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EL XTASIS DE LA INTIMIDAD

JUAN CRUZ CRUZ

MADRID 2006

INTRODUCCIN

1. El amor humano como asunto de estudio filosfico 1. Puedo descubrir el amor de modos muy diferentes. Primero, cuando amo a alguien: se trata de una experiencia activa e inmediata, aunque no directa, pues el objeto directo del amor es propiamente el otro. Segundo, cuando observo el amor en otras personas que se aman: es una experiencia mediata. Tercero, cuando soy amado: es sta una experiencia pasiva e inmediata, aunque especialsima: porque el objeto del amor soy aqu yo mismo. Al ser tocado por el amor de otra persona advierto que el contenido del amor se me aproxima de modo nico: siento un soplo alentador ya slo por el hecho de que va dirigido a m. Todas estas experiencias ayudan a comprender lo que es el amor. Desde la baja Edad Media hasta el Renacimiento inclusive fue frecuente tratar el tema del amor distinguiendo en l tres cuestiones: su esencia, su causa y sus efectos. Su esencia consiste en la afirmacin complacida que el amante hace del amado. Su causa es la ndole buena del amado. Sus efectos son fundamentalmente la salida de s o xtasis (del griego , poner fuera) y la efectiva unin real con el amado. Quizs pueda parecer chocante que en el ttulo de una investigacin filosfica sobre el amor no figure el nombre de su esencia, sino el de uno de sus efectos, la salida de s o xtasis. Pero hay razones de peso especialmente de ndole histrica, como las del solipsismo, del subjetivismo y del idealismo que aconsejan este proceder, como se ir viendo. Ello permitir alumbrar mejor la esencia y las causas del amor; e incluso el sentido del mismo amor como causa. Debe quedar tambin aclarado si dicha salida es slo una concomitancia accidental o si, por el contrario, es un elemento necesario del acto afectivo amoroso. 2. No es extrao al clima intelectual contemporneo el uso del trmino xtasis, o un sinnimo suyo, para ilustrar aspectos fundamentales del ser humano. Por ejemplo, Heidegger ha subrayado con particular mordiente metafsico la naturaleza exttica del hombre: en Was ist Metaphysik? explica que la conciencia humana presupone ya una existencia exttica (Ek-sistenz), que es el modo en que el hombre despliega su esencia en cuanto hombre: estar exttico, fuera de s, en la verdad del ser, es lo propio de un sujeto no puro ni enquistado en s mismo. Esta idea heideggeriana se asemeja a la expuesta por

varios autores contemporneos en clave antropolgica, como Plessner y Gehlen. Frente a la ndole cerrada de la conducta animal, Plessner ha indicado la posicin excntrica del hombre y Gehlen la apertura de sus tendencias. Exzentrische Position, Offenheit, Ek-sistenz, son determinaciones paralelas a la caracterizacin de la conducta afectiva humana hecha por el Aquinate a travs del trmino xtasis1, el cual indica un rasgo normal del proyecto existencial del hombre, de la actualizacin de su naturaleza especfica.

2. Inflexiones etimolgicas e idiomticas a) Amor 1. Cumple el amor el destino antropolgico marcado en su origen etimolgico. Para unos deriva del griego oJmov, semejante, pues los que se aman son semejantes; para otros proviene de mavw, desear vivamente: amar implica un querer intenso y ardiente; y para otros en aJmatixw, que significa ligar, conectar, pues lo propio del amor es juntar a los amantes. En cualquier caso, parece evidente el elemento comn de la raz ma`. El nombre del sentimiento contrapuesto al amor, el odio, puede venir del verbo griego oduvsomai que significa tener aversin o irritacin contra alguien; o de odunaw, que significa afligir y causar dolor. En cualquier caso, de la raz griega evd surge la idea de devorar y roer. Todas estas dimensiones semnticas estn implicadas en el odio, en cuanto respuesta afectiva contraria a la del amor. Pues como el mal se contrapone al bien, siendo ste el objeto propio del amor, el objeto del odio es el mal. No es fcil poner en correspondencia la palabra amor con un solo trmino griego que exprese su riqueza semntica. Para indicar parte de sus contenidos, los griegos disponan de varios vocablos: ajgapa``n, file{in, ej a`n y stev gein. Este ltimo trmino, que equivale a amar con ternura, es propio del amor filial, sto g!v2. Refirindose al amor pasional o sexual los latinos anteponan a la palabra amor la preposicin ad para indicar su incoacin (adamare), o el prefijo de para significar su intensidad y vehemencia (deamare). Responde este significado al griego ej a`n (de donde e" o#, e$ w#, ej ast!v#)3. El amor ertico o
1S Th, I-II, 28, 3; II-II, 175, 2; III Sent., d. 27, q. 1 a.1 ad 4; De div. nom., 4, 10. 2Un anlisis detenido de estos trminos puede consultarse en Carl Abel, ber den Begriff der

Liebe in einigen alten und neuen Sprachen.


3Por lo que se refiere a ej o, Hesodo explica en su Teogona (120) que es el ms bello entre

sexual es, para un latino, deamatorium. Pero sobre este amor, que quiere a uno por indigencia o buscando alguna utilidad, siquiera la del placer, existe otro que quiere para el otro los mayores bienes, aunque de ello no redunde nada en provecho propio. La significacin del trmino amor no se reduce, pues, originariamente a los efectos lbricos. Cuando el amor sincero y honesto se ha hecho hbito en alguien, se dice que l quiere como amigo. La amicitia, filiva, es el estado habitual que relaciona a los amigos. Un modo de amor no sensitivo y pasional, sino con inteligencia y juicio, viene expresado en el trmino latino dilectio, que traduce el ajgap! griego, refirindose adems no a cualquier bien, sino a bienes superiores u ptimos. Amor abarca tambin el espectro semntico del trmino caridad, que signific inicialmente entre los latinos lo que expresa el trmino espaol caresta, situacin en la que se carece de algo necesario. Por metonimia pas caridad primero a significar las cosas de gran precio y estima y luego el mismo amor por esas cosas y personas muy preciadas (como los padres, la patria y Dios), cuya estimacin se antepone a todas las otras, y ello con un afecto mximo que no responde a utilidad propia. Tambin se aplic por extensin a sus signos y efectos, como a las obras de beneficencia, con las que se guarda y aumenta ese amor especial que es la caridad. El idioma espaol incorpora ese significado en expresiones tales como dilecto y caro amigo; y tambin lo utiliza en general referido a obras humanitarias o de ayuda al necesitado o al que carece de recursos para vivir. Con solo una palabra, amor, dirigimos de diversas maneras nuestro afecto a Dios, a los hombres y al mundo. 2. En cuanto a los trminos griegos referentes al amor, no es ej o una palabra que se encuentre con frecuencia en el Antiguo Testamento; y desde luego no aparece en el Nuevo, que prefiere file{in y ajgapa``n. Ahora bien, no se puede amar a los enemigos bajo la forma de file{in, sino de ajgapa``n, por lo que la Vulgata opt por traducir ajgapa``n por diligere (ajgavp! por dilectio o caritas)4 y file{in (y filiva) por amare. A su vez, el latino caritas no es sinnimo de amor: a los dioses, a los padres, a la patria, a los sabios se les profesaba caritas, porque es un afecto noble; al esposo, a los hijos, a los hermanos y familiares, se les tena amor, porque implica cierta sensualidad. Por eso, tanto griegos como latinos posean un trmino para el, llammosle, amor vertical
los dioses inmortales; mas Platn lo concibe como un daimon, un ser intermedio entre los dioses y los hombres (Symposium 204 c; Phaidros 250 d), dndole un sentido dinmico totalizante y, a la vez, ascensional: ej o se inflama ante lo corporalmente bello, comprometiendo la fuerza vital del sujeto, su pasin, pero asciende enseguida a formas ms puras de belleza, llegando a la contemplacin de lo divino. Por lo que ej o ana lo ms bajo y lo ms alto, lo sensual y lo espiritual, lo natural y lo tico. Y as, ej o impide la desintegracin del hombre, el aislamiento de sus partes: todo debe estar unido.
4C. Spicq, Agape dans le Nouveau Testaments. Analyse des textes.

(ajgavp!, dilectio, caritas) y otro para el amor horizontal (file{in, amare). En arcaica y acadmica se convierte en castellano la palabra dileccin, cuyo ncleo significativo entra en los aspectos semnticos de amor, como ocurre tambin en el idioma latino usado por el Aquinate: El amor es una cierta quiescencia (quietatio); y al igual que el apetito se encuentra tanto en la parte sensitiva como en la intelectiva, as tambin el amor. Pero lo que pertenece al apetito sensitivo se transfiere al intelectivo, como los nombres de las pasiones. Lo propio del apetito intelectivo no conviene al apetito sensitivo, como el nombre de voluntad. Dado que el amor se encuentra en ambos tipos de apetito, en la medida en que se halla en el apetito sensitivo se llama amor en sentido propio, por comportar pasin; mas en tanto que se halla en la parte intelectiva, se llama dileccin (dilectio), la cual incluye una eleccin (electio) perteneciente al apetito intelectivo. Adems el nombre de amor se transfiere al apetito superior, aunque el nombre de dileccin jams se transfiere al apetito inferior. Todos los dems nombres que parecen pertenecer al amor o bien son asumidos por estos o bien los incluyen como si aadieran algo a la dileccin y al amor 5.

b) Intimidad 1. El acto ms encumbrado del amor es la aprobacin que una intimidad hace de la intimidad del otro. Ayuda a entender el sentido de la intimidad el anlisis de su raz semntica. Proviene del griego ejnto# que significa dentro; del que deriva el latn intus, y de ah intimus. Se advierte en castellano al menos una doble dialctica en el trmino
5 III Sent., dist. 27, q. II, a. 1. Es de lamentar que este enfoque amplio e integrador del Aquinate

no haya sido tenido en cuenta por muchos tratadistas posteriores. Incluso el Dictionnaire de Spiritualit Asctique et Mystique (Pars, 1937-1995) restringe arbitrariamente el amor al mbito del apetito sensible. La amistad y el amor tienen algo en comn, a saber, que son movimientos afectivos que provienen ambos del apetito. Pero difieren en que el amor surge del apetito sensitivo, mientras que la amistad nace del apetito racional. El amor es, pues, de orden inferior, orgnico: nace de la sensacin y tiende hacia los placeres sensibles o sensuales; en s mismo es ciego, brutal, inquieto, fcilmente violento, naturalmente egosta. Cuando tiene por objeto a personas de sexo diferente y tiende a la unin de los cuerpos para la conservacin de la especie toma la forma de amor sexual. La amistad, como tal, es de orden superior, ideal; es espiritual y, por consiguiente, calma y serena. La simpata preside su nacimiento, la razn la fija y la rige; ella se cierne sobre el espacio y el tiempo. En una palabra, el amor es material, la amistad es espiritual (t. I, voz Amiti, p. 507). Es cierto que no se le pueden pedir a los textos del Aquinate las matizaciones fenomenolgicas que, por ejemplo, Scheler (Wesen und Formen der Sympathie) o Pfnder (Zur Psychologie der Gesinnungen) han realizado en torno al hecho amoroso; pero tampoco fueron escritos con esta intencin. Ni se encuentra en Santo Toms una distincin como la que Scheler hace entre simpata y amor aunque nos acordemos de la distincin entre amistad en lo til y lo deleitable, del lado de la simpata, y amistad en lo honesto, del lado del amor.

ntimo: 1. la de exterior/interior (estmulos ntimos), parecida a la de superficial/profundo (amigo ntimo, en el ntimo centro all en el pecho, habra dicho Garcilaso en su gloga segunda)6; 2. la de pblico/privado (en defensa de lo ntimo, no publicar cosas tan ntimas). Dentro de las obras del Aquinate comparece tambin esta doble dialctica en el trmino intimus o, en plural intima (las profundidades, los interiores, las entraas de una cosa), segn sea el nivel ontolgico de lo tratado. Por ejemplo, los bienes espirituales son lo ntimo, intima, frente a los sensibles7. Con frecuencia es acompaado el plural con el genitivo de res: intima rerum o intima rei. En lo que concierne a la vida intelectual, por ejemplo, la inteligencia conoce intima rei8; o el conocimiento pasa ad intima rei9. Y en lo referente a la vida afectiva, el amor perfecto o de donacin va ad intima amati10. As, pues, intimus o ntimo puede considerarse como un trmino anlogo que se refiere a zonas ontolgicas que exceden a otras bien en profundidad, bien en elevacin, bien en importancia o grandeza, sean de ndole entitativa u operativa. Tambin intimus se opone a lo pblico y significa secreto, cerrado: por eso los demonios no pueden ver nuestras cogitationes intimae11. 2 . Para la aclaracin del concepto de intimidad es tambin interesante recoger las indicaciones y sugerencias psicolgicas transmitidas por la tradicin mstica occidental. Son pautas que exigen ser sistematizadas. Y no es posible
6 Entre los clsicos castellanos al igual que en Santo Toms y San Buenaventura era frecuente

designar como ntimas aquellas entidades que, por estar en el vrtice de los grados del ser, afectan profundamente con su presencia o accin a otros seres. Por ejemplo: Dios en las criaturas, el ser en el ente y el espritu en la psique humana. Respecto de lo primero, se expresa as Fray Luis de Len: Excusada cosa fue darle a Dios nombre, el cual est tan presente a todas las cosas, y tan lanzado, como dijsemos, en sus entraas, y tan infundido y tan ntimo como est su ser de ellas mismas (De los nombres de Cristo. De los nombres en general, 28.43. Para estas y otras citas siguientes de autoridades, cfr. R. J. Cuervo, Diccionario de construccin y rgimen de la lengua castellana, T. V, 731- 734). Respecto de lo segundo, dice el Padre Granada: Y pues el ser de las cosas es lo ms ntimo que hay de ellas, sguese que l est ms dentro de ellas que ellas estn dentro de s mismas (Orac. y Consider. , 2. 2. 3). Y respecto de lo tercero, se expresa as Unamuno: Su cabeza rea con su corazn, y ambos, corazn y cabeza rean con ella con algo ms ahincado, ms extrao, ms ntimo, con algo que era como tutano de los huesos de su espritu (La ta Tula, 10). 7 Super ad Hebraeos, 4. 1,115. 8 De Verit., 1, 12. 9 III Sent., 35, 2, 2a. 10 STh, II, 28, 2. Para otras cuestiones relacionadas con el tema en la Edad Media pueden verse las siguientes obras: Roberto Busa, La terminologia tomistica della interiorit; Carlo Giacon, Interiorit e metafisica: Aristotele, Plotino, Agostino, Bonaventura, Tommaso, Rosmini. 11 De Malo, 16, 8. En el Index Thomisticus hay abundancia de citas al respecto. No aparece, en cambio, el trmino intimitas en el Aquinate.

hacer aqu un elenco de tales testimonios 12. Baste citar uno de los ms vibrantes, el de Las Moradas de Santa Teresa de Jess: Considerar nuestra alma como un castillo todo de un diamante o muy claro cristal, adonde hay muchos aposentos [...]. Mas, qu bienes puede haber en esta alma pocas veces lo consideramos, y as se tiene en tan poco procurar con todo cuidado conservar su hermosura; todo se nos va en la grosera del engaste o cerca de este castillo, que son estos cuerpos. Pues consideremos que este castillo tiene como he dicho muchas moradas, unas en lo alto, otras en bajo, otras a los lados, y en el centro y mitad de todas estas tiene la ms principal, que es adonde pasan las cosas de mucho secreto entre Dios y el alma [...]. Pues tornando a nuestro hermoso y deleitoso castillo, hemos de ver cmo podremos entrar en l. Parece que digo algn disparate; porque si este castillo es el nima, claro est que no hay para qu entrar, pues se es l mismo; como parecera desatino decir a uno que entrase en una pieza estando ya dentro. Mas habis de entender que va mucho de estar a estar; que hay muchas almas que se estn en la ronda del castillo que es adonde estn los que le guardan y que no se les da nada de entrar dentro ni saben qu hay en aquel tan precioso lugar ni quin est dentro ni aun qu piezas tiene%&. Vertido en un esquema terico lo expresado en estas lneas de las Moradas, se concluye en sntesis que los elementos psicolgicos con que se configura el alma estn jerarquizados hay distintos niveles y orientados a un centro. Si se integran estas indicaciones que en la perspectiva de los telogos expresan fenmenos influidos por la gracia sobrenatural en un enfoque filosfico y sistemtico del hombre, puede decirse que tales elementos psicolgicos no son propiamente aposentos o partes del alma, sino actividades o facultades orientadas al acto. Por lo que no es la intimidad una determinacin de la sustancia del alma, sino de las facultades que surg e n naturalmente de su esencia%' . Hay aqu un problema ontolgico que no debe pasar desapercibido y es importante incluso para el telogo, a saber: la distincin real%( entre la esencia del alma y sus potencias de entender y querer. En el ser finito, la sustancia no es inmediatamente operativa, sino que acta a
12 Reconocidas al respecto son las obras de A. Gardeil, La structure de lme et lexprience

mystique; M. Schmaus, Die Psychologische Trinitts lehre des Hl. Augustinus; L. Malevez, La doctrine de limage et de la connaissance mystique chez Guillaume de Saint-Thierry; O. Karrer, Meister Eckehart, das System seiner religisen Lehre und Lebens-weisheit; H. Kunisch, Das Wort Grund in der Sprache der deutschen Mystik des 13. und 14. Jahrhunderts. 13 Libro de las Moradas, Moradas Primeras, cap. 1, nn. 1, 3 y 5. 14 Ab essentia animae effluunt ejus potentiae, realiter ab ea et inter se distinctae (S Th, I-II, 110, 4, ad 1). 15 Otra cosa pensaba San Buenaventura, quien si bien distingua las potencias de la esencia del alma, no las determinaba como a c c i d e n t e s, segn lo haba hecho Santo Toms, sino que las haca pertenecer reductivamente al gnero de la sustancia: istae potentiae sunt animae consubstantiales et sunt in eodem genere per reductionem (I Sent., 3, 2, 1, 3, Concl., t. I, 86).

travs de sus potencias o facultades. El hombre no conoce su esencia sino reflexionando sobre los propios actos. Ahora bien, en las mismas manifestaciones conscientes de esas potencias se deja entrever el fondo del que nacen: fondo que aparece en la actualidad misma de la conciencia, pues el sujeto, en el mismo acto consciente referido a las cosas que le rodean, se percata concomitantemente de s mismo. Y como esas actividades segn la enseanza de los filsofos antiguos recogida por los msticos tienen dos direcciones generales, a las cosas temporales y a las eternas, el fondo del sujeto anmico )*u+o,# t!`# -u.!`#, segn la expresin de Didoco de Fotik %/) puede aparecer bajo doble matizacin: bien presidiendo u ordenando el plurifactico edificio psicolgico vertido a las cosas temporales, bien mirando con ojo espiritual simple las cosas invisibles, en cuyo caso es denominado acies mentis, punta mental, capaz de asir datos espirituales puros %0. Esta acies mentis, punta espiritual, corresponde al a1 ovt!# tou` nou` de los g iegos%23 45lo desde la ealidad de esa punta u !ondu a puede el sujeto afi ma a ot os sujetos en su misma .atego 6a de se es pe sonales3 7 .omo el fondo del alma es tam*i8n una .ima %9, s5lo as.endiendo en la intimidad !asta esa punta espi itual a* i8ndose al ot o desde ella puede el sujeto t ansfo ma se en el amado - pa ti.ipa en su ex.elen.ia3 La intimidad se estrena como autoposesin consciente y se corona como amor. :se fondo de la intimidad so* e.ogida en sus a.tos, a la ve; p ofundos - elevados, de entende - +ue e fue llamado tam*i8n scintilla<=, .!ispa, .entella espi itual, >pida - .e te a a la ve;<%3 4anta ?e esa se efe 6a a esa *uida ealidad .omo @una
16 Cien captulos sobre la perfeccin, PG., 65, c. 1175; texto griego editado en

Florencia en 1572. 17 San Agustn, De Trin., 12, c. 14, n. 23; Conf., 7, c. 17, m. 23; Enarr. in Ps. 41, n. 10. 18 :s este ot o modo de indi.a la poten.ia espi itual +ue fue llamada a ve.es tam*i8n animus, justo .uando se +ue 6a su* a-a su elemento afe.tivo, de a!6 +ue fue a t adu.ida po la pala* a alemana Gemt, +ue indi.a no s5lo una emo.i5n pasaje a - supe fi.ial, sino un sentimiento p ofundo - pe manente3 19 As6 lo e.ono.i5 4an Buenaventu aC @Dn anima humana idem est intimum et supremum, et hoc patet quia secundum supremum suum, anima animae approximat Deo, similiter secundum intimus; unde quanto magis redit ad interiora, tanto magis ascendit et unitur aeternis. Et quia solus Deus superior est mente humana, secundum sui supremum solus Deus potest mente esse intimus, et ideo illabi spiritui rationalis est divinae substantiae proprium ( II Sent., dist. 8, t. II, 226, b). 20 Martin Grabmann, Die Lehre des hl. Thomas von der scintilla animae i n i! e Bedeutung fuE die deuts.!en F-sti1 im G edige o denH, Jahrb. Phil. und spek. Theologie, <' )%9==I, '%&J'<03 21 @Kaptim et +uasi su* +uodam .o us.amine scintillulae t anseuntisH )4an Be na do, Cant., %2, /3 GL3, %2&, .3 2/<I3 ?am*i8n puede ve se esta

.osa mu- !ondaH, .u-os .ontenidos @est>n en lo inte io de su alma, en lo mu- mu- inte io H <<, pala* as +ue .ulminan la exp esi5n paulina de @!om* e inte io H, oJ e"sw a"n+ wpo#, +ue viene a signifi.a el -o o la mente, el nou`#<&3 Me lo di.!o se desp ende +ue pa a penet a en la intimidad se ne.esita de una p >.ti.a, a sa*e , el m8todo de la inte io idad3 Los auto es medievales inspirados en San Agustn, como Hugo de San Vctor, no dejaron de indicarlo: lo supremo no est en el vrtice del cielo, sino en lo ntimo del hombre mismo; la realidad ms alta no es visualizada si el sujeto no entra en s mismo ( intrare ad semetipsum) y, despus de entrar, se traspasa a s mismo de modo inefable en los adentros; la verdad se logra entrando en el propio interior y penetrndose intrnsecamente 24. Poco o nada tiene que ver esta determinacin de la interioridad humana, como intimidad, con las predisposiciones caracteriales o temperamentales que un individuo tiene hacia la introversin, frente a las disposiciones de otro sujeto hacia la extraversin. Jung y Rorschach, por ejemplo, han estudiado detenidamente estas disposiciones. Pero la intimidad es propia de todo individuo, sea introvertido, sea extrovertido. Lo mismo debe decirse, a propsito de la caracterologa de G. Heymans, sobre la diferencia entre caracteres primarios, que se desligan fcilmente de su pasado, y caracteres secundarios , que retienen por largo tiempo los sentimientos que les embargan. No debera decirse que estos tienen intimidad y aquellos no. La intimidad no es slo asunto de naturaleza, sino de hbito o actividad libre estabilizada, como veremos. Tampoco debe confundirse la intimidad con el reducto que busca, por ejemplo, un misgino, cuando huye del orbe social y del mundo exterior. La exencin del mundo exterior no es una garanta absoluta para la afloracin y el ensanchamiento de la intimidad. Y lo mismo habra que decir de las conductas que, por principio, pretenden desligarse del propio cuerpo con fines tpicos de un espiritualismo exagerado o de una adhesin al nirvana. Ni el vaco ni la nada son las contrapartidas al
te minolog6a en :.1e!a t, 4e m5n 2 so* e el .astillo del alma )edi.i5n de Gfeiffe , t3 DD, '<J'0, .o egido po Nuint en Die berlie!erung der Deutschen Predigten "eister #ckeharts, Bonn, %9&<, %/=I3 Asimismo en ?aule o )Predigten, ed3 Oette , &'0, 9I3 22 Libro de las "oradas3 Fo adas s8ptimas, .ap3 %, n3 03 23 $om3, 0, %0J<(, %% Cor., ', %/J%2, #ph., &, %/3 24 @Dn spi ituali*us e go et invisi*ili*us, .um ali+uid sup emum di.itu , non +uasi lo.alite sup a .ulmen aut ve ti.em .oeli .onstitutum, sed intimum omnium signifi.atu 3 As.ende e e go ad Meum !o. est int a e ad semetipsum, et non solum ad se int a e, sed ineffa*ili +uodam modo in intimis etiam seipsum t ansi e3 Nui e go seipsum, ut ita di.am inte ius int ans et int inse.us penet ans t ans.endit, ille ve a.ite ad Meum as.enditH )De &anitate mundi, <3 GL3 %0/, .3 0%(, BJPI3

mundo externo y al cuerpo propio 25. Una cosa es la aniquilacin y otra la superacin de obstculos que perturban la existencia superior 26. La intimidad implica cierto espesor de contenidos, propios de la realidad y de la vida. 3. Precisamente la primera acepcin de intimidad ofrecida por nuestros Diccionarios la presentan no como reserva enquistada en s misma, sino como interioridad relacionada, ntima amistad, siendo ntimo lo ms interior o interno; de modo que, en esta acepcin, intimidad equivale al mbito operativo de lo que Santo Toms llama amor perfecto o de donacin, el de una amistad referida a personas, frente al amor imperfecto o de posesin que, referido a cosas, puede obturar la relacin personal con el otro. Algunos de nuestros clsicos, cuando tienen que comparar las ms altas actividades intelectuales con las volitivas o afectivas, reservan el trmino ntimo para designar el lado afectivo, mientras que prefieren el trmino profundo para el lado terico; y as en el Padre Granada leemos: Pero esta gracia ms se alcanza con ntima compuncin, que con profunda especulacin27. O en la expresin de Santa Teresa: Es en lo muy ntimo del alma esta satisfaccin, y no sabe por dnde, ni cmo le vino 28. De ah que, en este sentido, ntimo se aplica a la amistad muy estrecha y al amigo con el que hay profunda relacin o confianza. Por lo tanto, en su primera acepcin, no parece que se deba desvincular la intimidad de las respuestas afectivas. Una cosa es llevarse bien, y otra intimar. En una segunda acepcin, los Diccionarios circunscriben la intimidad a la parte personalsima, comnmente reservada, de los asuntos, designios o afecciones de un sujeto o de una familia: se trata tambin de un mbito operativo de ndole intelectual (designios) o volitiva (afecciones), tanto terica como prctica (asuntos), mbito reservado y muy peculiar, que distingue la vida privada frente a la vida pblica. 4 . Integrando las indicaciones filolgicas e histricas en un contexto antropolgico sistemtico, la intimidad ha de definirse desde el proceso de autoconstitucin de la personalidad, pues la personalidad se hace, siendo la intimidad recurrencia de la personalidad; y como la intimidad es una dimensin propia y formal de un ser racional, su recurrencia acontece conforme a la actividad formal de la razn humana, que es ordenar y centrar: lo irracional carece de centro y de orden. Lo ms ntimo es el orden centrado de la
25 H. de Lubac, Aspects du bouddhisme, 156. 26 W. R. Inge, The Philosophy of Plotinus, t. 2. 159. 27 Mem. vida crist., 7.1, 3. 28 Vida, 14.

personalidad en sus actividades ms elevadas y profundas, las de entender intuyendo y razonando y querer amando y deseando. Quien abre su intimidad a otro en el amor se autoexplica como ser racional. Una personalidad descentrada y desordenada en sus actividades especficas apenas posee intimidad, y poco tiene que comunicar en el amor. Pero, a su vez, en la medida en que el otro me ama de veras, me ayuda a centrarme y ordenarme. Y sin amor, tampoco conseguira yo una centracin ordenada. El amor que el otro vierte hacia m me despierta a mi mejor yo. Y viceversa. En la intimidad se ordenan las actividades en torno a un centro, el yo, conforme a la ndole de la persona. Pero no debe confundirse la intimidad con el yo. Puede haber un centro, un yo, con escasa intimidad.

c) xtasis 1 . El xtasis es entendido por Santo Toms en su sentido etimolgico como salida de s (excessum a seipso29) o alienacin (quamdam alienationem30), xodo hacia lo otro (extra se positionem31), hacia el amado (ponit amantem extra seipsum32). En esta caracterizacin que convierte en anlogo el trmino xtasis entran una multitud de fenmenos que, partiendo de lo sensible, culminan en una cierta elevacin por encima de ste, sea mstica o no. De este modo, el Aquinate se distancia de un concepto unvoco de xtasis33. Cuando el Aquinate utiliza la palabra x t a s i s para indicar ese efecto del amor asume en el plano filosfico el ncleo de lo que en la tradicin religiosa de algunos pueblos y, especialmente en el cristianismo, se ha entendido sustancialmente por tal fenmeno psquico: la salida de las facultades superiores del hombre inteligencia y voluntad a una realidad buena extrasubjetiva. Habla como telogo el Aquinate al decir que hay xtasis cuando alguien es elevado por el espritu divino a una esfera sobrenatural, no mezclndose en ello los sentidos34. Por un lado, negativamente el alma queda separada de los sentidos, sin entrar en relacin con el mundo exterior; y, por otro lado, positivamente es
29 S Th, II-II, 175, 2 ad 1. 30 S Th, I-II, 28, 3 ad 1. 31 III Sent., d. 27, q. 1, a. 1 ad 4. 32 In De divinis nominibus, 4, lect. 10. 33 Como el de San Buenaventura, que designa un fenmeno esencialmente mstico: Ecstasis...

est alienatio a sensibus et ab omni eo quod est extra, et conversio ad Deum qui est intra. San Buenaventura, Sermo de Sabbato Sancto, 1, 2, t. 9, p. 269a. 34 Aliquis spiritu divino elevatur ad aliqua supernaturalia, cum abstractione a sensibus. S Th, II-II, 65, 1.

elevada por una fuerza divina hacia los bienes superiores. El xtasis no es una simple muerte de los sentidos, sino una vida ms intensa en el bien. Tampoco es el xtasis el mero rapto o concentracin de la atencin o el embebecimiento en un tema importante o subyugante; porque en estos casos el sujeto est cabe un objeto sublime o importante el foco de la conciencia no est constituido por objetos triviales, sean externos o internos, pero no en un nivel transobjetivo o trascendente, como ocurre en el xtasis 35. Si dejamos aparte los efectos negativos que proverbialmente se le han atribuido al xtasis sobre el cuerpo (v. g r., la inmovilidad marmrea de los miembros, la insensibilidad de los rg anos perceptivos, la conmocin alegre o temerosa del rostro alucinado, los efluvios luminosos en el rostro y en las manos, el calor interior, la ligereza o levitacin corporal y, en otros casos, la pesadez de los miembros), fijndonos en los efectos que produce sobre el alma, que son los ms importantes para nuestro caso, hemos de decir que, segn la tradicin occidental, el xtasis provoca un afinamiento de la facultad intelectual y de la volitiva para penetrar en una realidad ms elevada. Se agudiza la inteligencia para llegar, mediante una simple visin y con evidencia cumplida, sin necesidad de fatigosos razonamientos, a una realidad extramental inaudita pasada, presente o futura pero verdadera, adquiriendo incluso ideas antes inexistentes en el alma. Se ofrenda la propia voluntad a la nueva realidad que se presenta iluminada y sostenida por la inteligencia. Aunque esa ofrenda sea una obediencia a la idea intuida, se trata siempre de un acto espiritual por el que el alma se eleva por encima de sus limitaciones para adornarse con dones superiores, o sea, para afincarse en el bien de manera firme. De los efectos espirituales del xtasis el ms importante que el Aquinate subraya es el concerniente a la voluntad, la cual queda transformada por el bien que se le presenta. As, el xtasis sobrenatural es explicado como un efecto de la accin divina que ensancha la inteligencia y provoca el amor de la voluntad; de suerte que forma parte de la contemplacin perfecta, o sea, de un conocimiento esencialmente amoroso. Nada tiene de extrao que, siendo ste el efecto principal del xtasis sobrenatural, quede tambin anotado por Santo Toms para determinar el efecto del amor sobre la voluntad, llamndolo asimismo xtasis, pero esta vez filosficamente, en un sentido puramente natural y personal, ajeno
35 Entre la extensa bibliografa sobre el fenmeno del xtasis me limito a citar algunas obras

fundamentales que a su vez contienen amplias referencias bibliogrficas: W.R. Inge, Christian Mysticism. Th. Achelis, Die Ekstase in ihrer kulturellen Bedeutung , 1902. A. Saudreau, Les faits extraordinaires de la vie spirituelle. R. A. Nicholson, Studies in Islamic Mysticism. J. Marchal, tudes sur la psychologie des mystiques . A. Mager, Mystik als seelische Wirklichkeit. Ph. de Flice, Foules en dlire. Extases collectives. Essai sur quelques formes infrieures de la mystique . M. Eliade, Le chamanisme et les techniques archaques de lextase . J. Lhermitte, Mystiques et faux mystiques, Paris. L. Gardet, Expriences mystiques en terres non chrtiennes . E. Arbman, Ecstasy of religious trance. H. Cancik (ed.), Rausch-Ekstase-Mystik. Grenzformen religioser Erfahrung.

ahora a influjos o repercusiones extranaturales. El amor es una salida que el sujeto hace con su voluntad, guiada por su inteligencia, ncleos de la intimidad hacia el amado, vislumbrado ste como bien perfecto, real.

3. El realismo del amor 1. La determinacin del amor como respuesta de la intimidad subraya el sentido del realismo clsico frente al idealismo moderno. El supuesto ontolgico del amor es la realidad del otro. Si el sujeto amante fuese pura libertad de crear o fingir la consistencia del otro, carecera de sentido el amor como xtasis de la intimidad. En la persona del otro est el objeto formal del perfecto amor: se ama algo porque es bueno, porque encarna la ndole del bien: algo es amado en cuanto tiene la ndole de bien 36. Lo cual no equivale a afirmar la prioridad del amor interesado y la subordinacin del bien al sujeto amante. Porque el bien no es bueno porque sea apetecible, sino que es apetecible porque es bueno. Afirmar que el bien es el objeto formal del amor es fundar no slo el carcter exttico o desinteresado del amor, sino fundar el amor sin ms. Y si el supuesto ontolgico del amor es la realidad del otro, se sigue que la voluntad no es jams creadora de su objeto, sino solamente capacidad de lograrlo y de unirse con l. Si el bien es un valor en s, exige ser querido como tal, so pena de no ser ya el bien. Pero el bien no se da verdaderamente como bien sino cuando el amor lo toca precisamente bajo la ndole de bien (sub ratio boni), o sea cuando hay un sujeto inteligente que as lo capta o comprende: si el hombre no tuviera inteligencia (o razn) jams sabra lo que es el bien, y nunca aparecera el bien en su propia naturaleza, como bien absoluto, no relativo a un apetito sin conciencia intelectual. Lo que es objeto del apetito sensible inmediato se estima bueno porque es deseado. Pero lo que es objeto para la voluntad, tendencia intelectual, es deseado por ser bueno en s mismo37. Y ello porque lo apetecido sensorialmente es lo placentero para los sentidos; mas lo apetecido por la voluntad no es estimado bueno porque causa plac e r, sino que es apetecido porque es bueno (quia bonum), porque es una realidad objetiva que vale para y por s misma: El conocimiento sensible no alcanza la razn comn de bien; solamente llega a un bien particular que es lo deleitable. Tambin en el plano del apetito sensible, tal como se encuentra en los animales, las operaciones son buscadas por el placer mismo. La inteligencia, por el contrario, capta la razn universal de bien, cuya obtencin es seguida por
36 S Th, II-II, 26, 2 ad 1. 37 In Metaph, 12, 7, 2522.

el gozo; as busca ella el bien con anterioridad al gozo 38. Tipos del amor despertado en la voluntad son el amor benevolente y el amor ntimo, este ltimo como amistoso, como esponsalicio o como paterno y filial. 3 . Tanto en el amor benevolente como en el amor ntimo el hombre encuentra su bien humano y perfecto afirmando el bien; y eso no hace que el bien sea el bien porque es el bien del hombre, sino porque es simplemente el bien, un absoluto, como la verdad y como el ser, convertible incluso con ellos. El hecho de que el sujeto humano busque el bien no expresa una naturaleza centrpeta, curvada sobre s misma. El sujeto ama el bien no porque es su bien (quia suum est), sino porque es bien (quia bonum est). Ese es el sentido de la tesis tomista de que el bien es per se, de suyo, el objeto de la voluntad 39. Calificar el bien slo por referencia al sujeto humano que lo desea, es convertirlo en un valor subjetivo y no en un absoluto metafsico. Si la felicidad de un ser consiste en la realizacin de su naturaleza, y si lo propio de la naturaleza espiritual del hombre es estar referida al bien como a un absoluto, entonces la felicidad del hombre se consigue mediante el amor al bien por s mismo. El amante se vuelca por amor a obrar conforme a la exigencia del amado (per amorem ad operandum secundum exigentiam amati ). Y esta operacin le es mximamente placentera, como lo conveniente a su forma (maxime delectabilis, quasi formae suae conveniens)40. Cuando me amo de veras a m mismo, o cuando amo a otra persona, el motivo formal de tal amor es siempre el mismo: lo absoluto del bien que cada uno realizamos. Yo mismo puedo ser para m sujeto amante y sujeto amado, mirndome con amor perfecto como el mejor bien que soy para m. Si no lo hiciera as, no amara el verdadero bien, ni podra ejercer nunca un amor perfecto por el bien en s mismo, all donde ste se diera. En esta ptica hay que entender la determinacin del amor esponsalicio: El amor que uno se tiene a s mismo es el motivo del amor que se tiene a la esposa, a saber, segn la ndole de bien (dilectio quam aliquis habet ad seipsum es ratio dilectionis quae habetur ad uxorem, secundum scilicet rationem boni )41. Sin embargo, el bien es slo la ratio diligendi, la razn de amar, el motivo o el objeto formal, pero no el trmino del amor: ese trmino es un sujeto, una persona; hay un sujeto que ejerce el amor y otro sujeto que lo recibe. No se ama un bien abstracto, sino un bien concreto, con nombre y apellidos. Ni siquiera son amadas primariamente las cualidades buenas del otro o las virtudes encomiables que tiene: se ama al otro como sujeto de tales cualidades, sujeto que se abre como real intimidad.
38 S Th, I-II, 4, 2 ad 2. 39 %% 'ent., dist3 &, +3 ', ad <3 40 %%% 'ent., dist3 <0, +3 D, a t3 %3 41 ' Th, DDJDD, </, %% ad <3

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La primera parte de este libro expone la esencia, la causa y los efectos del amor, tanto del amor sensible como del espiritual. Asunto decisivo es saber, en esas tres cuestiones, de qu manera el bien provoca y motiva realmente el amor. Porque un amor que no estuviera motivado, en verdad estara estimulado por nada, no sera una respuesta y, por tanto, sera imposible. Por eso el amor es, de suyo, un xtasis, un xodo de la voluntad hacia el ser bueno existente. Y si no lo fuera, no habra amor. La segunda parte, y admitido que es el objeto y no el sujeto el que hace ontolgicamente exttico y desinteresado al amor, desarrolla bajo un doble aspecto fenomenolgico y ontolgico42 el sentido humano del xtasis, de la intimidad y del amor perfecto, escudriado este ltimo bajo el prisma de la donacin y de la posesin.

42Con objeto de centrar la ontologa fenomenolgica del amor, dejo aparte reflexiones de ndole

metafsica, propias tambin del Aquinate, tales como las referentes al entronque de la doctrina del amor con la teora de la participacin del ser ( esse) y la limitacin del acto por la potencia en el orden del apetecer humano: desde esta perspectiva, el amor aparece como fuerza que tiende a sobrepasar las limitaciones de la materia; la unin afectiva del amor puede ser explicada metafsicamente como unin participativa enraizada en una misma forma. Este tipo de reflexin metafsica ha sido estudiada, entre otros, por Gilson, Fabro y De Finance, cuya relacin bibliogrfica no es de este lugar.

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