo verdadero conocimiento espiritual, participamos en la verdad supratemporal, en cuanto supratemporal. Aunque el objeto del juicio y el juicio mismo sean temporales, no lo es la verdad misma que expresan. En el juicio verdadero se alcanza el acontecimiento temporal bajo un aspecto supratemporal. Al conocer la verdad de nuestros juicios captamos una porcin de eternidad. En el plano de la libertad ocurre lo mismo: si en determinado momento alguien lleva a cabo lo que en este momento es recto y bueno, entonces es intemporalmente valedero y bueno que en el tal momento haya efectuado tal accin. Lo bueno y valioso realizado en el tiempo posee un aspecto supratemporal; y al participar en ste mediante actos libres, nos movemos en la eternidad. Pues bien, la eternidad o supratemporalidad de la verdad y del valor de nuestros actos presupone la eternidad o supratemporalidad del e. Slo se puede obrar en cuanto se es; si con la actividad espiritual se alcanza la esfera de lo imperecedero, es que el ser espiritual es imperecedero, inmortal (v. INMORTALIDAD). 2) Espritu objetivo. Vivimos en una esfera impersonal de opiniones, de prejuicios, de representaciones, de la que participamos todos en grado

diverso; esta esfera impersonal se llama e. objetivo. La experiencia del e. personal es ms inmediata, pero menos inteligible (por ser ms interior); la experiencia del e. objetivo es ms inteligible en sus determinaciones, pero menos inmediata en su existencia. El hombre, al penetrar en la esfera del e. objetivo, se halla sometido por educacin y formacin a un mbito espiritual que encuentra dado de antemano y del que parcialmente puede apropiarse. Esta penetracin no es ms que humanizacin, pues con la palabra hombre (v.) entendemos un ser vivo que se distingue de los dems por su espiritualidad, es decir, por su liberacin de las fuerzas inmediatas del instinto y por su distanciamiento de los procesos y cosas. Aun sin estar de acuerdo con la dialctica hegeliana, podemos admitir que el e. personal vive por sus relaciones con la comunidad espiritual, la cual integra la vida del e. objetivo. Y as como el e. personal est soportado por el hbito psquico del individuo, tambin el e. objetivo est soportado por la comunidad (pueblo o grupo); o mejor, la persona (v.), en su dimensin comunitaria, es el soporte concreto del e. objetivo, que existe por y en las personas, pero tomadas stas no en cuanto singularidades individuales, sino en cuanto que formando sociedad (v. t. CIVILIZACIN Y CULTURA). La conexin del e. objetivo es lo que se denomina vida espiritual histrica del hombre. Su conexin

con el e. objetivado es el e. histrico. El e. objetivo es todo aquello que puede expresarse de un pueblo: la totalidad de los posibles predicados sobre el sujeto pueblo, y aparece como posesin comn espiritual. A l pertenece el lenguaje, la produccin y la tcnica, las costumbres existentes, el derecho vigente, las apreciaciones predominantes, los usos, la forma tradicional de educacin, el tipo preponderante de actitudes, las modas y los gustos tpicos, la comprensin artstica, las cosmovisiones vigentes en una determinada cultura, etc. El e. objetivo aparece del modo ms fino y sutil all donde su contenido es mnimamente intuitivo: en las normas del pensar, en los conceptos y juicios. As, pues, el e. objetivo no es una realidad personal, sino que vive en los e. personales. l los liga a la tradicin histrica, a su tiempo y a su comunidad. Este e. vinculador se experimenta especialmente en las pocas de amenaza, lucha, victoria o derrota. No es la totalidad de una sustancia, de la que las personas fueran modos; es ms bien como el aire que se respira y que no se puede captar como una masa de contornos definidos. Es unidad de sentido. 3) Espritu objetivado. Es la exteriorizacin, plasmacin u

objetivacin del e. personal y del e. objetivo histricamente vivido. Tal objetivacin requiere normalmente, como condiciones de posibilidad tanto la importancia relativa del contenido como la solidez relativa de la materia que acoge. La estructura del e. objetivado se define por tres componentes: la configuracin real o imagen sensible, el contenido espiritual y la relacin esencial al e. viviente (personal u objetivo). En la plasmacin de la obra, en la accin y en la obra realizada se manifiesta y reverbera el e. que la realiz. Y as, la obra no es simple cosa muerta, sino que porta en s algo del e. de su creador. Por eso puede ser comprendida y amada aun despus de haber dejado de existir el creador. La presencia intangible del e. objetivado es una prueba ms de la libertad humana: el e. personal puede configurar y dominar lo instintivo y natural; y en el e. objetivado (en las obras cientficas y artsticas) reconocemos siempre el viviente que las cre: l nos habla desde estas obras, en la medida en que nosotros, como personas, participamos en ellas. De esa forma el hombre, en cuanto que nace y vive en la historia, se enfrenta con la propia cultura (e. objetivo) y en sus obras y decisiones expresa su riqueza interior (e. objetivado). Aunque todo ello no agota exhaustivamente su espiritualidad: el hombre, en efecto, trasciende la

cultura, ya que tiene dimensiones teologales. La cuestin del mtodo para estudiar la realidad espiritual, surgi con notable nfasis a mediados del s. XIX, cuando se quiso ver la constitucin de las llamadas Ciencias del E., orientadas a las creaciones del e., o sea, a los mbitos y formas de la cultura. En 1883 intent Dilthey (v.), con su Introduccin a las Ciencias del E., separar ntidamente las Ciencias de la Naturaleza de las Ciencias del E.; estas ltimas tienen por objeto la realidad histrico-social e intentan revivir (nacherleben) y pensar las expresiones de esa realidad. En las Ciencias del E., el principio de causalidad tiene que ser completado por el principio de finalidad (teleologa), de valor y de sentido. Lo natural se explica (Erklren) por leyes causales; lo espiritual se comprende (Verstehen) por el sentido. Por ej., desde las objetivaciones personales puede la psicologa comprender las conexiones subjetivas de vida. E. Spranger, E. Rothacker, H. Freyer, Th. Litt, K. laspers, O. F. Bollnow y otros han seguido estas directrices. Parecido proceder utilizaron W. Windelband, H. Rickert y R. Stammler (v. CIENCIA VII, 2-3). V. t.: ALMA; FACULTADES; HOMBRE; ESPIRITUALIDAD; INTELIGENCIA; ENTENDIMIENTO; CONOCIMIENTO; VOLUNTAD;

AMOR; LIBERTAD; CONCIENCIA; YO; PERSONA; INMORTALIDAD; ESPIRITUALISMO. J. CRUZ CRUZ. BIBL.: G. W. F. HEGEL: Filosofa del espritu, en Enciclopedia de las Ciencias Filosficas, III, Madrid 1918; W. DILTHEY, Introduccin a las Ciencias del Espritu, Mxico 1949; MAx SCHELER, El puesto del hombre en el cosmos, Buenos Aires 1938; D, Muerte y Supervivencia, Madrid 1934; N. HARTMANN, Das Problem des geistigen Seins, Berln 1934; H. FREYER, Theorie des objektiven Geistes, 2 ed. Stuttgart 1966; L. KLAGEs, Der Geist als Widersacher der Seele, Leipzig 1939; A. MILLAN PUELLES, La estructura de la subjetividad, Madrid 1967; A. MARC, El ser y el espritu, Madrid 1962; C. G. JUNG, Simbologa del Espritu, Mxico 1962; M. F. SCIACCA, El hombre, este desequilibrado, Barcelona 1958; E. GRASSI y TH. VON UEXKLL, Las ciencias de la naturaleza y del espritu, Barcelona 1952; F. ROMERO, Teora del hombre, Buenos Aires 1952; A. WILLWOLL, Alma y Espritu, 2 ed. Madrid 1953; 1. MARITAIN, Cuatro ensayos sobre el espritu en su condicin carnal, Buenos Aires 1944; ST. STRASSER, Le problme de Cdme, Lovaina 1953; F. BCHNER, Cuerpo y espritu en la medicina actual, Madrid 1969; A. SANTOs RUIZ, Vida y espritu ante la ciencia de hoy, Madrid

1970

ESPIRITU (S.E Y TEOLOGIA) La enseanza cristiana sobre las realidades espirituales es amplia y rica; ella nos habla, en efecto, de Dios como e. puro y perfecto (v. DIOS III y IV), de los e. anglicos (v. NGELES II y III), del hombre, ser espiritual y corporal (v. HOMBRE II y III; ALMA II). Siendo todo ello estudiado en las voces mencionadas, nos limitamos aqu a un punto concreto de la antropologa bblica y cristiana, que ilumina, sin embargo, numerosas doctrinas ascticas, etc.: la distincin entre espritu y carne. Una advertencia previa: esa distincin no debe identificarse con la distincin entre e. y materia que encontramos en diversos pensadores griegos y, en especial, en Platn. No es fcil algunas veces determinar el pensamiento y la intencin de Platn (v.); pero, segn Plotino (v.), siempre desprecia lo sensible y reprocha al alma (v.) su unin con el cuerpo (v.), al que ha llegado como a una prisin o como a una tumba. Todo mal (v.), segn l, procede exclusivamente del cuerpo, que fundamenta la servidumbre del alma a lo sensible y es el clavo que nos amarra a esta tierra extranjera en la que nos encontramos alienados. De esta forma qued implantada una antropologa dicotmica, con

importantes aciertos, pero con graves lmites y con derivaciones ticas muy distintas de las que, como veremos, ensea la distincin bblica que queremos considerar. Antiguo Testamento. La palabra hebrea basar, traducida en general por carne, primariamente significa el tejido muscular de los hombres vivos o muertos (Gen 2,21; 1 Sam 17,44) y tambin de los animales (Num 11,33; Dt 14,8). Simultneamente el mismo vocablo designa tambin el cuerpo en su totalidad (Num 8,7; Ps 63,2; lob 4,15). La expresin toda carne significa el conjunto de todos los vivientes, hombres y animales (Gen 6,12.17.19) o tambin toda la humanidad (ls 40,5-6). En paralelismo con nefes, basar designa algunas veces la persona (v.) humana (Ps 63,2; lob 14,22). De hecho, la carne aparece como sede de pensamientos y sensaciones, lo mismo que el alma en la concepcin platnica (Ps 51,10; 63,2; 84,3). Este uso terminolgico demuestra ya que los israelitas no establecen oposicin entre cuerpoalma. Por eso, segn ellos, no es correcto oponer en el hombre el cuerpo y el alma; ms bien se debe decir que el hombre es una carne (viviente corporal) o es un espritu (viviente espiritual). La carne puede ser sede de la vida, pero en tanto en cuanto guarda relacin con el espritu (rah, nsama) que es el principio

vital (Ez 37,5-14; v. ALMA ii). No se excluye, pues, absolutamente toda dualidad. La fuerza vital del espritu que, como de su manantial, procede de Yahwh (Is 42,5), es denominada espritu de Dios (Ez 37,14; Ps 104,30). Si Dios retira su espritu a la carne, el hombre muere y se convierte en polvo (Ps 104,29; 146,4; lob 34,14 s.). Esto explica que la carne signifique lo caduco o lo fugaz, designando al hombre en su ndice de fragilidad, mientras el espritu se refiere a lo poderoso e imperecedero (Is 31,3; ler 17,5; lob 10,4 s.; Ps 56,5). En este contexto debe situarse la expresin e. y c., como distincin entre Dios que detenta y comunica el espritu, y el hombre que lo recibe como hlito vital, es decir, entre la omnipotencia y la impotencia (Gen 2,7; Is 40,6 ss.). La misma expresin, aplicada al hombre, no tiene ni un carcter sustancial, como dualidad en el interior de la misma naturaleza, ni un carcter tico, como distincin entre el bien (v.), como propio del espritu, y el mal, como propio de la carne. Se trata ms bien de la diferencia entre dos rdenes, es decir, de una dualidad de carcter dinmico y funcional. Solamente en la literatura sapiencial (v.), quiz por la influencia helenstica, se advierte un dualismo tico, considerando a la carne como la sede del pecado (Eccli 17,31; 28,5; Sap 9,15). Nuevo Testamento. El significado primario de la carne

(sarx) es idntico al del A. T.: tejido muscular de los cuerpos vivos o muertos, el cuerpo en su totalidad, la persona o la naturaleza humanas (Le 24,39; Act 2,26.31; lo 1,14;17,2; Rom 1,3). Tampoco en el N. T. la expresin e. y c. significa el dualismo cuerpoalma del pensamiento platnico, aunque alguna vez parezca adoptar esa acepcin (1 Cor 7,34; 2 Cor 7,1). La carne designa al hombre en su vertiente de fragilidad, en oposicin a la fuerza y la firmeza del espritu (lo 3,6; 6,63; Philp 3,3; Gal 4,13-14). En la misma lnea significa la incapacidad intelectual, moral y religiosa de alcanzar la revelacin y los dones del Reino (Mt 16,17; 1 Cor 15,20). En este sentido, la idea de carne no se refiere directamente a una realidad de orden fsico o moral, sino de orden salvfico, significando la espera de lo puramente humano y terreno en contraposicin a lo celestial, a lo divino, lo cristiano (Rom 1,3 ss.; 1 Tim 3,16). Solamente en unin con el espritu puede la carne situarse en el plano de la salvacin y acercarse as al Reino de Dios (lo 3,3-5; 4,37 ss.; 7,39; v.). El espritu (pneuma) se mantiene algunas veces en el plano natural de su significacin primaria, designando las funciones psicolgicas del hombre (Mc 2,8; 8,12; 2 Cor 2,13; 7,13; Col 2,5); sin embargo, las ms de las veces, significa la virtud santificadora del Espritu Santo (v.) que, como principio de vida eterna,

transforma al creyente dentro de la economa de la Nueva Alianza (Rom 8,9.11.16; 1 Cor 6,16). Segn esto, la expresin e. y c. no se limita a un plano antropolgico, como si definiera al hombre en su naturaleza, sino que lo considera en su relacin al nuevo orden de la salvacin establecido por Jesucristo. Para S. Pablo, la carne significa frecuentemente, no una realidad de orden fsico o metafsico, sino la situacin moralmente dbil del hombre sometido al pecado (v.), en cuanto que no puede agradar a Dios y vive sin Cristo, al margen de la Alianza (Rom 8,8; Eph 2, 11-12). La carne, es decir, el hombre en esta situacin precaria, es sujeto y vctima, no slo de la sensualidad y la impureza, sino de todos los vicios del entendimiento y de la voluntad (Gal 5,19-21). Por ello S. Pablo considera a la carne como asiento e instrumento del pecado, denominndola cuerpo de pecado y cuerpo de muerte (Eph 2,3; Rom 6,6; 7,18-25). A pesar de todo, la carne no es esencialmente mala, ya que puede ponerse al servicio de la justicia y ser ofrecida como hostia agradable a Dios (Rom 6,19; 12,1). La vinculacin entre la carne y el pecado no es, pues, necesaria. Segn esto, el cristiano no debe destruir la carne, sino que debe transformar su conducta, viviendo segn el espritu para ser hijo de Dios (Rom 8,4.12-14). El bautizado, que no vive ya en la

carne, sino en el espritu (Rom 8,9), debe abandonar al hombre viejo (v. HOMBRE II, 3) que ha sido crucificado (Col 2,11; Rom 6,6-11). La vida segn el espritu tiene una dimensin tica, en cuanto que supera la situacin moralmente precaria del pecador, sustituyendo las obras de la carne por los frutos del espritu (Gal 5,22-23). Pero la insercin del espritu en la vida cristiana no comporta exclusivamente un contenido moral en una perspectiva puramente asctica, sino que implanta una vida nueva en una existencia nueva. Liberado del pecado, de la muerte y hasta de la ley misma, el cristiano vive segn una ley nueva, la ley del espritu, que conforma su vida a la vida de Cristo Jess y supera la necesidad de la letra de la ley (Rom 8,2 ss.). Frente al hombre carnal ha sido constituido un hombre nuevo, es decir, un hombre espiritual, abierto a la accin salvadora y transformadora de Dios (1 Cor 2,13-15; 15,44-46; Eph 2,15). Este hombre espiritual es el prototipo de la nueva humanidad recreada por Dios en la persona de Cristo resucitado, y el Espritu que habita en l le hace incesantemente partcipe del don de la resurreccin (2 Cor 5,17; Rom 8,11). V. t.: ALMA II; CARNE (Teologa moral); HOMBRE II; ASCETISMO II;

ESPIRITUALIDAD; RESURRECCIN DE LOS MUERTOS. J. APECCHEA PERURENA. V. t.: ALMA II; CARNE (Teologa moral); HOMBRE 11; ASCETISMO II; ESPIRITUALIDAD; RESURRECCIN DE LOS MUERTOS. BIBL.: 1. FICHTNERE. SCHWEITZER, Fleisch und Geist, en Die Religion in Geschichte und Gegenwart, II, Tubinga, 1958, 974977; J. ALONso, Antropologa subyacente en los conceptos neotestamentarios relacionados con la escatologa individual, en XV! Semana Bblica Espaola, Madrid 1956, 7-47; C. TRESMONTANT, Ensayo sobre el pensamiento hebreo, Madrid 1962; E. DE WIT BURTON, Spirit, Soul and Flesh, Chicago 1918; J. GoITIA, La nocin dinmica de pneuma en los libros sagrados, Estudios Bblicos XV (1956) 147-185, 341-380, ib. XVI (1957) 115-159; J. Luzzl, Contenido religioso de soma y sarx, Ciencia y Fe XV (1959) 451473; F. Puzo, Significado de la palabra pneuma en S. Pablo, Estudios Bblicos I (1942) 437460; A. FERNANDEz, La inmortalidad del alma en el A. T., Razn y Fe 36 (1913) 316-333; J. CAMPOS, Anima y animus en el N. T., Salmanticensis 4 (1957) 585-601; P. VAN IMSCHOOT, Teologa del A. T., Madrid 1969, 345 ss.; M. HEINERT, Teologa del N. T., 2

ed. Madrid 1966 (cfr. ndice: carne, espritu, p. 680 y 681).

CUERPO (FILOSOFA) C. es, en primer lugar, todo objeto material independiente de nosotros situado en el espacio; sus propiedades fundamentales son la extensin y la masa (v. CANTIDAD; CUALIDAD; MATERIA I; ESPACIO). Pero c. es, en segundo lugar, el c. humano, en cuanto dice relacin (oposicin) a espritu o alma. Remitiendo para c. en general a las voces mencionadas (y a COSMOLOCA), lo estudiamos aqu en el segundo sentido. 1. Consideracin histrica. En la filosofa griega, as como en la posterior patristica y medieval. Encontramos dos concepciones del c. humano: las que lo consideran como un elemento ms del hombre, en una visin dualista (pitagorismo, platonismo, neoplatonismo) y las que lo ven como una expresin relacional entre dos coprincipios (Aristteles y S. Toms despus). La composicin del c. humano como una mezcla de los elementos (agua, tierra, aire y fuego), es una concepcin que perdur hasta el final de la Edad Media. Para Pitgotas el hombre consta de dos partes distintas: el c., compuesto de elementos materiales, y el alma, de procedencia celeste. El c. es slo

un lugar de encuentro: el alma no purificada transmigra, a la muerte, y se reencarna indefinidamente en otros c. Tambin para Scrates es el c. un elemento secundario. Para Platn, el hombre es su alma (Alcibiades, 1,130c). Alma y c. no slo son realidades distintas, sino contrarias: el alma es simple e inmortal; en cambio, el c. es un conglomerado de elementos que se disuelven con la muerte. La unin de ambos es castigo de un pecado y como un medio de expiacin. El alma est unida accidentalmente al c. como el barquero a la nave, como el msico al instrumento o el caballero al caballo. Su estado de unin al c. es violento y tiende a separarse de l. Para Aristteles, en cambio, el c. es un coprincipio sustancial: el alma es el acto del c., aunque coprincipios distintos constituyen una sola estructura sustancial, de la que brotan todas las operaciones del hombre. La heterogeneidad de las partes del c. no impide su estricta unidad sustancial. Ni aun las ms nfimas operaciones son atribuibles al c., sino slo al sujeto estructural. El c. deja de ser tumba o crcel de alma, pues ambos son principios distintos de cuya unin resulta un ser sustancial. Ahora bien, esta solucin aristotlica no lleg a dominar en el pensamiento posterior. Filn, p. ej., se inspira en el platonismo y estoicismo al afirmar que el c. procede de la

materia y es como la tumba del alma: el c. es malo y malo todo placer que de l provenga. De aqu se deriv ms tarde toda una concepcin asctica (incluso en el cristianismo), encaminada a liberar al alma, para lo cual era preciso despreciar el c. y someterlo a una disciplina rigurosa: el c. inclina a los bienes terrenos, al placer sensible, a la tentacin y al pecado. Dentro del neoplatonismo, enriquecido por Plotino (v.), quedaran estas ideas (abrazadas tambin por Porfirio) bien presentes en Mario Victorino y Macrobio. Ms tarde (s. VI) Boecio vuelve a la visin aristotlica de c. como elemento esencial del hombre; pero lo trgico del problema es observar cmo la filosofa medieval, aun conservando las lneas maestras del Estagirita, qued impregnada de la visin negativa (platnica y plotiniana) del c. Para S. Toms, la unin del c. con el alma no es de carcter accidental, como si fueran dos seres completos e independientes uno de otro; se trata de la unin sustancial de dos realidades incompletas, constituyendo juntas una sustancia nica. Al decir que el c. es una realidad incompleta, no debe entenderse como una cosa inacabada o mutilada, sino como una realidad incompletamente sustancial: principio primero que no tiene el poder de subsistir por s solo.

Otra vez en los s. XVII y XVIII volvi a ponerse en crisis la visin unitaria y sustancial del hombre, al despertarse la cuestin, iniciada por Descartes, de la comunicacin de las sustancias. Alma y c. sern considerados como dos sustancias completas y autosuficientes. La unin de ambas ser accidental. Descartes descubre el alma enel yo pienso. En esta intuicin del yo pienso, no slo me percato de que soy (de mi existencia), sino tambin de lo que soy (de mi esencia como pensamiento). Yo puedo fingir no tener c., sin que de esto se siga que deje de pensar y de existir. Soy entonces una sustancia cuya esencia total es pensar. El c. no forma parte de la esencia del hombre. El c. es extensin, un puro autmata, una simple mquina que se mueve por s misma (Passions, 1,16). El problema est ahora en saber cmo se corresponden los movimientos del c. con los del alma. Malebranche acude al ocasionalismo (v.), afirmando que los movimientos del c. son ocasin para que Dios produzca en el alma las percepciones correspondientes a esos movimientos. A Leibniz no le satisface esta solucin y la sustituye por la teora de la armona preestablecida (v. ARMONA I): el c. sera como un reloj independiente del alma, pero acordado de tal modo por Dios que sus movimientos corresponden a los del alma. As,

pues, en el cartesianismo el c. figura slo como un miembro honorario y decorativo del hombre. Un paso ms da el idealismo, llegando a suprimirlo, con la tesis de que la nica realidad humana no es siquiera la cosa que piensa de Descartes, sino el pensamiento: pantesmo de Spinoza, inmaterialismo de Berkeley, criticismo de Kant, pantesmo absoluto de Fichte, Schelling y Hegel, neocriticismo de Renouvier y Hamelin, idealismo de Brunschvicg. Ni incluso Bergson, que tan atinadamente luch contra el materialismo, pudo sustraerse a la tentacin espiritualista: el c. es extensin homognea y cantidad; el espritu, intensidad heterognea y cualidad. El c. es continuidad e indivisibilidad, llevando en s la tensin interna que impide distenderse y dispersarse a la multiplicidad virtual que al mismo tiempo es. El c. es duracin diluida; el espritu es, en cambio, condensacin de duracin. El c., como duracin diluida, se acerca al espritu en cuanto posee en su esencia la indivisibilidad real; el espritu se acerca al c. a medida que acta dividiendo el continuo real. El c. y el espritu no son como dos vas frreas que se cortan en ngulo recto, sino como dos rieles que empalman en curva, de modo que se pasa insensiblemente de una va a la otra. El c. es instrumento de la accin, pero slo manifiesta de la vida del espritu lo

que se refiere a la accin sobre las cosas. En la conciencia hay siempre ms que en el cerebro correspondiente: el alma es solidaria del c. en el mismo sentido que un vestido es solidario del clavo de donde cuelga. El c. no es el suplente o equivalente del alma, como el clavo no lo es del vestido. Ahora bien, con esta solucin Bergson vuelve al dualismo, y la unin no es ms que accidental: el vestido no est realmente unido al clavo, sino slo en relacin accidental con l. Aparte de que, por otro lado, se incurre en una identificacin del c. con el espritu: si el espritu es una duracin condensada o impulso que sube, el c. es una duracin diluida o impulso que cae. 2. Consideracin crtica. La concepcin platnica y cartesiana del c., as como el criterio cartesiano de la idea clara y distinta de extensin enuncia una verdad cierta: en el plano especulativocientfico hay que descomponer la unidad del hombre, tomando el c. como objeto pada poder pensarlo. Pero ese c. no es ya mi c.. sino la idea de c. Pasemos ahora a describir las principales estructuras formales del hombre como ser corporal. la Carcter totalitario o cuasiobjetivo del cuerpo. El platonismo y el cartesianismo se basan en un enfoque desfigurado; al reducir el c. a la idea de c., hay que hacer del alma la esencia del

hombre: el hombre posee, tiene, usa un c. De este modo, el c. pasa de sersujeto a serobjeto. La experiencia de la accin, descrita por Plessner, Marcel, MerleauPonty, etc., me prueba que mi c. soy yo. Mi realidad concreta es corpreoespiritual y, como estructura cualitativa novedosa, no puede ser reducida a uno de los trminos de la alternativa. Yo soy mi c., pero no lo soy absolutamente porque lo tengo. Yo tengo c., pero no lo tengo absolutamente porque lo soy (Plessner, Marcel). Cuando el c. es objetivado ya no es propiamente mi c., sino una simple muestra. El principio de comprensin analtica, que hace progresar a la ciencia, reconstituye al hombre a partir de elementos anteriores. Pero su vocacin de objetivacin no puede ser acogida sin ms por la Antropologa filosfica. ste es un punto en el que est prcticamente de acuerdo toda la Antropologa contempornea. Husserl y Scheler estratifican el ser humano en tres planos (cuerpo, alma y espritu) en virtud de una reduccin fenomenolgica sucesiva. Para Husserl el espritu es lo personal, mientras que el alma y el c. son lo determinante o condicionante del espritu, el cual mueve libremente al c. El c. puede ser considerado como c. material (cosa determinable en cuanto naturaleza fsica), como c. estesiolgico (el c. que siente y

que, si bien depende del c. material, no se identifica con l) y como c. volitivo (se identifica con los movimientos que el espritu realiza libremente en l). Tambin Scheler se esfuerza por distinguir el Leib (c. propio o vivido) del mero Krper (c. fsico). Para Max Scheler el espritu se identifica con la persona, la cual no es una realidad psquica ni una realidad fsica. La persona es la unidad concreta y esencial que liga en un ser los actos de esencia nohomognea; ahora bien, los actos no tienen nada de comn con las funciones. Las funciones son psquicas, los actos son nopsquicos. Quien dice funcin dice necesariamente c. propio (Leib). Los actos brotan de la persona a travs del tiempo; las funciones son simples hechos que pertenecen al plano del tiempo fenomnico. El modo de aparecer psquico es inextenso. El yo es una pura inclusin mutua de vivencias y no una sucesin o yuxtaposicin de hechos psquicos en el espaciotiempo. La exclusin mutua proviene del efecto disociante de la corporalidad: el papel del c. propio es disociar la inclusin mutua del yo; as nos encontramos lo que est inmediatamente dado a la percepcin interna en las vivencias singulares. En la estratificacin de Scheler vemos cinco pares correlativos y distintos: 1) Personamundo: la persona no tiene perimundo (propio de la esfera psicosomtica), sino

abertura universal o mundo. 2) C. propioperimundo: el c. propio es un dato inmediato intuitivo; se trata de una totalidad hecha de constituyentes materialmente idnticos, dada al margen de la percepcin externa o interna y antes de todas las sensaciones orgnicas. El c. propio se manifiesta a la consciencia como el transfondo de las sensaciones orgnicas. El perimundo es una seleccin de contenidos del mundo, hecha en funcin de su significado para la unidad propiocorporal dada vivencialmente. 3) Yomundo externo: equivale a la distincin entre fenmenos psquicos y fsicos fundada en la percepcin interna (de lo psquico) o externa (de lo fsico): yo y mundo externo son los correlatos de dos direcciones de la percepcin. 4) C. propioc. bruto u objetivo: son dos correlatos de la percepcin externa, slo que en el caso del c. propio el fenmeno fsico se ve en conexiones orgnicas (fisiolgicas), mientras que en el caso del c. bruto no. 5) Almayo corporal: se trata de una diferenciacin dentro de la percepcin interna: por un lado se distinguelo puramente anmico o el yo inmediatamente vivenciado y, por otro, la esfera del c. propio del alma, asiento de todas las sensaciones orgnicas y tendencias instintivas. As se distinguen los fenmenos puramente psquicos y los fisiopsicolgicos.

Tambin Sartre ha elaborado extensamente, en El ser y la nada, una teora de la cuasiobjetividad del c. El c. cuasiobjetivo aparece en tres dimensiones ontolgicas: 1) El c. para m, en virtud del cual puedo decir que yo existo mi c.; el c. que yo existo es siempre transcendido por m hacia nuevas estructuraciones, y de este modo el c. pertenece a la consciencia nottica de m mismo. 2) El c. para otro, en virtud del cual el otro conoce y utiliza mi c. 3) El c. como forma de existir para m como conocido por otro: el otro se me revela como sujeto para el que soy objeto fcticamente (corporalmente) existente. Y Gabriel Marcel se expresa del siguiente modo: yo tengo consciencia de mi cuerpo, es decir, lo capto a la vez como objeto (cuerpo) y como noobjeto (mi cuerpo) con respecto a esto se define toda existencia. Afirmar la existencia de un ser o de una cosa cualquiera sera, en definitiva, decir: este ser o esta cosa es de la misma naturaleza que mi cuerpo y pertenece al mismo mundo, solamente que esta homogeneidad afecta sin la menor duda menos a la esencia (objetiva) que a la intimidad implcita en la palabra mo; mi cuerpo. Por ah se explica lo indefinible que hay en la existenciapuesto que el hecho de que mi cuerpo sea mi cuerpo, no es algo de lo cual pueda yo tener verdaderamente una idea, no es algo conceptualizable. Dir que en el hecho de mi cuerpo hay algo que transciende a lo que cabe

denominar su materialidad, algo que no se reduce a ninguna de sus propiedades objetivas, y el mundo no existe para m sino mientras lo pienso, mientras lo aprehendo como enlazado conmigo por el mismo hilo que me une a mi cuerpo (Diario Metafsico, 24 mayo 1923). Y no de muy distinta manera se expresa MerleauPonty: La unidad del alma y del cuerpo no queda sellada por medio de un decreto arbitrario entre dos trminos exteriores, uno objeto y el otro sujeto. Se realiza a cada instante en el movimiento de la existencia (Phnomnologie de la percepcin, 1945, 105). Es imposible, por tanto, establecer una dualidad entre mi c. y mi subjetividad, ya que mi subjetividad es siempre un serenelmundo (Heidegger). Respondiendo a esta vocacin unitaria y estructural del pensamiento contemporneo, el tomismo (v.) ha visto que el verdadero sentido del c. tiene que ser comprendido a la luz de las nociones de materia y forma (v.); estas nociones figuran en la realidad humana no como seres o cosas objetivas, sino como coprincipios inobjetivos que excluyen de su sentido el anlisis. Tampoco hay que confundir la materia del c. humano como el c. mismo. El c. propio, a diferencia de la materia del c., subraya el carcter peculiar de la constitucin mundana del hombre. La nocin de c. propio (Scheler) pretende

superar la discusin poscartesiana y neoplatnica, porque el c. propio afecta a la totalidad del hombre como ser sexuado y social (MerleauPonty). Lo que Descartes en verdad estudia es la materia del c., su constitucin analtica. Pero el c. propio es la situacin originaria del hombre uno y total: es la corporalizacin del espritu humano. Toda la realidad de ser del c. es realidad propia del alma, la cual, en su autorrealizacin sustancial, se actualiza necesariamente en el medio realpotencial de la materia, y se expresa en sta de modo sustancial. Bien mirado, el c. propio no es la materia, sino la materia infurmada por el alma y, as, expresin del alma. 3. Carcter expresivo. La realidad del c. es ser manifes accin o expresin en la que aparece el hombre entero. Buytendijk caracteriza al c. como presencia del hombre, Siewerth como accin originaria, Rahner como smbolo, Welte como medio esencial, ConradMartius como excarnacin, Guardini como interioridad que se manifiesta. A este respecto, Henstenberg lo considera como palabra del espritu y lo explica recurriendo a la fenomenologa de la palabra. sta es un fenmeno expresivo. Hay expresin siempre que un trmino se patentiza inmediatamente en otro: comunicacin de una significacin a un fonema. Todo fenmeno expresivo se fundamenta en la

relacin de participacin entre expresante (aqu, espritu) y medio expresivo (aqu, tectnica o materia corporal). Esta expresin se basa en la ley de apropiacin mutua, respetando la integridad ontolgica de cada miembro. Tambin se basa en la ley del carcter habitual de la participacin: el c., como expresin o palabra, no tiene carcter episdico, sino que es en la habitual participacin de espritu y tectnica. Adems, en la expresin o palabra hay un trmino superior (sentido y significacin supratemporal) y otro inferior (fonema o articulacin temporal), de los cuales el inferior (en nuestro caso la tectnica o materia corporal) determina el modo de aparecer (corporal) el fenmeno; el superior, el sentido (espiritual) del mismo. El orden del c. es incidencia momentual del espritu: existe como ser expresado, como ser hablado. El c. es la palabra metafsica del espritu, es decir, aquello frente a lo cual el espritu no tiene la libertad de hablarlo o no hablarlo. Finalmente, la relacin que existe entre el trmino superior e inferior es estrictamente supratemporal: no hay sucesin, ni simultaneidad. El c. no es metafsicamente el medio o instrumento del espritu (la concepcin instrumental del c. ha viciado en gran parte la Antropologa y la Etica), sino el encuentro mismo del espritu y la

materia. No es que el c. sea el representante visible de un alma invisible, sino que es el manifestarse mismo del hombre como tal. 4. Carcter de abertura o sercon otros. A la descripcin de este carcter est vinculado el concepto de esquema corporal (Krperschema). Este es la toma de consciencia global de mi postura en el mundo intrasensorial, una forma en el sentido de la psicologa de la Gestalt: es la percatacin del propio c. en la forma de una representacin espacial. A partir de las vivencias de movimiento y sensaciones sensibles, a partir de la bsqueda y el hallazgo, se forma un esquema en el que estn representados las partes y miembros particulares. No es preciso que el esquema corporal coincida adecuadamente con la realidad. En l influyen conjuntamente el saber conceptual, la fantasa, las imgenes desiderativas y los afectos. El esquema corporal se distingue de la realidad especialmente en la sensacin del miembro fantasma: cuando a un hombre se le amputa un brazo, p. ej., lo siente (en su esquema corporal) como si lo tuviera an. El c. en movimiento, pues, habita el espacio y el tiempo (MerleauPonty), asumindolos activamente y rescatndolos de su significacin original. Pero hay ms; aunque el hombre es real

como c., sin embargo, no existe como una mera objetivacin espaciotemporal de su forma anmica concreta. El hombre, en su concreto existir corporal, es tambin realidad de la objetivacin mundana de otras formas anmicas, asumidas por esa propia forma anmica concreta, al integrarse en la materia (Rahner). El ser corporal del hombre est constitutiva u ontolgicamente referido a ser con los dems; y si es constitutivo jams puede ser una situacin transitoria. El c. permite a las personas unirse y comunicarse; el hombrees un ser de deseos y de carencias: jams podr desarrollarse sin participar con los dems. No hay comunicacin personal sin un ademn, un gesto, un abrazo, una lgrima: el amor habla a travs de la carne y, en un orden trascendente, para el cristiano, el supremo amor de Dios habla en Cristo encarnado. 4. Ambigedad del cuerpo. El hombre, por su c. se halla inevitablemente en situacin; es decir, la subjetividad del hombre est constitutivamente afectada desde fuera. El hombre es, por su c., una exposicin constante: a la tentacin, al desarraigo, a la lucha y al logro. Por eso el c. no es algo trivial o neutro; es, ni ms ni menos, el ser predecidido del hombre, sellado existencialmente de antemano por fuentes que no son la fontalidad misma del hombre. El c. es resistencia, lmite,

peso, susceptible de adiestramiento y educacin; l paraliza incluso la actividad espiritual (sueo y enfermedad). El c. es tambin un velo, es la opacidad del hombre: jams podrn dos seres humanos comunicarse directamente, sino slo a travs de los ojos, de la sonrisa, del contacto corporal. El c. es adems una materia peligrosa; por eso el hombre se define como una tensin entre la carne y el espritu. Este acuamiento situacional introduce en la subjetividad tendencias extraas que ponen al hombre en una exposicin constante. De ah que la realizacin humana sea una ocultacin permanente, ya que anclada en un mundo que no es ella misma, posee en cambio, de un modo necesitante y agobiador, las estructuras espaciotemporales de ese mundo como su nica forma de manifestacin. Por el c. se introduce tambin la temporalidad interna de la realizacin humana; sta jams se plenifica en un acto nico, sino en la dispersin de muchos actos. Tal difusin de s anticipa, en cada acto o momento, la totalidad humana por realizar, de modo que el hombre se halla presente a s mismo en la sucesin. Finalmente, la realizacin humana, que es siempre acontecimiento temporal en exposicin, ocultacin y temporalidad, se ancla a la vez en la individualidad irrepetible del hombre, de su individuacin permanente, entrando por ello como constitutivo de su eternidad.

En efecto, la eternidad del hombre no es un injerto sobre o detrs de la existencia corporal, sino algo a lo que el hombre se abre en su existir temporal porque, en cuanto espritu, es nativamente capaz de eternidad.

V. t.: HOMBRE; CARNE (Teologa Moral); ALMA; ESPRITU; MUERTE; SENSACIN.

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