Amor

Categoria: Filosofa
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1. Diversas acepciones. La palabra a. es susceptible de muchos sentidos. Se puede considerar como un puro movimiento del apetito concupiscible o incluso como la mera atraccin sexual en el plano simplemente animal, y se puede considerar como uno de los actos de la voluntad humana, el primero de todos ellos.Dentro de este plano de la voluntad, todava puede entenderse como una tendencia a adquirir lo que nos falta (a. de dominio, el eros griego) y como un impulso a comunicar lo que se posee y a convivir con el amado (a. de comunin, el agap cristiano). Podemos hablar 'tambin del a, divino, tanto del que es propio de Dios y que es causa de todo lo que existe (el amor de Dios es el que difunde y el que crea la bondad en las cosas, dice S. Toms en 1 q20 a2), como del a. divino participado en nosotros de modo sobrenatural (la caridad). Por ltimo, pueden considerarse las distintas manifestaciones tpicas del a. humano: el a. conyugal, el paterno, el filial, el fraterno, la amistad, etc. Mas a pesar de esta gama tan variada de las realizaciones del a., hay algo que es esencial y comn a todas ellas, y es la inclinacin y adhesin a un bien en s mismo, es decir, independientemente de que se halle ausente (que as engendra el deseo) o de que se encuentre presente y posedo (que as produce el gozo). Pero conviene declarar mejor todo esto. 2. Naturaleza del amor. El a. propiamente dicho no se da ms que en el mbito de la vida consciente, sea sensitiva, sea intelectual. No se puede llamar a. en sentido propio a la pura atraccin fsica ni a la inclinacin natural. Sin prejuzgar ahora si el conocimiento es previo al a., o viceversa, lo cierto es que el mbito del conocimiento y el del a. son coextensivos oconvertibles. Desde este punto de vista, el a. puede ser provisionalmente definido como la dimensin tendencial de la vida consciente o, por lo menos, como algo incluido en esa dimensin. Esto supuesto, lo primero que debemos hacer para esclarecer el a. es compararlo con el conocimiento. Despus vendr la consideracin de si el a. agota todo el mbito del apetito consciente o si constituye una parte de ese mbito. La diferencia fundamental entre el conocimiento y el a. es la siguiente: tanto el conocimiento como el a. entraan cierta trascendencia, cierta superacin de la individualidad o subjetividad, y se constituyen as en sendas fuerzas unitivas por las que el sujeto que conoce o ama se une con lo conocido o amado; pero de muy distinta maneja. El conocimiento entraa una posesin puramente representativa o intencional; por el conocimiento el sujeto se une con lo conocido, pero no en el mismo ser real que lo conocido tiene en s, sino en el ser representativo u objetivo que tiene en el cognoscente. En cambio, por el a. el sujeto tiende a la posesin real de lo amado, a unirse con ste segn su ser real y no slo en la representacin o en la semejanza. Por esta razn escribe S. Toms que el amor es ms unitivo que el conocimiento (1-2 q28 al ad3). Dejemos para ms adelante el sacar partido a este rasgo esencialmente distintivo del a. respecto del conocimiento. Preguntemos ahora si el a. agota todo el mbito de la dimensin tendencial consciente o slo una parte de l. La respuesta tiene que ser que slo abarca una parte. La inclinacin a la unin real es propia de toda tendencia, tanto de la consciente como de la inconsciente. Ahora estamos limitados a la consciente. Pero precisamente porque sta es una inclinacin a la unin real, no entraa de suyo esa unin. Se puede buscar la unin sin conseguirla, como se puede seguir inclinado a la unin una vez lograda. En la inclinacin a la unin real se pueden considerar estos tres casos: primero, inclinacin a la unin real todava no lograda, tendencia a un bien ausente o no posedo con la advertencia explcita de su ausencia o no posesin, y esto es lo que se conoce con el nombre de deseo; segundo, inclinacin a la unin real ya lograda, adhesin a un bien presente y posedo con la advertencia de su presencia y posesin, y esto es lo que se entiende con el nombre de gozo o fruicin; tercero, finalmente, inclinacin a la unin real prescindiendo de su logro o no, tendencia a un bien en s mismo, sin advertencia explcita de su presencia o de su ausencia, de su posesin o d su falta, y esto es el a. De este modo el a. nos aparece como la raz comn del deseo y del gozo; sin el a. no son posibles el deseo y la fruicin, pero no se confunde con ninguno de ellos. Y ahora volvamos a la unin real que el a. procura o mantiene. A. y unin real son dos trminos que se implican y se suponen mutuamente. El a. importa la unin real del amado y del amante, y a su vez esta unin real est suponiendo el a. Y es que ste se halla precedido,

constituido y seguido por aqulla. S. Toms lo explica as: La unin implica respecto al amor una triple relacin. Hay una primera unin que es causa del amor, y sta es: la unidad sustancial, por lo que se refiere al amor con que uno se ama a s mismo, y la unin de semejanza, por lo que toca al amor con que uno ama a otro. Una segunda unin es esencialmente el mismo amor, y sta es la unin por sintona de afectos, la cual se asemeja a la unidad sustancial en cuanto, en el amor de persona, el amante se comporta con respecto al amado como consigo mismo, y en el amor de cosa, como con algo suyo. Una ltima unin es efecto del amor, y sta es la unin real que el amante busca con el amado; y esta unin es segn la conveniencia del amor; y as cita Aristteles una frase de Aristfanes que dice que los amantes desean de dos hacerse uno; pero toda vez que sucedera que o los dos o por lo menos uno de ellos se destruiran, busca la unin que es conveniente y adecuada, a saber: la convivencia, el coloquio y otras parecidas (1-2 q28 al ad2). Tambin debemos tratar aqu de las relaciones entre el conocimiento y el a. Mirado desde un ngulo, el a. parece preceder al conocimiento, pues toda actividad consciente (tambin el conocimiento) arranca del a. Muchas veces deseamos conocer algo, y aqu es claro que el deseo (o el a.) precede a ese conocimiento que vamos buscando. Sin embargo, mirado desde otro ngulo, el conocimiento precede siempre al a., pues ste es un impulso hacia el bien conocido; nada se ama si antes no se conoce. La verdad es que hay una mutua implicacin entre el conocimiento y el a. Si se atiende a la especificacin o determinacin del acto de amar, quien lleva la primaca es el conocimiento, pero si se atiende al ejercicio de dicho acto, la primaca corresponde al mismo a., al menos en el nivel de la voluntad, que es libre. Por lo dems, cuando deseamos conocer algo partimos ya de algn conocimiento, pues, como dice S. Toms: el que busca la ciencia no la ignora por completo, sino que la conoce en alguna medida, ya sea en general, ya en algn efecto de ella o porque oye alabarla (1-2 q27 a2 adl). 3. Divisin del amor. Centrndonos aqu en el a. humano (el a. divino ser estudiado aparte), la primera divisin que podemos establecer es en sensible e intelectual. El a. sensible est ligado al conocimiento sensitivo y versa sobre los bienes o valores puramente materiales. As entendido, el a. es una de las pasiones del apetito concupiscible. Por su parte, el a. intelectual est ligado al conocimiento intelectivo y, dado que ste se extiende tanto a lo sensible como a lo suprasensible, tambin el a. intelectual se dirige ora a los bienes sensibles, ora a los espirituales. Entendindolo as, el a. es un acto de la voluntad. Al a. considerado como acto de la voluntad se le llama dileccin, que no es otra cosa que un a. electivo o precedido de eleccin. La dileccin -escribe S. Toms- aade sobre el amor una eleccin precedente, como su nombre indica; por lo cual la dileccin no se encuentra en el apetito concupiscible, sino slo en la voluntad y nicamente en la naturaleza racional (1-2 q26 a3). Por su parte, el a. intelectual o la dileccin puede presentar dos formas esencialmente distintas, a saber: el a. de dominio y el a. de comunin. Veamos el sentido de esta divisin en un texto de S. Toms: Dice Aristteles que ,amar es querer el bien para alguien'; y siendo esto as, el movimiento del amor tiene dos trminos: el bien que se quiere para alguien (ya sea uno mismo, ya otra persona), y ese alguien para quien se quiere aquel bien. Al susodicho bien se le tiene amor de concupiscencia (o de dominio), mientras que a la persona para quien se quiere ese bien se le tiene amor de amistad (o de comunin). Por lo dems, esta divisin es anloga o con orden de prioridad o posterioridad. Pues lo que se ama con amor de amistad es amado de manera absoluta y directa, mientras que lo que se ama con amor de concupiscencia es amado de manera relativa e indirecta, es decir, en orden a otro. El ente propiamente dicho es lo que existe en s, es decir, la sustancia, mientras que el ente en sentido impropio es lo que existe en otro, o sea, el accidente. De parecida manera, el bien que se identifica con el ente, si se toma en sentido propio, es lo que tiene en s mismo la bondad, y si se toma impropiamente es lo que tiene la bondad en otro. En consecuencia, el amor por el que se ama algo que es en s mismo bueno es amor en sentido pleno; pero el amor con que se ama algo que slo es bueno en orden a otro es amor en sentido deficiente y derivado (1-2 q26 a4c). O sea, que el a. de amistad (o de comunin) va hacia su trmino -en todo caso una personaestimndolo como un bien sustantivo o en s, como algo de suyo valioso y de suyo amable, capaz, por tanto, de finalizar de un modo definitivo el impulso amoroso; mientras que el a. de concupiscencia (o de dominio) se dirige a su trmino -siempre una cosa o un bien material o al menos un accidente- estimndolo como un bien adjetivo o relativo, como algo que slo es amable por referencia a otro -a una persona- capaz de poseerlo o disfrutarlo. Dicho de otra manera: se ama a las personas por s mismas, por el valor que en s mismas tienen, y ste es el a. de comunin; pero a las cosas se las ama en orden a alguna persona -que puede ser la misma que ama u otra- y ste es el a. de dominio. Por lo dems, resulta claro que el a. de persona es a. en sentido ms pleno y perfecto que el a. de cosa. Aqul se dirige a un trmino ms noble y elevado,

que es valorado por s mismo; ste se orienta a un trmino ms bajo, que no es estimado por s mismo, sino en orden a otro. Desde otro punto de vista, el a. de persona es ms perfecto, porque procede de una fuente ms perfecta: la inclinacin a comunicar nuestros propios bienes; mientras que el a. de cosa tiene su origen en la inclinacin a adquirir lo que nos falta. 4. Causas del amor. Tres causas se pueden asignar al a., a saber: el bien, el conocimiento y la semejanza. En efecto, siendo el a. una tendencia, debe tener un origen y un trmino, y as se le podr buscar la causa por ambos extremos. Pues bien, la causa del a. por parte de su trmino es el bien; mientras que la causa por parte de su origen es la semejanza. A lo que hay que aadir la condicin necesariamente requerida para que el bien ejerza su causalidad propia y que es el conocimiento. Con lo que resultan las tres causas apuntadas. El bien es la causa objetiva del a., ya como objeto terminativo, ya como objeto motivo. El a. siempre se dirige a un bien, ya sea real, ya sea aparente. Si alguna vez se ama un mal esto no es sino porque se presenta como bien (bien aparente) o porque se halla ligado a un bien. En este ltimo caso, lo que se ama verdaderamente siempre es el bien y no el mal que lleva anejo. Se puede decir que el bien es objeto per se del a., mientras que el mal slo es objeto per accidens. Por lo dems, si el bien es objeto terminativo del a. es porque previamente es objeto motivo. El bien mueve a la tendencia, no por cierto al modo de la causa eficiente (impulsando), sino al modo de la causa final (atrayendo). El conocimiento es la condicin necesaria para que el bien ejerza sobre la tendencia la causalidad que le es propia. Nada es querido si antes no es conocido; ya sea con un conocimiento perfecto, ya sea con un conocimiento imperfecto, confuso, sumario. Por ello el conocimiento es causa del amor por la misma razn por la que lo es el bien, el cual no puede ser amado si no es conocido (S. Toms, 1-2 q27 a2 c). Por ltimo, la semejanza es causa del a. atendiendo a su origen. Pero hay que advertir que la semejanza puede ser doble: una perfecta o en acto (que se da cuando dos sujetos convienen en la misma forma), y otra imperfecta o en potencia (que se da cuando un sujeto tiene una forma y el otro no la tiene, pero aspira a tenerla y est capacitado para recibirla). La primera semejanza es causa del a. de comunin (o de amistad), y la segunda, del a. de dominio (o de concupiscencia). S. Toms lo expresa as: La semejanza, propiamente hablando, es causa del amor. Pero se ha de notar que la semejanza puede entenderse de dos maneras: una cuando los dos semejantes poseen en acto una misma cualidad...; otra, teniendo uno en potencia y con cierta inclinacin a ello lo que el otro posee en acto:..; o tambin en cuanto que la potencia tiene semejanza con el acto, puesto que en la misma potencia est en cierto modo el acto. El primer modo de semejanza produce el amor de amistad o de benevolencia, puesto que, por lo mismo que dos seres son semejantes, al tener en cierto modo la misma forma, son como uno solo en aquella forma...; y por ello el afecto del uno se dirige hacia el otro como hacia s mismo, y quiere el bien para el otro como para s mismo. El segundo modo de semejanza produce el amor de concupiscencia..., porque cada ser existente en potencia, en cuanto tal, tiene naturalmente el apetito de su acto, y si posee sensibilidad y conocimiento, se deleita en su consecucin (1-2 q27 a3 c). 5. Efectos del amor. Entre los efectos del a., unos son propiamente psquicos, como la unin, la mutua inhesin, el xtasis y los celos, y otros son fisiolgicos (o que se expresan con imgenes tomadas de lo orgnico), como la licuefaccin, la fruicin, la languidez y el fervor. Examinmoslos brevemente. La unin acompaa al a., ya que ste es una fuerza unitiva. Como decamos ms atrs, la unin entre el amante y el amado precede, constituye y sigue al a. Lo precede, porque el a. se funda en la unin, ya sustancial (en el a. de s mismo), ya de semejanza (en el a. de otro). Lo constituye, porque el a. es precisamente una unin afectiva o sintona de afectos. Y finalmente, lo sigue, porque el a. lleva a la unin real del amante y el amado, pide de dos hacerse uno, aunque siempre segn la conveniencia del a. La mutua inhesin resulta -de la unin. Es un cierto estar del amado en el amante y de ste en aqul; una presencia constante, as en el conocimiento como en el afecto. Y es que el a. pide reciprocidad. S. Toms escribe a este respecto: Esto es lo primero en la intencin del amante: que sea correspondido por el amado. A esto tienden, en efecto, todos los esfuerzos del amante, a atraer hacia s el amor del amado, y si esto no ocurre, es preciso que el amor se disuelva (C. Gent., 111 151). El xtasis es otro efecto del a. La unin y la mutua inhesin llevan al amante a salir de s, a

vivir en el amado ms que en s mismo; el amado es como otro yo; se vive de l y para l. Y esto es el xtasis. Por su parte, los celos son un movimiento de defensa del a. Como el amante vive fuera de s, y toda su vida gira en torno al amado, no puede tolerar que le sea arrebatado o daado ese centro de su vida; y as cela o defiende el objeto de su a. como si se tratara de s propio. En cuanto a los llamados efectos fisiolgicos del a. conviene advertir que, si en un aspecto pueden considerarse como las repercusiones orgnicas del impulso psquico correspondiente, en otro pueden tambin considerarse como las representaciones metafricas sensibles de los mismos caracteres psquicos del a. Esto supuesto, veamos dichos efectos fisiolgicos. El primero es la licuefaccin o reblandecimiento del corazn; pues as como el desamor puede representarse como un endurecimiento del alma, como una cerrazn o hermetismo, as su contrario, que es el a., puede simbolizarse pr esa blandura o licuefaccin. La compenetracin de.los amantes, que es una de las consecuencias del a., es incompatible con la dureza y reclama el reblandecimiento. Los otros efectos fisiolgicos se enumeran atendiendo a la situacin del amante respecto del amado. Si el amado est realmente presente y unido al amante, engendra en ste la fruicin, el gozo de la posesin; pero si el amado se halla ausente, entonces esta separacin produce en el amante, ya esa especial tristeza que se llama languidez, ya ese impulso vehemente hacia el amado que se llama fervor. 6. Otras concepciones del amor. En lo expuesto hasta aqu se encuentran recogidas las lneas fundamentales de la concepcin clsica del a. humano, tal como ha sido elaborada por S. Toms de Aquino. En ella se integran las aportaciones de la filosofa griega (principalmente el concepto de eros) y las de la filosofa cristiana precedente (sobre todo el concepto de agap) en una sntesis original muy lograda. En la filosofa posterior hay que destacar algunos nombres importantes por su dedicacin al tema del a. En el Renacimiento, a Marsilio Ficino, Len Hebreo y Giordano Bruno. En la filosofa moderna, a Malebranche (v.) y Spinoza (v.). En la filosofa contempornea, a Max Scheler (v.), Gabriel Marcel (v.) y Ortega (v.), entre otros muchos. Ante la imposibilidad de detenernos en todos esos autores, fijamos nuestra atencin en slo dos de ellos: Max Scheler y Ortega y Gasset. Max Scheler concede al a. un puesto privilegiado. Puede afirmarse que, junto con el concepto de valor y el de persona, el a. es para Scheler el concepto fundamental de la filosofa. Como cuestin previa estudia la diferencia entre el a. y la simpata. El a. se refiere a un valor, mientras que la simpata es ciega para los valores; el a. es un acto espiritual, mientras que la simpata es una funcin de la sensibilidad; por ltimo, el a. es espontneo mientras que la simpata es reactiva. Sin embargo, existen ntimas relaciones entre ambos. As, en primer lugar, hay que decir que todo simpatizar est fundado en un a. y no a la inversa, y esto hace comprensible que sea imposible odiar y simpatizar en un mismo acto conjunto, y que, en cambio, sea posible simpatizar con alguien a quien no amamos, aunque en este compadecer sin a. surge en la persona compadecida un sentimiento de vergenza y de humillacin. Y en segundo lugar, hay que decir que el nivel (profundo o superficial) en el que se coloca la simpata por una persona est determinado por el nivel previamente dado del a. por ella. Las diferencias que encuentra Scheler entre el eros griego y la agap cristiana le llevan a perfilar mejor el concepto del a. Segn Scheler, para los griegos la esfera racional es superior a la del a., pues ste es slo una forma del apetito; pero en el cristianismo la esfera del a. es superior a la del conocimiento. Adems, en los griegos, el a. es una aspiracin de lo inferior a lo superior: el ser amado es ms perfecto que el amante y por eso los dioses no aman; en cambio, en el cristianismo, el a. es descendente, va de lo superior a lo inferior. Por ltimo, en los griegos el portador del a. es un acto sensible, un necesitar, y por eso el a. se agota en la realizacin de lo ansiado; en el cristianismo el a. es un acto del espritu y crece en la medida de su propio ejercicio. El a. cristiano no nace del resentimiento, como piensa Nietzsche (v.). Viniendo a una caracterizacin ms precisa del a., Scheler aclara que el a. no se dirige propiamente a un valor, sino al ente que es valioso; adems, el a. no es necesariamente social, como la simpata, pues cabe el a. de uno mismo, que no hay que confundir con el egosmo. El a. es un movimiento intencional en que, partiendo del valor real que tiene el objeto amado, se realiza la aparicin de un valor superior en dicho objeto. No se trata aqu de que el amante lleve a cabo un esfuerzo de mejoramiento de lo amado. Como dice el propio Scheler: El amor mismo es quien

hace que, con perfecta continuidad, y en el curso mismo de su movimiento, emerja en el objeto el valor ms alto en cada caso, como si brotara `de suyo' del objeto amado mismo, sin actitud ninguna de tendencia por parte del amante (ni siquiera un `deseo') (Esencia y formas de la simpata, Buenos Aires 1957, 213). Y poco despus: El amor es el movimiento en el que todo objeto concretamente individual que porta valores llega a los valores ms altos posibles para l con arreglo a su destino ideal; en el que alcanza su esencia axiolgica ideal, la que le es peculiar (o. c., 218). El a. no es propiamente a. del bien; el a. del bien es malo, porque conduce al farisesmo, cuyo precepto fundamental sera ste: ama al bien o ama a los hombres en cuanto son buenos; al contrario de esto, el cristianismo ordena amar a todos los hombres, incluso a los malos, pues el a. hace del malo un bueno. Ortega y Gasset comienza por caracterizar al a. como un movimiento centrfugo del alma dirigido hacia el objeto amado; este movimiento no es intermitente, sino continuo o fluido, y adems est dotado de una cierta temperatura espiritual: fro, tibio, caluroso, abrasador. Este movimiento, por lo dems, lleva a la unin con lo amado, unin que es, ms bien que fsica, espiritual o simblica; y entraa asimismo, antes que nada, una afirmacin de la existencia de lo amado, un estar empeado en que exista. Ortega resume estas caractersticas en el siguiente texto: El amor es un acto centrfugo del alma que va hacia el objeto en flujo constante y lo envuelve en clida corroboracin, unindonos a l y afirmando ejecutivamente su ser (Estudios sobre el amor, en Obras completas, V, 5 ed. Madrid 1961, 559). Ortega, para establecer su propia teora sobre el a., lleva a cabo una crtica extensa de la concepcin de Stendhal, el cual entiende al a. como una cristalizacin o enriquecimiento imaginario por parte del amante del objeto amado. Conocida es la metfora -escribe Ortega- que proporciona a Stendhal el vocablo `cristalizacin' para denominar su teora del a. Si en las minas de Salzburgo se arroja una rama de arbusto y se recoge al da siguiente, aparece transformada. La humilde forma botnica se ha cubierto de irisados cristales que recaman prodigiosamente su aspecto. Segn Stendhal, en el alma capaz d amor acontece un proceso semejante. La imagen real de una mujer cae dentro del alma masculina y poco a poco se va recamando de superposiciones imaginarias, que acumulan sobre la nuda imagen toda posible perfeccin. Siempre me ha parecido esta teora una superlativa falsedad (o. c., 570). Por el contrario, para Ortega, el enamoramiento es un fenmeno de la atencin, un estado anmalo de ella que en el hombre normal se produce (o. c., 579). Y ms adelante: no se trata, pues, de un enriquecimiento de nuestra vida mental. Todo lo contrario. Hay una progresiva eliminacin de las cosas que antes nos ocupaban. La conciencia se angosta y contiene slo un objeto. La atencin queda paraltica: no avanza de una cosa a otra. Est fija, rgida, presa de un solo ser (o. c., 580). Por lo dems, esta atencin del a. no es pasiva, sino activa. Esta doctrina se corrobora con el examen de la eleccin en el a. El a. es una de esas situaciones vitales en las que el hombre revela su ser oculto, su decisiva intimidad. En la eleccin de amada -escribe Ortegarevela su fondo esencial el varn; en la eleccin de amado, la mujer. El tipo de humanidad que en el otro ser preferimos dibuja el perfil de nuestro corazn. Es el amor un mpetu que surge de lo ms subterrneo de nuestra persona (o. c., 600). Lejos, pues, de transferir al ser amado una serie de perfecciones ideales, el a. descubre las perfecciones que ya tiene ese ser, y que son las que riman con el fondo ms oculto del ser del amante. Eor eso lo elige y lo prefiere entre los dems. Es, pues, el amor, por su misma esencia, eleccin. Y como brota del centro personal, de la profundidad anmica, los principios selectivos que la deciden son a la vez las preferencias ms ntimas y arcanas que forman nuestro carcter individual (o. c., 605).

J. L. SORIA SAIZ. BIBL.: S. TOMS, Summa Theologiae, 1-2, q26, 27, 28; I. BOFILL, La escala de los seres o el dinamismo de la perfeccin, Barcelona 1950; 1. DE FINANCE, Ensayo sobre el obrar humano, Madrid 1966; MAx SCHELER, Esencia y formas de la simpata, Buenos Aires 1957; fD, Amor y conocimiento, Buenos Aires 1960; j. GuiTTON, Ensayos sobre el amor humano, Madrid 1957; j. ORTEGA Y GAssET, Estudios sobre el amor, Madrid 1941; P. ROUSSELOT, Pour i'histoire du problame de Pamour au Moyen Age, Mnster 1908; H. D. SimoNiN, Autour de la solution thomiste du problme de Pamour, Pars 1932.

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