H Filosofía Contemporanea Final Todo

FACULTAD DE TEOLOGA SAN VICENTE FERRER VALENCIA
Historia de la Filosofa Contempornea
Profesor: D. ngel Peris Suay Estudiantes: Javier Sanz y Jorge Sequ
Curso 2011-2012 2 semestre
INTRODUCCIN
La historia Contempornea se centra en la filosofa del XIX y XX. Lo propio de la filosofa contempornea es que despus de la modernidad nos encontramos cosas terriblemente dispares. Parece que cada autor va por un lado. Bibliografa: - Punto de partida: Copleston - Recomendado: Colomer, "El pensamiento alemn de Kant a Heidegger". Herder - Cruz, M. Filosofa Contempornea - Leer, importante: "Stuart Mill" Sobre la libertad - Nietzsche: La genealoga de la moral La filosofa del siglo XIX comienza con el idealismo alemn, que es la continuacin, superacin crtica de la filosofa de Kant. El idealismo alemn responde a lo que de algn modo podramos entender que es la versin filosfica del romanticismo. Pero con matices, porque los filsofos del idealismo alemn no son romnticos. El romanticismo es ante todo una corriente artstica, pero que tiene mucha influencia en el pensamiento. El idealismo sera la filosofa del romanticismo, pero no es romanticismo. Ojo, es algo diferente del romanticismo. No son lo mismo romanticismo e idealismo. El idealismo alemn es la filosofa del romanticismo, pero NO es romanticismo, es la forma de hacer filosofa que se correponde con un momento histrico que coincide con el romanticismo.
APUNTES DE FILOSOFA CONTEMPORNEA
El romanticismo podra entenderse como una sntesis de dos tendencias culturales anteriores: Una es el Strum und drang, que es un movimiento cultural que tiene lugar al final de la ilustracin como reaccin al pensamiento ilustrado y por otro lado, lo que podramos llamar el clasicismo (como movimiento artstico). El Strum und drang y el clasicismo confluyen y hace que nazca el romanticismo. Y la filosofa que responde a ese romanticismo es el idealismo alemn. Por tanto ojo: no mezclemos trminos. Por ltimo tener en cuenta que idealismo alemn no hay uno, sino varios. Qu es el Strum und Drang? No es lo mismo que el romanticismo, pero est presente. La segunda mitad del siglo XVIII se manifiestan abiertamente en Alemania las dudas que el ideal ilustrado - la razn como luz que debe guiar a los pueblos, la razn universalista- genera. La pretensin de esa razn fra. Esas crticas venan por un lado por el empirismo ingls (Hume...) que llamaba la atencin de la sensibilidad, el valor de los sentimientos (tica de Hume, por ejemplo). Tambin Rosseau hace su crtica. Esa exaltacin del sensualismo era una forma de crtica al racionalismo. Se estaba haciendo popular una interpretacin negativa de la ilustracin. Y en ese marco surge el Strum und drang, que es el nombre de una obra de teatro escrita en 1776 por Klinger. Se convierte en una especie de smbolo de la ruptura con esa aparente supremaca del racionalismo, el smbolo de esa lucha contra ese racionalismo... era una reivindicacin esttica y una reivindicacin de la genialidad individual frente al universalismo. Libro recomendado: "Romanticismo" autor: Safranski. Tusquets. Estbamos hablando del Strum und drang. Fenmeno muy importante porque supone una oposicin importante a aquella concepcin ilustrada, a la confianza ciega en la razn, a la idea del progreso. El pensamiento ilustrado contempla la liberacin de la razn son tener en cuenta otras cosas, este nuevo movimiento vena a destacar el carcter poltico de esta liberacin. La ilustracin se haba olvidado de las caractersticas polticas concretas en las que esa liberacin era posible. El SD pone de relieve la contradiccin que supone separar el uso pblico y privado de la razn, como si el hombre pudiera ser en unas ocasiones siervo y en otras no. Y, sobre todo, van a entender ese proceso de emancipacin como un proceso complejo: no es algo tan fcil como lo han descrito los ilustrados.
Ellos van a llamar la atencin sobre la emancipacin de un individuo oprimido por sus circunstancias de esa vida pequeo burguesa, de una vida en permanente contradiccin consigo misma. Van a darle un vuelco a esa idea de la libertad porque van a entender la libertad como un proceso de desgarramiento interior, que es siempre personal, algo concreto, no universalizable. Es un giro importante: - Es un giro en lo personal, ya no hablamos de lo universalizable - No es una liberacin fcil, sino teida de dramatismo. Y no comprensible por los de fuera: es un proceso personal, de liberacin de tus propias esclavitudes, de esa forma de vida que empequeece.... Por eso el SD es el mpetu liberador, pero un mpetu personal, una exaltacin personal. Es una crtica al optimismo ilustrado, al optimismo del progreso, como si el progreso pudiera entenderse como un proceso lineal, sin errores... como si la razn no errara nunca, sin contradicciones. El SD va a destacar, sin embargo, que la experiencia del hombre es contradictoria. El hombre es razn y sensibilidad; el hombre es a la vez lo pblico y lo privado, y a veces entran en colisin; el hombre es a la vez estado (con su legislacin) pero tambin sociedad.... es decir, la emancipacin no es algo que se alcanza de forma absoluta, sino que el adulto tambin tiene algo de minora de edad, y la sociedad debe reconocer esa minora de edad contradictoria. Un segundo rasgo importante es la oposicin a la soberana de la Razn. El final del XVII y principio del XVIII es la era del racionalismo ilustrado. En ese racionalismo ilustrado DAlambert dice que la Razn no reconoce lmite ninguno, rompe los diques de todo lo que viene a contenerla, todo tiene que estar sometido y revisado por la razn: la religin el artes, la convivencia... todo tiene que estar sometido a la Razn. La autoridad de la Razn, que debe revisarlo todo. Incluso la misma idea de la belleza tena un fundamento racional, porque se entenda que la belleza deba ser imitacin de la naturaleza. El arte tena una funcin racional, educativa, tena que ser accesible a todo, reflejo de la perfectibilidad... como una enseanza moral, como un fin... es el imperio de la razn racionalista. El Strum und drang lo vive no como liberacin sino como armadura, como una coraza esttica, que frena... viven el concepto de la razn como algo que frena, negacin de lo inmediato. Es como si la razn es el supuesto de que la verdad se pudiera alcanzar con esas categoras objetivas, y por tanto la razn deja de lado todo aquello que no entiende, la experiencia cotidiana, porque lo cotidiano siempre se toma como irracional.
Esta concepcin de la razn que ellos viven de forma tan estrecha, que viven como una opresin, tiene que enfrentarse a dos posturas contrarias: - Una forma de religiosidad que es el pietismo. El pietismo tiene su raz en la mstica cristiana y consisti como una especie de "la religin del corazn", interior. Un movimiento que se extendi muy deprisa, muy rpidamente, sobre todo desde finales del siglo XVII. En el trasfondo haba un especie de crtica a la ortodoxia religiosa, que era incapaz de mover a los hombres, era algo fro, contrario a la sensibilidad. era como una religiosidad solidificada, ptrea, demasiado dura. Y el pietismo dio una alternativa: era una forma de expresin de los sentimientos, de sacar a la luz muchas vivencias reprimidas que se tomaban como algo insignificante. La salvacin religiosa se haba entendido como algo independiente de los sentimientos humanos, por eso ellos hablan de los sentimientos, de la religin del corazn... y su propsito era mantener viva la fe, esa renovacin religiosa. El instrumento ms importante era la renovacin de la penitencia, la entrega a la desesperacin y a la contricin como una bsqueda espiritual de uno mismo. - Este racionalismo tiene que luchar tambin con la vida como subjetividad. Si el racionalismo era universalista, el Strum und Drang reivindica la subjetividad, la experiencia personal. Y as se va articulando la oposicin al racionalismo. Frente a la razn silogstica (lgica), se reivindic la experiencia personal, la experiencia esttica, particular, concreta, rica, que no debe perderse. Porque en lo particular est la riqueza de las cosas. Frente a la correccin de la razn, el pensamiento esttico creador, el romper con las reglas, porque ese es el modo en que el hombre puede expresar su propia particularidad. - Tercer rasgo fundamental: la idea del autoconocimiento. Dos autores hablan especialmente de esto: - Lessing: radicaliz la concepcin de ese autoconocimiento. Se trataba de romper con el academicismo y buscar la verdad perdindose en el autoconocimiento, en la autoexploracin... perderse en uno mismo. Un laberinto siempre incierto, lleno de profundidades y oscuridad... el que nunca tiene seguridad, porque nada est claro. Y donde las verdades del corazn, del entendimiento, de la sensibilidad, se entremezclan, porque no somos slo racionales, sino que todas esas verdades estn entremezcladas: no es tan fcil ser racional. Adems, para Lessing, hablar de la interioridad, es hablar de la verdad, porque es hablar de la autenticidad. Y eso es una exigencia moral, no se
puede renunciar a esa bsqueda. Por eso el camino de buscar en uno mismo es el camino de una verdadera religiosidad. No es buscando hacia fuera, sino hacia dentro. La verdad no es una obediencia ciega, ni un conjunto de conocimientos acadmicos ni una evidencia absoluta de la razn, sino la resolucin prctica de una contradiccin vivida. La verdad es cmo resuelvo mi vida. Por eso no es "la verdad" sino "mi verdad". No subjetivismo o escepticismo, sino que cada uno tiene que experimentar el camino de forma personal. Es la verdad entendida como espontaneidad, como el descubrimiento, la aceptacin de ti mismo, del s mismo, cada uno del suyo. Es una idea poco ilustrada, pero importante. - Hamann. Es ms radical en su crtica al racionalismo. En Hamnn tiene un carcter tiene una carcter ms filosfico, ya al vez tiene ms fuerza emocional. Frente a la idea de Descartes que hablaba del Cogito, de la conciencia, para Hamann el buscar en la propia conciencia es la bajada al infierno de la autoconciencia. Es un proceso de desgarramiento, en el que se disuelva toda certeza, y se descubre una interioridad insondable, una oscuridad contradictoria, en la que ninguna certeza se encuentra. Esta oposicin a Descartes se plantea en una determinada interpretacin del mismo Scrates. En "memorias Socrticas" hace una interpretacin de Scrates no tan ilustrada (como "el saber", el ideal de la sabidura), sino diferente: Scrates, dice, representa el drama del hombre que busca en s mismo y que necesita buscar en s mismo la verdad. La dramtica contradiccin entre la la sensibilidad y la razn. Y por eso Scrates representa la necesidad de buscar en nuestro interior, de la duda, de la inseguridad del que se pregunta, abierto a la individualidad, con una verdad que siempre est en cuestin. La dialctica socrtica es la forma de plantearse siempre las verdades, la realidad misma mortal del hombre, de su humilde ignorancia, siempre buscando. Por tanto, no es Scrates el sabio, sino Scrates el modelo de bsqueda, de duda, que busca en su individualidad. Scrates es el que pregunta desde la vida y responde con la vida, y no desde la razn pura. No hay universalidad, dice Hamann. Autoconocimiento es intentar expresar con palabras una interioridad inalcanzable, que nunca se agota, que no se encierra en una determinada representacin para siempre, sino que es permanente ruptura, superacin, extraeza. Autoconocimiento es descubrir con extraeza tu propia intimidad. Por eso intentar traducir a lenguaje humano esta interpelacin es prcticamente imposible.
El ltimo rasgo fundamental del Strum und Drang es la idea del genio. El genio es el que representa la fuerza creadora de esa individualidad, que rompe en pedazos las reglas de lo universal, de lo correcto. Rompe con la necesidad de imitar la naturaleza, con los sistema de la razn... pero no para ser irracionalistas, tampoco para ser intiilustrados, sino para reivindicar la creacin personal. El modelo es Shakespeare, que muestra toda esa tragedia vivida con toda la fuerza de la tragedia antigua, es la exteriorizacin del fondo mismo del yo, consciente de esa naturaleza interna que rompe con todo y se convierte en criterio, en norma... y ah es donde sensibilidad y razn se anan, se juntan. El genio est llamado a realizar "yo que soy todo para para m puesto que slo a travs mo conozco todo" (Goethe). En ese sentido para Goethe Shakespeare rivaliza con Prometeo: Shakespeare modela sus personajes desde la emocin, desde el sentimiento, rasgo a rasgo va construyendo la vida interior de cada uno de los personajes, hasta poderse reconocer en cada uno de sus personajes. Por eso genialidad significa interioridad, capacidad de ruptura, creacin... ser un espritu superior, inteligente, sensible, original... (no es la originalidad del snob, no se trata de ser raro, sino de la originalidad que surge de la autenticidad del yo mismo). Otros rasgos menores del Strum und Drang: - La exaltacin de la naturaleza como fuerza de vida. Tendr mucho que ver luego, cuando evolucione, con la idea del romanticismo. - Sustitucin del desmo ilustrado, empieza a dar pasos hacia una especie de pantesmo donde Dios es todo, se encuentra en todas partes... con una cierta connotacin heroica. - Un cierto sentimiento patritico, que tiene que ver con esa ruptura con al autoridad... la tendencia o el odio al tirano que est tambin presente en este proceso de exaltacin de la libertad. - Textualmente Strum und drang significa "Tempestad e mpetu", porque es la exaltacin de las pasiones, sin freno. Eso que durante la ilustracin se ha entendido justo al revs: el carcter estoico del que no se maneja por las pasiones. El SD es la pasin que todo lo cambia, lo destruye...
Junto con el Strum und Drang se da el Clasicismo El Clasicismo se va al extremo contrario. El clasicismo se entendi como una forma de correccin, de lmite al Strum und drang. Una forma de con-
ducir este caos de sentimientos, pasiones, fuerzas... era como la madurez que debe conducir el desorden. Clasicismo significa imitar a los clsicos, pero no copiar de los clsicos, sino adaptar la mentalidad de los clsicos, situarse en la misma perspectiva de creacin, embeberse del espritu de los clsicos. En ese sentido, mientras el SD supona una vuelta a la naturaleza, el clasicismo busca mejorar la naturaleza, perfeccionarla. El clasicismo tiende a entender que la naturaleza est en el camino de la idealizacin perfecta, por eso busca una belleza ideal, aunque sea creada solo intelectualmente y no est presente en la realidad (en esto imitan a los griegos). Buscaban un ideal de belleza que no exista en la concrecin alguna. La belleza se alcanza con la medida. Si el Strum und Drang era la desmedida, el clasicismo es el equilibrio. Por eso el choque es entre el clasicismo, que es el lmite, y el SD que es mpetu, desorden. Y entre esos dos, como fusin de ambos, surgir el romanticismo.
1. El Romanticismo
1.1. Preliminares Es un fenmeno cultural con su propia entidad, con su propio sentido. El texto (fotocopias) saca dos ideas: - Por un lado Goethe describe muy bien el miedo al populacho, la revolucin en manos del pueblo no es buena idea. Cuando la revolucin se desarrolla como movilizacin popular, termina siendo incontrolable. Y la masa no piensa. El populacho no tiene la formacin ilustrada para cambiar la vida, porque primero tiene que haber una apertura a la libertad real, con la formacin necesaria para ser libres... y eso no se ha dado. Por eso la revolucin en manos del populacho es peligrosa. Goethe no se escandaliza por las muertes, sino que se escandaliza porque el rumbo de la revolucin no es el rumbo de la razn. El hombre corriente no alcanza el nivel como para que el hombre corriente sea capaz de hacer una revolucin. Por eso en el fondo es el pueblo en manos de los demagogos para hacer lo que ellos quieren. - Por otro lado aparece Schiller. Habla de l de un modo muy interesante, de tomar la vida como juego, del juego. Y es que atribuye a Schiller la idea de que la revolucin no encontr a hombres con sensibilidad cultivada, y por tanto con una capacidad de autentica libertad, de sentirse libres de verdad frente a estar revoluciones. La ilustracin y y la ciencia no han dejado de ser en el fondo ms que teoras para personas que, en el fondo, no han dejado de ser brbaras. La ilustracin y la ciencia no han pasado de ser una mera cultura terica para personas que no han dejado de ser brbaras. Ojo, no son antirrevolucionarios: es gente que entiende que las revoluciones en manos del pueblo acaban siendo lo que no quiere el pueblo, terminan siendo descontroladas. Por eso la propuesta de Schiller: el hombre slo juega cuando es hombre y slo es enteramente hombre cuando juega. Es el sentido del juego, de la creacin artstica. La sublimacin, la creacin,
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la recreacin. Ej: el sexo que puede ser una recreacin animal o una sublimacin del amor, que logra hacer de algo animal algo bello. El romanticismo termina convirtiendo la libertad no en un proceso externo, sino en un proceso interno. No es slo un cultivo interno de conocimiento, sino un cultivo de la sensibilidad interior. De aqu la exaltacin de la sensibilidad en el hombre, de la vida interior del hombre, la capacidad de desarrollar una interioridad... ser capaces de romper con la utilidad: si la sociedad se mantiene slo con los criterios de la utilidad racional, entonces, nos barbarizamos. Romper con el criterio de la utilidad es elevar al hombre a su dignidad. Por eso habla de tomar el arte como un fin en s mismo. En esa misma lnea Schiller critica la idea de que la sociedad ha hecho una divisin del trabajo, y as ha barbarizado otra vez al hombre. Ha hecho una divisin de funciones y as ha destruido el sentido de totalidad del hombre. Es el problema de la especializacin, que lleva a la vulgarizacin, la barbarizacin a la que lleva la especializacin (aplicable a hoy en da tambin). Los romnticos llamarn la atencin a esto, por la prdida de la totalidad. Tal vez en nuestros tiempos este problema est ms radicalmente presente (Esto es la presentacin que hace Safranski del romanticismo) 1.2. Ideas centrales del Romanticismo - Origen etimolgico: el concepto tiene su evolucin. A mediados del XVII "Romntico" tena un sentido negativo. Vena a ser ms o menos "extravagante", algo as como "irreal". Caracterstico de las novelas caballerescas. En el XVIII ya no significa lo mismo: significa algo placentero, de algn modo ese sentido negativo anterior ha quedado suavizado, redimido. Gradualmente a final del siglo, romntico empieza a ser algo que tiene dos vertientes: - Por una lado de reivindicacin frente al racionalismo - Por otro lado un cierto sentido de exaltacin del instinto, de la emocin As cambia el sentido, el romntico empieza a ser alguien valorado, con una heroicidad diferente.
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Desde el punto de vista historiogrfico nos referimos a la segunda mitad del XVIII y principios del XIX y es un movimiento originalmente alemn y que luego se extiende por Francia, Italia y Espaa. Es sobre todo un movimiento de origen literario. De todas las artes donde ms presente est es en la literatura. (Dato curioso: Entre 1790 y 1800 se publican en Alemania ms libro que en todo el siglo. Se ha producido un fenmeno curioso: se ha triplicado el nmero de lectores habituales. De ser algo ms o menos raro, puntual, localizado, se convierte en algo que la gente habitual hace con cierta asiduidad: leen. Porque son libros de aventura, misterios, sentimientos, amor... son libros romnticos, que recrean la vida y la gente empieza a ver qu leyendo pueden tener emociones, llorar, vivir unas emociones... y as cambia la forma de leer: antes se coga un libro y se lea muchas veces, hasta dominarlo. Ahora ya no ser as: se busca devorar muchos libros, tener muchas experiencias... esto es lo propio del romanticismo. Leer una historia que te conmueve: buscar este conmoverse es lo propio del romanticismo). 1.3. Caractersticas psicolgicas - La contradiccin interior. El sentido de afliccin, siempre insatisfecha. Es la experiencia de que la realidad se te escapa, se le escapa. Y en ese sentido es una especie de aspiracin permanente, siempre insatisfecha. La necesidad de ms vivir, de ms soar, de ms sentir. - No es sentimentalismo. No es la bsqueda de un sentimiento violento, ni siquiera melanclico. Hace referencia ms bien a una sensibilidad, en el sentido de impresionabilidad. La capacidad de impresionarse por las cosas. Tambin de irritarse. Esa sensibilidad ante las cosas, ante los detalles. Pero tambin es romntica una impresionabilidad que es ambigua, que produce desasosiego... esa impresionabilidad en que se est en juego permanentemente por las cosas. Permanentemente inquieto, en desasosiego, en insatisfaccin. Seguamos con las caractersticas psicolgicas. el trmino alemn que lo expresa es ste: Sehnsucht, que significa "deseo irrealizable", desear el todo y la nada. Un deseo que se siente como inextinguible, pero no haya que entenderlo como aoranza, no se trata de nostalgia, el concepto es ms bien el de un deseo que no tiene fin. Y esto enlaza con los contenidos e ideas fundamentales.
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1.4. Rasgos y contenidos ideolgicos esenciales del Romanticismo - La primera de las ideas es la sed de infinito. Es quiz la ms importante del romanticismo. Cuando Novalis quiere definir el romanticismo, lo hace con unas palabras muy rotundas y claras. Dice: "En cuanto doy alto sentido a lo ordinario, a lo conocido dignidad de desconocido y apariencia infinita a lo finito, con todo ello romantizo (expreso el sentido romntico", es decir se exalta lo ordinario, se fija en los pequeos detalles de lo cotidiano para exaltarlos, tomar lo conocido como si fuera desconocido, esa capacidad de admiracin de lo ya conocido como si fuera nuevo... y pensar lo finito como si fuera infinita, concebir las cosas como inabarcables. Esa sed de infinito es una de las ideas ms interesantes y curiosas del romanticismo. es ese anhelo irrealizable (Sehnsucht) precisamente porque lo infinito es lo inabarcable, lo inalcanzable. "A quien se esfuerza en un perenne tender a ese podemos salvarlo" dice Goethe. La idea de la salvacin de la dignidad humana como esfuerzo, el camino esforzado de quien tiende hacia algo que no puede alcanzar. No se trata de tender a lo til, a lo alcanzable, sino a lo infinito, que no se alcanza nunca... Es el afn romntico del querer vivir una vida que no tienes, una realidad que no es la ma.... en ese afn de buscar surge la aventura romntica, la aventura de un infinito, de bsqueda... el tender al infinito es un rechazar lo finito. La vida como un permanente trascender. El infinito como lo que da sentido a lo infinito. El infinito como la orientacin hacia la que hay que tender lo finito. La filosofa ocupa entonces un lugar especial: hacer de puente, de vnculo, entre lo finito y lo infinito. Y en este se separara del arte, que sera ms bien llevar a cabo el infinito. Esta concepcin de infinito marca tambin el concepto de hombre y la idea de religin. Por un lado un rasgo que ya vimos: la idea del Yo. Los romnticos quedan fascinados por la infinita profundidad del yo. La felicidad la viven y la entienden como el perpetuo girar en torno a esa interioridad, a ese mundo interior siempre infinito, siempre insondable... la riqueza del alma humana. Y ese mismo infinito se muestra luego en un sentido religioso: en una especie de idealismo mgico: Dios, la naturaleza, el Yo, la misma idea de sujeto... terminan envolvindose en una esfera de espritus idnticos que todo lo envuelve de forma poco definida, espritu idnticos en el que la naturaleza habla con Dios, y todo fuera lo mismo. Pero a la vez esa sed de infinito entra en contraste con la idea de la limitacin individual. Hlderlin lo expresa con una frase que encierra muy bien la idea: "El hombre es un Dios cuando suea y un mendigo cuando piensa". Es la sensacin de limitacin que choca con el anhelo infinito y choca tambin con la sensacin de una evasin fracasada: el no poder evadirse de la propia vida y
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chocarse con la limitacin, con el fracaso de mi limitacin... y lo nico que queda al final es una especie de nostalgia de tu tierra natal, lo nico que te queda es vagabundear, errar sin rumbo... el hombre es un ser finito creado para lo infinito y por eso el sentido de religiosidad es contrario al racionalismo. Se entiende la religin como la relacin del hombre con lo infinito y a su vez el infinito como una experiencia interior. - Segunda idea: la idea de la naturaleza como un organismo. Y en relacin a esta idea, el sentido de la pertenencia al Todo, de la permanencia en el Todo. Se supera la visin mecanicista de la naturaleza propia de la ilustracin y entonces se piensa en la naturaleza como vida, como creacin que ha sido creada y que se est creando continuamente. En ese sentido la naturaleza es una gran organismo con fuerzas internas que todo lo mueve. Y la muerte se concibe como el trnsito a otra vida. La barrera de lo trascendente y lo religioso se difumina, de algn modo es un pensamiento que incluye la trascendencia aunque no se identifique con una forma religiosa. Pertenece al todo es paradjico: en el hombre se refleja el todo y el hombre se refleja en el todo, como si fueran dos momentos y una especie de integridad de identidad... el hombre en el todo. "Ser uno con el todo, este es el vivir de los dioses, esto es el cielo del hombre (...) y volver a la naturaleza... es la sagrada cumbre de la montaa...Ser Uno con todo lo que vive". Pero por un lado pertenecer al todo produce pnico y por otro lado produce paz: por un lado siente que se pierde, que pierde su identidad, sensacin de vaco; pero por otro lado siente que alcanza una trascendencia en vida, que encuentra su lugar, su paz. - Tercer rasgo: el anhelo de libertad: se refiere a la manifestacin espontnea de una personalidad, la exaltacin de la individualidad como algo sagrado. Individualidad que se entiende como un rasgo exclusivo divino. En ese sentido el hombre libre romntico, la libertad romntica no se vive con los rasgos del universalismo kantiano: no hay normas universales sino justo lo contrario: la obligacin moral no es la de todos los hombres, sino mi obligacin moral, mi destino. En ese sentido el hroe moral es el proscrito, el perseguido, el que nadie entiende... porque busca satisfacer un destino personal, exclusivo, que nadie puede comprender. Frente a la moral universal, la individual. No hay convenciones sociales, normas establecidas. Se trata de que frente a esa obligacin estricta formal, vaca, fra. Se siente la libertad como algo personal, vivo, estrictamente personal, intransferible y, por lo mismo, inexcusable. Vivir tal como Dios lo exige en nosotros sabiendo que esa exigencia slo a m me incumbe. Luego que no tengo que dar justificaciones a nadie, que no importa lo que oyesen los dems.
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- Cuarto rasgo: tiene que ver con el sentimiento nacional y con la vivencia del estado como un rgano, igual que la naturaleza. Frente al individualismo y al atomismo ilustrado, que tomaba al estado como un instrumento, como una maquinaria o entramado, los romnticos subrayan la importancia del vnculo comunitario, del vnculo romntico, el sentido de la comunidad frente a la idea del estado. Es el ideal de la sntesis entre el individuo y la comunidad. En esa misma lnea, como consecuencia se van a desarrollar la importancia de la historia. La tendencia a buscar en la historia modelos, sobre todo en el renacimiento, modelos clsicos. Es un perodo de exaltacin de la historia, de buscar las races histricas de la identidad en la que nos sentimos unidos. Al fin y al cabo el romanticismo dar lugar a forma de nacionalismos, y los nacionalismos necesitan esos sentimientos de identidad con el pasado, esos vnculos con el pasado. La vuelta a la historia es la vuelta a la raz.
2. EL IDEALISMO
2.1. Anlisis del texto sobre el Idealismo Alemn Empezamos leyendo un texto en el que intervienen varios autores en un momento de juventud en el que coinciden en la universidad como estudiantes y redactan este documento: Hegel, Hlderlin y Scheling, de tal manera que este es el origen de toda una forma de hacer filosofa. Vamos a ir sacando las ideas del texto, que los historiadores datan de invierno de 1796 o de 1797. En un primer momento podemos extraer: - Primer idea importante: El concepto de libertad como prioridad. Esta es la idea mxima: el punto de partida de todo lo dems es la libertad. - Segunda idea: La idea de superar el Estado. Entrelaza la idea del Estado con el de religin, puesto que se entiende a amabas como una forma de opresin. Frente a la idea de la libertad ilustrada de la que surge la idea del Estado, para el idealismo hay que acabar con el Estado, que es una opresin a la libertad, es una limitacin de la libertad. - Tercera idea: Habla de la revaloracin de la esttica, de la belleza
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- Cuarta idea: habla del mito, regreso al mito, la exaltacin del mito como una nueva forma de explicar las cosas, ya no vale la forma lgica, que se queda corta. - La exaltacin de la unidad, comunidad... espritu. Todo en un sentido espiritual. Con esa idea de espritu rompen con la de la Razn. Es un texto de referencia, para empezar, donde se percibe la ruptura con una poca, la deuda con Kant y nos permite ver los 4 5 ncleos esenciales del idealismo. A continuacin analizaremos el texto ms exhaustivamente: Las primera idea era la idea de libertad, la obsesin de este idealismo, todava muy tierno, el hombre se siente absolutamente libre y hay que construir una filosofa que justifique la libertad, pero no dejando un hueco, sino construir un sistema que tenga como punto de partida la idea de libertad. Por eso la idea es para el idealismo una libertad como principio, no como consecuencia, como punto de partida. Todas las ideas y criterios que puedan surgir tienen que partir de esta idea de libertad, un sistema de pensamiento que surja de la libertad, entendida como espontaneidad, como falta de determinismo. Por tanto no es la libertad el racionalismo, es matizadamente distinta la idea de libertad. En segundo lugar la idea del estado. Hay que ir ms all del estado. Los ilustrados tomaban el estado como el resultado de la libre disposicin de los individuos que haba creado una sociedad por un contrato, de tal forma que el estado era el resultado de una decisin racional de los hombres. La crtica de los romnticos era que el Estado no es el resultado de una decisin racional. Los romnticos piensan que el estado no puede estar por encima de la identidad. No podemos cambiar la sociedad ni el Estado porque las normas del estado estn por encima de los sbditos. Pero el idealismo va ms all: El Estado es siempre opresin, a no ser que el Estado se configure como ideal: ideal de libertad, a no ser que el Estado se identifique con la libertad (no que garantice la libertad, sino que las normas que surgen del Estado son las normas que deben fundarse en la libertad misma). Ese sera el estado ideal. Por eso hay que reinterpretar toda la historia de la humanidad. En la medida en que el Estado supone la instrumentalizacin y cosificacin del individuo tiene que dejar de existir. Hay una radical idea del individualismo por encima del Estado. Tercer punto fundamental siguiendo el texto: La idea de la belleza. Es el valor de la esttica. Es una poetizacin del saber. La poesa es el maestro de la humanidad, no la razn sino la poesa. Se intenta reconstruir una uni-
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dad orgnica de la filosofa y la poesa. Y el criterio fundamental es la belleza, acudiendo a la idea de la belleza platnica. Ya no interesa la verdad, interesa la belleza: quiere decir que frente al discurso cientfico del racionalismo centrado en la verdad, ahora el problema de qu es la verdad es secundario: el criterio epistemolgico ahora se convierte en un criterio esttico. Ya no es la verdad como correspondencia o exactitud cientfica: es otro concepto. As el concepto belleza aqu tiene ms de ruptura que de propuesta. Es ms importante la dimensin creativa del sujeto. No es que no busquen la verdad, sino que no la ponen como principio. Aqu hay una primaca de la razn prctica, que tiene primaca sobre la razn terica. Y hay algo diferente: la filosofa ha de ser poesa, tiene que ser capaz de conmover, tiene que ir al interior, de envolver a la totalidad del hombre, no slo a la razn. Por eso dice que hay hombre que no comprenden nada. La poesa recibe as una dignidad superior. Cuarta idea: el sentido del resurgir del mito, reencontrarse con el mito. El mito como fuente de significado, como interpretacin de la vida. El ideal ilustrado clsico haba despojado al mito de todo valor: el mito es un cuento, por tanto irracional y por tanto intil: haba que prescindir del mito y de todo lo que no fuera racional. Nada tena valor si no era racional. Pero ahora hay un cambio: el mito es un instrumento narrativo y por tanto se encuentra dentro de la literatura y poesa y es un modo de expresin de la verdad. No es una confrontacin verdad-mentira (mito-logos): el logos es una forma de expresar la verdad y el mito es otra forma de expresar otra forma de verdad, que tal vez sea ms importante para nosotros. Quiz el mito enlaza ms con la fuente misma del significado, y no tanto el logos, tan fro, distante y poco humano. Pues bien, una razn mtica, un discurso mtico es probablemente ms humano y una historia mtica o una interpretacin mtica de la historia, es una interpretacin en la que poder encontrar un sentido. Y as cambia todo. La oposicin verdad mentira pierde en una no oposicin: ya no es la verdadera ciencia contra la mentira de la fantasa. La fantasa y la imaginacin es una fuente de verdad: el hombre es un hombre fantstico. Y la ciencia no es sino otra forma de fantasa, til, pero fantasa. El discurso narrativo de la fantasa tambin es un instrumento de expresin racional y est al servicio de la explicacin del mundo. Incluso dirn con claridad, como haba dicho otros: El absoluto no se pude alcanzar con la razn, pues tiene sus limitaciones: el salto se pone en manos de una alegora, de la alegora, de la imaginacin de la fantasa, de la mitologa. No es en el argumento lgico donde vamos a encontrar el sentido del infinito. Es
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una superacin de la exageracin de la razn ilustrada (no del racionalismo, ojo, que es un fenmeno del XVII y que ya haba muerto). Otra idea: la necesidad de una religin sensible, que es una religin no slo racional. Pero no slo la necesita la masa: tambin el filsofo necesita una religin sensible, emocional. Monotesmo de la razn y el corazn, juntos, y politesmo de la imaginacin. Quien est por encima no es la razn, sino la unidad del corazn y la razn. ltima idea (ltimo prrafo): Los hombres ilustrados y no ilustrados deben darse la mano: religin y mitologa unidas permiten establecer una especie de fusin para responder a la unin del pueblo. la mitologa tiene que convertirse en filosfica y el pueblo tiene que volverse racional. E ntonces reinar la UNIDAD perpetua entre nosotros y reinar la libertad y la igualdad universal de todos los espritus. La ltima idea es por tanto una especie de resumen, de horizonte: el objetivo es la instauracin de una comunidad perfecta de los hombres. Ese milagro ha de ser obra de una nueva religin, entendiendo por religin una forma de explicacin mticoracional-sensible No es una renovacin de la religin, sino una nueva forma religiosa (fusin de poesa, razn, mitologa, filosofa se entremezclan en un solo discurso). As es como se superan las oposiciones: entre pueblo y sacerdotes, gobernantes y gobernados y as es como la igualdad universal entre los espritus se alcanzar, porque depende de un espritu que est por encima de los espritus, de un espritu superior. Y ahora en filosofa aparece el concepto espritu y ya no desaparecer. Quitndole la connotacin religiosa como hoy lo entendemos. Es curiosos como se introduce en filosofa un concepto nuevo: el concepto Espritu, que se identifica con Espritu absoluto que ya veremos lo que es. Lo d ejamos como interrogante o provocacin para verlo despus. 2.2. Introduccin al Idealismo Alemn (Transparencias) Nos referimos a un marco histrico muy concreto: primera mitad del siglo XIX en Alemania. Es un concepto filosfico muy concreto: es un fenmeno alemn, del primer tercio del XIX hasta la muerte de Hegel. Muerto Hegel se desvanece la influencia del idealismo a mucha velocidad. Es curioso que durara tan poco a pesar de la influencia que tiene despus. La barrera del idealismo ser el positivismo con Comte. El momento de ruptura y de la crtica de Kant es justo cuando surge de un modo brillante las filosofas especulativas a un nivel ms alto, sistemtico, global y especulativas que ha hecho el hombre en toda la historia del
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pensamiento. Justo cuando Kant ha dicho que el razonamiento tiene un lmite, stos se lo saltan a la torera. Y ningn otro volver a tener esa pretensin de sistema filosfico. Y adems incluye tres elementos muy importantes: la filosofa ya no es slo filosofa: es vida (no slo es filosofa prctica: se hace una interpretacin de la vida, del sufrimiento, del deseo no slo una orientacin normativa de cmo actuar, sino una interpretacin) La idea fundamental que surge con el idealismo y da nombre a toda su filosofa es la de que las realidades es manifestacin de la idea, la realidad es idea. Pero idea ya no es la de Platn: se transforma el concepto. La realidad es la automanifestacin de la razn infinita y la filosofa como expresin de esta razn (ver transparencias). El punto de partida es Kant. Los idealistas se consideran sucesores, herederos espirituales de Kant y quieren superar su pensamiento. La crtica de la razn pura llega a dos ideas fundamentales: nuestro conocimiento es slo de fenmenos y deja la cosa en s como no conocida a pesar de ser real en s misma. Nuestro conocimiento impone una serie de condiciones y lo que no entra por esas condiciones queda fuera. Por tanto nuestro conocimiento tiene lmites. Fenmeno significa textualmente lo que se manifiesta bajo nuestras condiciones. Yo de la mesa no conozco la mesa, sino lo que se me manifiesta de la mesa, que queda como no conocida a pesar de ser real: no conocida porque si mis conocimientos tiene lmites entonces hay cosas que pueden quedar ms all de mis conocimientos. Puede haber una realidad que est ms all de mi inteligencia. Por tanto primer reto de los idealistas: la distincin entre fenmeno y la cosa en s que deja la cosa en s como no conocida. Los idealistas responden a esto de forma genial: Kant se pregunta el espacio y el tiempo existen o son slo cualidades de nuestra mente para ordenar los fenmenos? Son slo el orden que mi naturaleza impone a las cosas para aprehenderlas? Y responde que Las cosas tienen que tener estas formas para que mi inteligencia las capte, luego espacio y tiempo existen. Pues esto mismo lo aplican los idealistas: establecen que la forma de la razn es la forma de la realidad. La forma de la realidad es la forma de la razn, pero no de mi razn individual, sino de una racionalidad trascendental (que ya haba dicho Kant), de un modo de conocer de todos los hombres. Por eso los idealistas dirn que si puedo identificar la razn con la realidad no es mi razn, sino la razn absoluta. La Razn con la realidad se identifican. Y la razn individual con la razn absoluta se identifica. (Ver transparencias). De la razn absoluta participa el mundo y participa el Yo. El hombre es entonces un eslabn del proceso histrico de esa Razn absoluta. (Lo iremos viendo a lo largo del tema).
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Repetimos: Punto de partida: para los continuadores de Kant decir que la cosa queda como no conocida no es aceptable. Para los idealistas el sistema kantiano ha fracasado porque Kant se ha empeado en establecer que la cosa en s queda sin conocer. As, el reto fundamental es reconstruir la identidad sujeto-objeto, esa separacin radical es lo que hay que superar. Hay que superar la escisin entre lo que es el mundo y lo que yo percibo del mundo. El idealismo para superar eso dir que no hay diferencia entre lo que percibe la razn y la realidad. Pero no se refiere a mi razn personal, sino se refiere a la razn absoluta. La concepcin de Kant es la de que nuestros conocimientos deviene de las condiciones que impone el sujeto. Eso supone que la realidad e fuera tiene la forma de nuestras subjetividad y al menos que esas son cualidades reales de las cosas y en consecuencia esas cualidades estn en las cosas, son formas de nuestra racionalidad. Pues bien, el salto que dan los idealistas consiste en plantear una absoluta identidad entre la forma de nuestra racionalidad y la forma de la realidad. Por eso se produce una identidad entre la idea y la realidad. No hay diferencia entre la idea y la realidad. En segundo lugar: el sujeto individual. Es muy importante la superacin de Kant, es la clave de todo el idealismo, la identificacin entre idea y realidad: hay una identificacin entre categoras de pensamiento y categoras de realidad. La idea es correspondiente con la realidad. Pero, es el idealismo una forma de subjetivismo? No. La idea no es la idea de un sujeto concreto, sino la idea de una mente absoluta que est por encima de todas las mentes individuales. Superamos as que no es un espritu subjetivo, sino un espritu absoluto: superamos la idea del sujeto individual. Es un espritu absoluto, espritu infinito. La diferencia entre individuos se diluye. La realidad por tanto es la automanifestacin del espritu infinito (idea muy importante). Algo as como que el espritu se manifiesta en las cosas creadas. No se trata de que el mundo se reduzca al pensamiento, sino que la razn absoluta se considera como una actividad: el ser es actividad, una razn que se expresa a s misma. El mundo y la historia (otro factor imprescindible) son la manifestacin del espritu absoluto. Luego el Espritu no se manifiesta de una, sino poco a poco a lo largo de la historia. Pero ojo, cada idealista entiende el Espritu absoluto de una forma determinada, distinta.
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Si la realidad es el proceso unificado por el que el pensamiento o razn se manifiesta a s mismo, es inteligible. Y el hombre es el vehculo a travs del cual el propio pensamiento absoluto se piensa a s mismo: Nuestro pensamiento es un momento del pensamiento del absoluto que se va auto manifestando. Cada uno de nosotros somos imprescindibles en la construccin del absoluto, sin cada uno de nosotros el pensamiento absoluto no alcanzara su totalidad. El espritu humano es el vehculo del pensamiento absoluto. Se abre pues una nueva metafsica. Cmo es posible que la crtica de la Razn pura, que pona lmites a la razn y dejaba fuera la metafsica, tenga como consecuencia en sus sucesores una metafsica que supera a cualquier metafsica que se haba hecho hasta entonces? Mientras que en Kant el camino de la nueva metafsica supona una crtica del conocimiento, para el idealismo la metafsica es una actividad: la mente es productiva. La mente produce: no slo pone condiciones formales, sino que es activa, productiva. Mientras que en Kant la mente tiene estructuras formales vacas de contenido, en el idealismo si que se producen contenidos. Por eso decimos que la metafsica del idealismo es una metafsica creadora: el pensamiento crea la realidad al pensarla. Al identificar idea y realidad, mis ideas son la realidad misma. Por tanto se transforma la teora kantiana en una metafsica de la realidad. 2.2.1. Consecuencias: - Se pierde la distincin entre el a priori y el a posteriori: ya no hay diferencia entre lo que captamos y lo que ponemos, todo es lo mismo, ya no hay diferencia entre lo que viene de fuera y lo que viene de dentro. - La historia misma tiene un carcter teleolgico. Hay una causa, un motor que se est realizando en la historia. En Kant los fines eran siempre subjetivos, las impresiones que los sujetos tenan a partir de su experiencia. Aqu no. El papel de la filosofa es, pues, reconstruir el sistema a travs del cual se realiza el absoluto. La filosofa es la reconstruccin del proceso, tiene que preguntarse cmo se reconstruye esa historia de la autorrealizacin. (Ver diapositiva) Se trata de explicar cmo se explican cada una de las realidades concretas en ese proceso completo. La filosofa sera la explicacin del proceso, pero al explicar es activa, ya est realizando las cosas, tomando parte.
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La relacin con la teologa va a ser fundamental en todo este proceso. Primero en el salto finito-infinito y en esa relacin del absoluto con Dios, aunque en todos estos autores habr un proceso post-ilustrado, habr una traduccin de los trminos religiosos a una metafsica vaciada de sentido religioso.
3. Hegel
Hegel es un autor muy complejo. Nos centraremos en lo ms bsico para comprender lo bsico del sistema. Lo importante es que nos quedemos con la estructura general de su sistema metafsico. Naci en 1770, por eso la Revolucin le pilla en la universidad. Para poder describir la teora de Hegel es necesario ver su evolucin, el pensamiento de Hegel no es cerrado, es un "ir pensando en marcha". Empieza escribiendo muy joven. Sus primeros escritos son de inquietud teolgica. Vemos cul es su concepcin religiosa. Es interesante ver cmo piensa un hombre del XIX sobre la religin tras la ilustracin. Por eso emplearemos una sesin slo a esto. Pero estas ideas nos permiten ver la gnesis de este pensamiento y porque son un toque de atencin que puede ayudar a contrastar y tener una visin de la religiosidad del XIX que nos permite comprender ciertas cosas posteriores. Hegel llega a la filosofa a travs de la teologa. Coincide en un internado (estudiaba teologa) con Shelling y con otros grandes. Todos coinciden en un perodo extraordinario de la historia: en estos momentos se desarrolla la revolucin francesa. Y lo miran con envidia porque es la primera vez que unas ideas se convierten en un movimiento revolucionario. El punto de partida de Hegel es una crtica a la religin cristiana, al cristianismo heredado, al que se ha llegado. No es anti-religioso, al menos en su origen. Hace una crtica a la frialdad del pensamiento teolgico, a que no es vivido desde la sinceridad, a que no llega al pueblo... pero esa crtica poco a poco va a dar lugar a otras cosas: a una transformacin de conceptos tradicionales de la teologa, y as va a secularizar algunos conceptos fundamentales, con el de la encarnacin, a la trinidad y la redencin. Esos
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conceptos se secularizan y los convierte en smbolos de un sistema filosfico. An secularizado su pensamiento sigue siendo teolgico puesto que su tema central ser Dios: el infinito en relacin con lo finito. El centro sigue siendo un Theos, aunque ya no un Dios religioso sino filosfico. 3.1. Escritos teolgicos de juventud Son textos muy abiertos, cada uno dice una cosa, va "picoteando", no forman parte de una coherencia radical. Siempre hay una constante: una crtica a la religiosidad de su poca. 3.1.1. Religin popular y cristianismo (1793) Parte de una crtica a una religiosidad que ve fra, triste, acomodada, individualista... y la compara con la religiosidad griega. Dice que el cristianismo se ha convertido en una religiosidad fra, con tendencia ms a consolar que a vivir. Nos acercamos al don del don sagrado con colores del luto Pero los griegos se acercaban a los altares con los agradables donde de la naturaleza, con alegra que invitaban al amor y la amistad. Hay una idealizacin del mundo griego, una idealizacin de la religin griega. La religin cristiana quiere educar a los hombres como ciudadanos del cielo, para que miren a lo alto, y se olvida de la tierra, de los sentimientos. Esa es la gran crtica. Y esa misma crtica se presenta en las dos grandes figuras: Scrates y Jess, y en la comparacin pierde Jess en estos primeros escritos. Pierde porque Jess hace a 12 discpulos, mientras que Scrates tiene una apertura absoluta; Jess quiere hacer a todos a su manera, mientras que Scrates no se propone como modelo, dice que hay que buscar la verdad en el interior; Jess funda una religin privada que no es universalizable (pone como ejemplo al joven rico: imaginemos que lo del joven rico se intenta universalizar: eso hara un sistema que no se sostendra, por tanto el imperativo que se pone al joven rico es exclusivo para ese joven y no es universalizable). Pero el sistema de Scrates es universalizable. Por tanto dice que Scrates lo hace "Sin ofender a nadie, sin darse aires de importancia y sin emplear frases altisonantes y misteriosas que slo impresionan a los ignorantes y a los crdulos" Hay que fijarse que, al hacer esa comparacin, a Jess lo pone a la altura de una hombre cualquiera, lo desdiviniza y lo presenta como una persona histrica. En definitiva la religin se ha reducido a memoria, pero la memoria est muerta, no dice nada, es repeticin tediosa de gestos... incapaces de mover los sentimientos y la vida. La verdadera religin debe ser vida en los sentimientos de manera que se exprese en acciones.
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Su idea central es que la religin tiene que ver con todo el hombre. La religin es tan importante que la mayor parte de los hombres tienen origen o referencia religiosa, por tanto la religiosidad no se puede quedar en frmulas vacas, no puede haber separacin entre razn y sensibilidad, por tanto la religin ha de ser pensada y sentida y no puede haber diferencia entre conciencia privada y pblica, entre creencia y vida. La religin es un asunto de la mayor importancia en la vida del hombre. Para muchas personaos los pensamientos y los afectos giran en torno a la religin, por tanto hay que tener mucho cuidado: todos los lamentos por tanto deben ser unificados por la religin: el espritu de un pueblo, historia, religin, grado de libertad poltica no pueden ser considerados separadamente: estn entrelazados. La religin no es slo una cuestin privada. Lo que Hegel busca es un religin popular que eduque la conciencia social, una religin que construye esos mitos que permitan orientar la vida individual, esa concordia en la conciencia de los hombres, una comunidad en la conciencia de los hombres, compartida y fuente del derecho. Una religin que est basada en la razn universal, que mueva la fantasa y el corazn que sea capaz de conectar con los sentimientos de los hombres. 3.1.2. La vida de Jess (1795) Vemos un matiz diferenciador. No est escrito para publicar, es algo muy personal. La concepcin religiosa va derivando en una funcin moral: la religin es un instrumento de la moralidad. La religin se enmarca ahora dentro de los lmites de la razn, es racional y por tanto deja de ser religin. Es algo as como quedarse con la funcin de la religin, desencarnado del sentido de la fe. Lo que va a hacer Hegel ahora es una interpretacin de Jess como un figura de inspiracin kantiana, como un anticipo de Kant. Es una interpretacin de Jess desde una religiosidad racional. Aparece Jess como un elemento de esa forma de religiosidad. Se propone una interpretacin del evangelio muy libre, donde desaparece todo lo sobrenatural. Se trata de una interpretacin de los mensajes y palabras de Jess desde un marco estrictamente moral. Jess aparece como la encarnacin de la virtud, como el predicador de una vida interior, por oposicin al judasmo: el judasmo representa la imposicin de una ley moral externamente. Jess es una transformacin: ya no es una imposicin desde fuera sino una religiosidad interior. Para Hegel ese es el gran triunfo del cristianismo. Jess aparece como un profeta de la tica kantiana. Lo importante es la moralidad, la moralidad como medida del agrado divino, y el imperativo
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es: "lo que podis querer que sea una ley universal para los hombres, valida incluso para vosotros mismos, hacedlo: esta es la ley fundamental de la moralidad, el contenido de todas las legislaciones y de todos los libros sagrados de los pueblos". Interpreta la religin como respeto por la conciencia del propio hombre, sera la sacralizacin del "slo actas bien cuando actas en conciencia". La ley de mi conciencia es algo que Dios ha escrito en el corazn de los hombres. La ley no viene de fuera, porque eso es impuesto: la ley viene de dentro. Habla de un juez interior. Para Hegel no hay milagros: la vida termina con la muerte y no hay mencin a la resurreccin. 3.1.3. La positividad de la religin cristiana (1796) Es una especie de sntesis de los dos escritos anteriores y una genealoga desde Jess hasta hoy: Qu ha pasado para que partiendo de all lleguemos a lo que tenemos ahora? Por qu aquella religiosidad se ha transformado en esto? En principio hace explcito que toda religin tiene una funcin moral. El propsito de toda religin es un sistema moral. Pero aunque Jess quiere fundar una religin nueva, el problema es que los discpulos eran judos, el ambiente era el judo y la lectura que se hizo fue juda y su reaccin juda. Por eso hicieron una lectura juda y por tanto alienante de la religiosidad cristiana. El ambiente judo es el responsable de haber traicionando el mensaje de Jess. Cuando Jess quiere fundar ese principio de una religiosidad de la moral interior, se encuentra con que los judos no entienden ese lenguaje, y no tiene ms remedio que usar su lenguaje. Jess tuvo que acomodarse a la mentalidad juda. Para los judos algo slo era vlido si quien lo deca tena autoridad, por eso tiene que presentarse como Hijo de Dios, como Mesas, para que le entiendan. Por eso acaba siendo ms importante la persona de Jess que lo que Jess pensaba. Jess tuvo que disfrazarse de Mesas. Por eso se crea una religiosidad jerrquica... As es como los discpulos, incapaces de comprender su doctrina, pusieron su fe en Jess como un absoluto, como si la complacencia con la persona de Jess pudiera traerles la salvacin, sin tener en cuenta que lo que tenan que hacer era seguir su doctrina, sus criterios morales. A esto hay que aadirle la situacin poltica y social de Judea, la expansin del cristianismo... Se necesita, para poder competir con otras religiones, que se sustituya la moralidad por la legalidad. As el cristianismo se convirti en aquello que eran los judos y de lo que celebraban haberse liberado.
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A la expresin de obediencia se unieron el sentimiento de ser perseguidos, por una serie de injusticias. Los lazos de una verdadera comunin se sustituyen por una dimensin poltica, como un criterio poltico. Poco a poco la Iglesia va asumiendo la misma estructura que el Imperio Romano. Se uni al poder terrenal, siendo esto perjudicial para ambos, Iglesia y Estado. El cristianismo termina por ponerse al servicio del Estado, beneficindose ambos de esa reciprocidad. Por un lado la religiosidad pierde su sentido y por el otro el individuo pierde su identificacin como ciudadano. La conclusin es la alienacin. El hombre termina sintiendo una serie de imposiciones externas. Para Hegel, la religin es una vivencia de la conciencia, en consecuencia, cualquier ley que viene de exterior hace perder su sentido, suponiendo una enajenacin. Sin embargo el cristianismo ha producido una interiorizacin de esas leyes, lo que hace que se produzcan una serie de sentimientos como el autoengao, la falsa sensacin de sentirse a salvo y la conciencia desgraciada y el remordimiento por no ser lo que se debe ser. Este ltimo, es el ms perjudicial y alienante de los tres, produciendo una conciencia hipcrita e incluso una doble vida de la que es difcil salir. 3.1.4. El espritu del cristianismo y su destino (1799) Corresponde a una nueva etapa de Hegel en la que empieza a adoptar una postura positiva del cristianismo. Trata con ello de entender y comprender el cristianismo y su significado dentro del destino del pueblo judo. Entiende destino en dos sentidos: una como superacin e integracin y otra que supone la confrontacin, como un rechazo. Kant, que era el punto de partida, ahora ha de ser superado. Kant pasa a ser como un grano en el culo. La historia del pueblo judo depende absolutamente de Dios. Un Dios que manda, pero lo hace desde fuera del mundo, desde el exterior, y el judo ha de obedecer para que su vida vaya por buen camino. Moiss, aparte de ser un liberador para el pueblo, tambin supone un legislador. Al liberar al pueblo de un yugo, lo somete a otro. Jess rompe con la Ley, el cristianismo ya no es la religin de la ley, sino que la ley pasa a ser servidora del hombre. Pasa a ser la religin del amor, donde cada individuo se identificaba con Dios y con una conciencia religiosa, adquiriendo as una libertad que hasta el momento no haba existido. El amor viene a superar la ley, un amor que recupera la libertad superando la imposicin externa. Progresivamente surge en Hegel la conciencia de que tanto Kant como Lutero no han hecho sino exacerbar el judasmo.
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Para restaurar la unidad del ser humano hay que volver a una tica del amor. Ya que se concilian en l lo universal e individual, sujeto y objeto. La fe ya no es una sumisin, sino la afirmacin del principio de libertad. 3.2. El modelo Cristolgico Esta es la clave de la interpretacin de Hegel: - El logos se hizo carne y acamp entre nosotros (Jn 1, 14). - Cristo, a pesar de su condicin divina, no hizo alarde de su condicin divina, sino que se desprendi de s mismo y tom la condicin de esclavo, hecho hombre entre nosotros. La interpretacin consiste en que el Absoluto sale de su intimidad, de s mismo, para introducirse en la historia humana y en su naturaleza de manera que se reencuentra al final de la historia humana. Se cierra as el circulo en el que el final vuelve al principio. Se concreta lo infinito en lo finito para superarlo y volver as al infinito. Hegel encuentra en la teologa un mbito perfecto, una estructura perfecta, para elaborar una concepcin del universo y la creacin desde un lenguaje filosfico. Distingue tres momentos en el Absoluto: - El Absoluto antes de concretarse en el mundo (primer momento) - Pasa a ser otra cosa extrandose (segundo momento). - Hasta poder superar esta separacin y volver a su autntico ser (tercer momento) Lo absoluto est al principio y al final como punto de partida y de llegada siempre presentes. En el medio, lo absoluto se desenvuelve hasta superarlo y alcanzar su final. 3.3. El Absoluto Como ya hemos visto anteriormente, el amor permite la unin entre lo finito y lo infinito, la integracin entre dos elementos opuestos que la razn no puede entender. Cuando Hegel intenta llevarse esta reflexin al terreno filosfico se da cuenta que necesita una nueva lgica: la lgica tradicional la delimitacin de los objetos la hace por oposicin: o es A o es B, o es finito o infinito, pero no puede ser las dos cosas a la vez. La superacin de lo finito e infinito exige una nueva lgica, una nueva forma de pensar. Si necesitamos una sntesis entre lo finito y lo infinito, hay que buscar que la filosofa se encargue de la totalidad, entendiendo la totalidad como un proceso. Por tanto el concepto central que supera lo finito e infinito es el concepto de absoluto. Para que finito e infinito no sean una oposicin infi-
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nito, tenemos que pensar lo finito de otra manera, y a su vez lo infinito tambin. La clave del concepto se encuentra en superar el entendimiento y pensar finito e infinito con una clave que es lo que l llama "la negacin". La idea es que lo finito trasciende un ser finito concreto, trasciende un momento de la vida y se convierte en un momento del infinito. Por tanto ya estamos hablado que lo finito no es lo concreto exclusivamente y lo infinito ya no es slo infinito: se supera esa diferenciacin radical. La idea es que lo infinito est presente en lo finito y que lo finito forma parte de un momento de lo infinito. La filosofa debe reconstruir el proceso, esa lgica, debe reconstruir y demostrar como lo finito es un expresin de lo infinito. Y adems debe hacerlo entendiendo que se trata de un momento de autoconciencia del infinito. La metafsica clsica se haba centrado en la proposicin "Dios es" o "la esencia del absoluto es"... se buscaba la caracterizacin de un ser absoluto. Pero, de algn modo, ese ser absoluto se comprenda como completo, autosuficiente, esttico, quieto... Pues bien, la idea de lo infinito e infinito en Hegel consiste en comprender lo finito no como quietud, no como realidad esttica, sino como trnsito, movimiento. De tal manera que la naturaleza de lo finito consiste en superarse. Y a esa superacin (dejar de ser lo que es para ser otra cosa) la llama negacin. En ese sentido lo finito es un momento de lo infinito. Un momento que debe ser superado. Por eso dice que Dios es el infinito, que existe, pero no es algo separado de lo finito, sino que aparece, se expresa, en su propio ser. As es como Hegel se opone al dualismo metafsico. Pero tambin se opone al monismo en el que todo se identifica con el infinito y todo es lo mismo. Lo expresa con una idea muy interesante, una crtica que hace a Schelling. Schelling entenda que Dios era inalcanzable, porque era absoluto: era lo absolutamente otra cosa, por lo que no haba forma de acercarse al absoluto: no podemos afirmar nada de Dios porque no es comparable a nada de lo que conocemos. Pero para Hegel esta forma de concebir a Dios es una equivocacin, confunde al absoluto con la nada: "en el todo indiferenciable de la noche en el que todos los gatos son pardos todo parece lo mismo y el absoluto se convierte en un concepto que no dice nada". Por eso para Hegel es tan importante no confundir el absoluto con la nada, tan distinto, tan fuera del mundo que es imposible alcanzar. La afirmacin bsica de Hegel consiste en afirmar que el absoluto no es una sustancia sino un sujeto. Es decir, significa entender el absoluto como actividad, como automovimiento. La realidad es el automovimiento o autoexpresin del absoluto. No es creacin, no es que el absoluto ha creado otra cosa... la realidad es la negacin del absoluto que se plasma, se manifiesta en la realidad. La realidad es
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la manifestacin en la que se plasma el absoluto: es el proceso del propio devenir, un proceso en el que se presupone un fin. El fin est ya en el principio predeterminado. Ninguno de los momentos alcanza la plenitud del absoluto, pero todos los momentos son necesarios en la expresin del absoluto. La realidad se convierte en un proceso teleolgico en el que el final da a cada momento su sentido, su significado. Es el final, el trmino, en el que se revela el absoluto en su realidad completa. Es el fin el que determina el momento. Ya no es causa -efecto: el efecto es el que hace necesaria la causa. La plenitud del ser se alcanza al final del proceso, pero si no se diera cada uno de esos momentos no se alcanzara el fin. Por eso la finalidad de la filosofa ser reconstruir este proceso. 3.3.1. La negacin La comprensin del absoluto conlleva la comprensin del momento. La clave para Hegel consiste en entender el absoluto como la sntesis entre lo finito y lo infinito. Lo infinito, en cuanto movimiento, genera su propia determinacin: negacin. El Espritu (lo mismo que el absoluto) se realiza en lo concreto, se expresa en las cosas finitas, cosas que a su vez se codeterminan mutuamente, se niegan mutuamente (negar significa delimitar: la mesa no es suelo). Hegel llama negacin a la fuerza que consiste en la autoescisin y la autoreconciliacin... el Espritu deja de ser s mismo para ser cosas y momento materiales. Cada uno de los momentos son modos, momentos de la negacin del Espritu. Negacin es autoescisin: el Espritu deja de ser s mismo para ser otra cosa (manteniendo parte de s mismo). Hay una doble negacin, pero cada una de estas negaciones supone a asuncin de la anterior: negar no es eliminar, sino superar, incorporar. Cuando Hegel quiere explicar esto, parece que el punto de partida es la concepcin de una nueva lgica, que encuentra su origen en Platn. La lgica clsica tomaba la negacin como la absoluta negacin entre A y B: A no es B quiere decir que A es real y B no lo es. A existe, B no existe, y no parece que haya ms opciones. Sin embargo Hegel entenda que en Platn hay una cierta superacin de esto. Concretamente se fija en el sofista y ah dice que se encuentra una base a una forma de pensamiento en la que la negacin queda incluida en el ser, una forma de pensamiento en la que no ser no es nulidad, no es no existencia absoluta, sino lo que l llama "otridad", otra forma de ser. Todas las cosas son, dira Platn en esta interpretacin de Hegel, todas las cosas tienen sustancia, aunque a todas les conviene el no ser: todas participan del ser y del no ser, puesto que todas las cosas son diversas. La una es la otra de la otra. Cada cosa es otra diferente de otra: Mi boli es boli pero no es lpiz.
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La interpretacin clsica de Platn es la teora de las ideas: las cosas materiales son la imagen de la idea, que sera el Ser, y la copia el no-ser. La interpretacin que introduce "el sofista" (dilogo de Platn en el que se fija Hegel) es que el ser es la idea, pero la "copia" tambin participa del ser. En el no -ser que son als cosas materiales ya hay ser. Por tanto en todos los seres hay ser y no ser, y ser y no ser no son cosas opuestas. El ser es, pero el no ser tambin es. En todas las cosas podemos encontrar ser y no ser: de algn modo son y de algn modo no son. En todas las cosas hay afirmacin del ser y negacin del ser. Platn en "El Sofista" deja ver una posibilidad que es que es Ser y no ser pueden darse simultneamente: en cada cosa se da el ser, cada cosa es de algn modo Ussa, pero a la vez cada cosa es no ser, porque no es la plenitud de la idea y a la vez tambin no es otra cosa. No es que no sea, sino que es otra cosa. La otridad. Y ese ser otra cosa es cierto que es un no ser, pero tambin es, de otra manera, ser... Por tanto, se participa del ser y del no ser. Ser y no ser ya no son cosas separadas. As, segn Hegel, la grandeza del pensamiento de Platn consiste en que los dos trminos de la oposicin clsica se toman conjuntamente: lo uno y lo mltiple, el ser y el no ser. No son simplemente alternativos, no son o lo uno o lo otro sino que en Platn de algn modo se integran, se dan conjuntamente. Sin mezclarse. No se mezclan, pero tampoco son una escisin radical que exige que sean una cosa u otra. Este acercamiento al pensamiento de Hegel pasa en un segundo momento por Aristteles. Dice Hegel que no hay que entender a Aristteles como contrapuesto a Platn. Aristteles separa entre sustancia primera y sustancia segunda. Platn concibi la idea como una realidad esttica, concreta, mientras que Aristteles explica que el ser, la sustancia, tambin se transforma, que es dinmico, porque todo ser es en potencia y tiende a su plenitud en el acto. El ser sustancial en Aristteles es dinmico, cambia de forma. Ahora Hegel se centra en esta cuestin. Lo caracterstico de Aristteles es pues la actividad, el movimiento, mientras que para Platn el ser era inerte, objetivo, le falta la vitalidad. Aristteles se pregunta por eso por la naturaleza del movimiento. Si observamos como una cosa finita cambia mientras sigue siendo la misma, de alguna manera ese cambio es no ser pero sigue siendo el mismo ser (el adulto ya no es nio, pero sigue siendo l mismo). El ser deja de ser para ser otra cosa, por tanto en esa otra cosa es y no es: el nio deja de ser nio para ser adolescente, sigue teniendo algo de nio par ya no es del todo nio.... En cada uno de los seres permanece algo de lo que era. Sigue siendo de algn modo, pero ya no es lo que era. As en
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Aristteles lo universal es activo, se determina y el fin es la autodeterminacin del ser. El pensamiento de Aristteles es teleolgico: el ser ha de realizarse, hacerse real. Por eso para Aristteles lo universal slo es potencia, slo es inicio, pero la energeia es actividad, negatividad: dejar de ser lo que era para ser en plenitud (energeia significa actividad, desarrollo). Pero cada uno de los momentos del desarrollo es necesario para que se alcance la plenitud. Se entiende cada momento en relacin a los otros y con fin al todo, cada momento es necesario la comprensin exige la comprensin del conjunto: cada momento es indispensable en el absoluto y hay que comprenderlo como un momento en la comprensin del absoluto. Por eso el absoluto de Hegel no es algo separado de la realidad, sino cada una de esas realidades que se entienden como una reconstruccin, Cada momento es indispensable y necesario en la realizacin del absoluto. Cada momento es real, lo que pasa es que cada momento es real pero de algn modo una realidad que se autorrealiza, que se completa, que se crea en momentos sucesivos. 3.3.2. Tres momentos del Absoluto: Hegel distingue, entonces, tres momentos en esa especie de movimiento: - El primer momento es el de "El ser en s". Ejemplo clsico: la semilla, que es en s misma planta, pero que tiene que morir como semilla para ser planta. - El segundo momento es un ser otro, un ser para s. Ser para s. En nuestro ejemplo ser planta, realizarse como planta. - El tercer momento es lo que Hegel llama el ser en s y en para s: la sntesis de los dos momentos anteriores en uno solo: unidad y multiplicidad simultneamente. La planta que alcanza su plenitud, con frutos y semillas. Estos tres momentos se expresan en tres conceptos fundamentales del pensamiento de Hegel: la idea, la naturaleza y el Espritu. - Idea: expresara el primer momento - Naturaleza: el despliegue de la idea, el despliegue fuera de s - Espritu: la sntesis definitiva del ser en s y el ser para s, la idea que retorna a s misma en la plenitud de su realizacin. Y as es como se concibe el programa de Hegel, el cual sera: en primer lugar la lgica (como discurso del logos, de la idea), en segundo lugar una filosofa de la naturaleza (la comprensin de la realidad) y en tercer lugar la filosofa del Espritu, de la comprensin definitiva de esa sntesis del ser en s y el ser para s. As es como se integran tambin tres momentos en la filosofa de Hegel: por un lado la dimensin epistemolgica, donde el conocimiento se hace posible porque desaparece la separacin entre la idea y la realidad. En se-
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gundo lugar, la historia. La historia se convierte en el elemento fundamental de la realizacin del ser. Y en tercer lugar hay una determinacin ltima de carcter religioso, en el sentido de que esa identidad es una identidad comunitaria: la autoconciencia del absoluto se realiza a travs de la comunin de los sujetos. Hegel tiene momentos de gran brillantez, lo que pasa es que se esconde tras una argumentacin tan compleja que a veces impide ver el conjunto. Es el riesgo de Hegel: que la complejidad no nos permita comprender sus ideas. Para entender mejor y asentar los conocimientos, vamos a hacer un breve resumen de lo visto hasta el momento de Hegel y su filosofa. La filosofa de Hegel se centra en el concepto del Absoluto. Por qu? Porque el objetivo de la filosofa es el saber, el saber del todo, y el saber todo es el saber absoluto y el saber absoluto es saber del absoluto. El absoluto es el objetivo final del saber para Hegel. As, de algn modo hay que conocer el absoluto. Pero tradicionalmente cuando se concibe el Absoluto se le concibe como un ser fuera del mundo. De ah que Hegel quiera romper esto y hacer una sntesis entre lo finito y lo infinito, que deben reconciliarse: no tiene sentido un infinito fuera de lo finito. Si lo absoluto no tiene las cualidades del mundo aparece como un vaco fuera del mundo, como una Nada. Se trata de superar por tanto la filosofa clsica como Kant. La filosofa clsica conceba a Dios fuera del mundo, por tanto el Absoluto parece radicalmente fuera y Kant porque no permite el salto de identidad entre lo finito y lo infinito. Por tanto el concepto esencial en Hegel es negacin: finito e infinito no son conceptos contrarios, sino momentos distintos. (Seguir diapositivas) Al proyectarse en las cosas lo que se hace es proyectar ese ser: es el mismo ser concretado o negado. No se trata de un acto de creacin. No es que Dios crea al mundo sino que el mundo es la proyeccin misma del absoluto, el trnsito de lo infinito en lo finito. Las cosas finitas en s mismas ya son negacin: se niegan entre ellas y adems son un momento dinmico de la realidad que est en proceso continuado. La realidad es el proceso completo en el que todos los momentos son necesarios. Negacin lo entendemos muy bien con el ejemplo de la semilla: muere para ser otra cosa, pero manteniendo el ser anterior. Es un ser que ha sido superado (no suprimido). Por tanto el Espritu se realiza a s mismo, se concreta o se niega al expandirse en las cosas finitas. Toda determinacin es negacin.
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El absoluto es actividad, proceso de su propio devenir. (Recordar evolucin Platn- Aristteles). El absoluto en Hegel no es algo externo a la cosa particular: lo absoluto exige cada una de sus partes. Y lo infinito es siempre en trnsito. Lo infinito ya no es algo exterior: lo infinito y el mundo ya no estn en oposicin. 3.4. La Substancia-Sujeto El propsito de la filosofa de Hegel es alcanzar el pleno conocimiento del Absoluto. No como amor al saber, sino como saber efectivo y real. Lo que busca la filosofa es reconstruir el proceso de la manifestacin del Absoluto. Hegel de alguna manera rompe con la visin clsica de la filosofa como amor al saber: Para Hegel la filosofa ha de ser una ciencia que alcance el saber absoluto, efectivo y real. La filosofa debe reconstruir la manifestacin completa de la expresin del Espritu en la historia. El principio fundamental es que lo verdadero no hay que entenderlo como sustancia sino como sujeto (La fenomenologa del Espritu). Esto exige aclarar que es sustancia y que sujeto: - Sustancia: llamamos sustancia a aquella determinacin de la cosa en s. Es la cosa en s misma. Es el ser. La cosa en s mismo. - Sujeto: Qu es ser sujeto? Tal vez esto nos resulta ms oscuro. Sabemos que "somos", pero el ser de la mesa est terminado y el mo no. Yo estoy hacindome. Mi ser est por hacer. Ser sujeto significa ser accin, dinamismo, ser que se realiza al hacerse, pero adems que adems es consciente. Mientras que las cosas son, al hombre y al sujeto lo propio es que el ser no le es dado, sino que se est haciendo y en segundo lugar de su autoconciencia. (Ver diapositivas) El sujeto hombre no es como los otros seres: se hace a s mismo y adems posee autoconciencia. Por tanto cuando decimos que lo importante es concebir al absoluto no como sustancia sino como sujeto, queremos decir que el absoluto es sustancia-sujeto: se hace, se realiza y adems es consciente de su ser y de su realizarse. La filosofa no es pues conocer una cosa que est ah frente a m, sino conocerme a m, autoconciencia. Pero no autoconciencia subjetiva, sino encontrar en la autoconciencia la substancia. No es conocer una realidad que est fuera, sino una realidad en la que yo estoy, por tanto es autoconocimiento. Pero no es autoconocimiento subjetivo, sino autoconocimiento del absoluto. Cada una de las cosas son momentos de la realizacin del Absoluto. Cada una de las conciencias individuales de las personas son personas de la
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realizacin del absoluto. Si el absoluto es sustancia y sujeto, todas las cosas son manifestacin del absoluto, y el absoluto es sustancia y sujeto juntos. Sustancia y sujeto se manifiestan en todas las cosas, son distintos modos de manifestacin del mismo Absoluto. La unin de todos los sujetos, en sus contraposiciones y negaciones en el ejercicio de su libertad e independencia, supone el Absoluto. El proceso debe conducir a la unidad de las mismas autoconciencias: el yo es el nosotros y el nosotros el yo. Se trata de una subjetividad compartida. Es importante porque de esta manera podemos observar la participacin y los distintos momentos del absoluto en los otros. Esto denota una concepcin cristiana de la interpretacin de la historia universal. Se ve con claridad la referencia trinitaria del espritu como sntesis de Padre e Hijo. El Absoluto, por tanto, no es una substancia muerta sino que se trata de un sujeto vivo, cuyo despliegue incluye la seriedad del dolor, la paciencia y el trabajo. Proceso de automanifestacin y autoconciencia del absoluto, proceso teleolgico de autorrealizacin del absoluto. 3.5. La Verdad: lo real es racional y lo racional es real El conocimiento es un proceso de autoconciencia. Se trata de superar la oposicin entre el pensamiento y el ser. Podemos dividir la historia de la filosofa en Realismo e Idealismo. Por un lado, para el realismo la verdad se entiende como correspondencia entre el pensamiento y los hechos reales, pero qu garanta tenemos de que la imagen se corresponde con la realidad?; por otro, el idealismo entiende que la consciencia es activa y construye el mundo a partir de s misma, donde las cosas son lo que pensamos de ellas. El idealismo se fijo en un rasgo del apriorismo kantiano, en el que si la realidad debe ajustarse a las condiciones del entendimiento, para comprenderla, quiere decir que estas caractersticas son a la vez la estructura formal de la mente y de la realidad fenomnica. Ahora, forzando esto, las categoras del pensamiento se convierten en categoras de la realidad y el problema del conocimiento se convierte en autoconocimiento. Realidad captada como pensamiento y desaparicin de la separacin entre sujeto y objeto por esa identificacin entre entendimiento y la realidad. Para entender esto es necesario suponer que no se trata de un pensamiento individual, sino del mismo pensamiento absoluto que crea las cosas al pensarlas. Pensar y ser se identifican aunque en una relacin dialctica: - Lo pensado es la realidad en su desarrollo global, el espritu que es ser en s, se aliena en forma de pensamiento.
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- El que piensa no es el sujeto individual, sino la razn absoluta que concentra la unidad de pensamientos. - La razn absoluta se piensa a s misma a travs de los hombres individuales. Para el realismo la verdad se entiende como correspondiente entre los juicios y los hechos. Pero cmo saber que la mesa es verde sino a travs de mi propia subjetividad? Existe fuera de m algo que sea real? No s lo que ay fuera de m... en consecuencia el juicio imposible. El idealismo entiende que la consciencia es activa: las determinaciones del pensamiento seran determinaciones reales de las cosas: caemos en un subjetivismo radical. Con Kant veamos que solo conozco lo que la estructura de mi mente proyecta en las cosas, como si fuera la realidad. Es otro tipo de idealismo. Hegel va ms all: no slo conocemos la estructura formal del conocimiento, sino que adems esa estructura es la estructura de la realidad: no son solo formas de mi mente, sino adems mente de la realidad. Esto es lo que conocemos como idealismo absoluto: mi conocimiento es autoconciencia (ver trasparencias). - Lo pensado es la realidad no completo, sino en desarrollo. - El que piensa no es el sujeto individual, sino la razn absoluta cuyo pensamiento se objetiva y concreta en una serie sucesiva de figuras que constituyen, en su desarrollo global, el mundo y la historia que concentra la unidad de pensamiento: a travs de las conciencias individuales el absoluto se piensa a s mismo. - El sujeto que conoce no es el yo individual, sino el universal, que se objetiva en las mentes individuales... (Ver diapositivas) - La verdad es una y nica, pero es siempre compartida, en proceso y es siempre la verdad del absoluto. 3.5.1. Lo racional es real Si el pensamiento y el conocimiento es conocimiento de nuestra autoconciencia entonces todo lo que encuentro en la razn en mi entonces es real. Todo lo racional es real y todo lo real es racional. Se produce una identificacin: lo real es racional. Si todo momento de la realidad hay que entenderlo como racional... la injusticia, la opresin, la esclavitud... son racionales? Maticemos: s, lo real es racional, pero atendiendo al verdadero significado de realidad y racionalidad. No se refiere tanto como realidad a las realidades particulares concretas de cada momento, de cada instante: slo lo infinito es real. Y lo finito eran la manifestacin siempre en trnsito
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hacia lo absoluto. En consecuencia cuando hablamos de lo real, nos referimos a lo verdaderamente real. Y racional tambin es matizable: que algo sea racional significa que es la culminacin de la razn: lo racional siempre es en trnsito dialctico de su camino hacia el fin. Tenemos que tener claro lo racional: es la plenitud que se alcanza en el final del proceso. La verdad por tanto no es ni conformidad con el hecho, no es correspondencia (la mesa es verde) ni tampoco un criterio lgico o estructura formal del pensamiento que tiene que alcanzar una coherencia: la verdad es la realidad sobrepasada por el concepto (as la define Hegel). La verdad es la realidad penetrada por el concepto. Ej: Qu es un verdadero amigo? Qu es un amigo de verdad? Es el amigo en su plenitud, como proceso, como ideal... es la realidad penetrada del concepto. Esa es la verdad. La verdad no es esta verdad mortal, sino el fin real en el que se alcanza la plenitud. No hay ningn amigo que sea de verdad: son amigos siempre en camino hacia esa perfeccin, hacia la plenitud. Conclusin: la filosofa es conocimiento del absoluto en tanto que es sujeto. Y es tambin conocimiento del absoluto en tanto que es el sujeto. El absoluto se auto-conoce a travs del sujeto. 3.6. La dialctica Es la teora general que afirma que la realidad es esencialmente mvil, cambiante, est permanentemente cambiando... en un proceso de negacin. Si la realidad es un proceso dialctico de permanente negacin por tanto el pensamiento que debe alcanzar esa verdad, debe reconstruir el mismo dinamismo de la realidad para poder expresar la realidad del absoluto. Por eso la lgica ya no es la formal, sino que es una lgica con contenido, y adems ya no es slo lgico, sino ontologa: es la forma de ser de la realidad misma, es en despliegue. Es un proceso interno de reflexin: El despliegue interno de las formas del pensamiento. Si la realidad se mueve, nuestro pensamiento tambin ha de hacerlo. Si no no podremos conocer la realidad. El supuesto de esta nueva lgica es que lo racional es real, la racionalidad de lo real. Y encontrar la racionalidad es encontrar el sentido de lo real, de cada momento. Encontrar el sentido de cada momento, el orden, la coherencia, para comprender el absoluto. Este proceso no se acaba, pues la vida avanza: Slo si la realidad se acaba podremos decir que ya se ha acabado, pero entonces nosotros ya no somos, ya no existimos. Si lo real es una totalidad en movimiento, toda concepcin esttica o acabada del conocimiento es absurda. Tampoco tiene sentido la posibilidad de alcanzar el absoluto como una intuicin inmediata (romanticismo)
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3.6.1. Conclusiones sobre el mtodo dialctico 1- La verdad requiere del sistema completo, no vale el comienzo ni la parte, sino la totalidad organizada. Lo absoluto es algo vivo y slo puede captarse como despliegue incluyendo todos sus estadios. Ningn momento puede concebirse aisladamente. Cada momento encuentra su verdad en el siguiente. 2- La verdad tiene nicamente en el concepto su existencia. El concepto es trabajoso y comprende el movimiento completo de la reflexin. La totalidad de este movimiento constituye la verdad. 3.7. El Espritu Objetivo Este aspecto es fundamental, es el que tiene que ver con el estado y con el derecho. Hegel es el gran filsofo del estado. Toda la filosofa del estado se fundamenta en Hegel. Hay en esto toda una concepcin del Estado, de la moral, de la tica. El Espritu objetivo es el fundamento de lo que entendemos como la antropologa cultural. Por tanto tiene una repercusin extraordinaria en el pensamiento. Va a tener mucho que ver con Marx, con la moral, con la filosofa poltica... por eso vale la pena que lo veamos. Espritu Objetivo quiere decir espritu hecho objeto, objetivado. El espritu alcanza su plenitud en el final, pero hasta alcanzar esa plenitud se va haciendo, objetivndose. Dnde? En las costumbres, leyes, valores, en el arte... el espritu se hace real, se objetiva en cada momento. Pero aquello que se ha objetivado se ha hecho independiente del propio sujeto creador. Aquello que se ha objetivado tiene vida propia, historia... Y por tanto el hombre es creador de su historia, de sus leyes.. y el fruto de lo creado: el hombre es creador y criatura. (Ver diapositivas). El Espritu objetivado tiene su vida propia. Todo proceso para Hegel es siempre en forma de tradas: tesis, anttesis, sntesis, tesis anttesis, sntesis.... El desarrollo del Espritu objetivo es el desarrollo de la libertad. La libertad es la plenitud del espritu objetivo. Pero ojo a ver qu entendemos por libertad: la libertad es la plenitud con la idea, el deseo de lo idealmente bueno y justo. Y por eso en el proceso de desarrollo de esa libertad plena, los hombres y las sociedades pasan por tres momentos en el desarrollo de esa libertad: 3.7.1. El derecho: Hegel dice que el derecho es la posibilidad de existencia (condicin de posibilidad) de la libertad. La posibilita. Es la justificacin misma. El dere-
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cho elimina el capricho que es el que acaba quitndonos la libertad. La libertad siempre es un proceso de realizacin, tieen que realizarse en las leyes del derecho. El derecho es siempre imperfecto, pues trata a los hombres de modo impersonal, abstracto, por tanto esa tendencia universalista del derecho olvida la realidad cotidiana de los hombres y sus circunstancias. Por tanto el derecho es condicin de posibilidad de la libertad, pero no la plenitud de la libertad. La idea de persona tiene que ver con la idea de derecho. El concepto de persona para Hegel se entiende: "ser persona es ser sujeto del derecho, tener derechos y tener deberes: las dos cosas van a ir siempre juntas. Ser persona significa respetar a los otros como personas, como sujetos de derechos y como sujetos de deberes. Qu significa ser persona? Lo desarrolla en una trada: - Tener derecho a la propiedad: el derecho de apropiarme de las cosas, de poner su voluntad sobre las cosas. No es quedarse con las cosas, sino de hacerlas mas, de darles mi forma de ser. No es la propiedad privada: es el derecho de apropiarme de las cosas para poner mi voluntad sobre las cosas, exteriorizarme en las cosas, como el pintor que se proyecta en el lienzo. - Ser capaz de tener contratos: el contrato es la posibilidad de que la persona entre en relacin con otras personas y las trate como personas. El contrato exige el reconocimiento del otro como persona. Por eso, al tener en cuenta al otro como persona, puedo establecer un contrato. El contrato es el lmite del conflicto de la propiedad, en el que reconozco al otro como persona. - Pero el contrato se puede romper: es necesaria la pena. La pena es la superacin del conflicto creado al romper el contrato. Y el penado tiene derecho a la pena, porque es el instrumento para ser reconocido de nuevo como persona. El sentido de la pena es volver a tratar a la persona como persona, como restauracin del orden jurdico. Por eso es el mismo penado el que tiene derecho a la pena. 3.7.2. La moralidad El opuesto del derecho. En el derecho no hay todava moralidad. La moralidad representa la individualidad. La ley era abstracta. La moralidad es su opuesto (anttesis), es la conciencia de que mi deber no es tu deber, de que mi deber es personal, intransferible. La moralidad es siempre individual, es mi deber, no es un deber abstracto: es la capacidad de reconocimiento de mi propia conciencia, de mi propio deber, de mi camino. El de-
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ber sustituye al derecho y aparece como su opuesto en Hegel. En Hegel el deber es lo opuesto al derecho, pues es personal, intransferible. Por eso la moralidad se funda en la buena voluntad (no se refiere a las buenas intenciones, sino a una buena voluntad bien dirigida, orientada al bien). Por tanto es la voluntad libre, subjetiva, que juzga. Por ello mismo se puede oponer al derecho en ocasiones. 3.7.3. La eticidad Cmo hacer la sntesis? Recogiendo el sentido original del sentido tica: Ethos significa costumbre, carcter modo de ser de las personas. tica significa costumbre, el modo de ser de una persona o de una sociedad. En consecuencia, las estructuras encarnadas de ese espritu cuando se objetiva que de algn modo una sociedad concreta ha ido fraguando a lo largo de la historia: es la moral encarnada en las estructuras, hbitos y costumbres de una sociedad determinada. La moral y el derecho pueden encontrar aqu su sntesis. Tambin la eticidad pasa por una trada, por tres momentos fundamentales: la familia, la sociedad civil y el estado - La familia: es la unidad bsica. Es la unidad absoluta, la sntesis del amor. Yo me identifico plenamente con mi familia - La sociedad civil: es la totalidad de las relaciones entre individuos tomados como personas independientes encaminadas a satisfacer sus necesidades. Es una unin de seres independientes que crean lazos de dependencia y relacin en busca de independencia. Es la independencia del individuo pero basado en la dependencia - El Estado: El estado no es ya el derecho, no es solo las leyes. El Estado es la plenitud de la eticidad. Es decir, hacer que la ley responda a los corazones de los hombres, que la ley pblica se el reflejo de aquellos que los hombres sienten como tradicin, de aquello que los hombres quieres. As la ley es la materializacin misma de la voluntad del pueblo. Y si esta ley est bien hecho no hay ni que preguntar al pueblo. Si la ley es la anticipacin de lo que los hombres quieren de verdad, entonces no hace falta ni preguntar al pueblo, pues brota de sus costumbres. Hegel se convierte as en el filsofo del Estado. El Estado as entendido es la realizacin de la eticidad que convierte la razn en voluntad. Todo lo que el hombre es se lo debe al estado. Incluso lo llega a concebir como un instrumento de trnsito hacia la divinidad. Pero claro, est hablando de un
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Estado ideal. La realizacin de la eticidad a travs del Estado se convierte incluso en algo religioso, porque esa sntesis del absoluto buscada... (Ver diapositivas) Para Hegel la articulacin del Estado no puede hacerse enteramente a propio, slo con el uso de la razn. Pero tampoco debe ser enteramente una adecuacin a cada pueblo en particular (individualismo o relativismo). Es el resultado de la experiencia, del trabajo y el progreso durante siglos. Hegel es un filsofo de lo social: el hombre es hombre en la medida en que es miembro del estado, forma parte de la sociedad civil. El hombre es fundamentalmente social y poltico y solo en el seno de un Estado es como el ciudadano se hace plenamente libre y puede alcanzar la felicidad. Slo se realiza plenamente como ciudadano. 3.8. La historia La historia se concibe como la explicitacin del espritu en el tiempo. Tiene un sentido racional que hay que desvelar y su comprensin se convierte en una justificacin de la manifestacin del espritu, una teodicea o justificacin de Dios. Cada elemento negativo es la mediacin que conduce a la presencia final positiva. La historia pasa a ser el proceso por el cual el espritu va cumpliendo su plan. Visto en lo concreto, la historia provoca tristeza, compasin e indignacin. Sin embargo, todo esto tiene un sentido en la realizacin final de La libertad. Hegel mantiene cierto romanticismo, la idea del espritu nacional que se incorpora a la razn histrica. Donde cada pueblo va madurando conforme va pasando el tiempo. Cuando un pueblo muere, su fruto perdura como semilla que seguir madurando en otro pueblo. Conclusin: La teora del espritu objetivo se ha convertido en la base para la filosofa de la cultura, entendida como la objetivacin del espritu en el pueblo.
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4. Izquierda y derecha hegeliana
Muerto Hegel en 1831, la gran concepcin del pensamiento hegeliano se desvanece con l. Comienzan las crticas, las desavenencias... los hegelianos se separan, discuten, se enfrenten... y se abren nuevas posibilidades y campos de la filosofa. Hegel es posiblemente el ltimo sistema filosfico completo, la ltima gran filosofa (en el sentido de un sistema de filosofa). Luego lo que muere no es slo Hegel sino todo un sistema de filosofa y una forma de hacer filosofa. Por tanto a partir de este momento hay que ver las cosas de otra manera. Pensemos que entre 1830 y 1930 pasan muchas cosas y no aparece ninguna nueva filosofa. Es la muerte de un sistema. Y ahora las orientaciones van a ser muy distintas, muy diversas... con prioridades distintas. Unos harn ms hincapi en la dimensin poltica, religiosa... Y la primera gran discusin se dar con la separacin entre la izquierda y la derecha hegeliana (separacin hecha por David Strauss). Strauss expone en un trabajo en 1837 una expresin que tuvo xito y fue la divisin en tres corrientes: la derecha, la izquierda y el centro hegeliano. El centro desapareci pronto. Cuando hablamos de derecha e izquierda hegeliana hablamos de algo muy general. Nos referimos a dos conceptos muy genricos de Hegel que quedaron en el aire referidos al mbito poltico y religioso. 4.1. Derecha Desde el punto de visto poltico la derecha hegeliana entenda que la expresin del espritu objetivo haba alcanzado la plenitud de la historia. De algn modo se pensaba que se haba alcanzado la plenitud de la historia. Prcticamente se pensaba que el conjunto de instituciones polticas deban considerarse como la mxima realizacin dialctica. Se vena a consolidar de forma conservadora al estado que ya estaba hecho: estamos en la plenitud de los tiempos, esta es la racionalidad del estado, el estado expresa siempre la razn, o de otra manera: si el absoluto tena que concretarse en el tiempo hasta alcanzar su realizacin, esa realizacin ya se haba alcanzado. Por tanto el Estado, la vivencia del estado era ya la vivencia del estado definitivo, la realizacin plena de la libertad de los hombres. Desde el punto de vista religioso, la derecha hegeliana entenda que la concepcin hegeliana era totalmente compatible con los principios del cristianismo, sobre todo con el cristianismo protestante alemn. Era el mejor esfuerzo de convertir el cristianismo en una fe justificable, moderna desde
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el punto de vista racional, asequible al pensamiento. Y de algn modo era por tanto compatible fe y cristianismo. Era la defensa de la fe. 4.2. Izquierda La izquierda hegeliana fue sin duda la tradicin mucho ms fuerte despus de Hegel. Tuvo ms repercusin posterior. La izquierda desde el punto de vista poltico interpret las cosas justo al revs: el proceso dialctico que deca Hegel no estaba del todo terminado, no se puede detener el curso de la historia y, en consecuencia, es preciso negar la realidad para poderla superar. Es preciso negar el estado tal como lo conocemos para alcanzar la verdadera libertad. No slo eso sino que adems desde el punto de vista poltico, alcanzar una racionalidad superior, exige una revolucin, exige un cambio, exige la accin. Es tiempo de actuar porque progresivamente se va trasluciendo la idea, se va marcando una idea: si Hegel nos ha hecho ver algo es que las ideas deben convertirse en accin, puesto que la idea es slo un momento de las cosas y las cosas deben realizarse. Por tanto hacen ms hincapi en la dimensin de futuro, de historia y menos en lo ya conseguido. Se hacen ms hincapi en el mtodo (dialctico que conlleva superacin) y menos en lo ya alcanzado. Desde el punto de vista religioso (y esta es la gran transformacin) la izquierda entendi que la religin en Hegel haba sido sustituida por la filosofa y que por tanto la religin era sustituible. En ese sentido niegan todo sentido trascendente y reducen la religin a un momento humano. La religin es un hecho humano y lo que hay que hacer es hablar de los hombres. La idea es aproximadamente la siguiente: Hegel haba descrito una situacin en la que el absoluto se hace consciente en s mismo a travs de la consciencia del hombre. Pues bien, la izquierda le da la vuelta al asunto: el hombre alcanza su conciencia de s mismo cuando contempla lo que ha hecho con Dios. Cuando contempla a Dios lo que hace es reconocer lo que l es: Dios no es ms que la proyeccin del hombre. La izquierda concebir la religin como mito, como un paso en la evolucin de la humanidad, pero como un paso que tiene que superarse. Lo importante de la religin ser interpretarlo como un hecho histrico y aprender que en la religin tenemos que descubrir qu es el hombre. En la religin los hombres han proyectado sus aspiraciones, sus anhelos, sus miedos... la religin es una forma por la que el hombre se objetiva, es una forma como el hombre se ha proyectado en la historia. Pero lo que tenemos que aprender de la religin no es qu es Dios, sino quin es el hombre. Vamos a ver esto matizado en los cuatro autores de la izquierda hegeliana ms significativos: David Strauss, Bruno Bauer, Stirner y Feuerbach.
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4.2.1. David Strauss Escribe un libro que se llama "La Vida de Jess". Lo primero que hace es una interpretacin del evangelio y dice que en realidad no es historia, sino mito. Y como tal es una manera de contar cosas, no es un relato de hechos cientficamente contrastados ni contrastables, no son hechos, sino que nos presenta el Jess de la fe. Es la vida de Jess contada desde alguien que crea. Y por tanto es una interpretacin de los hechos. Son los hechos contados desde la fascinacin, desde el anuncio esperado y no hechos en s mismos. Esto ya supone un cambio duro de la interpretacin del hecho religioso. La segunda idea es que el evangelio expresa en forma de mito algo que ya no es necesario: la unidad de finito e infinito en la persona de Jess. Y, para Strauss, Hegel nos ha demostrado ya esto y no necesitamos de la religin. Hay una expresin filosfica que explica de otro modo esta verdad, de un modo racional, adecuado, eliminando todo aquello que no es necesario. Estas ideas abren todo un camino diferente en la comprensin de Hegel. 4.2.2. Bruno Bauer Es muy importante. Viene a explicar que en el fondo el cristianismo es egosmo porque supone la exaltacin de un hombre pasivo, que confa en la quimera del ms all y renuncia a transformar la sociedad, renuncia a unir sus esfuerzos en la transformacin social. De algn modo la religin se convierte en vivir ms pendiente del ms all que del ms ac. Y en eso es renunciar a la vida. La vida aparece carente de inters, los dems hombres parecen no importar, el hombre se retare a s mismo, se asla... renuncia al cambio. Tiene mucho que ver con lo que Marx posteriormente llamar "el opio del pueblo". 4.2.3. Max Stirner Para Stirner, cualquier forma de Dios o cualquier forma de estar sometido a la sociedad es perder la individualidad. Stirner defiende un individualismo anrquico. Y ser ateo significa en sus ltimas consecuencias ngear tanto a Dios como a la humanidad. El hombre, el individuo, es la nica realidad, es irrepetible... y no puede estar sometido, no puede ser esclavo ni de Dios ni de ideales ni de la especie ni de ideales religioso, ni morales, ni polticos... todo eso son locuras. No puede el hombre estar sometido al estado, ni a la Iglesia, ni a los partidos... la nica libertad es la libertad individual, el yo "nico", lo "nico". No se trata de ser revolucionario, sino de la
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insurreccin, la ruptura con todo. Dios aparece como sometimiento a una autoridad. Estas tres formas de izquierdas hegelianas van a dar pistas de cmo van a evolucionar las cosas: que el lenguaje religioso es algo a superar que supera la filosofa, para otros la religin es una forma de acallar la conciencia de los hombre, y para el tercero la nica forma de libertad es la individual y se anticipa a la muerte de Dios Nietzcheniana. 4.2.4. L. Feuerbach Aqu hay tambin una crtica sobre Hegel. La primera crtica es: Por qu Hegel comienza en lo absoluto, en lo abstracto en vez de empezar en lo concreto? La gran crtica es la fantasa especulativa de Hegel. Por qu no empezar por el hombre que es lo concreto, lo real? Lo que le interesa al hombre es la naturaleza, lo corporal, sus necesidades. Por qu hay que empezar hablando del absoluto de tanta especulacin cuando al hombre lo que le interesa es lo concreto? Dicho de otra manera: la nica verdad des la verdad del hombre, la verdad de la vida, y no la verdad abstracta. Y el pensamiento, las ideas, el idealismo... es slo idealismo, vaco. Por eso hay que negar el idealismo. Hay una crtica fuerte al idealismo de Hegel. La nica sntesis posible del finito y del infinito es la que hace el hombre de a pie. Y aqu hay toda una interpretacin del hecho religioso: el hecho religioso es precisamente lo que el hombre hace, lo que el hombre ha hecho a lo largo de los siglos, que de algn modo plasma la conciencia que el hombre tiene de s mismo, de sus cualidades, de sus aspiraciones, de sus deseos... las pone fuera de s, las aliena.. Porque construye la divinidad proyectando su propia esencia. En Dios el hombre alivia su sufrimiento, por eso no se puede ridiculizar el hecho religioso, no se puede obviar: es un hecho importantsimo para entender al hombre, pues el hombre alivia su sufrimiento y su corazn en la idea de Dios. Su Dios es la bienaventuranza, es por tanto un grito de dolor del hombre y de la humanidad. Igual que un artista utiliza su obra para volcar su dolor, su sufrimiento i su esperanza, el hombre a lo largo de la historia ha creado la idea de Dios y en ella se ha objetivado el dolor particular, que se ha hecho universal. En ese sentido la religin conforta a los hombres. Por eso hay que devolverle al hombre lo que es suyo, hay que devolver al hombre sus propios predicados, esa potencialidad, esa fuente de esperanza ha de volver al hombre. Pero no al hombre individual: ya no importa el hombre aislado, el individuo sino el hombre comunidad, el hombre como especie el que interesa. Al fin y al cabo Hegel lo que ha hecho es interpre-
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tar al hombre como individuo que se identifica con la comunidad, ese sentido de comunidad en el que el individuo toma sentido desde la comunidad, Feuerbach lo retoma con fuerza. Y todas las formas de socialismo posterior encuentran aqu, en la colectividad, su raz.
5. S. Kierkegaard
Supone una ruptura radical de la filosofa vista hasta ahora. Es uno de estos autores que causa problema ya que es cristiano y no es alemn. Pero lo ms problemtico es que es antihegeliano. Con el tiempo son autores que aportan un pensamiento distinto pero con gran riqueza e influencia en grandes pensadores contemporneos del s.XX. Naci en Dinamarca en 1813. En un primer momento, hay un enfrentamiento con su padre, provocado principalmente por la negacin que hace de si mismo. Es un nio que se ha educado sin niez, en la disciplina, bastante dura por cierto. El nio tena que ser un poquito raro. Su padre era una persona muy depresiva. Empieza a estudiar para ser pastor protestante, pero no es lo suyo y se orienta por el pensamiento filosfico y otras cosas que provocan el enfrentamiento con su padre. Reconciliado con su padre, antes de que muriese, recibe una confesin por parte de l que le hace entender la melancola de su padre y le hace asentar su vida. Finaliz sus estudios y vio que lo que tena que hacer en su vida era dedicarse a la reflexin religiosa. El segundo momento es cuando conoce a Regina, una joven preciosa, con la que se compromete. En poco tiempo rompe con ella porque en su vida y como la entiende l, no cabe lugar para la felicidad, la alegra, ya que estaba convencido de que una vida consagrada a Dios deba ser penitencial. No poda hacer feliz a su prometida por el tipo de vida que pensaba deba llevar y toma, a pesar de estar enamorado, la decisin de romper con ella. La ruptura con su iglesia se debi a la superficialidad de su cristianismo, que segn l era nicamente fachada y se olvidaba de lo que era ms im-
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portante, que solo se preocupaba de llenar el templo y no por lo que ello representaba. Algunas de sus obras son o lo uno o lo otro, migajas filosficas, los estadios de la vida, el concepto de la angustia. 5.1. Crtica al idealismo de Hegel: - La primera gran crtica fue el problema de la sistematicidad, la idea de una filosofa cerrada, sometida al criterio de una razn pura, establecida necesariamente a travs de una lgica y una predeterminacin. Kierke piensa que de esta manera se pierde la vida, ya que se olvida la realidad de lo concreto, el imperativo de universalidad sacrifica la individualidad, de los problemas concretos y particulares que ocupan a cada individuo. Aplica la irona socrtica para encontrar el verdadero sentido de la vida, para romper crticamente para liberacin personal buscando una filosofa positiva que hable de la vida concreta. Irona en cuanto que es una bsqueda interior para hallar tu propia verdad, irona como liberacin. Por tanto la filosofa ha de responder a la vida. Si la razn no puede alcanzar el conocimiento, es porque la razn no es capaz de llegar a lo concreto, quedndose en el mundo de lo abstracto sin ser capaz de concretarse en la vida real e individual. - La segunda gran crtica al sistema hegeliano es la identificacin entre lo universal y particular, lo que no es un proceso individual sino colectivo. Sin embargo esta es la crtica radical a Hegel. Kierke critica la disolucin del individuo en la masa, la reduccin del individuo en el todo. Para Hegel el hombre debe trascender su particularidad para integrarse en la totalidad, lo que hace que el individuo se convierta en secundario, se despersonalice. El gran peligro est en la masificacin del individuo, en el refugio en el todo para atenerse en la opinin de la comunidad y dejar de ser uno mismo, perdiendo la realidad individual. Prdida y debilitacin del sentido de la responsabilidad. 5.2. Grandes conceptos de Kierke Dios hace al hombre a su imagen diferencindolo de los otros seres, la distincin personal es fundamental ya que cada individuo es irremplazable. El hombre que acta por convicciones sociales, por lo que hacen los dems, es el objetivo de su crtica. Cuando se refiere a masa lo hace en cuanto a lo que somete al individuo haciendo desaparecer el sentido de la responsabilidad tica personal de cada uno de los componentes de esa masa. Ser como
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los dems es un delito contra Dios. Slo en el ser humano el individuo es ms importante que la especie. La primera categora de Kierke, por tanto, es la individualidad. La gran categora del pensamiento de Kierke es el concepto de existencia. Este significa no el predicado de una cosa, sino el predicado de un individuo, la realizacin del hombre en su propia vida, el estar eternamente hacindose, creciendo y aprendiendo. El hombre tiene dos opciones: hacer todo para olvidar su propia existencia; o bien dirigir todo para dar sentido a su existencia. En el existir tiene que realizar su ser, aqu se juega la vida, su existencia, tiene que llegar a ser. Un ser que tiene que alcanzar su ser. Dice: La existencia designa el modo de ser del hombre que vive apasionadamente en tensin hacia s mismo, en un esfuerzo constante por su autorrealizacin. El hombre no tiene ms remedio que decidirse en la vida y somos lo que en cada caso lo que decidimos ser. La ltima categora sera la subjetividad, ya no tiene valor la verdad dialctica de Hegel, la nica funcin coherente es la verdad subjetiva donde el hombre da un salto. Kierke define verdad como incertidumbre objetiva ligada a un proceso de interiorizacin de una incertidumbre objetiva. Hay un riesgo con la verdad, por su incertidumbre, pero doy un salto y voy en su busca. Me vinculo con la verdad porque es mi apuesta, es lo que realmente elijo, no desde la razn sino desde el apasionamiento porque me va la vida en ello. Aqu Kierke est pensando en Abraham, donde aunque nadie comprenda esto, tengo que pasar por ah. No hay verdad si no hay apuesta personal. 5.3. Los tres estadios: Cmo llegar a ser individuo? Es un proceso, una apuesta de cambio, una alternativa de existencia en etapas. El paso de una etapa a otra es siempre un salto de la voluntad. Kierke describe modos distintos de valorar, actuar, comprometerse: esttico, tico y religioso. 5.3.1. Esttico Cazador de sensaciones que se vuelca en la inmediatez, instante huidizo e irrepetible. Juega con la vida ordenndola por el placer, el goce. Tambin el romntico vinculado al mundo de la imaginacin. La experiencia esttica, en su vivencia del instante, no llena, no permanece, es voltil. Mantiene una apertura a la experiencia infinita. Cree que su
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vida es la expresin de la libertad. Sin embargo, se limita a una reaccin a estmulos. Ver diapositivas. 5.3.2. tico Se sale de el estadio anterior en el momento que el hombre asume compromisos morales universales. Cuando uno renuncia a las diversas experiencias de la esttica para fijarse en una, para concretarse en una, capaz de llenarle por completo. La virtud consiste cumplimiento del deber, ideas claras y fuerza de voluntad. Toma de prototipo la familia, el compromiso y fidelidad a lo que he elegido. El tico busca la repeticin, una continuidad de ejecucin que le realiza en aquello que quiere. La decisin persigue convertir lo posible en real. La repeticin supone el paso de la decisin a la accin. Pero este estadio tambin produce insatisfaccin, la incapacidad de alcanzar la verdadera virtud y perfeccin. El hombre tico se hace consciente de su culpa y de su insuficiencia, ante lo que caben dos alternativas: permanecer o dar el salto a la fe. 5.3.3. Religioso El estadio religioso viene por la insuficiencia del estadio tico. Es un terreno de interioridad y vocacin personal, el deber absoluto de obedecer y responder a Dios frente a lo que nosotros pensamos, que nos limita. El estadio religioso es la superacin de la esfera tica donde el individuo se encuentra con su propia conciencia, donde responde a lo concreto de su vida superando lo tico, a una llamada personal que est ms all de la experiencia universalizable. La categora central de este estadio es la presencia personal ante Dios. Dios es el cara a cara que te hace individuo, que te habla singularmente, como individuo concreto e irrepetible, con una misin singular e insustituible. 5.4. La Angustia La compara con el vrtigo que surge de una conmocin existencial que sacude al hombre. La angustia es la tensin que se produce en el salto de un estadio a otro, que hace tambalear las seguridades dejndolo solo ante su posibilidad y libertad. Como es un enfrentarse a algo que todava no es real, un proyecto, un sueo, a una realidad que es nada y la nada engendra angustia. El sentimiento de posibilidad de lo que el hombre puede llegar a ser, pero que to-
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dava no es, del futuro, la posibilidad de lo eterno, es decir, de la libertad. A mayor libertad mayor sufrimiento, mayor angustia. Podramos definirlo tambin como una angustia que se genera al querer pero no querer del todo. Interiorizacin de la tensin del cambio. La angustia produce impotencia, porque bloquea y no permite decidir. Es la sensacin que alguien tiene cuando su vida esta juego, cuando cada decisin implica riesgo, compromiso. Ese compromiso produce la angustia. Surge por una antipata simptica: atraccin que repele, una contradiccin. La angustia es el estado que precede a la culpa. El hecho de tener la posibilidad de la culpa nos puede bloquear, la angustia es impotencia En ello reside la condicin humana ya que el hombre es tanto ms perfecto, cuanto mayor es la profundidad de la angustia. Adems, cuando la angustia ata la libertad en lo que se refiere al mundo surge la desesperacin, el cual es el primer sntoma de la gran enfermedad del hombre que es el rechazo, desesperacin, de s mismo y el deseo de deshacerse de s. La desesperacin puede estar tambin en el pecado, donde rompemos la relacin con Dios que es en el que se constituye el hombre. 5.5. Dialctica existencial Es la crtica a Hegel. La dialctica de Hegel no es existencial. La existencia es devenir y la dialctica lgica de Hegel no recoge el devenir, no permite entender el devenir, no hace referencia al individuo. Por tanto la una dialctica posible es una dialctica cualitativa. Ante cada opcin en la vida, cuando la angustia aprieta, la nica posibilidad de ejercer la libertad no es lo que dice Hegel: la nica posibilidad es "el salto", el salto al vaco: las opciones radical es de vida exigen un salto al vaci. Y son un salto porque la realidad de Dios es paradjica, es decir, radicalmente otra, radicalmente distinta: entre lo finito y lo infinito no hay una mediacin, sino una radical diferencia. Por tanto para pasar de un paso a otro no hay ms remedio que dar un salto. Es un salto: o lo das o no lo das. Pero no hay opcin intermedia. Para Hegel era siempre un proceso: Tesis, anttesis, sntesis... una sistematizacin continuada... Pero Kierkegaard dice: en esto o das el salto o no lo das. Desde el punto de vista cristiano la libertad no es independiente de la gracia: el hombre slo puede obrar desde la propia impotencia. La gracia de Dios libera, si la opcin dependiera de m mismo no sera capaz.. luego ese salto es con ayuda de la gracia, de Dios. Slo puede actuar desde el reconocimiento de que yo slo no puedo, desde el reconocimiento de la propia incapacidad.
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6. El Positivismo
La tradicin dominiante del s. XIX va a ser el positivismo. El positivismo con todos sus defectos seguir influyendo en la realidad del s. XX, en la forma de concebir las cosas para el hmbre de a pie. El positivismo tiene varios momentos. Comte era el secretario de Saint Simon y toma de l algunas ideas. Saint Simon era socialista utpico. En el siglo XIX veremos tres formas de positivismo: El positivismo (que nombra A. Comte), El utilitarismo y el liberalismo democrtico de Stuart Mill. Por eso lo veremos separado: primero veremos a Comte, despus a Marx y finalmente veremos los otros tipos de positivismo. 6.1. Contexto histrico El siglo XIX nace con la revolucin francesa Para unos la Revolucin supone la liberacin definitiva, el impulso final de la libertad... Para otros es el mayor mal de la sociedad, porque ha puesto en peligro las bases sociales, las bases del consenso en el que se haba compuesto una sociedad. Una sociedad no improvisa los principios morales: se han ido consolidando a lo largo de la historia. La revolucin rompe con eso y decide qu es correcto y qu no. Pone por tanto en peligro esa continuidad, los criterios de la tradicin... Sin embargo la revolucin sabemos fue un fracaso desde el punto de vista poltico. En realidad aquellos principios fundamentales con Napolen se rompen. Lo que s que trajo consigo al revolucin fue un segundo tipo de revolucin ms callada: La liberacin de ese conjunto de fuerzas imparables: la unin entre ciencia y tcnica, el comercio y la industria. Hay una transformacin de los modos de vida. Esta transformacin es muy importante. La transformacin del modo de vida es radical. Si la revolucin haba perdido la batalla poltica, haba logrado el cambio social: - Emigracin masiva a las ciudades: las ciudades se quedan pequeas, empiezan a crecer en sus afueras, la industria en el medio de la ciudad, con toda la suciedad que eso significa. - se rompe el equilibrio entre la ciudad y el campo - aumenta la riqueza nacional, la riqueza de los pueblos... y por tanto se extrema la diferencia entre la pobreza y la riqueza
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- Se fortalece la confianza en la ciencia como motor de progreso y bienestar. La fe radical en la ciencia nace en esta poca. Y sobre todo la concepcin de que ciencia, progreso y bienestar van unidos. La promesa de que la ciencia resolver los problemas de la humanidad. Se convierte casi en una idea mesinica: la salvacin del mundo vendr de la ciencia. Hay muchas razones para creer en la ciencia. La evolucin de la ciencia del XIX es brutal: Matemticas (teora de conjuntos de Cantor), la Fsica de Faraday, el desarrollo de la qumica, la biologa de Pasteur, el bacilo de Koch, Darwin y la seleccin natural, la Torre Eiffel (ingeniera), Canal de Suez... En este ambiente nace el positivismo: una filosofa que confa ciegamente en que la ciencia y la tecnologa solucionarn todos los problemas de la vida. 6.2. Estructura de las clases sociales: 1. Los burgueses se unan a los proletarios y artesanos contra monarqua absoluta 2. Iniciadas las reformas artesanos, operarios y campesinos aspiran a ms derechos polticos, impuestos para ricos, reparto de la tierra 3. Los burgueses se alan con ejercito y monarqua 4. Entonces aristocracia quiere de nuevo mangonear 5. Los burgueses vuelven a mirar hacia artesanos y operarios. El positivismo pretende resolver definitivamente el problema de las revoluciones: para que no haya revoluciones hay que evitar que las masas exaltadas hagan retorceder la sociedad y hay que evitar que los conservadores quieran volver a atrs como si no hubiera habido revolucin: ni una cosa ni la otra. Y por eso hay que conseguir que la sociedad se rija con criterios cientficos. Fuera gaitas revolucionarias y conservadores, seamos racionales, seamos cientficos. 6.3. Rasgos comunes a los positivistas: - Primado de la ciencia: slo conocemos a travs de las ciencias. Esto llega a tal punto que cuando Marx construye su teora que la llama "socialismo cientfico". - Aplicacin del mtodo cientfico natural al estudio de la sociedad. Nace la sociologa y la tecnologa cientfica. la pretensin de do-
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minar la sociedad, de conducirlas desde un punto de vista cientfico. - La ciencia se entiende como el nico instrumento para resolver todos los problemas del hombre. La ciencia conseguir un orden de paz, armona y desarrollo - Combati las concepciones idealistas como metafsicas. Hemos superado ya las etapas mtica y metafsica: ahora comienza la historia.
7. Auguste Comte
Nos basaremos en el Discurso sobre el Espritu Positivo. Nos centraremos en el argumento de ese libro. Comte nos habla de que el verdadero progreso no es ni la revolucin ni el conservadurismo, sino que hay que buscar una posicin diferente, capaz de integrar, evolucionar. Y capaz de hacer compatible dos elementos: la estabilidad que necesita una sociedad y a la vez progreso. Esa combinacin nos permitir superar las revoluciones y los movimientos contrarrevolucionarios. Por eso lo primero que hay que intentar es comprender que las sociedades han evolucionado porque en todas hay un criterio compartido de unidad social: una manera de comprender al hombre, la cultura... que son caractersticas de unos pueblos y unos pueblos. Y ese criterio de unidad social, ese sentido comn de un pueblo, es lo caracterstico de una etapa. Brotan espontneamente de los hombres y son compartidas por los hombres. Lo caracterstica de esas ideas es que tienen siempre un hilo conductor, que nace de la curiosidad, del asombro ante las cosas, que tienen una preocupacin comn en poner orden para saber a qu atenerse y prevenir. Una intencin comn en dominar las cosas para modificar su curso y determinar una accin racional prctica: asombro, prever y proveer para dominar la realidad, transformar las cosas, la realidad, hacerla nuestra. Es un saber para la prctica, para el dominio, para vivir bien.
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7.1. Los tres estadios de la unidad social Esa unidad social ha pasado tres fases: teolgico, metafsico, cientfico. 7.1.1. Estadio Teolgico Es un estadio necesario e indispensable. Pero provisional y preparatorio. Todas las especulaciones se refieren siempre a concoimiento absolutos e imposibles: el origen de todas las cosas, las causas esenciales. Lo que se hace es personificar la realidad: detrs de cada fenmeno hay un alguien: se proyecta la condicin humana a las cosas. Dentro de este estadio diferencia tres momentos: - Fetichismo: darle a todos los cuerpos exteriores el atributo de una fuerza. - Politesmo: es el momento de la imaginacin absoluta - Monotesmo: sentimiento de lo universal: un solo Dios causa de todas las cosas. Es una tendencia de simplificar, de buscar un orden permanente: leyes invariables que rigen las cosas. Este estado es necesario que permite entender la realidad en un sentido unitario. Pero tienen una cierta intencin poltica: sostiene el orden establecido. El hombre no puede cambiar las cosas porque las leyes del universo son las leyes prefijadas por Dios y lo nico que podemos es aceptarlas. Es necesario para crear un vnculo social: aceptamos la autoridad que sostiene esto. Es una teocracia. 7.1.2. Estadio metafsico o abstracto Es la consolidacin de un trnsito radical donde ya no e spura imaginacin, pero todava no es el triunfo de la experiencia. Es un estadio intermedio donde las cosas se intentan justificar por la razn, pero siguen siendo preguntas del absoluto de las causas ltimas. Y las respuestas siguen siendo abstractas. Por lo tal, aunque empieza a funcionar la razn, todava no estamos en el tiempo del pensamiento positivo. Estamos en ese trnsito de desprenderse de los dioses, pero todava no hablamos de la realidad. La tendencia es otra vez a unificar las explicaciones en una sola: La Naturaleza que ocupa la misma tendencia universalista del monotesmo: traducimos el monotesmo a un concepto que ya no es religioso pero que es igual de abstracto. El aparato metafsico no puede resolver porque la poca metafsica es crtica. Por eso no puede avanzar: slo son palabras, principios arbitrarios, ms o menos absurdos...
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7.1.3. Estadio Positivo Es la madurez, el momento ltimo. Renuncia a la explicaciones absolutas de las cosas y se centra en al realidad emprica, en la realidad tal como la vemos. Obedece a una regla fundamental: hay que someterse a los hechos, y nada ms a los hechos. Esto no quiere decir que no haya que formular leyes: ya no se trata de averiguar el misterio de por qu ocurren las cosas: causas, sino tan slo cmo ocurren: leyes. La finalidad es construir leyes que nos permitan prever el futuro. Por eso se abandonan las causas, lo que nos interesa son las causas, las leyes, las regularidades constantes. Esto significa que el conocimiento s relativo, siempre sometido al progreso, al avance continuo del conocimiento. Esto no quiere decir que sea subjetivo, slo quiere decir que es siempre provisional, que todo conocimiento es la verdad hasta ahora. No es posible nunca alcanzar un conocimiento absoluto. Se renuncia al conocimiento absoluto, porque el absoluto era fundamentalmente aquello que era definitivo, abstracto, eterno... no real, lo que no refleja la realidad de lo concreto. Por eso hay que renunciar al conocimiento absoluto. La experiencia nunca es completa. Adems el conocimiento siempre es relativo porque corresponde a un momento social concreto. Tampoco eso quiere decir que porque es relativo no tenga valor: quiere decir que hay que entenderlo en el conjunto de situaciones sociales que lo hacen posibles. No es un cientfico el que evoluciona: es la sociedad entera la que evoluciona, la que avanza. Esto es el origen de una concepcin que sita en un marco sociolgico los avances cientficos. Por tanto el conocimiento es la expresin de una tendencia. Hay una aproximacin progresiva al conocimiento, sabiendo siempre que son aproximaciones. Adems, no tiene sentido plantearse retos cientficos que no responden a las necesidades. La ciencia no es el absoluto, la ciencia est al servicio de una sociedad y de sus necesidades. Esto es importante en Comte y podemos preguntarnos hasta qu punto esto es hoy as. La pretensin del saber es la previsin, del futuro, y esa previsin est al servicio de la provisin. Prever para proveer. Esto supone un alejamiento tanto del empirismo (pues el empirismo dice que la acumulacin de saber universales no nos permite prever, tenemos que renunciar a esa pretensin del conocimiento del futuro) como del misticismo. La ciencia busca leyes, no slo hechos. La verdadera ciencia busca la previsin racional de los hechos no observados, de lo que todava no se ha hecho. Ver para prever. El otro gran principio es la invariabilidad de las leyes de la naturaleza.
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7.2. Funcin del Espritu Positivo (Muy importante) Ya sabemos que la historia ha pasado por tres grandes momentos, por qu es tan importante este estadio? En primero lugar porque toda pretensin del conocimiento tiende a satisfacer un impulso. Satisfaccin de la armona mental en la explicacin (ver diapositivas) del universo. Cierto sentido. As es como la explicacin del universo debe combinar siempre dos elementos:
Estabilidad Actividad
Son dos principios importantes, la idea de orden y la idea de progreso, estabilidad y movimiento, Platn y Aristteles. Son dos prinicpios de explicacin del universo. Comte dice que cualqueir explicacin del universo debe combinar ambos elementos: orden y progreso. Es una tendencia del ser humano, no quiere decir que se logre o que se vaya a lograr. Sin caer en intentar referirlo todo a una sola ley. Una cosa es intentar coordinar orden y movimiento y otra es intentar una explicacin holstica. Combinar los dos principios no quiere decir renunciar a los principios positivos En segundo Lugar, la armona entre ciencia y arte: La funcin del espritu positivo ha de ser la Prctica: unin entre ciencia y prctica. Arte comprendida como aplicacin prctica de los conocimientos cientficos. Arte tendra un sentido ms aristotlico. El Espritu positivo es ms prctico que cualquier otra forma de conocimiento que ha habido hasta ahora. Es superior, mucho ms til. Eso no quiere decir que debamos reducir el conocimiento a aquello que tiene una aplicacin inmediata. No es eso, pero deja claro que la funcin del conocimiento es la aplicacin prctica. Pero, sobre todo, el espritu positivo es superior porque debe buscar la aplicacin moral y poltico. La moral y la poltica son problemas cientficos. Porque el mejoramiento continuo de la naturaleza humana es el verdadero propsito del espritu positivo. Esto es un giro fundamental. El espritu positivo no es un problema porque diga que la ciencia es un lenguaje superior, sino porque pretende que la ciencia se aplique en todos los mbitos, incluido el campo moral y cientfico, como si la moral y la poltica pudieran ser neutras. Esta es la parte "dura" del positivismo. La investigacin cientfica debe buscar la previsin. Pero cuidado, el conocimiento del espritu positivo no quiere decir que haya que buscar la especializacin del cientfico que slo se preocupa de su parcela de saber:
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hay que buscar una globalidad, a una idea de globalidad de la sociedad. La nueva ciencia madre que debe conducir, interpretar coordinar los distintos saberes para que cumplan su funcin en el mbito del progreso. Por tanto la ciencia es incompatible con la teologa. Incompatible porque no es posible la conciliacin de las dos formas de explicacin de las cosas. Las consecuencias que derivan de un modelo teolgico son incompatibles con las que derivan de un modelo positivo. Aunque se preocupen de problemas distintos, las consecuencias son incompatibles. 7.2.1. Resumen de las Caractersticas del Espritu Positivo (diapos) - Lo real por oposicin a lo quimrico: se limita a los accesible para la inteligencia. No se preocupa por el orden absoluto del universo, las causas ltimas, origen... todas esas preguntas no tiene valor. Hay que centrarse en lo real. - El espritu positivo buscar ser til. Conocimiento verdadero es aquel que es til. No se trata de satisfacer vanas curiosidades. Hay que buscar conocimientos que permitan el desarrollo de la humanidad. - Buscamos un conocimiento no basado en dudas. Queremos un conocimiento preciso. Oposicin Certeza-duda. - Precisin- vago: por oposicin a afirmaciones vagas - Positivo frente a negativo: su propiedad es que est destinada a organizar no a destruir. El espritu metafsico es solo crtico. - Tendencia a sustituir lo absoluto por lo relativo: lo relativo es lo verdaderamente cientfico, lo absoluto tiene que ver con el estadio metafsico y teolgico.
7.2.2. Funcin del espritu positivo como director de la sociedad y la
moral Es la dimensin ltima del Espritu positivo: pretende el desarrollo del humanidad y el desarrollo moral y poltico. La poltica no puede estar en manos de los polticos, porque como no tiene espritu positivo no entienden nada. El Espritu Positivo es la nica salida en momentos de crisis, porque cuando hay crisis siempre tiene una base moral, la crisis no es poltico y econmico, es moral y debe haber una razn que pueda conducir a los hombres y debe ser racional, una direccin espiritual racional. Es una concepcin religiosa secularizada. La ciencia es el sustituto de la religin. La promesa en la ciencia positiva debe ser el sustituto de la filosofa y la religin. La crisis es la consecuencia de que subsistan los tres estadios (teolgico, metafsica y positivo).
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- Si la sociedad es metafsica es destructiva, revolucionaria... - Si es teolgica es retrgrada, incapaz de progreso El Espritu positivo es la sntesis que permite unir progreso y estabilidad. Es una superacin totalmente distinta. Es la nica salida posible y exige una triple conversin: - Quitar la primaca de las cuestiones polticas: lo ms importante es la moral. Y eso exige una moral racional, positiva. Lo ms importante no es la poltica, sino la moral. - Sentido histrico: considerar el presente como consecuencia necesaria del pasado. Y por tanto entnder el presente desde una concepcin histrica. Slo entendiendo las races del pasado podemos entender y superar desde un punto de vista positivo el futuro. - Integrar los problemas en sus funcin social. Ver los problemas desde una perspectiva social. Es decir, que hay que dejar de considerar los problemas desde una perspectiva absoluta y empezar a considerarlos desde una perspectiva social. Se trata de considerar los problemas desde la utilidad social. La filosofa positiva supone la superacin de la moral basada en principios abstractos. El buen sentido moral desarrolla el buen sentido social (ver diapos). La moral es un criterio de carcter sociolgico, por tanto hay que abrir la moral a la utilidad social. Es la base y el origen del pensamiento altruista y solidario. La moral significa el bienestar social. El bien moral es el bien social, porque el hombre es un ser social, no aislado. El hombre no es una realidad personal, sino miembro de una sociedad. Por tanto cada filosofa responder a un modelo de sociedad: - La filosofa teolgica responde a un modelo aristocrtico - La filosofa metafsica es burguesa - La filosofa positiva es de todos Dir: El Espritu positivo inaugura una nueva religin de la humanidad. Es una nueva religin.
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8. Carl Marx
Carl Marx no tiene nada que ver con el marxismo. Marx, Stalin y Lenin no tienen nada que ver. El modelo de Marx no es aplicable a la Rusia Sovitica. Lo que pasa es que cuando hablamos de Marx parece que hablemos del comunismo. Y eso es no entender el pensamiento de Marx. El pensamiento de Marx es extraordinariamente rico, entendido como un continuador de Hegel en el siglo XIX, y que por tanto es lo que es. Marx es un extraordinario pensador que hable muchas vas de reflexin, muchas de ellas sin explotar. Marx es un pensamiento antirreligioso y anti teolgico, pero hay vas que abre interesantes y es un personaje que vale la pena conocer por encima de esto. Vamos a intentar plantear el origen del pensamiento de Marx, pero no una historia de todos sus escritos. En la historia Marx ha tenido amantes y detractores absolutamente ciegos, ah radica el problema. 8.1. Atesmo humanista de juventud: El Marx Joven El pensamiento de Marx es antes ateo que marxista. El Marx joven es un Marx de la izquierda hegeliana cuyo propsito fundamental es liberar al hombre de todo aquello que lo somete: dios y los dioses. El hombre ha creado a Dios y en consecuencia la idea de Dios est esclavizando y sometiendo al hombre. Tengamos en cuenta que nace en 1818 y es en parte contemporneo con Hegel, por eso est tan influido por Feuerbach... Lo primero que hace es oponerse a cualquier concepcin religiosa, pues las concepciones religiosas sometan al hombre. Lo que se pone por encima del hombre ha de quedar fuera. Todo lo que se ponga por encima del hombre, fuera. Este Marx es una especie de humanista romntico exagerado. Tesis: el hombre es la divinidad suprema (influencia de Feuerbach). Todo lo que est por encima debe desaparecer. Utiliza dos afirmaciones de Prometeo: "En verdad odio a los dioses". Este el el principio de un romntico anti teolgico, antirreligioso. Odio a los dioses porque se ponen por encima del hombre: "Jams cambiar mis cadenas por el servilismo del esclavo. Mejor es estar encadenado a una roca que al servicio de Zeus" (dice Prometeo). No acepta a ningn Dios por encima ni al mismo nivel que el hombre.
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La razn es atea. Esto es Comte en un sentido radicalizado y romntico. Dios es representacin subjetiva del carcter de una cultura. Igual que un Dios es propio de un pueblo y no es comprensible para otras culturas, todo Dios es incomprensible para la Razn. La Razn por tanto es atea. Por tanto, al contrario, la sinrazn es creyente. El creyente es alguien que no usa la Razn. Dios es la proyeccin al infinito de la autoconciencia del hombre. (Feuerbach). El hombre ha creado a Dios. El creyente busca a Dios porque su concepcin del mundo es irracional. Da la vuelta a Hegel. Hegel pensaba que la idea se proyecta en la realidad y Marx piensa que es la realidad la que crea las ideas. La idea es siempre el reflejo de una realidad. 8.2. Crtica a Hegel Vamos a intentar criticar a Hegel respetando la dialctica. El punto de partida de Hegel era el absoluto y en Marx el concepto absoluto debe desaparecer. La misma idea de sistema como sistema racional abstracto puramente filosfico tambin tiene que desaparecer, por tanto cualquier mencin al absoluto irracional, fuera. Fuera el Logos. Por eso concibe el mundo de forma distinta a Hegel: Para Hegel lo real es manifestacin del absoluto, para Marx es al revs: lo absoluto es manifestacin de lo real. Ya no es el absoluto que se niega para hacerse concreto: ahora con Marx el absoluto es proyeccin de lo concreto. Slo existe lo real. El pensamiento, incluido el absoluto es la manifestacin de lo real traspuesta en el cerebro. Este es el punto de partida de toda la filosofa de Marx, que dar lugar al materialismo. Lo verdaderamente fundamental es la materia. 8.2.1. Materialismo Significa que la realidad superior, primaria, es la naturaleza y por tanto el elemento fundamental de la historia es la relacin entre el hombre y la naturaleza, relacin en la que el hombre tiene que sobrevivir en la naturaleza, como los animales, slo que el hombre es consciente y puede construir. En esa lucha, confrontacin, creatividad con la realidad de la naturaleza, satisfago mis necesidades por medio del trabajo. Por tanto el trabajo es el fundamento mismo del hombre: el hombre se realiza a travs del trabajo, se humaniza a travs del trabajo, en la medida en que transforma la naturaleza, la hace suya... y as hay una proyeccin, una objetivacin del hombre en la naturaleza. Todo el hombre se concreta, se realiza, se concreta en el trabajo, que es el instrumento fundamental de humanizacin. Pero parece que el trabajo no es elemento de humanizacin de nadie. Este es el problema.
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Por otro lado, el trabajo no es individual: es algo social: en el trabajo interacciona el hombre con otros humanos. Una parte de la realizacin del hombre depende del trabajo y otra parte de la interaccin con los dems hombre. Pero esta interaccin tambin puede ser alienante y quitar libertad. Ambas relaciones, la del trabajo y las relaciones sociales son fundamentales, pero pueden alienar. 8.2.2. La alienacin Significa "extraamiento", la "enajenacin": me hago extrao de m mismo. Aquello que yo he hecho, en lo que me he objetivado, no slo se me hace extrao, sino que adems se me opone, se opone contra el propio individuo que lo ha creado. Este proceso tiene que ver con todas las creaciones del hombre. El extraamiento significa que el hombre hace algo que se le convierte en algo extrao y se vuelve contrario a la condicin del hombre que lo ha creado. El principio de esa alienacin es el egosmo. Todas las instituciones sociales, polticas, econmicas... que se han creado a lo largo de la historia han sido instrumentos de alienacin El primero de estos extraamientos va a ser el extraamiento de los intereses privados. Lo que el hombre ha creado no es slo cosas que se le han extraado, sino tambin las instituciones: la economa, la religin... son creaciones culturales del hombre, cosas que el hombre ha creado y que han terminado extrandose. Por tanto el objeto de la filosofa de Marx ser una crtica a toda esta injusticia. El objeto es hacer de la filosofa una filosofa crtica. Aunque el objetivo final es la accin, la praxis. La filosofa se hace crtica porque se trata de sacar a la luz la mentira, el engao. El hombre solo se podr hacer racional cuando un buen numero de hombre se hagan racional ya saquen a la luz esta mentira. "La crtica no es una pasin de la cabeza, sino la cabeza de la pasin...." (diapositivas) Los hombres no cambian porque cambien sus ideas: para que cambien sus ideas hay que cambiar la realidad, pues los hombres son el resultado de la realidad material. El pensamiento de los hombres es el resultado de una situacin. Por eso la filosofa se hace praxis, accin. 8.2.3. Tipos de alienacin - Socio-econmica (la ms importante): rgimen de propiedad privada y divisin de la sociedad en dos clases hostiles. - Poltica (del estado): dominio del Estado sobre la sociedad civil que supone una inversin de la relacin natural.
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- Filosfica: justificacin terica del orden establecido. - Religiosa: remisin de la salvacin al ms all ilusorio. 8.3. La alienacin poltica: crtica al estado burgus Marx hace una crtica a Hegel: no estamos en el momento culmen de la historia. Para Hegel el Estado era la sntesis final de la eticidad (ley y moralidad), dice Marx que esto es una inversin: el concepto del estado de Hegel se entiende que estn por encima de la sociedad civil... El estado siempre ser un elemento de alienacin, siempre quitar libertad dice Marx. Lo que hace Hegel es poner lo ideal por encima de la realidad. Pone lo no real por encima de la real y la relacin real entre hombre se vuelve irreal. Por eso para Marx es una alteracin del orden. Para ser miembro del estado el hombre ha de renunciar a la vida privada. Segn Marx lo de Hegel es una alienacin del hombre pues para ser ciudadano tiene que renunciar a parte de su libertad, a ser persona, a ser hombre. Para ser ciudadano se ha de desprender de su vida social. La sociedad busguesa asla a los hombres. La solucin slo puede estar en la supresin del estado, en su superacin. Al menos en de un estado abstracto. Se trata de que la sociedad civil, el pueblo, tomen el poder, sean el verdadero sujeto poltico, en una verdadera unidad de la sociedad. Opone al estado y a la sociedad, como si el estado fuera una mquina que aplasta a la libertad del hombre. El hombre est alienado cuando no se posee a s mismo, cuando para alcanzar su realizacin necesita una instancia extraa, un mediador. Esto es lo que sucede con la religin, el estado... 8.4. La alienacin religiosa El Marx de juventud es radicalmente ateo. El atesmo es anterior a su materialismo: la religin es contraria a la razn y un orden racional, filosfico, exige que el hombre sea Dios y que no haya nada por encima del hombre. En estos momentos ese atesmo se hace militante y pasar tres momentos de desarrollo de ese atesmo y de conciencia de la alienacin religiosa. La religin aliena al hombre en distintos sentidos. 8.4.1. Primer momento: Primero en base a la idea de Foyerbach: el hombre proyecta lo ms grande su ser en un ser infinito que est fuera de l: Dios. Pero para Marx Feuerbach se queda corto: la alienacin no es slo una alienacin, tiene un porqu. La causa la encuentra en las condiciones sociales: al religin se convierte en un grito de un hombre desesperado que no tiene ms remedio que crear la religin. La religin no es ms que el proyecto de esa impoten-
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cia. Por tanto no basta con denunciar al alienacin: hay que cambiar las condiciones de la sociedad. La sociedad ha creado la religin como una forma de inversin (algo que est por encima del hombre) porque es el resultado de una sociedad invertida. Es una lgica de consuelo, una especie de premio... como expresin del absurdo del mundo. La religin de cada pueblo es el resultado de una forma de comprender los mecanismos de poder. Por tanto todo lo que envuelve una religin es a imagen de la concepcin social y del poder poltico que hay en un momento determinado. No es pura casualidad: se concibe a Dios de la misma manera a como se comprende las relaciones de los hombres. Del mismo modo que hay unas injusticias en la sociedad, se va a dar una serie de contradicciones en la proyeccin religiosa: si hay un rey, veo a Dios como rey... Igual que es necesaria la redencin en el mundo social y poltico, es necesaria una redencin en el mbito poltico... En este sentido la religin es una fuente de alienacin secundaria, no es ms que un instrumento, una forma ms de proyectar esa misma contradiccin. La religin es causa pero tambin efecto de la injusticia. Y la expresin clsica es: "La religin es el opio del pueblo" (ver cita completa en diapos). El hombre es vctima de la miseria cotidiana y el hombre expresa en lenguaje religioso su protesta. Pero es una protesta evasiva, con mecanismos de importancia. Y finalmente se convierte en consuelo, en narctico. No es slo mala fe, sino que el problema es que se convierta en una necesidad, de tal forma que sea una adormidera, narctico, su nica forma de protestar. Es necesario por tanto la abolicin de la religin. No es la fuente de toda injusticia, pero mientras exista no podr ser liberado el hombre. 8.4.2. Segundo momento: El segundo momento de esta forma de comprender la alienacin religiosa es como un humanismo post-ateo. Es la superacin del atesmo. Negar a Dios es el camino que hay que pasar, pero hay que dar el paso siguiente: afirmar al hombre. La afirmacin del hombre simplemente por s mismo, el auto-seoro del hombre. Aqu es totalmente ateo: no hay problema de Dios, no hace falta hablar de Dios. es tan superacin del problema de Dios que ya no hace falta ni hablar de Dios. No hay problema de Dios, nada que plantear: si el hombre es radicalmente autosuficiente, no hay nada que plantear, nada que decir acerca de Dios. Es un sin-Dios.
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8.4.3. Tercer momento: Por ltimo la religin como ideologa. La religin es uno de los instrumentos de consolidacin de la sociedad. El hombre refleja una imagen de Dios paralela a la imagen de su sociedad. Por eso la imagen de su Dios es paralela a la imagen poltica. 8.5. La alienacin Econmica: El trabajo En "Los manuscritos de filosofa econmica", una de sus obras ms importantes, describe uno de los fundamentos de la injusticia. Por qu hay injusticia? Se debe fundamentalmente al sistema econmico y a las condiciones del trabajo. La primera forma de injusticia es que el sujeto no es dueo de su trabajo: el hombre trabajo y el fruto de su trabajo no le pertenece, es de otra persona, del capitalista, del empresario. As hay ya una primera forma de alienacin. En la medida en la que el hombre no tiene propiedad, se ve obligado a trabajar para otro. Mientras el hombre tenga dueo y tenga que hacer lo que le pidan lo que tiene que hacer, estar alienado. Mientras haya autoridad, el hombre est alienado, sometido. Cuando se mata se mata el obrero trabajando, ms poderoso se torna el mundo material ajeno a l, y ms se vaca el hombre, y as se hace ms rico lo de fuera y como lo de fuera no es mo, ms pobre me vuelvo yo: cada vez menos se pertenece el hombre. 8.5.1. Causas de la alienacin: - Le aliena el producto del trabajo: el hombre trabaja y el resultado pertenece a otro, a aquel que le est explotando. El fruto de mi trabajo enriquece a otro que cada vez me somete ms. Si nadie trabajara para el dominador, el dominador desaparecera, pero tambin nosotros desapareceramos por el camino. - Adems se aliena en el acto mismo de produccin, pues el trabajo no le ayuda: las situaciones de esclavitud, la incomunicacin en el trabajo, la divisin del trabajo, la especializacin, las cadenas de montaje... todo esto impide la realizacin. Se mutila la creatividad, la realizacin personal... el trabajo se hace impersonal, el trabajo es parcial y por tanto no es trabajo porque no completa, no realiza al hombre. El trabajo as niega al hombre, se convierte en un instrumento de infelicidad. - El trabajo aliena porque rompe la esencia del hombre, rompe la relacin con la naturaleza y con los dems hombres. Se convierte as en
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un instrumento de crecimiento de mis bienes, y lleva ala competencia y por tanto de unos hombres contra otros - Adems la divisin del trabajo conlleva tambin a la divisin de la sociedad, divide la sociedad en clases: el trabajo en vez de ser una instrumento de socializacin se convierte en un instrumento de confrontacin 8.5.2. Consecuencia: El trabajo convierte al hombre en mercanca, cosifica al hombre, lo convierte en algo que se puede comprar y vender. Vales en la medida en que puedes trabajar. Si no puedes trabajar no vales nada para la sociedad. Se entiende a la persona en la medida en que es capaz de trabajar, en funcin de su trabajo. El hombre pierde as la dignidad en el trabajo 8.5.3. Alienacin econmica: El Capital (segunda parte) En El Capital trata de hacer una anlisis de las causas de degeneracin del sistema. El Capital est escrito en varios momentos. En una de estas partes hace un anlisis exhaustivo del sistema econmico Comienza con un anlisis de las mercancas, diferenciando entre: - Valor de uso: su utilidad real - Valor de cambio: valor de una mercanca segn lo que valga en el mercado. Es decir, el valor sujeto al intercambio. El valor de uso y el valor de cambio no tienen por qu coincidir. El sistema funciona porque se supone que los dos sistemas se van a encontrar, siempre que haya libertad de mercado. Si hay un solo botijero los botijos sern muy caros. Si hay muchos y competencia habr equilibrio entre valor de uso y valor de cambio. El valor de cambio de una mercanca en principio depende del valor de las materias primas que empleo (esto lo transmito tal cual al comprador) y de mi trabajo (ejemplo: convierto una materia prima en una mesa). Por tanto lo que valoriza algo es mi trabajo sobre esas materias primas. El problema ser fijar lo que vale el trabajo. El valor de una mercanca es el valor que cuesta producir esa misma mercanca: materia prima ms el valor de mi trabajo. Y el valor del trabajo es el valor necesario para poder reproducir ese trabajo. El valor de cambio de una mercanca reside en la cantidad de trabajo necesario para producirlo, es decir, en el nmero de horas de trabajo humano socialmente necesario.
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Pero el trabajo es tambin una mercanca, que se compra y se vende. Pero, cunto vale el trabajo? Ya lo hemos dicho antes, pero con un problema: por muy recta que sea la transaccin, siempre es injusta. El capitalista puede hacer subir el valor de cambio del trabajo, pero al trabajador le paga con valor de uso. Y esa diferencia es lo que llama plusvala. 8.5.3.1. Plusvala El capitalista tiene una plusvala: un beneficio: el valor de uso es superior al valor de cambio. El beneficio es el fundamento del capitalista. La plusvala es necesaria para el sistema y es en la plusvala donde radica la injusticia. Al haber una posicin dominante por parte del capitalista, se produce la injusticia. El capitalista puede imponer las condiciones de trabajo porque hay pocos capitalistas y muchos trabajadores: ms trabajadores que empleo posible, por tanto las condiciones de empleo las impone el empleador. Por tanto no paga al trabajador el precio de su valor en el mercado. El capitalista extrae su "plusvala" por injusticia. Pero es que esto es necesario: sin empleador no hay empleo, por tanto es el sistema el que es injusto: para que el sistema se mantenga es necesaria la explotacin. Aun cuando descontemos una recompensa razonable y se pague bien al trabajador, siempre queda el beneficio (pues si no la empresa no puede funcionar) ese beneficio es del capitalista y siempre es a costa del trabajador, por la plusvala. La plusvala se puede aumentar fcilmente: - Prolongacin de la jornada laboral - Aumento en la productividad: cooperacin, economa de escala... - Divisin del trabajo: especializacin - Mediante las mquinas La conclusin es que la clase trabajadora produce ms riqueza de la que consume y otros hombres se apropian del beneficio en virtud de su posicin dominante como poseedores de los medios de produccin. El mensaje es rotundo: la clase trabajadora produce ms riqueza de la que consume y otros hombres se aprovechar de esa riqueza. El capitalista se apodera del fruto del trabajo de los trabajadores. El control de los medios de produccin por parte de los capitalistas permite imponer las condiciones del trabajo.
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8.5.3.2. Acumulacin y crisis Aqu viene la profeca de Marx: las contradicciones del sistema harn que antes o despus las mismas leyes que han creado el modelo lo van a romper. El beneficio se acumula porque se reinvierte. la acumulacin de capital se concentra en pocas manos. Adems el enriquecimiento requiere una explotacin cada vez mayor. De esta forma se precipita la crisis por tres factores: - Tendencia a la baja de la tasa de beneficios: inversin en la mejora de produccin, en mquinas: capital fijo. Y as llega un momento en el que el juego del beneficio es cada vez menor: crezco a costa de disminuir el beneficio. - Tendencia del capital a acumularse para poder ser competitivo. Aumenta la masa de obreros, la demanda de trabajo excede a la oferta. Aumenta el proletariado = menos capitalistas. - Tendencia a la desproporcin entre produccin y consumo. Aumento de precios, insuficiencia en materias primas, limitacin del consumo. Una crisis de carcter cclico. 8.5.3.3. Prediccin de crisis: Con la competencia disminuye el nmero de capitalistas, que son cada vez ms grandes. El mismo monopolio se convierte en traba para su propio crecimiento. Crece la miseria y la explotacin Crece la resistencia de la clase trabajadora, que es cada vez ms resistente y organizada, que se unen por el mismo contacto en el trabajo. El sistema peta. Es inevitable, por tanto, la revolucin. 8.5.4. La Sociedad comunista Es aquella en la que los medios de produccin no pertenecen a la clase capitalista sino a los trabajadores. Para ello se debe eliminar a la clase capitalista. Cmo? Con la revolucin. El proletariado se hace cargo de los medios de produccin. Todos los hombres pertenecen a una misma clase. Todo pertenece a todos. Desaparece la divisin del trabajo, el cual deja de ser un instrumento de alienacin, ya que el fruto del trabajo pertenece a los trabajadores (a todos unidos).
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8.5.5. Manifiesto comunista - Expropiacin de la propiedad de la tierra y utilizacin de la renta para los gastos del Estado. - Impuestos fuertemente progresivos. - Abolicin del derecho de la herencia. - Confiscacin de propiedades a emigrantes y rebeldes. - Centralizacin del crdito en un banco nacional. - Centralizacin de transportes. - Multiplicacin de las fbricas nacionales. - Misma obligacin de trabajar para todos. - Unin entre la explotacin agraria y la industria. - Educacin pblica gratuita de todos los nios. Supresin del trabajo infantil. 8.5.6. La superacin del Estado. La desaparicin de la divisin del trabajo debe conducir a un sistema que supere el egosmo de la igualdad para basarse en una distribucin racional de la riqueza, cuyo lema sea: Cada uno segn su capacidad, cada uno segn sus necesidades Los hombres se emancipan de toda tirana y opresin para poder desarrollar sus capacidades. Se presenta todo esto como la salvacin para el hombre. Todo sera mejor, una nueva religin, una sociedad comunista.
La ltima parte que corresponde al punto 6 est en las diapositivas
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9. Friedrich Nietzsche
Nace en 1844, por tanto es la segunda mitad del siglo XIX, una poca difcil. Estamos en un momento en el que la filosofa oficial es el utilitarismo (un tipo de positivismo), es una filosofa de origen burgus, tiene que ver con la concepcin industrial. En este marco se tiene que situar el pensamiento de Nietzsche (N). Estamos en un momento en el que se piensa que la ciencia lo podr resolver todo. Pues esto es lo que critica N, esa identificacin entre felicidad, desarrollo, ciencia, equilibrio y armona y progreso... l anticipa algo que a lo mejor es ms cercano a nuestra constelacin crtica: la idea de que todo ese gran desarrollo cientfico produce en los hombres insatisfaccin, que esa concepcin del progreso en el fondo produce vaco, que todo ese positivismo y esa manera positivista de comprender las cosas de manera "racional" produce consecuencias irracionales, indeseables... que hay demasiados engaos detrs de la aparente racionalidad. La otra gran tendencia del XIX haba sido el idealismo. El idealismo metafsico conlleva el fiarse ms del ideal de la razn que de la realidad. El mismo Marx era idealista (el idealismo comunista). Como si la razn pudiera construir un orden superior al que conocemos. La reaccin contraria fue el materialismo. Pues ni uno ni otro logran resolver segn N el problema: es ms, ellos mismos han creado el problema. Nietzsche se enfrenta contra el pensamiento del XIX: todos ellos son fruto de una forma de entender la racionalidad que es heredera de Scrates y Platn, los primeros "impostores" de la humanidad. N sospecha que la liberacin de la ciencia burguesa no es liberacin, sino la misma esclavitud de siempre, la misma obligacin: celo por el trabajo, misma utilidad, mundo de la placidez, mundo de las convenciones sociales, mundo de las incomprensiones entre los hombres. Por eso para N hay que cambiar radicalmente el modelo, buscar una nueva percepcin que se base no en la razn sino en el polo opuesto: en la vida. Porque al fin y al cabo el problema (esta es la idea clave de N ) el imperio de la razn ha sido el sometimiento de la vida, el precio del triunfo de la razn es que se ha perdido la espontaneidad y se ha sustituido la individualidad con el triunfo del universalismo. Nietzsche es el representante mximo del individualismo radical, sin criterio, sin lmites, en el que la exigencia es romper con el absolutismo de la razn: hay que romper con esa conciencia de seguridad que el hombre ha alcanzado. La vida no es tal como nos la han contado: la vida es la tragedia, el drama interior. Es la confrontacin entre las fuerzas internas. Es el drama interior, todo lo contrario a la concepcin llana de la razn,
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aquello de que quien conoce el bien acta bien... eso no es la vida. La vida tiene otra riqueza y es distinta a como los hombres la han vivido y visto durante siglos. No hay redencin posible. Y esa es la gran ruptura de N con los romnticos. Tiene mucho N de romntico pero tambin mucho de ruptura con el romanticismo: no hay redencin posible (por eso rompe con el cristianismo), no hay lugar para la paz interior, no hay marcha atrs, no hay posibilidad de huir: slo cabe enfrentarse. Si el romntico entenda el mundo como una paz, en Nietzsche esa paz era pura ficcin. Slo en la confrontacin se comprende la vida. N es un personaje contradictorio y controvertido. Hay que acercarse siempre con precaucin y valenta. Vamos a encontrar lecturas de todo tipo. N no cuadra con los estereotipos y no hay que hacer bandera de l. Slo cuando se deja esto y se empieza a perderle el miedo, se puede acercar uno a l. Y entonces se descubre que N tiene un profundo sentimiento de trascendencia. N no puede dejar de tener en cuenta el problema de Dios (aunque sea ateo), no puede "pasar" del problema de Dios. Ojo porque es tan radical en sus escritos que se puede malinterpretar. Tiene una vida personal muy especial. Nace en 1844, sus abuelos y su padre eran pastores protestantes: ha sido educado N pues en esa tradicin religiosa. Llega a comenzar estudios de teologa. Pronto nace su hermana, que ser un gran apoyo para l: cuando N tiene 5 aos fallece su padre y es educado por su madre y su hermana. A partir de los 12 aos tiene muchos trastornos de la vista. Es un nio querido, pero deba ser un poco raro: le gustaba leer, no le gustaban las fiestas juerguistas... debi de tener una infancia distinta o menos habitual. Con 20 aos estudia teologa y entra en contacto con un profesor especialista en etimologa (el mejor especialista del mundo de ese momento). Ya como estudiante le invitaban a las sesiones de doctorado y de investigacin. Abandona la teologa, se vuelca en la filologa y al terminar sus estudios, sin doctorado, le ofrecen una ctedra en Leipzig, lo cual sent muy mal a sus colegas. Con 26-27 aos es catedrtico de filologa, con mucho xito de alumnos y publica su primera obra: el nacimiento de la tragedia, donde hace una crtica general del sentido de la tragedia, del arte... del sentido general del arte. Sus opositores la viven como un ataque. A partir de esta obra la crticas se hacen ms radicales, va perdiendo pblico, los sntomas de la enfermedad se van agravando, con una serie de sucesos personales traumticos que hace que su enfermedad nerviosa vaya cada vez a ms, su capacidad de trabajo se reduce (escribe siempre en forma de aforismos, y hay quien ha relacionado esto con su poca capacidad de concentracin) con grandes dolores de cabeza... hasta que en 1889-90 definitiva-
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mente tiene una crisis y es internado y fallece diez aos despus, sin volver a escribir (escribe mucho pero no se edit hasta mucho despus). Es un personaje curioso. Su propia dependencia fsica hace que sea dependiente de su hermana. Su hermana se casa con un hombre al que N odia. La hermana publica las obras de N fragmentadas, selecciona textos... de forma que la visin que se hizo pblica de N fue mediatizada por su hermana y por el cuado, que era una especie de ogro, lo que despus sera nazi. De hecho arrancan todo lo que sea un ataque contra el antisemitismo, seleccionan todo lo del hombre ario (que en N era simblico, de carcter moral)... Hacen que N diga cosas que fuera del contexto en el que las dice se radicalizan. N no es antisemita, aunque critica al judasmo, pero igual que critica todas las religiones. Es muy difcil sistematizar su pensamiento. Es tremendamente anti sistemtica y anti racional. Se encuentra construcciones literarias, artsticas, musicales... y todas esas alusiones se junta en aforismos e interpretar todo esto es muy complejo, con la sensacin de que se te escapan cosas. Podemos decir que toda la filosofa de Nietzsche es una oposicin entre la razn y la vida. Para N el propsito de todo el pensamiento occidental ha sido describir mediante la razn el sentido de la vida. Pero para N la vida no tiene sentido, o al menos no tiene un sentido predeterminado. La razn ha hecho durante todos estos siglos ha sido crear un sentido. Pero al crear un sentido lo que ha hecho ha sido suplantar el orden de la realidad por un orden ficticio: las ideas. Ejemplo, Platn: este mundo no es real, el nico mundo real es el de las ideas. Y as lo que hemos hecho es que la idea ha suplantado a la realidad, a la vida. Y la religin y la misma idea de Dios es la proyeccin del ideal que viene a suplantar el orden de la vida. Son los dolos del sentido. Por eso tiene una obra que se llama "El crepsculo de los dolos". Y la vida es as un sinsentido. Y frente al orden est el instinto (espontaneidad, no placer por el placer), el caos, frente a la verdad, no hay verdad (ojo: N no es hedonista ni buscador del placer)... lo nico verdaderamente importante es la individualidad y afirmarnos en lo que somos. Su pospuesta ser romper con toda la civilizacin occidental, destruir quiere decir renunciar radicalmente a Dios (con todos su nombres: religioso, cultura, ciencia, dinero, progreso...). Por eso cuando N dice que Dios ha muerto lo que est diciendo es que han muerto todos los dolos del sentido. Y cuando el hombre ve que todo esto ha muerto, no queda nada. Por eso el problema de N es el nihilismo. Qu hacer entonces? Slo dos salidas: el suicidio o el volver a empezar. Es el superhombre (o mejor: el ultrahombre).
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9.1. La vida como tragedia Para Nietszche el mito explica mejor al realidad que el logos. El arte explica mucho mejor la realidad que la ciencia. La tragedia es la contraposicin entre dos ideales: Apolo (dios de la claridad, de la belleza, de la armona, el querido de los dioses. Pero, para N, Apolo tambin es el sueo: el sueo en el orden, el sueo en la felicidad, el sueo con el que se huye del desasosiego, el hombre que se oculta en la noche, que vive ms en la noche que en el da... Cuando el hombre puede vivir engaado en el sueo, vive en un sueo apolneo). Dionisos es lo contrario, el dios del vino, de la excitacin de la embriaguez, de la fiesta. Es la exteriorizacin de lo que estaba tapado por lo apolneo. Y todos los hombres tenemos ambas dimensiones: lo apolneo y lo dionisaco. Ah est la base de la tragedia. La vida real es una tragedia porque es la sntesis de ambas cosas: quererse quedar con uno de los dos polos es una visin parcial de la realidad. La vida necesita de las dos cosas: necesita de orden, pero tambin del desconcierto; que necesita de la diversin, pero tambin de la razn y del desconcierto. Se encuentran orden y caos. Por eso el protagonista en la tragedia no es el hombre, sino el destino, la tragedia. Como si los dioses contemplaran un gran espectculo en el que los hombres actan, pero el hombre no tiene esa aparente dimensin de libertad de su destino que ha sido el sueo de la modernidad. Para Nietzsche aquello de que el hombre ser dueo de s mismo es un sueo. la vida ser resultado de todas las confrontaciones, y veremos quin se aduea de quin. Por eso, de algn modo, la pregunta es quin se apodera de quin, porque al final lo importante, aunque aparecer mucho ms tarde en su obra, es la voluntad de poder. La tragedia expresa el mundo en movimiento de construccin y destruccin, de construccin y muerte. "Un nio que, jugando coloca piedras ac y all y construye montones de arena y luego los derriba: juego que incluye creacin y muerte" . Occidente ha intentado no comprender esto: y una concepcin de la vida como de ser aparente vida pero que esconde lo irracional, la muerte, la enfermedad y el sufrimiento, es una civilizacin que ha perdido parte de la vida. Por eso con Scrates comienza la decadencia de occidente: porque con Scrates comienza el triunfo de la razn. 9.2. La Crtica a la idea de la Verdad Con Scrates la civilizacin se queda en la superficialidad de las apariencias. Todo tiene que ser lgico, se pierde la dimensin artstica y se sustituye por la dialctica. Scrates triunfa por la dialctica. La sociedad aristocrtica no quera justificar las cosas, no le gustaba dar razones de sus ac-
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tos. pero Scrtaes necesita de la dialctica, de razones. Pero si fuera tan evidente no necesitara razones. El problema es que Scrates era de la plebe y feo, y en un mundo como el griego que adora la belleza, ser de la plebe y feo debera ser muy duro y por eso inventa una argucia genial: la belleza es algo interior que est en las ideas, en la razn: por eso el mundo real no es el de las apariencias. Dir que hay algo enfermo en Scrates, en necesitar de la razn para defenderse, en someter las pasiones: slo quien no se fa de si mismo necesita someter las pasiones, tiene que ser una animal muy descontrolado. Quin necesita atarse, someterse? Quien es un enfermo, quien sabe que al primer intento, salta. Para N el aparente triunfo de la razn es pura mentira. No hay nada ms banal y estpido que pensar que el hombre es el ser ms importante del universo. La razn no ha hecho al hombre superior: es ms, necesita de la razn porque no puede fiarse de sus instintos. Los animales se fan de sus instintos. El hombre no puede fiarse de sus instintos, tiene que aprender a poner orden en el caos, de ese modo la realidad catica se le hace ms comprensible: es la necesidad de comprender el mundo, de encontrar orden. Por tanto el hombre se engaa creyendo su superioridad. Y lo que es peor: ha convertido su debilidad en grandeza: se autoengaa. Es algo as como si la hormiga le dice al elefante: no te parto la cara porque me contengo (no es un ejemplo de N sino de Peris). Gracias a esta concepcin del pensamiento puedo llegar a dominar las cosas y convertir la impotencia en un triunfo, convertir la insignificancia del hombre en un logro y cubro con la aparente verdad algo que es radical mentira. es una mentira encubridora de la verdad. Y una mentira interesada: no existe la verdad desinteresada que crea buscar la filosofa de todos los tiempos: se equivoc Aristteles: el hombre no tiene por naturaleza al saber, el hombre quiere sobrevivir, conservarse y la razn es un instrumento que hace mentiras con el fin de sobrevivir. La verdad es una convencin til, se trata de una convencin entre los hombres. Lo que se busca es que la verdad se convierta en fundamento y as nos convertimos en grupo y apartar al peligroso. Delincuente es el que no acepta nuestra verdad, ese es el ms peligroso. Se trata por tanto de un instrumento de autoafirmacin. El hombre no tiene una inclinacin sincera hacia la verdad. se pregunta N Se conoce a s mismo? Que encontrara si pudiera mirar a su conciencia? Encontrara crueldad, codicia, indiferencia de su ignorancia... por tanto a lo que llamamos verdad es una verdad inmoral, falsa y que obedece a algo escondido latiendo debajo: no es cierto que el hombre busque la verdad, no la ha buscado nunca, por tanto no la va a encontrar nunca. Por eso pretender una superacin del modelo clsico de hombre.
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El hombre es un animal fantstico y su problema es el consolidar la fantasa como algo real, como absoluta. La verdad por tanto no puede existir. El hombre huye de la realidad, escondindose y escondiendo sus verdaderos sentimientos, una verdad inmoral. 9.2.1. La crtica a la metafsica El punto de partida de la crtica de N a la razn es la metafsica. Dir: "Los metafsicos han buscado lo permanente, huyendo del movimiento y cambio". Pero no hay nada permanente. La metafsica ha buscado lo permanente: agipticismo. Lo que hacen es sacar las cosas de la historia: buscamos la justicia en s, como si no fuera histrica o el bien... Detrs de buscar lo permanente hay una tendencia a deshistorizar. Pero entonces se convierten los conceptos en momias conceptuales, en muertos. Los metafsicos prefieren lo muerto a lo vivo. Prefieren la nada, lo no real. El mismo concepto Dios sigue esta lgica. Es la necesidad del absoluto. Se ha invertido el orden lgico de la realidad. La misma idea de Dios es por tanto consecuencia de la necesidad lo absoluto, y la necesidad del absoluto es la necesidad de orden, de dominio. 9.2.2. La crtica al lenguaje Toda nuestra ficcin de la verdad y de la metafsica se apoya en el lenguaje. Emplea una tesis importantsima: el lenguaje no alcanza nunca la realidad y lo que es peor: nos fuerza a pensar de acuerdo a determinados conceptos y determinadas estructuras que, inevitablemente nos engaan sobre la realidad. Slo son metforas, de las que hemos olvidado el origen. Nunca podemos confundir el lenguaje con la realidad. Esto tiene dos partes. El lenguaje est preado de significado, lleno de determinadas creencias que terminamos adoptando al adaptar el lenguaje: las palabras y el lenguaje nos obliga a creer de un modo determinado la realidad. Se sustituye la realidad por un modelo inventado con la pretensin de que la mentira es ms real que la realidad misma. Un mundo ficticio. Las palabras son tan solo palabras, no tienen por qu tener detrs una realidad asignada. El lenguaje es un instrumento de antropomorfizacin, juzgamos las cosas a modo humano, condicionado a nuestra manera de ver las cosas, de asumir la realidad. No es la verdad, sino nuestra verdad. El hombre es la medida de las cosas. El lenguaje se expresa segn una determinada estructura: agente- accin o sujeto- predicado. En el fondo nos fuerza a pensar en la idea misma del sujeto, independientemente de sus predicados, como la sustancia aristotli-
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ca. Libertad de la voluntad. Despus lo proyectamos a toda la realidad pensndolo todo como sustancia. La misma idea de Dios es resultado de la estructura del lenguaje. Nunca podremos desembarazarnos de Dios porque seguimos creyendo en la gramtica La increencia es sntoma de la libertad de espritu. La masa necesita sostenerse a algo, por ello la fe, necesita los dolos del sentido. La cultura por su parte es la disminucin de lo casual por lo causal. Cultura significa aprender a calcular, a prevenir. La misma fe necesita de algo fijo e incondicionado y eso es sntoma de una enfermedad. Por eso la increencia es libertad de espritu: quien no necesita creer ni en lo dolos de sentido, en verdades ltimas, ni en... es libre. Los hombres ha necesitado los dolos del sentido, por eso se necesita la cada de los dolos. El concepto dolo hace referencia a algo que se convierte en fijo, en criterio normativo, algo adorado... pero que es siempre falso. Los hombres necesitan dolos de sentido, pero es una necesidad que surge de una debilidad. Cultura es por tanto siempre aprender a calcular, a temer el futuro a tener en cuenta las consecuencias... cultura es necesidad de ideas fijas, de establecer leyes fijas en la naturaleza. Para Nietzsche la ciencia es slo una buena fantasa de la realidad. Pero no lo es tambin la poesa? Para N la verdad no existe: el hombre es una animal fantstico. Interpretacin. La verdad es siempre en perspectiva. Y frente al hombre de ciencia contrapone al artista: lucha frente a las convenciones y crea nuevas imgenes. Se afirma a s mismo. No huye del sufrimiento, no necesita salvarse. El hombre ha creado la verdad y no es consciente de que ahora se le contrapone. Siempre es la verdad en perspectiva. Frente a la razn quien mejor determina la verdad es el arte: la lucha frente a las convenciones, la capacidad de crear, de no someterse, afirmarse, no dejar que el criterio preestablecido aplaste la individualidad. El poeta no huye del sufrimiento, no necesita engaarse sobre un fin feliz de la vida. Y sobre todo: el hombre ha creado la verdad y ahora la verdad ha acabado sometiendo al hombre Por eso es necesaria una nueva filosofa: una filosofa de la sospecha 9.2.3. El filsofo debe sospechar Hay que preguntarse qu hay detrs de esa aparente verdad. Qu se esconde? Qu tipo de hombre se esconde? Qu es lo que quiere? Qu hu-
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bo antes? De dnde viene? Quin est detrs? Quin se est expresando y qu est buscando? Si la realidad es entonces la permanente sustitucin, suplantacin de fuerzas, de quereres, de gente que quiere, que le va dando su propio sentido, sentidos que se van solapando y van luchando entre s... entonces la pregunta no es qu es la verdad? sino cules son las verdades? Quin las ha creado? Quin se ha apoderado de las cosas? Quin les ha dado su sentido? Y as es como podremos descubrir a lo largo de la historia que ha sido siendo la verdad, la religin, al justicia... podremos buscar el origen y descubrir el sentido. Lo que hay aqu es una nueva concepcin de la historia: y esto va a marcar el estudio de la historia. A todo le busca la vuelta: la santidad en el resentimiento, el altruismo es una forma de egosmo.... Pero lo importante es que lo que est haciendo en definitiva es desenmascarar la MENTIRA (ver diapositivas) 9.2.4. La Gaya Ciencia Es el espritu libre que desconfa, que no se deja engaar. Destruye las ilusiones de la ciencia, la religin y la moral. Es alegre, valiente. La vida tiene un carcter de experimentacin. Es riesgo, donde no hay seguridades, a cambio de no estar atado a nada. La vida, por tanto, no tiene sentido, no est condicionada a principios de la moral, ni est condicionada a un mundo metafsico. 9.3. La crtica a la moral y a la religin La misma crtica que ha hecho a la metafsica se la har a la moral y a la religin. El punto de partida es que el mismo se considera un inmoralista. No hay hechos morales: hay una infinidad de tipos: La libertad no consiste en ser lo que no eres. El intelectualismo moral deca que quien conoce el bien puede actuar bien. Pero: no existe el bien, por tanto no se puede conocer y tercero: aunque pudiramos conocerlo sera una forma de forzar al hombre a ser de una determinada manera, como si el hombre pudiera dejar de ser lo que es para ser de otro modo, como si la libertad consistiera en dejar de ser lo que eres ser otra cosa. Hay infinidad de tipos humanos: la pretensin de acabar con esa riqueza para afirmar un solo tipo y que todos tengan que ser segn ese tipo es la prdida de la individualidad. El engao de la libertad: - El dbil se auto engaa pensando que no acta porque se controla - Genera sentimiento de culpa en el fuerte
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- Justifica el castigo Los llamados mejoradores de la humanidad no son ms que una farsa contra la vida: enjaular leones, crear barrotes carcelarios en las conciencia de los hombres. Pues no existe un modelo universal de hombre (ecce homo) Toda la metafsica es un problema de valores: toda metafsica es cuestionar el valor de la vida. Platn quiere sustituir la realidad por una realidad ideal lo que hace es cuestionar el valor de la vida. Es el absurdo de llegar a preferir la muerte a la vida, de hecho Scrates llega a preferir la muerte a la vida. Pero el nico valor es la vida, juzgamos desde la vida: por tanto la vida no puede ser juzgada: la vida es el valor absoluto. Por tanto todo el problema metafsico es un problema de valores: lo que hacen los metafsicos es negar el valor de la vida, prefieren la muerte a la vida. Lo mismo hace el cristianismo. Pero eso es un error: la vida no puede juzgarse: es la base desde la que podemos juzgar. 9.3.1. Genealoga de la moral La pregunta es: Cul es el valor de los valores morales? Para explicar el asunto plantea que hay dos tipos fundamentales en todos los hombres y en todas las civilizaciones dos tipos de moral: - Moral de seores: una moral ascendente, afirmativa... - Moral de esclavos: decadencia, descendente... 9.3.2. El doble origen de la moral La tesis fundamental es que la moral es una creacin de valores. Y los valores los crean als aristocracias. Y hay dos tipos de aristocracias. Una que es la aristocracia caballeresca, heroico-trgico. Crean una moral de bueno-malo, pero basado en el orgullo, en su poder. El origen tiene que ver con una aristocracia que se afirma a s misma: son poderosos y se afirman como son. Hay un presupuesto fundamental: esta forma de aristocracia tiene que ver con la caz, montar a caballo, la guerra... Incluso intenta buscar una raz etimolgica de este concepto. Los nobles se sienten nobles por dentro, orgullosos de ese rasgo... y esa nobleza, ese seoro tiene que ver en esa forma aristocrtica. El otro origen de la moral tiene que ver con otra aristocracia, tambin fuerte y poderosa. Es la aristocracia sacerdotal. En esta forma de aristocracia los presupuestos son contrarios: lo importante es que nos e juzga desde el mismo punto de vista, no desde quien acta sino desde quien sufre las consecuencias de las acciones del otro. Por eso concibe criterios y valores
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completamente distintos: ser pacfico es un valor, ser sencillo es un valor, no ser peligroso contra alguien es un valor... Al valorarse desde las consecuencias de las acciones, se valora de forma muy distinta. Lo importante es que no se valora desde quien acta, sino desde quien experimenta las consecuencias. As, los individuos fuertes, crueles, son peligrosos. La moral de esclavos es moral gregaria, de rebao. En el primer caso el seor se siente satisfecho con sus acciones, por eso crea valores. Pero en el segundo caso se valora desde las consecuencias del acto. La moral sacerdotal se valoran por negacin: yo no hago eso que haces t que es peligrosos contra m, por tanto yo soy bueno. Es una forma de afirmacin negativa. Es una moral gregaria porque es de defensa contra el poderoso. As al ser muchos nos sentimos fuertes. Lo caracterstico de esta segunda forma es un odio hacia la vida, hacia todas las formas de afecto, de afirmacin, de impulso... todo lo que tiene que ver con la fuerza se critica. Se da as una transvalorizacin de los valores 9.3.3. Transvalorizacin de los valores En la historia ha vencido la moral de esclavos, se ha invertido la relacin aristocrtica de los valores. As buenos son los que lloran, los perseguidos, los pobres... esto es una transvalorizacin de los valores. Ahora valioso es justo lo que en la tradicin clsica no era valioso. Y, adems, para Nietzsche son valores de muerte, porque son valores contra la vida, valores de la nada. Por eso ahora los bendecidos de Dios son los pobres, los enfermos... Pero no es una transvalorizacin que se da en un momento dado: comienza con Scrates, Platn... y sobre todo con el pueblo judo, con quien se ha consolidado esto como forma de venganza: esos valores tienen adems en el pueblo judo una carcter de venganza. El pueblo judo es el de la casta sacerdotal. Es una venganza espiritual, que consiste en hacer que el poderoso se sienta mal por ser poderoso, en hacer que sienta miedo por ser lo que es y as se refrene, es intentar hacer dcil al poderoso. Es una jaula espiritual: la culpa, la conciencia... y as es como se consigue someter al poderoso, como instrumento de venganza. El heredero de esto es el cristianismo. Para N es la gran trampa. Y sobre todo esta trampa la hace san Pablo: un judo converso que adems supo engaar al mundo entero: todo el mundo odiaba al pueblo judo, de forma que todo el mundo se iba a identificar con los que el que los judos odian: Jess. Y esto lo aprovecha san Pablo. En el fondo hace un cristianismo que slo
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es judasmo escondido, y as se universalizan los principios, el gran engao, judo. As el mundo entero interioriz los principios del cristianismo. Y lo mismo ocurre tras la revolucin francesa. N dice que hoy la Iglesia sobra, todos se sienten antagonistas de la Iglesia, sin embargo reviven los mismos valores secularizados: el Iglesia ha introducido el veneno en la sangre, de tal forma que a da de hoy la sociedad aunque ya no es cristiana sigue teniendo los mismos valores. En el fondo seguimos en lo mismo aunque ya no hace falta el cristianismo. Los valores democrticos en ltima instancia no son ms que la misma moral del rebao pero que ha cambiado en su aspecto externo. Conclusin: hoy el hombre se ha vuelto manso, domesticado, mediocre. Hemos perdido el amor y el respeto por el hombre. 9.3.4. Origen psicolgico del resentimiento En todos los hombres hay dos tipos de fuerzas: las fuerzas activas y las reactivas (que sera lo dionisaco y lo apolneo). Y hay un elemento psicolgico a la base: la tendencia al olvido. En la psicologa siempre se ha dicho que lo que no se usa se olvida. Pero N lo ve como una fuerza positiva: dejar espacio libre en la conciencia. Es una forma de que las cosas no pasen demasiado por ti, porque quien no olvida no puede actuar, quien est demasiado pendiente del recuerdo y de los errores difcilmente puede estar activndose. La persona memoriosa es peligrosa. Se recuerdan cosas porque hay cosas que han dejado mucha huella en nosotros. Cuando una persona tiene ms fuerza en el recuerdo que en el olvido, cuando el recuerdo es tenido como una memoria, como una carga negativa, incapaz de digerir las cosas, el hombre no consigue activar, se hace impotente. Su fuerza se convierte en resentimiento. El hombre sano es capaz de olvidar cosas y tiene capacidad de memoria, pero sobre todo memoria de futuro, memoria de "no quiero olvidar qu es lo que quiero". Recuerdo lo que quiero y por eso estoy proyectando mi vida en lo que quiero. Est enfermo el hombre que no es capaz de olvidar, que vive ms en el pasado y en el resentimiento. El concepto clave es "memoria de la voluntad": quiero y sigo queriendo lo que quiero una y otra vez. Querer y seguir queriendo, el querer que no es capricho, la capacidad de querer. Es un querer fuerte que no conoce lmites. 9.3.5. Caractersticas del tipo reactivo A partir de esto N hace una tipologa. El tipo reactivo es alguien incapaz de admirar, por tanto incapaz de respetar y por tanto incapaz de amar. Para poder amar hace falta respetar. Quien no es capaz de encontrar lo admirable en el otro es incapaz de amar.
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Y el reactivo es incapaz de amar porque eso le recordara su inferioridad, se sentira humillado. No puede reconocer grandeza en otro porque le recordara su pequeez. Por eso es incapaz de amar. Adems otro rasgo es su pasividad: la idea de la felicidad como no hacer nada, felicidad como estupefaciente, como paz interior, como no tener retos ni problemas. Evitar cualquier cosa que te pueda provocar turbacin: que nadie ni nada me moleste. Adems otro rasgo es la imputacin de errores: el hombre de resentimiento necesita culpables: yo soy como soy porque t eres... no asume nunca una responsabilidad. Considera en beneficio como un derecho. Necesita negar al otro para afirmarse. 9.3.6. Conclusiones sobre la moral - Toda moral es idealismo - La moral es un sntoma - Toda moral se basa en el absurdo de la libertad, como si yo pudiera ser lo que no soy. - Toda moral es antivitalismo: tirana contra la naturaleza - Toda moral es dogmatismo - Toda moral es dominio de la masa contra el individuo 9.4. Dios ha muerto. El Nihilismo Ojo, N no dice que haya matado a Dios, sino que Dios ha muerto. Se dedica a constatar un hecho: los ideales se han desvanecido. La gente ya no cree en esos principios, en esos valores. El atesmo de N es contradictorio. No dice "No existe", sino "Dios ha muerto". Eso quiere decir que viva y ya no vive? La afirmacin Dios ha muerto no es un atesmo convencional, sino el estado al que llega a una civilizacin que ya no reconoce a Dios, ya no quiere ver, ya no mira igual. Es un estado histrico. Detrs de Dios se encuentran todos los ideales del sentido (el Dios bienestar, progreso, economa, cristiano...). Cuando N dice que Dios ha muerto quiere decir que todos los dolos de sentido han muerto. Cuando N dice Dios ha muerto no se refiere slo al Dios cristiano, sino todos los dolos de sentido. Con la muerte de Dios muere cualquier ideal de sentido, fundamento y finalidad. Muere el ideal de humanidad, igualdad, liberacin. Muere la idea misma de sujeto de la Modernidad. Dios ha muerto, se han desvelado radicalmente la muerte del sentido de la vida y lo nico que cabe es aprender a vivir con eso. Dios ha muerto, mueren todos los ideales del hombre. Lo que muere con Dios no es Dios, es el hombre: la libertad, la igualdad... es un principio antimoderno.
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Dice que se trata de una constatacin histrica: la antigua y confiada tranquilidad del hombre se convierte en duda. La increencia no es absoluta, porque perdura de alguna manera su sombra. Por tanto "Dios ha muerto" no es una simple declaracin atea, sino algo mucho ms complejo. El hombre quiere sentido, aunque sea falso. Y el hombre lo que se encuentra es que no hay sentido. El problema viene de que Dios ha muerto. Dios ha muerto es la denuncia de la cobarda de tantos hombre que no quieren ver. 9.4.1. Hay tres actitudes: - El santo del bosque que sigue creyendo en Dios, no se entrera de que Dios ha muerto. Vive feliz, con la honestidad del que cree que Dios no ha muerto. - El encuentro con el ltimo Papa: la nostalgia del infinito. Es un hombre que vive de la nostalgia de Dios. No cree ya en Dios, pero sigue unido a l. No se conforma con que Dios no exista. El Papa viene a ser la expresin consciente de que Dios ha muerto pero la no aceptacin, es la necesidad de Dios. No es conforma con que no haya Dios, es la bsqueda de Dios - El tercero es el asesino de Dios: Dios ha muerto porque lo han asesinado, el hombre superficial, el que slo busca placeres momentneos. Es un hombre que vive atado al resentimiento y al remordimiento: se unen resentimiento y remordimiento, es el hombre que siente nausea de s mismo, que se asquea. Es el atesmo superficial. Slo el hombre contento de s mismo, al que no hostiga ningn acicate, ninguna esperanza y ninguna insuficiencia es el hombre perdido. Es el que desprecia la humanidad misma. Por eso este tipo de hombre, el hombre del placer vaco, es el hombre del nihilismo. El hombre que vive en el radical vaco de la vida. Es una crtica de Nietzsche: el nihilismo no es la propuesta de N. ste es un tipo de hombre enfermo que cuando descubre que Dios ha muerto no se atreve a querer ni a proyectar, que se conforma con el pequeo placer de la maana. Es el hombre que dice: si la vida no tiene sentido, para qu? 9.4.2. Nihilismo Es la situacin a la que se llega cuando el hombre no encuentra solucin. El hombre se desmoraliza, no tiene capacidad para ofrecerse, no encuentra sentido a su vida. Este es el ser que ms peligro tiene.
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El ltimo hombre inmerso en el nihilismo sufre el peligro de empobrecimiento del hombre, que se contenta con pequeos placeres, que no ambiciona nada, que se aferra a sus seguridades a veces infundadas. Un hombre que desea la nada, que se contenta con la nada. 9.4.3. La superacin del nihilismo Aprovechar la muerte de Dios para retomar los valores originales de vida y afirmacin. Enfrentarse a la nada, para crear valores. Para superarse en s mismo. Superar la humanidad, alcanzar un estado de superacin histrica, un hombre ms all de la repugnancia por si mismo, ms all de Dios. El lo llama superhombre, o ultrahombre, un hombre del futuro, que nos liberar del ideal que surgi de l. El hombre que vence a Dios y a la nada. Un hombre que pasa por los tres estados de transformacin de la vida: el camello (animal que arrastra la carga, sometido), el len (la ruptura de eso, Dios a muerto pero no se que hacer) y el nio (la vida como un juego, la superacin de todo). 9.4.4. La voluntad de poder: La voluntad de poder es voluntad de autoafirmacin, de hacer las cosas como a mi da la gana, sin tener que dar respuesta a nadie. Solo tu ante ti mismo. La sociedad es un problema. Apoderarse de uno mismo, coger la propia vida y ser capaz de realizarla. Derroche de uno mismo sin ningn tipo de lmite. Hay que superarse siempre a uno mismo, como forma de autorealizacin. Ser dueo de uno mismo. Sin miedos, sin agotarse. La aventura de crear, de querer siempre ms, vivir ms. Nuevos retos, nuevos proyectos, no tanto por conseguir sino por la voluntad de lucha. Voluntad de poder es apasionarse, sin ataduras ni dominacin, de hacer las cosas tuyas, hacer que todo forme parte de tu vida. Todo lo contrario al hombre acomodado. 9.4.5. Conclusiones COPIAR LAS LTIMAS DIAPOSITIVAS.
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10. Heidegger
Nace en 1889 y muere en 1976. Estamos en el siglo XX. Se sita en esa especie de movimiento de filosofa de la existencia, un movimiento que es muy dispar, con autores muy diferentes como Sartre, Jaspers... autores que entre ellos tal vez la nica relacin sea la deuda con Kierkegaard. Estamos en la primera mitad del siglo XX y Europa en una profunda crisis (dos grandes guerras). El final del XIX supone un desvanecimiento del progreso, del sentido moral, la conciencia de una civilizacin, la conciencia de cultura... Si la modernidad era el triunfo de la razn, con cierta conciencia de humanidad... este modelo de quiebra a finales del XIX. Es un modelo que se desvanece y al que hay que dar una nueva respuesta. Una respuesta que nace del desencantamiento de la filosofa. Todo el siglo XX es el de una filosofa que vuelve a buscarse. Por eso la pregunta de Heidegger vuelve a ser la pregunta por el ser, porque hay que volver a empezar y hacerlo por la primera pregunta, por la pregunta radical. La filosofa de la existencia tiene mucho que ver con el hombre que ha de hacerse, un hombre que elige libremente en sus posibilidades. Y por eso todos coinciden en que la esencia del hombre es su existencia, pues existir es elegir, realizarse. Una existencia que conlleva relacionarse con lo otro, con la trascendencia en general (cada uno entender trascendencia de una manera). Vida de Heidegger: Nace en Baden, en la Selva Negra, en un ambiente rural. Estudi en Constanza, luego se march a estudiar teologa, deja teologa para estudiar filosofa y luego da clases de filosofa en teologa. Se casa en el 1916. Le dan por intil y no lucha en la guerra. Luego se pone a trabajar con Husserl en Friburgo y termina siendo sucesor de Husserl. Tambin estudi con Natorp, un neokantiano muy importante. Por ltimo tiene mucha relacin con Bultmann y luego sucedi en la ctedra de Friburgo a Husserl. Su obra ms importante la escribe en 1927: Ser y tiempo. En realidad es slo una parte de su filosofa. Es un personaje importante en la poca de entreguerras, en la poca nazi. Hitler sube al poder en 1933. Ese mismo ao Heidegger es nombrado rector de la universidad de Friburgo. Y desde entonces Heidegger milita en el partido Nazi. Cmo es posible seguir confiando en el pensamiento de Heidegger? Cul fue su implicacin? Denuncia a un compaero por pacifista, quita la dedicacin a Husserl de "Ser y Tiempo" (Husserl era judo), acusa a algunas personas de falta de patriotismo... En un momento determinado
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Heidegger es totalmente nazi. Pero al cabo de un ao se da cuenta de que su nombramiento era aparente y que haba cado en la trampa, que estaba siendo utilizado. por eso dimite del puesto, pero no abandona el partido. Su hijo va a la guerra y desaparece... A los profesores que haban cado en desgracia del rgimen, entre ellos Heidegger, los conducen a una especie de campo de concentracin... Heidegger pensaba en el fondo que poda influir en la remodelacin del pas, que como filsofo poda ser escuchado, que poda ser el gua espiritual, el gua ideolgico... y al final se ve que est al servicio de. Al terminar la guerra mundial, se hace un proceso a los intelectuales que haba militado y se condena a Heidegger a renuncia a su ideas y que durante un tiempo no diga nada en pblico. Heidegger no es como los dems y al poco el castigo se va suavizando, pues era muy escuchado y su silencio se va matizando, hasta que su prestigio va subiendo. El pueblo alemn supo fagocitar a sus intelectuales. La sentencia de Heidegger cae en desuso.
10.1.
La analtica existencial de ser y tiempo El problema del Ser
10.1.1.
Heidegger comienza su filosofa desde el principio: hay que volver a empezar. Y el problema primero es el Ser. La clave para Heidegger es que la clave para la comprensin del ser es introducir el concepto de tiempo. [Toda la historia de la filosofa ha cometido un error en su concepcin del ser: se ha pensado el ser de una determinada manera y desde esa concepcin del ser hemos pensado todo lo dems. Qu pasara si pensramos el problema religioso sin las categoras del mundo griego y del mundo romano? Qu pasa si volvemos al sentido original de lo que significa toda esa tradicin? Este es el reto: volver a pensarlo todo pero sin las categoras griegas.] La pregunta de la filosofa clsica es: qu son las cosas? La filosofa griega es la ciencia del ente. Y la pregunta que nos hacemos es: qu es el ente? Pero de algn modo al preguntarnos por el ente, nos estamos preguntando que es el ente. Ya damos por supuesto que el ente es. Y lo que tenemos en comn con todos los entes es que son: antes de nada el ente es. Y la pregunta de Heidegger es esa: Qu es ser? Lo primero que hacemos as es separar el ente y el ser. Nosotros hemos pensado todo desde el ente, pero la pregunta por el ser la hemos dado por supuesta, nunca nos la hemos preguntado. Por eso si queremos hacer autntica filosofa tenemos que hacernos la pregunta inicial: qu es Ser? Esto es anterior con respecto a la experiencia del ente.
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Comprender el ser antes de nada no quiere decir que para experimentar el ente tengamos que tener una concepcin terica del ser. Hemos de comprender el ser, que no se presenta como un ente entre otros entes. El Ser es una cuestin previo. La pregunta no es Qu es el Ser? sino Qu es Ser? Por eso es una pregunta previa a cualquier metafsica del ente. Pero es posible enfrentarse a esa pregunta? Porque ser no es una cosa. La filosofa clsica se preguntaba por las sustancias, incluso a Dios se lo trataba como una sustancia. Por tanto, antes de preguntarnos qu es el ente, hemos de preguntarnos qu es ser. Por eso el ser es lo indefinible, forma parte de toda posible definicin. Cmo lo saco a la luz? El problema ser ejercer el mtodo fenomenolgico: Cmo puedo hacer que salga a la luz el ser? En uno de sus libros que se titula "Los problemas fundamentales de la fenomenologa", intenta una revisin del concepto ser y del concepto tiempo. En la cuestin del ser la ontologa griega concibi el ser desde la relacin del hombre con las cosas, y esa relacin es de produccin, de accin: el hombre hace cosas, de forma que los entes se conciben como cosas. Cuando se preguntan por el ente lo hacen tomando como punto de partida la idea que tiene el hombre con los entes: son cosas, el ente es una realidad que est a la vista, una realidad estar-a-la-vista, como algo que est ah, frente a m, completo, determinado, presente. El ser a la vista significa completo, determinado, presente, acabado. De esta forma entendieron al ser como presente en el tiempo, es decir que sin darse cuenta se cerraron a la posibilidad de la temporalidad. No entendieron el devenir. Conciben el tiempo, pero como cosa, y no como devenir. El pensar griego tiende a objetivar, a fijar... y por tanto a tomar determinados contenidos como objetivables. Concibieron las cosas en el tiempo, pero no como tiempo. Situaban las cosas en el tiempo, pero no como tiempo: olvidaron el tiempo. Y por tanto olvidaron lo ms profundo del ser. Esta misma concepcin se traslad despus a la teologa cristiana. Concibieron a Dios como Creador: Dios es el creador del mundo, y as la creacin es interpretada como produccin y desde ese mismo momento asume completamente la ontologa griega. En ese mismo sentido conciben la realidad como entes y al mismo Dios como Ente. Por eso de algn modo H deja caer la renovacin de la fe que la renovacin de la fe debe pasar por una renovacin que deje de lado la ontologa griega: liberacin frente al sistema filosfico griego. Heidegger dice que la ontologa griega no es la adecuada, no es la original del mundo hebreo, por eso hemos pensado mal esa relacin con Dios. Ese mismo error se produjo despus con al filosofa moderna. En realidad para H la filosofa moderna es ms de lo mismo, no es mejora ni su-
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peracin de lo anterior. Es cierto que cambi el punto de partida y tom como punto de partida el yo. Pero tanto Descartes como Kant tienen el mismo problema: al pensar el yo lo piensan como sustancia, y por tanto piensan con las misma categora del ser, del ente. Cuando se plantean que el yo es un sujeto, lo plantean como un ser, pero no se plante nunca qu es el ser, lo dio por hecho. Luego seguimos en las categoras del pensamiento griego. Tambin Kant reproduce la misma estructura ontolgica griega, por eso para Kant la cosa en s no puede ser conocida. En consecuencia otra vez el ser queda fuera, por mucho que se intente apartar del sujeto, incluso por mucho que quiera penetrar en la idea de la autoconciencia, en el fondo piensa al sujeto como ser-a-la-vista, como cosa terminada. 10.1.2. El problema del tiempo
Lo mismo podramos plantearnos con respecto al tiempo aristotlico. Aristteles describe el tiempo como lo ve la conciencia comn: como una sucesin de momentos que van transcurriendo, que se mueve hacia atrs, hacia el pasado, es una serie unidireccional, irreversible, infinita... esto es el tiempo. En definitiva, se piensa el tiempo como un ente, como un ser-a-lavista. El tiempo est tambin presente, transcurre, pero lo pensamos como algo que est presente. Kant lleva el tiempo a la conciencia del sujeto. Sin emabargo, despus de llevar el tiempo a la conciencia del sujeto, lo deja ah. Se convierte en una condicin de la mente, pero nada ms. En ltima instancia, podemos concluir, el tiempo se piensa como sustancia, como presencia, como ousa. El tiempo es un ente entre otros entes. Para Heidegger el tiempo es la expresin de la temporalidad del ser-ah. Pero no vale decir que las cosas existen en el tiempo, no es que el tiempo exista, sino que el ser se realiza como tiempo. El tiempo no es una cosa que suceda fuera, en alguna parte, no es un marco de acontecimientos, no es cosa que fluye, tampoco es parte de la conciencia, sino que es el modo de ser del ser. Qu es ser? siendo. Ser es "llegar a ser". 10.2. Problema y mtodo
La pregunta misma est poco clara y exige que nos preguntamos: quin pregunta y qu pregunta? quin pregunta y qu estamos preguntndonos? Lo curioso es que la pregunta por el ser, del algn modo su sentido est ya a nuestra disposicin: qu es ser? la cpula ya es ser, por tanto presupone que ya sabemos lo que es el ser. Qu es ser? Ya estamos usando el es, lue-
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go de algn modo es algo que ya est, luego hay algo extrao en esta pregunta. Nos basamos en una precompresin del ser. La pregunta por el ser es por tanto la pregunta por aquello que determina al ente en cuanto ente, teniendo en cuenta que ese "es" no es un ente. Nosotros predicamos del ser en muchos sentidos, lo decimos de muchas maneras: algo es, permanece, es de un modo o de otro... de entre todos los seres, cul es el que tiene preeminencia sobre todos los dems? Cul de los seres que son me tengo que preguntar qu es? Cul es el ser que tiene preeminencia y por el que me tengo que preguntar? La respuesta slo puede encontrarse en el ser que de algn modo ya est precomprendido y se es quien pregunta. Nos preguntamos qu es ser? es una pregunta preconcebida. Pues habremos de preguntar a quien ya sabe la respuesta, en m mismo (pues la pregunta es preconcebida, luego ya s la respuesta). Sabemos el significado de ser, por tanto en nosotros est la respuesta. Dnde voy a poder entender el "es" de "qu es el ser"? en el hombre. Busquemos en nosotros mismos, y no nos vayamos por las ramas. La respuesta la vas a encontrar en la propia conciencia del sujeto. Quien se pregunta es el preguntado. Qu es el ser? la respuesta la encontrar en m. El que pregunta es el preguntado. Si nos hacemos la pregunta es porque ya est en nosotros la respuesta. Al preguntarnos Qu es ser? Ya est en nosotros la respuesta. "Esforzarse en la resolucin de la cuestin del ser quiere decir que un ente, el que pregunta, se vuelva transparente a su ser". Yo me tengo que preguntar qu es ser? Pero es que yo soy, luego si yo soy y me pregunto qu es, soy un tipo de ser que me pregunto. El ser por el que me pregunto es el da-sein. Qu es el ser? El ser es el ser-ah. Quien se pregunta es el preguntado. Da-sein es ser-ah y se es el que se est preguntando: un ser que est ah, que se est preguntando. Qu es ser? Ser-ah. El Da-sein no es un ente entre otros entes, sino que lo que caracteriza a este ente es que "a este ente le va en su ser su propio ser, su mismo ser". Es decir, que no es. Es decir, que es un ser que se juega su ser, es un ser que est continuamente siendo. Que no est completo. Ser siendo. Este ente se est jugando su ser. Ojo no habla del hombre, se pregunta por el ser. No todava. Hay un segundo significado a la expresin "le va en su ser este mismo ser". Le va en su ser quiere decir que est contenido: su ser le va en su ser, est contenido en lo que es. El Da-sein es un ser especial porque en l est preconcebido su ser: el modo de ser del Dasein es precisamente la comprensin de su propio ser. (muy importante)
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Por eso dice Heidegger que el hombre es ontolgico en dos sentidos: primero por su preeminencia ntica (porque el hombre es un por hacer, est por hacer, el hombre es tarea, es "quehacer", tiene que construirse), pero tambin por su preeminencia ontolgico: es el ser al que de un modo especial le corresponde la misin de comprender el ser. Por eso en esa afirmacin "le va el ser en su ser" es el ncleo: por un lado porque se la juega, va hacindose, pero en segundo lugar porque tiene un rasgo fundamental distintivo con respecto a los otros seres: al comprensin. Est en su ser la respuesta del ser: est en su ser la preconcepcin de ese "es" que de algn modo es lo que tenemos que encontrar. Por tanto es ontolgico en un sentido ntico (se hace) y ontolgico (se comprende). Tenemos que hacernos y nos la jugamos la autenticidad de ser lo que somos en la autocomprensin de lo que somos. Evidentemente a esto hay que introducirle un elemento nuevo: el elemento de la historicidad. Esto quiere decir que la comprensin que tiene el hombre de s mismo no nace de la nada sino que es un proceso histrico y que para entenderlo hay que comprenderlo desde su historia. Comprender significa comprender en su momento histrico: nada est fuera de la historia, todo se da en un momento de la historia, por eso cada suceso se debe explicar en ese instante, y no tendra sentido en otro contexto histrico. Las cosas no nacen en la nada, sino en nu momento histrico. Entonces si volvemos a Heidegger veremos que la comprensin del ser es tambin una comprensin histrica: el ser se explica a s mismo en cada momento histrico de maneras diversas. Por eso hay que ver cmo se transmite en la tradicin: la tradicin histrica nos hace concebir el ser a su manera, no es posible separar la comprensin de una determinado momento histrico, pero debemos ser concientes entonces que esa determinada concepcin histrica a la vez que muestra, esconde, porque es parcial, siempre influida por una serie de prejuicios que nos hacen ver las cosas de determinada manera. Por eso hay que hacer primero una destruccin histrica: hay una tarea que consiste en "destilar" ms all del momento histrico qu es lo que es el ser. En principio no se puede, pero el ejercicio es el que ya nos permite comprender el ser. El ser histricos nos hace estar siempre influidos por la historia, pero podemos tratar de ser conscientes de este historicismo que nos influye, de las limitaciones, de lo que queda oculto, para poder ir ms all. As la metodologa de Heidegger ser la fenomenologa de Husserl (que no la acepta como filosofa pero s como mtodo): se trata de expresar lo que est manifiesto en el Ser.
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10.3.
Anlisis del Da-sein
El Da-sein (que significa ser-ah, interpretando el ah como mundo y como tiempo), por un lado significa existencia. El primer rasgo que define al Da-sein es que su esencia es su existencia: es un ser que tiene que ser. No es en sentido cerrado, no tiene propiedades, o por lo menos no de forma definitiva: su rasgo fundamental es que tiene que ser. Lo que caracteriza a este ser es que tiene que ser, que es posibilidad. En segundo lugar dice que el ser del Da-sein es cada vez el de cada cual, no es un ser genrico, sino que es un "yo soy", por eso el Da-sein no es slo un ser que tiene posibilidades, sino el ser que tiene posibilidad, la posibilidad de ser s mismo o de no llegar a serlo nunca. Puede escogerse o puede perderse, puede ganarse a s mismo o no encontrarse nunca, puede ser autntico o inautntico. Puede encontrar su ser (el de cada cual) o perderse. Es un trabajo existencial profundo. En el ser tienes que buscar autenticidad, porque cada cual es s mismo, por lo tanto puedes falsificarte. La constitucin fundamental del Da-sein es "estar en el mundo", que significa que el mundo y el ser no son cosas distintas: se separa radicalmente la separacin entre sujeto y objeto. No se trata de que el hombre tenga mundo, sino que el hombre es ser en el mundo: el mundo no es una cosa distinta, un pegote, es "ser-en-elmundo" todo junto. Y Heidegger entiende este ser en el mundo como estar ocupado en el mundo, estar ligado. Y ese estar ocupado puede ser de muchas maneras: usar, aprender, averiguar, interrogar sobre las cosas, contemplarlas, destruirlas... y el estar ocupado con las cosas no quiere decir slo con las que estn frente a m, sino tambin con las que no estn. Ej: se me muere alguien y no lo tengo, pero tengo que enfrentarme a vivir con la ausencia... Y entonces el concepto de "estar en el mundo" se ha hecho mucho complejo: ya no es slo lo que est, tambin es echar de menos... El hombre est en el mundo ocupado con sus utensilios. Un utensilio de define como aquello que es para algo. Y ese para algo significa que todo utensilio remite a algo. El martillo remite al clavo, el clavo a la pared, la pared al cuadro... lo caracterstico de todas las cosas es su remisin: una red en la que todas las cosas remiten unas a otras, porque todas sin para algo, tienen una funcionalidad. El mundo sera as una totalidad de funcionalidades que remiten mutuamente unas a otras. Pero remiten para un algo, para un proyecto. Remiten siempre a un Ser que es proyecto: el Da-sein es proyecto, el hombre es constitutivamente proyecto. Todo es para mi proyecto, todo est en funcin del proyecto. Por eso todo est en funcin, todo es en funcin de. Todo es instrumento para ser.
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Esto es importante porque abre el camino a la hermenutica: todas las cosas remiten unas a otras y son en funcin de, luego en todas hay un sentido, un para qu. Y en ese para qu el Da-sein se convierte en el interpretante, quien interpreta el para qu de las cosas. El mundo es interpretacin de los para qus de las cosas. Yo soy el inventor de las utilidades, de cmo remiten unas cosas a otras, y as el Da-sein se convierte en un interpretante. En ese estar en el mundo hay un elemento fundamental con el que hay muchas cosas con que me las tengo que haber: otros yos, otros como yo. No hay un sujeto sin mundo y tampoco sin otros yoes. Por tanto el viejo dilema de si es primero el individuo o la sociedad carece del sentido: el yo incluye el mundo y el yo incluye los otros. El yo y los otros son una misma realidad. Por eso el vivir es siempre un convivir. Por eso ese estar en el mundo cuando esa parte del mundo se refiere a otros tiene un nombre especfico: solicitud. Solicitud es estar atento del otro, preocuparse de los dems (para bien o para mal). Es una relacin mutua referida exclusivamente a hombres: es un tener que tener cuidado, un estar pendiente de ese otro. Especifica dos tipos de solicitud especficas muy importantes: - El modo sustitutivo dominador: quitar a otro su cuidado, tomndolo a su cargo (ej: con un nio, un anciano...) - El anticipador liberador: ayudar al otro a hacerse transparente en su cuidado, ayudarle a anticipar su poder ser liberando su posibilidades. Ayudar al otro a liberar sus posibilidades, ayudarle a ser. Lo que ocurre es que ese anlisis del estar con otros sujetos en que se determina la existencia y la mutua influencia es siempre una relacin en la que subyace la diferencia, o bien para afirmarla o para anular la diferencia. Y esa tendencia a anular la diferencia es lo que se consolida con lo que llama el Uno (el universal humano, la masa, la gente) y se refiere a la "gente", lo que hacen todos y no hace nada, lo que disuelve al sujeto, es lo que sin llamar la atencin termina dominando, termina sometiendo al sujeto. El uno crea una autntica dictadura: el criterio normativo de la gente. Es la mediana que tiende a eliminar la excepcin, lo excepcional, busca la mediana, por eso la tendencia niveladora que tiene la gente. El punto de partida es el hombre que est en el Uno y que tiene que aprender a ser. En la relacin con los otros por tanto hay relaciones liberadoras y otras que no lo son: hay que pensar cmo habrselas con la gente. Porque no puedo ser sin los dems, pero hay que ver cmo estoy.
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10.4.
El ser-ah como estar abierto
Disposicin afectiva: Hemos visto como el estar-ah es un estar siendo. Estar abierto es estar siendo. Abierto, pero abierto a qu? a la existencia a las posibilidad, a tener que hacerte. Hedigger plantea que ese estar abierto produce una cierta disposicin afectiva: no slo el hombre se est haciendo, sino que adems de estar hacindose tiene miedo (por ejemplo), pero tambin apetito, curiosidad... la apertura produce sentimientos. (leer hojas que nos ha dado). Uno puede vivir con serenidad, con disgusto, con malhumor... pero la ms importante es el miedo, el sentimiento ante la amenaza de no llegar a ser lo que eres, de no alcanzar mi autenticidad. El tener que ser hacia dnde? por eso produce un estado afectivo que nos producir felicidad o no felicidad. El miedo es el sentimiento ante la amenaza. El comprender: No se trata de un comprender terico sino del comprender prctico, que quiere decir hacerse cargo de lo que puedes, entender de algo. Por tanto no es un comprender o saber cosas, sino un entender o saber posibilidades. La apertura es siempre comprensin de posibilidades. Es libertad radical, poder ser. Y esa posibilidad se convierte en algo transparente a s mismo: cuando sabes dnde vas, tienes un proyecto. Es una posibilidad de ser que has hecho transparente, que has sacado a la luz. As el hombre es lo que todava no es (paradoja fundamental: el hombre es fundamentalmente esperanza). La comprensin de ti mismo significa tambin la comprensin del mundo: no es posible conocer una cosa sin la otra. Por tanto supone tambin la transparencia de las posibilidades y una cierta interpretacin del mundo. Comprensin remite siempre a interpretacin del mundo. Toda interpretacin es siempre "para qu". Por tanto toda interpretacin es siempre desde un proyecto. 10.5. La cada del Dasein
Es el fenmeno que describe H como la cada en el anonimato, la despersonalizacin radical que se esconde en el anonimato, en la masa. As es como la cada del Dasein supone la cada del ser, porque deja de ser (en sentido autntico, autenticidad). Pero es muy curioso porque no es un estado al que se llega, sino que para H es el punto de partida del que todos partimos. El Dasein se diluye, pero no es una situacin anmala, sino normal. Pone tres casos concretos: - Las habladuras: lo que se dice. La verdad se convierte en lo que dice la gente. Lo que se dice puede llegar a impedirte saber lo que es la
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realidad: como todo el mundo dice algo se confunde con la realidad. Las habladuras ocultan la realidad, ocultan la verdad. - La curiosidad: Lo caracterstico e la gente es el querer experimentarlo todo, el no querer permanecer, estar continuamente revoloteando. El hombre que no est centrado en s mismo, est mariposeando. Es el mero curiosear, buscar slo la distraccin, el permanente desarraigo del mundo. - La ambigedad: resultado de los pasos anteriores: ya no sabemos qu es el verdad y qu es la mentira, no sabemos qu es lo importante. Es un poco el estado radical de desconfianza cuando ya no s qu es la verdad y la mentira ya no s de qu me tengo que fiar. Es la sospecha permanente: ya no hay nada que me permita tener la claridad en el otro.
NDICE
INTRODUCCIN ........................................................................................... 2
1. El Romanticismo ................................................................................................ 9 1.1. Preliminares ............................................................................................... 9 1.2. Ideas centrales del Romanticismo ........................................................... 10 1.3. Caractersticas psicolgicas ..................................................................... 11 1.4. Rasgos y contenidos ideolgicos esenciales del Romanticismo ............. 12 2. EL IDEALISMO ............................................................................................... 14 2.1. Anlisis del texto sobre el Idealismo Alemn ......................................... 14 2.2. Introduccin al Idealismo Alemn .......................................................... 17 2.2.1. Consecuencias: .......................................................................... 20 3. Hegel ................................................................................................................ 21 3.1. Escritos teolgicos de juventud ............................................................... 22 3.1.1. Religin popular y cristianismo (1793) ..................................... 22 3.1.2. La vida de Jess (1795) ............................................................. 23 3.1.3. La positividad de la religin cristiana (1796)............................ 24 3.1.4. El espritu del cristianismo y su destino (1799) ........................ 25 3.2. El modelo Cristolgico ............................................................................ 26 3.3. El Absoluto .............................................................................................. 26 3.3.1. La negacin ............................................................................... 28 3.3.2. Tres momentos del Absoluto:.................................................... 30 3.4. La Substancia-Sujeto ............................................................................... 32 3.5. La Verdad: lo real es racional y lo racional es real.............................. 33 3.5.1. Lo racional es real ..................................................................... 34 3.6. La dialctica............................................................................................. 35 3.6.1. Conclusiones sobre el mtodo dialctico .................................. 36 3.7. El Espritu Objetivo ................................................................................. 36 3.7.1. El derecho: ................................................................................. 36 3.7.2. La moralidad .............................................................................. 37 3.7.3. La eticidad ................................................................................. 38 3.8. La historia ................................................................................................ 39 4. Izquierda y derecha hegeliana ......................................................................... 40
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4.1. Derecha .................................................................................................... 40 4.2. Izquierda .................................................................................................. 41 4.2.1. David Strauss ............................................................................. 42 4.2.2. Bruno Bauer .............................................................................. 42 4.2.3. Max Stirner ................................................................................ 42 4.2.4. L. Feuerbach .............................................................................. 43 5. S. Kierkegaard.................................................................................................. 44 5.1. Crtica al idealismo de Hegel: ................................................................. 45 5.2. Grandes conceptos de Kierke .................................................................. 45 5.3. Los tres estadios: ..................................................................................... 46 5.3.1. Esttico ...................................................................................... 46 5.3.2. tico ........................................................................................... 47 5.3.3. Religioso .................................................................................... 47 5.4. La Angustia ............................................................................................. 47 5.5. Dialctica existencial ............................................................................... 48 6. El Positivismo................................................................................................... 49 6.1. Contexto histrico ................................................................................... 49 6.2. Estructura de las clases sociales: ............................................................. 50 6.3. Rasgos comunes a los positivistas: .......................................................... 50 7. Auguste Comte ................................................................................................. 51 7.1. Los tres estadios de la unidad social ....................................................... 52 7.1.1. Estadio Teolgico ...................................................................... 52 7.1.2. Estadio metafsico o abstracto ................................................... 52 7.1.3. Estadio Positivo ......................................................................... 53 7.2. Funcin del Espritu Positivo (Muy importante)..................................... 54 7.2.1. Resumen de las Caractersticas del Espritu Positivo (diapos) .............................................................................................. 55 7.2.2. Funcin del espritu positivo como director de la sociedad y la moral ........................................................................................... 55 8. Carl Marx ......................................................................................................... 57 8.1. Atesmo humanista de juventud: El Marx Joven .................................... 57 8.2. Crtica a Hegel ......................................................................................... 58 8.2.1. Materialismo .............................................................................. 58 8.2.2. La alienacin ............................................................................. 59 8.2.3. Tipos de alienacin .................................................................... 59 8.3. La alienacin poltica: crtica al estado burgus ..................................... 60 8.4. La alienacin religiosa............................................................................. 60 8.4.1. Primer momento: ....................................................................... 60 8.4.2. Segundo momento: .................................................................... 61 8.4.3. Tercer momento: ....................................................................... 62 8.5. La alienacin Econmica: El trabajo ...................................................... 62
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8.5.1. Causas de la alienacin: ............................................................ 62 8.5.2. Consecuencia: ............................................................................ 63 8.5.3. Alienacin econmica: El Capital (segunda parte) ................... 63 8.5.3.1. PLUSVALA......................................................................................... 64 8.5.3.2. ACUMULACIN Y CRISIS .................................................................... 65 8.5.3.3. PREDICCIN DE CRISIS: ...................................................................... 65 8.5.4. La Sociedad comunista .............................................................. 65 8.5.5. Manifiesto comunista ................................................................ 66 8.5.6. La superacin del Estado. .......................................................... 66 9. Friedrich Nietzsche .......................................................................................... 67 9.1. La vida como tragedia ............................................................................. 70 9.2. La Crtica a la idea de la Verdad ............................................................. 70 9.2.1. La crtica a la metafsica ............................................................ 72 9.2.2. La crtica al lenguaje ................................................................. 72 9.2.3. El filsofo debe sospechar ......................................................... 73 9.2.4. La Gaya Ciencia ........................................................................ 74 9.3. La crtica a la moral y a la religin .......................................................... 74 9.3.1. Genealoga de la moral .............................................................. 75 9.3.2. El doble origen de la moral ....................................................... 75 9.3.3. Transvalorizacin de los valores ............................................... 76 9.3.4. Origen psicolgico del resentimiento ........................................ 77 9.3.5. Caractersticas del tipo reactivo ................................................ 77 9.3.6. Conclusiones sobre la moral...................................................... 78 9.4. Dios ha muerto. El Nihilismo .................................................................. 78 9.4.1. Hay tres actitudes: ..................................................................... 79 9.4.2. Nihilismo ................................................................................... 79 9.4.3. La superacin del nihilismo ...................................................... 80 9.4.4. La voluntad de poder: ................................................................ 80 9.4.5. Conclusiones ............................................................................. 80 10. Heidegger .......................................................................................... 81 10.1. La analtica existencial de ser y tiempo ............................................ 82 10.1.1. El problema del Ser ................................................................... 82 10.1.2. El problema del tiempo ............................................................. 84 10.2. Problema y mtodo .................................................................................. 84 10.3. Anlisis del Da-sein................................................................................. 87 10.4. El ser-ah como estar abierto ................................................................... 89 10.5. La cada del Dasein ................................................................................. 89
NDICE ...................................................................................................... 91

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FACULTAD DE TEOLOGA SAN VICENTE FERRER VALENCIA

Historia de la Filosofa Contempornea

Profesor: D. ngel Peris Suay Estudiantes: Javier Sanz y Jorge Sequ

Curso 2011-2012 2 semestre

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4. Izquierda y derecha hegeliana

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