Belo Horizonte, n 4, dezembro de 2009 ISSN 19833636

A celebrao da moral heroica na Ilada de Homero

Ana Gabrecht Faculdade Saberes/ Vitria-ES anagabrecht@gmail.com RSUM Cet article essaye une dfinition de la puissance de basiles (roi) homrique comme il est dcrit dans l'Iliade. Le pouvoir du monarque est appuye par des lments symboliques qui l'entourent, qu'il s'agisse de ses attributs tels que la couronne et son sceptre ou d'attributs moraux tels que le courage sur le champ de bataille. Comme l'Iliade est un pome de la guerre, c'est une ouvr que reprsente la morale hroque, le guerrier code de valeurs prvalant dans la soi-disant homrique Priode (sicle XII-VIII a.C). Dans le monde homrique, est en temps de guerre, bien plus que de paix, le hros le plus souvent, un basiles peuvent montrer leur savoir-faire et assurer ainsi sa position dans la hirarchie sociale. MOTS-CLS: Homre; Iliade; royaut; honneur; gloire.

A epopeia homrica a celebrao da moral heroica. Moral que pressupe a existncia de uma tradio de poesia oral, repositria de uma cultura comum, que funciona para o grupo como memria social. No h klos (glria) seno cantada. O heri homrico no luta e morre esperando obter recompensas em uma outra vida,1 mas busca a glria celebrada na poesia pica. Os heris homricos so guiados por um rgido cdigo de valores, norteados principalmente pelas ideias de tim (honra), aret (virtude, excelncia), klos (glria), gras (privilgio). Sendo um poema blico, os valores apresentados na Ilada so essencialmente os de uma aristocracia guerreira, que necessita mostrar sua destreza em campo de batalha. De acordo com a moral heroica predominante no mundo dos poemas, os reis devem ser guerreiros proeminentes para, assim, desfrutar do poder e dos privilgios. Gozam desses na devida proporo de suas habilidades blicas.2

A principal razo pela qual to importante para o heri homrico obter honra e glria no campo de batalha porque, no mundo da Ilada, no h uma significante vida aps a morte. A palavra psiqu, normalmente traduzida como alma, no tem, em Homero, a importncia intelectual ou espiritual que ir adquirir na Grcia posteriormente. Na Ilada, refere-se a uma entidade que se desprende do corpo no momento da morte ou durante um desmaio, nesse caso, retornando ao corpo e migra para o Hades (espcie de inferno). L, torna-se uma sombra do que tinha sido a pessoa quando viva, sem conscincia, nem mesmo inteligncia. Apenas uma fumaa sem significante existncia fsica ou mental cf. Schein, S. L. The mortal hero. An introduction to Homers Iliad. Berkeley: University of California Press, 1984, p. 68. Sendo um guerreiro valoroso, o heri continuar a existir se seu renome subsistir imperecvel, em vez de desaparecer no anonimato cf. Vernant, J.-P. Entre o mito e a poltica. So Paulo: Edusp, 2001, p. 411. 2 Cf. McGlew, J. F. Tyranny and political culture in Ancient Greece. Ithaca: Cornell University Press, 1996, p. 53. 147

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O estudioso da guerra na Idade das Trevas, Hans Van Wees,3 chama a ateno para o fato de que, na Ilada, todas as cenas de combate so dominadas pelas figuras dos lderes. em tempo de guerra, muito mais que em tempo de paz, que o basiles (rei) pode mostrar suas habilidades e assim assegurar sua posio de liderana. Uma das principais funes do rei no mundo homrico o comando militar. Embora esteja muito velho para o combate, o basiles pode delegar seus poderes ao futuro sucessor, como faz Peleu, rei da Ftia, que, no podendo participar da Guerra de Troia, envia como representante seu filho Aquiles, no comando de seus homens, os chamados mirmides.4 Finley5 destaca a aparente desorganizao dos combates na Ilada:
A confuso a indescritvel. Ningum comanda ou d ordens. Entrase e sai-se da batalha a seu bel-prazer; cada qual escolhe seu adversrio; agrupam-se e reagrupam-se por razes puramente pessoais. Essa desorganizao no encontra sua origem na falncia do plano de batalha previsto, mas traduz o desinteresse do poeta por tudo aquilo que no diz respeito aos seus heris enquanto indivduos.

Apesar dessa impresso de confuso nos combates que se tem ao ler a Ilada, h um comandante principal que conduz a ao. Nos assuntos blicos, o ideal que haja um lder supremo que comande a empresa, assim como Agammnon o comandante da expedio grega a Troia. Conforme as palavras que o poeta pe na boca de Odisseu:6 No bom! Que um rei, um s, nos comande e encabece... Apesar de nem sempre ser obedecido, Agammnom quem dita as ordens no exrcito aqueu, assim como Heitor que o faz no lado troiano. Para fazer cumprir suas ordens, o basiles exerce sua thmis7 e tem o direito sobre a vida e a morte de todos. Ameaando os soldados, Agammnon8 diz:

Cf. Van Wees, H. Kings in combat: battles and heroes in the Iliad. Classical Quarterly. Oxford, vol. XXXVIII, n. 1, p. 1-24, 1988. 4 Cf. Homero. Ilada. Traduo de Haroldo de Campos. So Paulo: Arx, 2003. Vol. I/ II (IX, 252; XI, 783). 5 Cf. Finley, M. I. O mundo de Ulisses. Lisboa: Presena, 1988, p. 71. 6 Cf. Ilada II, 204-5. 7 Finley (op. cit, p. 75) informa que esse termo intraduzvel. Dom dos deuses e signo de vida civilizada, significa por vezes o costume justo, as regras de procedimento, a ordem social e outras vezes, simplesmente, a vontade dos deuses (revelada por um ugure), quase sem implicar a ideia de justia. Pode-se definir o termo como tradio ou costume transmitido oralmente, sendo aplicada somente em casos concretos. O recurso a thmis confirma o carter costumeiro do procedimento (Trabulsi, J. A. D. Ensaio sobre a mobilizao poltica na Grcia Antiga. Belo Horizonte: UFMG, 2001, p. 26). 8 Cf. Ilada II, 391-3. 148

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E aquele que eu surpreenda longe do combate, querendo resguardar-se junto s naves curvas, este no fugir dos ces e dos abutres.

Para falar da realeza que existe em Esparta, Aristteles9 utiliza-se do exemplo de Homero. O filsofo fala dos poderes supremos de Agammnon, durante a Guerra de Troia:
O rei no tem o direito de matar, a no ser numa nica atribuio do poder real, como os reis antigos aos quais a lei dava o direito de ferir de morte, nas expedies militares. H disto uma prova em Homero: Agammnon suportava as injrias nas assembleias gerais; mas em campanha ele tinha at o direito de matar.

Para corroborar sua afirmao, Aristteles utiliza-se do mesmo trecho de Homero citado acima. O poeta da Ilada faz uma conexo entre ser lder de um contingente de homens e ser excelente guerreiro. Os chefes so sempre escolhidos dentre os melhores guerreiros, dentre aqueles que os acompanham. Sobre Sarpdon, Homero diz que o melhor dos seus muitos guerreiros.10 Heitor descrito como o mais forte dos guerreiros de Troia.11 Aquiles,12 Agammnon,13 Aias14 e Diomedes15 so chamados, cada um, de o melhor dos Aqueus. no calor do combate que o heri demonstra toda sua aret (virtude, excelncia) e consegue obter tim (honra). A distino entre quem agaths16 (bom) e quem kaks (mau) faz-se no campo de batalha de acordo com a habilidade blica.17 Nestor dirige-se a Agammnon, dizendo:18
Isso feito e seguindo-te os Gregos, sabers que chefes, que guerreiros
9

Cf. Aristteles. A Poltica. Traduo de Roberto Leal Ferreira. So Paulo: Martins Fontes, 2002. Livro III, cap. IX, 2. 10 Cf. Ilada XVI, 551. 11 Cf. Ilada VI, 460. 12 Cf. Ilada XVI, 271-2. 13 Cf. Ilada II, 579-80. 14 Cf. Ilada II, 768. 15 Cf. Ilada V, 414. 16 Uma definio mais completa de agaths dada por Vernant, op. cit., p. 408: Significa [...] que um homem de boa cepa, rico, belo e poderoso e que possui as virtudes e a nobreza de alma semelhantes ao ideal grego do homem completo, do homem de coragem. 17 Cf. Adkins, A. W. H. Merit and responsibility. A study in Greek values. Chicago: University of Chicago Press, 1975, p. 32. 18 Cf. Ilada II, 364-8. 149

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vacilam, quais so bravos, cada um por si lutando. Sabers se o mal-querer dos deuses, ou a moleza intil de homens que te tolhe.

O status e o privilgio do rei homrico so adquiridos pelo seu nascimento, mas devem ser sustentados pela sua capacidade guerreira. Isso assegura a sua posio e a da sua descendncia.19 Ao basiles no basta apenas herdar o apangio real, preciso justific-lo. Agammnon criticado por Aquiles por ter a proeminncia nos esplios de guerra um dos privilgios reais , mas no se destacar como guerreiro. O heri assim se dirige ao comandante da expedio:20
Olho de co e corao de cervo! Bronco de vinho! Nunca ousaste, armado, com teu povo enfrentar um combate, nem seguiste os bravos na luta de emboscadas. Tens pavor morte. Mais fcil no vasto campo dos Aqueus Esbulhar do seu bem a quem te contradiz. Devora-povo! Rei dos Dnaos? Rei de nada.

O rei tem uma srie de deveres. Um deles esforar-se no campo de batalha. Somente assim, o basiles pode retribuir comunidade o respeito que lhe demonstrado. Sendo valoroso no combate, o lder estende suas conquistas ao povo. Nesse aspecto, Heitor um caso ilustrativo. Ao lamentar a morte do heri troiano, sua me, Hcuba, exclama: Vivo, eras um deus, uma glria grandiosa para Troia.21 Sendo vitorioso na guerra, o rei homrico glorifica seu povo.22 O discurso que Sarpdon dirige a Glauco23 famoso por exprimir os deveres do basileus no campo de batalha e as honras que lhe cabem.
Primeiros dos Lcios, cabe-nos arrostar, firmes, a luta ardente, para que os Lcios, fortes-couraas, repitam: No sem glria, na Lcia, nossos reis governam, comendo carnes nobres de vitela, vinho sabor-de-mel bebendo em copas; mas na luta postam-se na dianteira, excelem no valor.

19 20

Cf. Van Wees, op. cit., p. 18. Cf. Ilada I, 225-31. 21 Cf. Ilada XXII, 433-4. 22 Cf. Van Wees, op. cit., p. 20. 23 Cf. Ilada XII, 315-21. 150

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Antes ainda, Sarpdon questiona a Glauco:24

Por que somos honrados os assentos mais nobres, as carnes melhores em Lcia, nos festins, copas copiosas, feito deuses? Extenso trato de terra [temenos] nos deram por domnio, vizinho ao Xanto, plantaes, semeaduras de trigo.
Os

privilgios particulares da realeza homrica so enunciados por certo nmero

de termos que remetem honra e s honras.25 Dentro do cdigo de valores homrico, destacam-se, em particular, as noes de gras e de tim. Ambos os termos esto intrinsecamente interligados entre si. V-se que os termos so quase indissociveis. Vrios autores propuseram-se a definir tim em Homero, mas sempre relacionado com o termo gras. Benveniste26 define tim como um dos apangios reais como tambm o o geras que designa o quinho de honra rgia que os deuses recebem do destino (Mora) e os homens, de Zeus. Gras seria a parte de honra suplementar ocasionalmente concedida pelos sditos ao rei e, distintiva de sua dignidade. Em uma sociedade guerreira como a descrita nos poemas homricos, ganhar honra e glria torna significativa uma vida breve e permite ao heri destacar-se aos olhos dos outros.27 Isso est implcito no prprio conceito de honra, tal como definido por Pitt-Rivers:28
Honra o valor que uma pessoa tem aos seus prprios olhos mas tambm aos olhos da sociedade. a sua apreciao de quanto vale, da sua pretenso a orgulho, mas tambm o reconhecimento dessa pretenso, a admisso pela sociedade da sua excelncia, do seu direito a orgulho [grifo do autor].

24 25

Cf. Ilada XII, 310-5. Cf. Benveniste, E. O vocabulrio das instituies indo-europeias. Vol. II: Poder, Direito, Religio. Campinas: UNICAMP, 1995, p. 43. 26 Cf. Benveniste, op. cit. 27 Cf. Schein, op. cit., p. 70. 28 Cf. Pitt-Rivers, J. Honra e posio social. In: Peristiany, J. G. Honra e vergonha. Valores das sociedades mediterrnicas. Lisboa: Fundao Calouste Gunbenkian, 1988, p. 13. Em seu artigo, PittRivers alerta que os princpios da honra, embora universais, esto revestidos por concepes que no so exatamente equivalentes de regio para regio. Embora sabendo que o mundo homrico representa uma realidade bem particular e, como tal, tem suas especificidades, possvel utilizar as conceituaes dadas por Pitt-Rivers, uma vez que essas se referem s estruturas gerais do conceito. 151

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Em uma sociedade de confronto na qual, para ser reconhecido, preciso derrotar rivais em uma competio incessante pela glria, cada indivduo est colocado sob o olhar do outro. O heri homrico o que os outros veem dele. Sua identidade construda dessa maneira, depende de sua avaliao social.29 A honra de um homem implica no somente a preferncia por uma determinada forma de conduta, mas tambm o direito a certa forma de tratamento. A posio social estabelece-se pelo reconhecimento de certa identidade social.30 Os reis homricos constroem sua identidade cercando-se de elementos de sacralidade e um desses elementos a tim recebida dos deuses, que faz com que o basiles aproxime-se cada vez mais do divino, tornando-o assim, um ser diferenciado dos demais. Segundo Adkins,31 a tim do heri delimita sua posio em uma escala social cujo topo so os deuses imortais. Levando-se em considerao que, no universo dos poemas, o sagrado indissocivel das demais esferas do cosmos, constata-se que o mundo dos deuses governado pelos mesmos valores que organizam o mundo dos homens. Compartilhando dos mesmos valores, desejos, sentimentos, o que diferencia o ser humano das divindades o fato de estas no conhecerem a morte so athnatoi (imortais) e terem mais tim que os mortais: Sua fora maior, sua honra, seu poder.32 Os deuses tm os mesmos atributos que os seres humanos, porm em maior quantidade. O homem homrico assim concebe os seus deuses, pois s conhecem um sistema de valores, o seu prprio, e a imagem deste sistema que constroem sua representao das divindades.33 Assim como os homens, tambm os deuses preocupam-se em obter tim e preocupam-se ainda mais se a perderem. No canto VII da Ilada,34 v-se Posidon inseguro com um muro construdo pelos aqueus em Troia. A fama (klos) da muralha pode fazer com que os mortais esqueam-se daquela que Posidon e Apolo construram com bastante esforo em Troia, a pedido do antigo rei da cidade, Laomedonte, pai de Pramo. O deus dos mares assim se queixa com Zeus:
[...] Na terra infinita haver, Zeus, um mortal capaz de alar a mente dos deuses?
29 30

Cf. Vernant, op. cit, p. 407. Cf. Pitt-Rivers, op. cit., p. 14. 31 Cf. Adkins, A. W. H. Homeric gods and the values of Homeric society. Journal of Hellenic studies. London, vol. XCII, p. 3, 1972. 32 Cf. Ilada IX, 499. 33 Cf. Adkins, op. cit., p. 1 e 7. 34 Cf. Ilada VII, 445-54. 152

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ver como os Aqueus, longos-cabelos, ousam erguer um muro protetor das naus, e um fosso ao derredor escavam, sem mesmo ofertar uma hecatombe aos numes! Tanto quanto a Aurora se estende, ser vasta a fama deste feito, e far que se olvide o renome do muro que, para Laomedonte, Febo e eu levantamos, penoso labor.

Irritado Zeus responde ao irmo:35

[...] Um pensamento assim, s a um deus inferior a ti em valentia e fora poderia ocorrer; teu renome (klos) ir sempre to longe quanto a Aurora.

De acordo com Zeus, alguns deuses podem ter esse temor de serem subjugados pelo klos dos homens e perderem tim, mas no Posidon, que poderoso o suficiente para no se preocupar com isso. V-se nessas passagens que o deus dos mares est mais preocupado com o klos do que com a tim. Porm seu receio em no receber hecatombes (sacrifcios) por parte dos construtores do muro justificvel, uma vez que so as oferendas dos mortais, juntamente com a Moira, que do a tim aos deuses. Cabe aos homens honrarem os deuses para deles conseguirem a phila.36 No mundo homrico, a prosperidade e o destaque social de um indivduo so considerados presentes dos deuses, pois demonstram sua proximidade com o divino. O basiles, sendo o maior na escala social, tem mais tim dada pelos deuses. Aquele que recebe mais tim demonstra maior proximidade com as divindades. Os deuses, em Homero, no concebem benficios aos seres humanos em uma vida aps a morte; quanto mais proeminente um homem em vida, mais demonstra que os deuses o esto protegendo e mantm com ele uma relao de phila.37

35 36

Cf. Ilada VII, 456-9. Comumente traduzido como amizade ou, ainda, amor. No entanto, para Adkins, op. cit., p. 12, nenhuma das duas tradues expressa o sentido da palavra, devendo permanecer intraduzvel, pois tem um sentido bastante especifico em Homero. Localiza-se no contexto das relaes de reciprocidade do mundo homrico. Para maiores informaes cf. Donlan, W. The social groups of Dark Age Greece. Classical Philology. Chicago, vol LXXX, n. 4, p. 293-308, 1985; Gill, C.; Postlethwaite, N.; Seaford, R. (org.), Reciprocity in ancient Greece. Oxford: University Press, 1998; Villela, J. L. M. A dvida e a diferena. Reflexes a respeito da reciprocidade. Revista de antropologia. So Paulo, vol. XLIV, p. 185220, 2001; Seaford, R. Reciprocity and ritual. Homer and tragedy in the developing city-state. Oxford: Clarendon, 2000. 37 Cf. Adkins, op. cit., p. 15. 153

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A honra reservada ao heri homrico no meramente uma abstrao. Para Schein,38 o significado bsico de tim seria recompensa ou valor, em um sentido tangvel. Para o autor, a palavra pode ser usada para designar uma mulher como Briseida, que era o gras ou a ddiva de honra de Aquiles, como tambm para designar assentos de honra, taas cheias de vinho, carnes e lotes de terra como os do discurso de Sarpdon. Finkelberg39 argumenta que honra no uma traduo precisa para o termo tim,40 dado o seu sentido abstrato. A autora concorda com a viso de Schein, ao conceber tim como algo palpvel. Para ambos, Homero v a honra como algo inseparvel de presentes, possesses, proeminncia nos banquetes. Antes de prosseguir, necessrio delimitar certa diferenciao entre os dois termos em debate. Apesar de sutil, h uma importante diferena entre gras e tim. Para Benveniste,41 o primeiro concedido ao heri pelos seus contemporneos, enquanto o segundo concedido pelo destino e pelas divindades, faz parte do quinho de cada um. Assim, ningum pode questionar a legitimidade desse apangio. Conforme as palavras de Odisseu:42 grande a ira de um rei, da prognie de Zeus. Honra lhe inspira o deus [tim dek Dis esti] astucioso que o ama! A tim se define como uma dignidade de origem divina. Compreende no s o poder, mas tambm privilgios de respeito e rendimentos materiais. Assim sendo, a tim se distingue do geras, que uma prestao material e ocasional concedida ao soberano ou a um heri pelos homens. Adkins (1972: p. 5-6) refere-se tim como possesses acrescidas de status, mas no somente isso. Essa palavra tambm carrega uma forte carga emotiva. Quando no possvel a restituio ou a substituio da tim perdida, a resposta imediata daquele que a perdeu agir com violncia.43 A resposta imediata de Aquiles tomada de Briseida o desejo de matar Agammnon:44
No peito hirsuto do Peleide [Aquiles] a angstia
38 39

Cf. Schein, op. cit., p. 71. Cf. Finkelberg, M. Tim and aret in Homer. Classical Quarterly. Oxford, vol. XLVIII, n. 1, p. 16, 1998. 40 De acordo com a autora, a traduo apropriada para o termo tim, na maioria dos contextos da Ilada, poderia ser status e/ ou prestgio. 41 Cf. Benveniste, op. cit., p. 51-2. 42 Cf. Ilada II, 196-7. 43 Conforme Pitt-Rivers, op. cit., p. 20, a prova final da honra , em ltima anlise, a violncia fsica, e quando outros mtodos falham existe a obrigao de recorrer a ela no s num cdigo de honra formal como em meios sociais que no admitem esse cdigo. 44 Cf. Ilada I, 188-94. 154

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assoma. O corao partido em dois, hesita. Ou arranca do flanco a espada pontiaguda e afastando os demais abate o Atreide [Agammnon] no ato, ou reprime o furor, doma a revolta no nimo. Tudo isso lhe rodava no ntimo e, entretanto, ia sacando da bainha o gldio enorme.

Somente a interveno da deusa Atena, prometendo-lhe restituio da ofensa recebida, consegue acalmar-lhe os nimos. Diz a deusa:45
Descendo do alto cu, para acalmar-te a ira (se caso me obedeces), vim a mando de Hera, deusa dos braos brancos, que por ambos vela [Aquiles e Agammnon]. Vamos, pra essa briga! Deixa em paz a espada! Insulta-o com palavras, sim, o quanto queiras. Agora vou dizer-te o que se cumprir: um dia ho de pagar-te o triplo em dons esplndidos como preo da afronta. Acalma-te e obedece.

Como no mundo homrico o valor de um homem est ligado a sua reputao, toda ofensa a sua dignidade, todo ato ou comentrio que atinja seu prestgio sero sentidos pela vtima como uma forma de rebaixar ou destruir seu ser, sua virtude ntima, e de consumar sua queda. Desonrado, aquele que no conseguiu que o homem que o ofendeu pague pelo ultraje perde, com sua tim, o renome, o lugar na hierarquia e os privilgios. Separado das solidariedades antigas, afastado do grupo de seus pares, s lhe resta a condio de kaks, torna-se um errante, sem pas ou sem razes, um exilado desprezvel, um homem sem nenhum valor.46 Aquiles, ainda ofendido pela afronta de Agammnon, exclama:47 Sempre recordo como o Atreide [Agammnon] entre os meus pares tratou-me: um sem-ptria, um qualquer... Ao tomar Briseida de Aquiles, Agammnon fere o heri no seu ponto mais sensvel. O rei o despoja de seu gras, isto , da parte de honra do butim com a qual o haviam gratificado.48 Alm da vantagem material que o gras proporciona, vale tambm
Cf. Ilada I, 207-14. Cf. Vernant, op. cit., p. 408. 47 Cf. Ilada IX, 647-9. 48 No artigo de A. T. Murray (On the disposition of spoil in the homeric poems. American Journal of Philology. Baltimore, vol. XXXVIII, n. 2, p. 186-193, 1917), v-se uma certa ambiguidade na Ilada quanto questo da disposio dos esplios de guerra. O autor cita vrias referncias em que claro que Aquiles recebeu seu geras do conjunto dos aqueus. No canto XVI (Il., 56), o heri assim se refere a Briseida: A moa que os Aqueus concederam-me em prmio [gras]. Porm, no canto IX (Il., 367-9), Aquiles diz que o recebeu de Agammnon: O prmio [gras], Agammnon, de quem o recebi, de mim bruta o arrebatou com hbris ultrajante! Ao final, Murray (op. cit., p. 193) conclui que os esplios 155
46 45

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como smbolo de prestgio, como consagrao de uma supremacia social. Um gras um privilgio excepcional, uma prestao concedida a ttulo especial, como reconhecimento de uma superioridade de posio como no caso de Agammnon ou de valor e faanha como no caso de Aquiles. Tirar o gras de Aquiles , de certo modo, negar-lhe a excelncia no combate, a qualidade heroica que nele todos reconhecem.49 Privado de seu gras, Aquiles sente-se desonrado, torna-se timos. Sem honra, o heri deseja retornar ptria:50 Agora volto a Ftia. casa, em naves curvas, mais vale retornar, que imaginar-me aqui, sem honra (timos), a recolher-te esplios e tesouros. Uma vez que as deusas Atena e Hera o proibiram de matar Agammnon para apagar sua desonra, Aquiles acaba caindo na situao de timos. Deixar uma afronta por vingar deixar a prpria honra num estado de profanao e equivale covardia. A relao honra/ coragem e desonra/ covardia resulta diretamente da estrutura da noo de honra, conforme argumenta Pitt-Rivers.51 A lgica da honra heroica o tudo ou nada. Entre a glria imperecvel e o ltimo grau da ignomnia, no h posio intermediria para Aquiles. Qualquer ofensa a sua dignidade provoca um efeito que oscila de um extremo ao outro. Isso ocorre pois atingido o valor de um cdigo que preciso aceitar sem reservas, sob pena de deprecilo por inteiro.52 De acordo com Schein,53 a ofensa feita a Aquiles corresponde a uma violao de uma norma social. Ofender a honra do heri equivale a colocar no mesmo plano o covarde e o valoroso. De acordo com as prprias palavras do heri:54
O Atreide nunca me convencer [...] No h recompensa no incessante combate contra os inimigos; lote igual se destina ao valente e ao inerme; prestam honras [tim] iguais ao heri [esthls] e ao poltro [kaks]; morre tanto o pugnaz, quanto o que nada faz.
pertencem coletividade do exrcito aqueu e por isso citado como doador do gras. Porm, necessrio que o lder da pilhagem assuma o controle da distribuio. No caso da Ilada, Agammnon que assume esse papel. Sendo o comandante-em-chefe da expedio aqueia a Tria, ele que tem a preponderncia na distribuio dos esplios. Em sua definio de geras, Benveniste, op. cit., p. 44 refora esse aspecto coletivo que a noo traz: O gras, portanto, uma vantagem material, conferida pelo conjunto dos membros de um grupo social quando de uma partilha, durante a apropriao de despojos (saque de uma cidade), por meio de uma reunio prvia de todo esse butim, do qual justamente retirado esse gras, parte do chefe. No entanto, Benveniste frisa que sempre Agammnon quem distribui aos guerreiros e demais reis o gras de cada um, suas partes de honra. 49 Cf. Vernant, J. P. A Bela Morte e o cadver ultrajado. Discurso. So Paulo, vol. IX, p. 34-35, 1978. 50 Cf. Ilada I, 169-71. 51 Cf. Pitt-Rivers, op. cit., p. 18. 52 Cf. Vernant, op. cit., p. 36. 53 Cf. Schein, op. cit., p. 71. 54 Cf. Ilada IX, 315-20. 156

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Restituir a tim perdida de Aquiles no uma tarefa to simples para Agammnon.55 Na tentativa de aplacar a ira do heri ultrajado, o rei de Micenas declara ter sido culpa da te56 que o cegou e o fez tomar a cativa de Aquiles:57
Quero justificar-me ante o Peleide. [...] No sou culpado, mas Zeus, a Moira e a negronoctmbula Ernia; na gora, eles cegaram-me o siso, funestos, no dia em que tomei o prmio do Aquileu. Mas o que fazer? Perpassa um nume e perfaz tudo: Ate, a filha maior do pai Zeus, atroz, multi-enganosa. Ps lpidos, no pisa a terra; Anda sobre a cabea dos homens e ao cabo os arruna; um depois do outro, ela os burla e enreda. O prprio Zeus, como se diz, o mais potente entre os deuses e os homens, ela j iludiu.

Agammnon manda uma embaixada Odisseu, jax e Fnix para oferecer a Aquiles reparao pblica da ofensa que lhe fora infligida ao tomar-lhe a cativa Briseida, seu gras, a parte de honra que os Aqueus lhe haviam atribudo pela sua excepcional valentia no campo de batalha. Odisseu enumera os inmeros presentes que Agammnon est disposto a dar-lhe como retratao: bacias; trpodes; talentos de ouro; cavalos; sete cativas hbeis nos trabalhos manuais, entre elas Briseida, que ele devolve

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A restituio da honra de primordial importncia dentro dessa moral. A satisfao pode ser obtida por desculpas ou pode exigir uma vingana, se as desculpas no forem rapidamente apresentadas ou no forem aceitas. As intenes so de extrema relevncia para o restabelecimento da honra porque demonstram o sentimento e o carter dos quais a honra, como conduta, deriva. As desculpas, quando apresentadas, tomam, portanto, a forma de uma negao da inteno de ofender. A falta de inteno reduz a gravidade do insulto, torna as desculpas mais fceis de se aceitar. Dizer que um ato foi cometido sem inteno contar com alguma benevolncia do interlocutor, a no ser que este tenha sido gravemente ofendido, pois, em se tratando de honra, as aes so mais claras que as intenes, cf. Pitt-Rivers, op. cit., p. 18. 56 Em uma perspectiva psicanaltica, E. R. Dodds (Os gregos e o irracional. So Paulo: Escuta, 2002) define te como um estado mental. Para o autor, trata-se de um bloqueio temporrio ou confuso no estado normal de conscincia. Refere-se a uma situao de insanidade parcial e temporria e, como toda insanidade, atribuda no a causas fisiolgicas ou psicolgicas, mas a uma interveno externa e demonaca. Dodds ainda salienta que no se deve confundir te com perversidade, culpa ou ainda fuga das responsabilidades, trata-se apenas de um inexplicvel erro. O autor trabalha com os conceitos de cultura da vergonha e da honra que se aplicaria sociedade homrica em oposio s culturas da culpa e do dever. Quando um grego agiu mal como no caso de Agammnon, que se apropriou da cativa de Aquiles , no tem a sensao de ser culpado de um pecado, mas de ter sido indigno do que ele mesmo e os outros esperavam dele, de ter perdido a honra. Quando age bem, no porque se conformou a uma regra que lhe seria imposta, uma regra de dever decretada por Deus ou pelo imperativo categrico de uma razo universal. porque cedeu atrao de valores, ao mesmo tempo estticos e morais, o Belo e o Bem. 57 Cf. Ilada XIX, 86-96. 157

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sem ter tocado; uma de suas filhas, sua escolha, para tomar como esposa; sete de suas melhores cidades, que o honraro com oferendas, como a um deus.58 Aquiles recusa. Mesmo se lhe oferecessem dez vezes mais, recusaria. Os presentes de Agammnon lhe so odiosos:59
Odeio as ddivas vindas de sua mo. Valem menos do que um plo. Dez, vinte vezes mais me desse do que tem, [...] nem mesmo assim persuadiria o Atreide meu corao, enquanto no pagasse a ofensa, nimo-abrasiva scua em meu peito.

A prpria opulncia dos presentes aparece como irriso para um heri como Aquiles, que, quando se empenha no combate, pe em jogo no trpodes ou ouro, mas sua prpria vida:60 Nada me adveio, aps jogar a vida (psych) e tanto padecer, a lutar, expondo-me sem pausa. De acordo com Adkins,61 a restituio da tim no uma questo meramente matemtica. Se um heri homrico perde uma determinada quantidade de tim, a simples restaurao de quantidade equivalente ou, no caso de Agammnon e Aquiles, bem superior no suficiente para aplacar a ira do ofendido. Como o autor trabalha com a ideia de que tim refere-se a bens materiais acrescidos de uma alta carga emotiva, preciso muito mais do que presentes para restaurar a tim perdida. Alm disso, necessrio acalmar os sentimentos feridos e restabelecer a autoconfiana do heri. Aquiles no luta por bens materiais. No so as vantagens materiais nem o primado da condio nem as marcas de honra que tm o poder de levar um homem a empenhar sua psych em duelos sem trgua, nos quais se conquista a glria. Se fosse somente isso, no se encontraria um s guerreiro que no se escondesse no momento em que fosse preciso arriscar-se a perder tudo no jogo. Isso visvel nas palavras de Sarpdon a Glauco:62
Amigo, se fugindo desta guerra acaso da velhice e da morte fssemos libertos,
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Cf. Ilada IX, 263-97. Cf. Ilada IX, 378-88. 60 Cf. Ilada IX, 321-2. 61 Cf. Adkins, op. cit., p. 303. 62 Cf. Ilada XII, 322-8. 158

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eu no me lanaria luta entre os primeiros nem gloria da pugna ora te exortaria; mas as Queres da morte nos rondam, mirades, s quais homem algum escapa nem evita; logo, dar glria a algum ou deste nos gloriarmos.

pela tim que Aquiles luta, porm o heri no a avalia pelo crivo do poder real ou das honras que os sditos prestam ao seu senhor. Tentando convencer Aquiles a aceitar os presentes de Agammnon, Fnix suplica,63
Aceita os presentes, socorre os Gregos. Como um deus, eles te trataro. Mas se entrar no combate homicida sem dons, mesmo vencendo, no colheras glria igual.

Aquiles no quer essa honra. O heri diz a Fnix que deseja a honra que vem de Zeus:
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Velho pai, dileto-de-Zeus, desdenho glrias (tim). S cuido daquelas a que me predestina o Sumo [Zeus] e que comigo, enquanto eu respire, h de estar, junto s naus curvas, enquanto eu me mover.

Aquiles desdenha da honra laudatria, preocupa-se apenas em ser honrado pelo destino, um destino de morte iminente no campo de batalha,65 que lhe garantir a glria imortal cantada pelos aedos. O carter blico da realeza homrica est ligado aos aspectos sagrados do exerccio do poder. Em seu estudo sobre as caractersticas da realeza, Valeri conclui:66
O rei , pois, um guerreiro, um conquistador, indissoluvelmente ligado ao uso da fora. Mas esta fora no vista como um simples fato fsico; a sua superioridade militar, o seu sucesso, parecem excepcionais e, por isso, no humanos. Daqui a consider-lo divino vai um passo.

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Cf. Ilada IX, 603-6. Cf. Ilada IX, 607-11. 65 Sua me Ttis, logo no incio do poema prev a morte de Aquiles (Cf. Ilada I, 414-7): Ai de mim! Te criei nutrido de infortnio: Sem lgrimas, sem dor, assim eu te quisera sentado junto s naves, pois te espreita a Moira, tens vida breve. 66 Cf. Valeri, V. Realeza. In: Romano, R. (org.) Enciclopdia Einaudi. Vol. XXX: Religio-rito. Lisboa: Imprensa Nacional/ Casa da Moeda, 1994, p. 421. 159

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isso que faz o basiles homrico diferente dos demais membros da sociedade. essa ligao com as divindades que o transforma em heri, hierarquicamente acima dos homens comuns, mas ainda assim mortal.

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