EL CATOLICISMO EN LA FRANCIA

CLSICA (1610-1715)
ditions CDU et SEDES, Paris, 1980
Por Ren Taveneaux.

Traduccin del P. Mximo Agustn

Barakaldo
Prlogo
El presente volumen responde a un fin didctico: va dirigido a los
estudiantes de la historia moderna o a los que, en un plazo ms o
menos largo, planean una especializacin en las ciencias religiosas.
Estos objetivos se han tenido presentes en la economa general de la
obra. Por razones de claridad, nos hemos esforzado en ordenar los
acontecimientos en grandes temas, antes que tratar de abarcar las
etapas sucesivas de una evolucin de conjunto. Los "momentos" de
la evolucin se encuentran en el interior de cada captulo. Los
mismos imperativos prcticos nos han llevado a limitarnos a los
problemas del catolicismo y a tratar los del protestantismo tan slo
indirectamente - que ha sido objeto de un estudio especfico en esta
coleccin- aunque corrientes originales del siglo, como la aficin a la
teologa positiva o al espritu cristocntrico, hayan prevalecido en
una y otra de las dos familias espirituales, tendentes quiz hacia un
cierto irenismo pragmtico. Constituyendo el impulso del corazn y la
adhesin del espritu la esencia de toda religin, la obra se fija en
particular en las manifestaciones de la "vida religiosa", o sea, en las
opciones intelectuales y espirituales, en los comportamientos
prcticos y morales. Pero una sociedad sacralizada como la del
antiguo rgimen y una religin muy "estructurada" como el
catolicismo presuponen lazos estrechos y constantes entre la vida y
el cuadro de accin o de evolucin; por ello, nos ha parecido
necesario concordar desarrollos a veces importantes con las
instituciones y la poltica eclesisticas.
Los lmites cronolgicos adoptados advenimiento de Luis XIII en
1610, muerte de Luis XIV en 17l5- corresponden el primero al
comienzo de la reforma catlica en su fase positiva, el segundo al
final de la "crisis de la conciencia europea" y al advenimiento de la
"era de las Luces".
INTRODUCCIN
La Herencia del siglo XVI.
Puede resultar paradjica la pretensin de trabajar sobre el
catolicismo, universal por su misma esencia, en un marco geogrfico
limitado. El catolicismo es uno, cosa cierta: todos sus fieles participan
de la misma fe, de las mismas reglas ticas o disciplinares en toda la
cristiandad. Pero tiene que conformarse tambin y esta necesidad se
1

impone de un modo particular en el mundo moderno, con los

imperativos de la poltica de los prncipes, tomar conciencia de las
rupturas de la unidad cristiana, contar con el ascenso de la nacin,
adaptarse a los rasgos especficos de las civilizaciones particulares.
Fusin sutil de aspiracin de eternidad y de sentimientos muy
encarnados, materiales o sicolgicos, siempre acuciantes, de su
cuadro de vida. No pude tampoco desprenderse de su herencia
espiritual o dogmtica de su pasado reciente. A comienzos del siglo
XVII en Francia, tres rdenes de hechos le marcan con particular
relieve: la obra del concilio de Trento; el ascenso de las tesis
regalistas; la existencia, consagrada por el Edicto de Nantes, de un
dualismo religioso, por entonces nico en Europa.
I. La herencia tridentina
Abiertas en 1545, las sesiones del concilio se haban prolongado
durante dieciocho aos, hasta 1563, con mltiples interrupciones por
otra parte, con unas vacaciones en particular de diez aos de 1552 a
1562, por una brutal invasin de los prncipes luteranos en Alemania
del Sur. Consecuentemente la historia del concilio se ve atravesada
por las inquietudes, las angustias y los problemas polticos de su
tiempo. La orientacin de sus trabajos se vio por otra parte limitada
por el reclutamiento; ecumnico en su principio, el concilio
representaba de hecho una asamblea restringida: rene a sesenta
padres en la primera sesin, para llegar a doscientos treinta y cinco
en la veintitrs. Pero su rasgo sociolgico dominante reside en la
aplastante mayora meridional: por sus orgenes o formacin, los tres
cuartos de los miembros de la asamblea eran mediterrneos; los
Italianos dominaban con mucho; seguan los Espaoles, luego los
Griegos delas Islas; venan despus los Franceses, los Alemanes y los
Ingleses. El mismo reparto con respecto a los telogos: de los
cuarenta y dos telogos implicados en la elaboracin de los decretos,
cuatro o cinco solamente eran de origen nrdico. El concilio se
caracteriza finalmente por una preeminencia destacada de los
regulares: los dominicos y, en menor grado, los hermanos menores,
los jesuitas y los carmelitas desempearon en l un papel decisivo.
Estos rasgos de sociologa o de sicologa colectiva no determinaron,
por s solos, la obra tridentina, pero explican su "estilo" y su tono
espiritual. A la composicin de la asamblea va unido el triunfo de las
"permanencias mediterrneas" y el de cierta afectividad "barroca"; al
nmero de los regulares se asocia el primado de la teologa y de la
expresin escolsticas. Los debates de Trento no revisten por ello
una rigidez monoltica: la mayor parte se entablan con una tensin,
viva a veces, entre los "erasmianos", partidarios de compromisos con
el humanismo, hasta con el luteranismo, representados en particular
por el legado Seripando, general de los agustinos, y los "rigoristas",
dirigidos por los jesuitas Lainez y Salmern, celosos de mantener la
integridad de la fe catlica. Muy a menudo esta ltima tendencia
domin la asamblea, si bien sta a veces acept encaminarse por la
"va media". Al encontrase todos los valores religiosos sacudidos o
puestos a discusin por la irrupcin de la Reforma protestante, los
2

padres de Trento se propusieron por meta la tarea abrumadora de

definir en su totalidad el mensaje de la salvacin, y de precisar en
cada una de sus aplicaciones la misin de la Iglesia.
Al principio de "slo la Biblia", proclamado por los protestantes, el
concilio opone la existencia de dos fuentes: la Escritura y las
"tradiciones", designando este ltimo trmino a la vez la enseanza
transmitida por Cristo a sus apstoles, la obra de los Padres, el
magisterio de los pontfices y concilios, pero tambin el consenso de
la Iglesia universal asistida por el Espritu Santo. Reafirma la
existencia del pecado original y su transmisin a la posteridad de
Adn; el bautismo remite este pecado por la aplicacin de los mritos
de Jesucristo. Pero deja subsistir la concupiscencia, inclinacin
natural que no podra confundirse, como crea Lutero, con el estado
de pecado: puede por el contrario, al ser frenada y combatida
victoriosamente, proporcionar a la criatura el medio de superarse;
crea la materia del drama espiritual del cristiano. Contra Lutero
tambin, afirm el concilio que, en el primer hombre, el libre albedro
no quedaba destruido sino solamente disminuido e inclinado al mal:
"Si alguno dice que el libre albedro, despus del pecado de Adn, se
perdi o apag, o que es una realidad puramente verbal e incluso un
ttulo sin fundamento, una ficcin finalmente, introducida por Satn
en la Iglesia, sea anatema."
De ah se deduca que las acciones de los infieles no eran
necesariamente malas: era una concesin al humanismo de los
erasmianos. Encaminado por el bautismo por la va de la justificacin,
el cristiano avanza por ella mediante una constante cooperacin de
su voluntad con la gracia divina. El concilio describe con cuidado
cada una de las etapas de esta progresin: nacimiento de la fe,
adhesin a la enseanza de la Iglesia, conciencia del pecado,
resolucin de "despojar al hombre viejo en provecho del hombre
nuevo", mediante las obras. Este esfuerzo constante de santidad se
presenta pues esencialmente diferente de la simple confianza en la
salvacin personal la fiducia- enseada por Lutero. La justificacin
catlica no es una "imputacin" exterior otorgada por Dios a un
hombre esencialmente pecador. Es "inherente", es decir que alcanza
al hombre en sus profundidades y que implica a la vez un combate
de todo instante y una constante progresin espiritual; supone, por
parte de la criatura, el ejercicio permanente del libre albedro y, por
parte de Dios, la ausencia de toda predestinacin al mal.
"Si alguno dice que la gracia de la justificacin no se concede ms
que a los predestinados a la vida y que todos los dems llamados,
en cuanto llamados, no reciben esta gracia, por estar predestinados
al mal por el poder divino, sea anatema." (VI sesin, 1547).
Para acceder a esta justificacin, la fe sola no basta: el cristiano debe
practicar las buenas obras y sobre todo adherirse a los siete
sacramentos. Estos no son ni ritos exteriores como lo enseaba la
antigua ley ni, como lo pretenda Lutero, simples excitadores
espirituales; son "signos eficaces" y vas de salvacin, pues confieren
la gracia a quien los recibe en buenas disposiciones. Lugar
preeminente se concede a la eucarista: en el curso de la sesin
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decimotercera (1551), el concilio proclam la realidad de la

transubstanciacin, es decir la conversin, despus de la
consagracin, de toda la substancia del pan y del vino en la del
cuerpo y de la sangre de Jesucristo. La eucarista no es por otra parte
slo un sacramento para uso de los hombres, es tambin y ante todo
un sacrificio ofrecido a Dios; el sacerdote participa por eso mismo en
el sacrificio de Cristo. Accin de gracias y banquete mstico, la misa
renueva pues de forma real, si bien no cruenta, el sacrificio de la
cruz(vigesimosegunda sesin, setiembre de 1562). En este punto es
donde la oposicin con los protestantes era la ms total.
Por lo que hace a la remisin de los pecados, no puede esta
depender de un simple acto de confianza en la promesa divina; exige
tres compromisos por parte del penitente: la contricin, la confesin
de las faltas de forma auricular y secreta, y la satisfaccin;
finalmente, la absolucin del sacerdote, "acto judicial", es la forma
del sacramento que confiere a ste su eficacia. El sacramento del
orden se justifica por la teologa del sacrificio de la misa: Cristo ha
creado un sacerdocio institucional, en esencia distinto del
"sacerdocio universal" de los laicos y superior a l. En virtud de la
ordenacin divina, existen obispos, sacerdotes y ministros inferiores.
La Iglesia constituye por consiguiente una sociedad jerarquizada: su
carcter monrquico est explcitamente afirmado, pero aparece
tambin indirectamente en la peticin de confirmacin dirigida al
pontfice romano por los padres en el curso de la ltima sesin, para
dar validez a los cnones conciliares. El 15 de diciembre, da de la
clausura, la asamblea afirmaba la existencia del purgatorio; contra
los protestantes, recordaba el valor de intercesin al proclamar el
buen fundamento del culto de la Virgen y de los santos.
As aparece en sus lneas esenciales la obra tridentina. Nunca en la
vida de la Iglesia haba elaborado un concilio un conjunto tan
completo de definiciones doctrinales, de reglas pastorales o
disciplinares. Trento no fue con todo ni una improvisacin ni una
ruptura. Se sita en la lnea natural de los concilios que le
precedieron; en ningn momento abrig el plan de adoptar y sobre
todo de cambiar la religin. Prosigui, profundiz o coordin reformas
comenzadas anteriormente en centros de estudio teolgicos,
monasterios o universidades: cantidad de proposiciones sobre el
sacerdocio, la jerarqua eclesistica, la relacin de lo espiritual y de lo
temporal se encuentran ya en potencia en autores antiguos como
Pedro Dimano. Es cierto tambin que los telogos encargados de
elaborar los decretos pertenecan a escuelas muy diversas: tomistas,
agustinos, escotistas, nominalistas... razn por la cual se encuentra
en las definiciones conciliares un estricto respeto por los libros santos
a la vez que una sntesis por la tradicin cristiana. Pero estos
decretos o estos cnones, formulados casi siempre contra el
protestantismo, se expresan en frmulas estrictas, de un carcter
jurdico austero y casi abrupto. El desarrollo coetneo de la imprenta
impona por otro lado la necesidad de definir los dogmas en cnones
precisos: contempornea del florecimiento del libro, la asamblea

tridentina se adapt necesariamente a estos modelos nuevos del

conocimiento y de la difusin del pensamiento.
El concilio es pues a la vez exterior a la historia y se encuentra en
ella. Por sus orgenes, su composicin y su obra total, se reviste de
una carcter casi intemporal: este apego a la permanencias le
permiti afrontar sin menoscabo las crisis del mundo moderno. Pero
est al mismo tiempo en el corazn de la historia: est en el origen
del gran auge pastoral y misionero del siglo XVII. Su meta no ha sido
solamente enfrentarse a Lutero o a los "erasmianos" con argumentos
polmicos; ha compartido el drama vivido por los contemporneos: la
angustia de la salvacin individual, acentuada por la desaparicin de
las cosmogonas medievales. Al proclamar el valor de la libertad
interior a pesar del pecado original, la asamblea tridentina exclua
toda condenacin de los movimientos del corazn; afirma as que las
ideas, los sentimientos, hasta las pasiones podan servir al bien
comn y al progreso. El concilio no se coloca por tanto a la zaga del
mundo. Anuncia las evoluciones futuras, en particular la constitucin
de la civilizacin clsica cuyo florecimiento iba a conocer la Francia
de Luis XIII y de Luis XIV. A esta civilizacin, la prepara sobre todo y
ente todo por su dinamismo creador, y tambin por otras vas, en
particular por su constante voluntad de presentar al hombre en sus
rasgos eternos, por la exaltacin de una Iglesia muy jerarquizada
cuya imagen se refleja en la sociedad civil. El conocimiento de la
Francia clsica pasa necesariamente por el de la obra tridentina: la
gran renovacin religiosa del siglo XVII es, por muchos ttulos, una
trasposicin de las decisiones o de las directivas del concilio si bien
adaptada a fines pastorales o morales ms que dogmticos.
II.

La reaccin nacional

1 Aspectos polticos de los decretos tridentinos

Por muy de acuerdo que estuviera la obra tridentina con las premisas
del clasicismo, sera mucho imaginar que se impuso sin desafo o
incluso sin hostilidad declarada a la sociedad secular.
En sentido estricto los decretos conciliares no incluan ninguna
clusula poltica, pero corran el riesgo de arrastrar a graves
consecuencias en el orden temporal al ser aplicados. Afirmaban por
ejemplo la autoridad suprema y absoluta del papa en la Iglesia.
Negaban a los prncipes el derecho a inmiscuirse en los asuntos
eclesisticos y en particular de disponer de los bienes de la Iglesia.
Se alzaban as contra la acumulacin de beneficios y su concesin
por la va ordinaria, es decir por la autoridad secular. Pues bien, en
esta poca de unin de lo espiritual y de lo temporal, todos los
monarcas tendan, en grados diversos, a disponer de la Iglesia, a
convertirla en una institucin de Estado al servicio de su poltica y de
sus intereses. El concilio de Trento inverta esta tendencia. En
Francia, la atacaba con mayor dureza ya que las tesis galicanas
tenan hondas races; entre estas tesis, dos presentaban valor de
axiomas: una, que el concilio era superior al papa, porque semejante
principio salvaguardaba las prerrogativas de una "Iglesia nacional";
5

la otra, que el rey de Francia no tena ningn superior en la tierra. En

esta perspectiva, los cnones y decretos tridentinos aparecan como
una peligrosa empresa ultramontana: su publicacin hubiera sido el
smbolo de una victoria romana, ya que hubiera significado que la
Santa Sede poda ingerirse en dominios hasta entonces reservados al
rey, como la concesin de los beneficios o la designacin de los
obispos y de los abades. De ah la hostilidad que suscitaban en las
clases altas, en particular en los parlamentos.
La desconfianza con respecto a los decretos de Trento deba
aumentarse por dos conjuntos de sucesos que conviene situar en la
trama histrica del naciente siglo XVII: la Liga y la conversin de
Enrique IV.
2 La Liga y las "polticas"
El estallido de las guerras de religin, incluso antes de la clausura del
concilio, las extincin lenta de la dinasta de los Valois y el temor de
ver a un prncipe hugonote acceder al trono, haban hecho nacer un
partido poltico-cristiano, la Liga: en su realidad social e ideolgica,
aparece hacia 1576 y es desde sus comienzos una toma de
conciencia de Francia catlica ante el peligro protestante. Debe
recordarse en efecto que en esta poca el cambio de religin del
prncipe arrastraba inexorablemente la conversin de la nacin: es la
regla expresada por la clebre frmula cujus regio hujus religio. Pero
la Liga no tard en transformarse: despus de 1584, se convirti en
un movimiento de democracia revolucionaria cuyos artfices ms
celosos eran los monjes mendicantes, y que tenda a subordinar en
todos los campos lo temporal a lo espiritual. La Liga une en un mismo
tejido la encarnacin del espritu de cruzada y la idea de una Europa
"catlica" en el sentido a la vez religioso y poltico del trmino; marca
un resurgimiento de las viejas ideas teocrticas de le edad media. El
movimiento amenazaba de esta forma no slo a la unidad nacional
sino a la nocin misma de Estado. Su influencia en el reino era tal
que Enrique III se vio obligado en 1588 a abandonar su capital. Pens
recobrar su independencia haciendo asesinar a los dos jefes de la
Liga, a Enrique de Guisa y a su hermano el cardenal, en Blois, la
vspera de Navidad de 1588. El nico resultado de este doble
asesinato fue el de atizar las pasiones: a los ojos de la masa catlica,
Enrique III dejaba de ser el rey legtimo para convertirse en el
"tirano". Se ven florecer en esta poca las tesis que justificaban el
tiranicidio: en este clima de exaltacin apasionada fue cuando
Enrique III cay bajo los golpes del monje Jacques Clment, el 1 de
agosto de 1589.
Enrique de Navarra se converta entonces en el soberano legtimo,
aun sin ser aceptado por la nacin. La crisis eras a la vez poltica y
religiosa y pareca que la guerra debiera conocer un recrudecimiento.
Fue sin embargo el momento en que los difciles problemas que
dividan a la cristiandad desde la Reforma iban a recibir, en Francia,
un principio de solucin. Cmo se realiz esta pacificacin? Para
entender el proceso, conviene detenerse en primer lugar en la
ideologa de la Liga y en las reacciones que deba acarrear.
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Catlicos en su inmensa mayora, los franceses estimaban imposible

prestar fidelidad a un prncipe hugonote y excomulgado, ya que era
su propia salvacin lo que ponan en peligro. Pero al rechazar la
autoridad del rey de Navarra, aceptaban implcitamente el ideal de la
Liga y sus alianzas polticas: la victoria de stos hubiera significado
necesariamente la amputacin de la autoridad monrquica, la
subordinacin de la nacin a Espaa y a Roma. Un paso semejante
conduca pues a contrarrestar la evolucin de la monarqua francesa
desde haca dos siglos, es decir su independencia creciente con
respecto a la Iglesia.
Por eso la parte ms consciente de la nacin, el grupo de los
"polticos", reclutado casi siempre en la clase alta, se inclinaba hacia
una transaccin. Este grupo iba a encontrar en los propios excesos
de la Liga condiciones favorables para su desarrollo. En la primavera
de 1590, Felipe II enviaba desde Flandes tropas espaolas para
socorrer a la Liga. En Pars, la Liga instauraba un verdadero terror:
organizaba una administracin revolucionaria que lleg hasta
introducir en la capital una guarnicin espaola, y hasta proyectaba
un "San Bartolom de los polticos", es decir la ejecucin de los
catlicos tenidos por demasiado moderados. Muchos curas y monjes
mendicantes se entregaban a una predicacin que era una invitacin
mal disimulada a la masacre. En enero de 1593, la Liga reuni en
Pars Estados generales que preconizaban entregar el trono de
Francia a la infanta Isabel, hija de Felipe II y de Isabel de Francia.
Tales excesos deban traer consigo una reaccin. En los mismos
Estados generales se haba visto formarse un "tercer partido" hostil a
la candidatura espaola, pero muy dispuesto en cambio a apoyar a
un prncipe de la sangre con tal de que fuera catlico e hijo
obediente de la Iglesia. En la nacin se aprecia la extensin del
partido de los "polticos" a travs de la literatura polmica del
tiempo: obras, libelos, opsculos de todo gnero, se dedican todos,
bajo formas diversas, al problema de la pacificacin religiosa y
sucesin monrquica. El dilogo titulado Le Pacifique, publicado en
1590, pone en escena a un catlico y a un reformado: ste afirma
que no ve diferencia esencial entre las dos religiones: ..."una y otra
reconocen a Cristo que es el fundamento y contiene los artculos de
fe comprendidos en el smbolo de los Apstoles, aprueba la Santsima
Trinidad y los Santos Sacramentos del bautismo y de la cena". Las
divergencias seran cosa de los "sofistas", es decir de los telogos. La
vraye et lgitime Constitution de l'tat, publicada en 1591,
reglamenta cierta separacin de la Iglesia y del Estado. El Estado
tiene sus propias leyes, independientes de las de la Iglesia, pero
tambin posee lo que se llama la "polica", es decir el orden exterior
de la religin; el Estado ya no est pues fundamentado sobre un
principio mstico y en este sentido se laiciza- pero la religin sigue
siendo una institucin que l controla. Aparece ya en este opsculo el
espritu del galicanismo parlamentario; el autor llega incluso hasta
considerar la coexistencia de varias religiones en la nacin. Citemos
la Satire Mnipe, obra colectiva de un grupo de gente de clase
(magistrados) escrita durante los Estados generales de la Liga en
7

1593: de inspiracin anti-espaola, denuncia el maquiavelismo de

Felipe II, preconiza la paz y la restauracin del Estado, establece la
necesidad y la posibilidad de cierta tolerancia religiosa. La Satire
Mnipe deba tener en los aos de 1594-1595, una gran influencia
sobre la opinin, que dirige hacia soluciones preconizadas por los
"polticos".
3 La conversin de Enrique
La conversin del rey era, para estos "polticos", la solucin ms
favorable; estimaban que ella constitua la contrapartida normal de
su fidelidad a la causa. Enrique IV lo comprendi y, en su squito
protestante, muchos de sus consejeros entendan claramente que
esa era la nica salida al drama nacional; no dudaban en sugerrsela
al rey. En el curso de una entrevista mantenida el ao 1593 con el
soberano, Sully mismo planeaba sin reticencias el paso del monarca
al catolicismo. Enrique IV se resolvi a ello y as lo hizo proclamar el
17 de mayo de 1593. El 25 de julio, abjur solemnemente en Saint
Denis y recibi la absolucin del episcopado francs: se converta as
en rey de Francia por obra y gracia de Franceses. "Tal fue, advierte
Gabriel Hanotaux, el ardid galicano que salv al reino del desorden y
al rey de la hereja". El 25 de febrero de 1594, se proclamaba la
absolucin pontificia. No se haba conseguido sin dificultad, pues
supona el reconocimiento de la decisin tomada en Saint Denis el 25
de julio de 1593 por el episcopado francs, y Roma se resolva a
regaadientes
a
consagrar
con
su
autoridad
semejante
procedimiento; por otra parte la absolucin trastornaba la poltica
eclesistica de la Santa Sede, fundada desde haca tiempo en la idea
de una Europa catlica dominada por los Hasburgo. Con todo, la
humillacin del rey de Francia, su arrepentimiento expiatorio podan,
a corto plazo, parecer provechosos a Roma: esta razn determin la
aceptacin
final
del
papa.
Pero, indirectamente, esta victoria ultramontana iba a suscitar una
reaccin galicana. Los parlamentarios se negaron a admitir las bulas
de absolucin: reconocan a la Santa Sede el derecho de absolver a
Enrique IV "en conciencia", no el de juzgar de la "capacidad" o
"incapacidad" de su reino. Por una consecuencia imprevista, la
decisin real reforzaba la nocin de Estado y destacaba con vigor la
independencia de la monarqua respecto de Roma. Esto se vio a
propsito de la recepcin y publicacin en Francia de los decretos del
concilio de Trento. En el momento en que Clemente VIII acept
conceder al rey la absolucin pontificia, la "cdula de las penitencias"
mandaba entre otras cosas la promesa de publicacin de las
decisiones tridentinas. Enrique IV por s solo se habra sometido a ello
sin duda, pero no pudo recabar del parlamento el registro del edicto
de publicacin: los parlamentarios se negaron incluso a admitir las
bulas de absolucin las cuales, a sus ojos, sobrepasaban las
atribuciones pontificias. Los textos conciliares no se publicaron nunca
en Francia. Fueron "recibidos" por la asamblea del clero de Francia
de 1615. Este procedimiento no era el propio para hacer de esta
publicacin una ley del reino, pero bastaba para obligar en
8

conciencia a los fieles a ajustarse a l, ya que la autoridad

competente los invitaba a ello. De ah que el acta de 1615 revista
una gran importancia: seala un nuevo paso de la distincin de lo
espiritual y de lo temporal. Hecha la paz con la Iglesia, quedaba
regular la pacificacin con los protestantes.
III Una "coexistencia pacfica". El edicto de Nantes
Estos esfuerzos titubeantes pero reales- de separacin entre lo
espiritual y lo temporal revisten su plena significacin con el
reconocimiento legal de una comunidad protestante, orgnicamente
incluida en la nacin.
Desde antes de su abjuracin, Enrique IV haba entablado
negociaciones
con los reformados: la vspera misma de esta
abjuracin, haba prometido adems que "se acordara de ellos y no
permitira nunca que se causara mal alguno o violencia a su religin".
Las negociaciones fueron largas pues suponan la reglamentacin de
toda una serie de detalles prcticos. Llegaron a un conjunto de textos
que comprendan: un edicto de pacificacin de 93 artculos,
declaraciones sobre el registro de las clusulas secretas del edicto,
por fin dos "patentes" que regulaban modalidades prcticas de orden
financiero o militar. A todo ello se lo designa con el nombre de edicto
de Nantes, cuyas partes por separado fueron firmadas entre el mes
de abril y el 30 de junio de 1598. Se trataba de una serie de
artculos que sancionaban el estatuto jurdico de los protestantes
franceses. Se les declaraba "capaces de ostentar y ejercer todo
estado, dignidad, oficio y cargo pblico cualquiera, real, seorial o
municipal", con la sola condicin de "servir bien y fielmente al rey en
el ejercicio de sus cargos y guardar las ordenanzas". La libertad
religiosa para los reformados quedaba proclamada sobre toda Desde
antes de su abjuracin, Enrique IV haba entablado negociaciones
con los reformados: la vspera misma d esta abjuracin, haba
prometido adems que "se acordara de ellos y no permitira nunca
que se causara mal alguno o violencia a su religin". Las
negociaciones fueron largas pues suponan la reglamentacin de
toda una serie de detalles prcticos. Dieron por resultado un
conjunto de textos que comprendan: un edicto de pacificacin de 93
artculos, declaraciones sobre el registro de las clusulas secretas del
edicto, por fin dos "patentes" que regulaban modalidades prcticas
de orden financiero o militar. A todo ello se lo designaba con en
nombre de edicto de Nantes, cuyas partes por separado fueron
firmadas entre el mes de abril y el la extensin del reino:
"Nos permitiremos, estipulaba el artculo 6, a los de dicha religin
pretendidamente reformada vivir y habitar en todas las ciudades y
lugares de nuestro reino y pases de nuestra obediencia sin ser
perseguidos, maltratados, molestados ni forzados a hacer nada por el
hecho de la Religin contra su conciencia ni por el hecho de la misma
ser investigados en casas y lugares donde quieran morar".
La libertad del culto quedaba asegurada, pero localizada de forma
estricta; en efecto, slo estaba permitida: all donde este culto
exista antes de 31 de agosto de 1597, all donde estaba autorizado
9

en virtud del edicto de Poitiers de 1577, en dos localidades por

circunscripcin, por fin en casa de los seores calvinistas
granjusticias (eran unos 3500 en nmero). En cambio estaba
prohibido en Pars y en un radio de cinco leguas alrededor de la
capital. Guardando el respeto a estas condiciones, los reformados
disfrutaban de los derechos civiles, podan construir templos
libremente, celebrar consistorios y snodos, abrir escuelas.
Para garantizar la imparcialidad de la justicia, se creaba en Pars una
cmara del edicto (especializada en la jurisprudencia del edicto de
Nantes), una cmara inter-partes en Castres, una segunda en el
Dauphin, una tercera en Guyenne; otra cmara del edicto ser
creada en Rouen en 1599. Adems los protestantes quedan
organizados en partido: no slo conservan sus snodos, sino que se
les deja cerca de doscientas plazas de seguridad por una duracin de
ocho aos. Esta clusula ser renovada en 1607, 1611, 1615. La
mayor parte de estas plazas se encuentran en las regiones donde la
Reforma posee importantes asentamientos sociales: en el Oeste
(Loudun, Saumur, Saint-Jean d'Angly, Royan, y sobre todo La
Rochelle...), en la regin del Rdano (Montlimar, Privas, Die...), en
Languedoc (Montauban, Castres, Montpellier, Als, Nmes...). Algunas
de estas plazas disponen de un poder temible, as La Rochelle que
poda fcilmente constituir una "cabeza de puente" accesible a
correligionarios extranjeros, especialmente ingleses. Se mantienen
guarniciones en estas plazas. Los gentilhombres protestantes
granjusticias podan reclutar a 25000 hombres: este efectivo se
reclutaba, ya que el ejrcito real en tiempo en tiempo de paz apenas
contaba ms de 10000.
El edicto de Nantes marca una etapa importante en la historia
eclesistica y espiritual de Francia. Sin embargo lejos de ser una
proclamacin de la libertad universal de conciencia, se presenta
simplemente como la carta de los privilegios protestantes. No slo
admite, sino que consagra la divisin religiosa: no realiza pues ni la
unidad espiritual, ideal del siglo XVI, ni la libertad espiritual, costosa
a otras generaciones. Obligado a abandonar a los reformados una
parte de su soberana, el rey imagin, por etapas sucesivas, esta
solucin emprico y este compromiso. El edicto de Nantes no es
siquiera jurdicamente una gran novedad, ya que es menos liberal
que el edicto de Beaulieu que autorizaba el culto reformado por todo
el reino con la excepcin de Pars. Cada disposicin del edicto se
encuentra ya reflejada por otra parte en textos anteriores: as la
clusula de las plazas de seguridad en el edicto de Saint Germain
(1570), la de las cmaras inter-partes en los edictos de Beaulieu
(1576) y de Poitiers (1577). De dnde procede pues su importancia
excepcional? Esencialmente de una razn de hecho: el rey tiene en
adelante la posibilidad de proclamar su voluntad y de hacerla aplicar.
La verdadera significacin del edicto de Nantes se sita en la
perspectiva de la restauracin monrquica: ah reside su gran
diferencia con los edictos anteriores que no fueron sino concesiones
verbales convertidas en letra muerta. Por este ejemplo se comprende
el peligro de juzgar realidades histricas a la luz de las solas
10

instituciones. Por su alcance pragmtico, el edicto de Nantes marca

una etapa importante en la historia de las ideas de tolerancia: crea
una especie de respeto mutuo entre las dos religiones, lo que en
otros tiempos se llamar la "coexistencia pacfica". El edicto de
Nantes se relaciona con la ideologa de las "polticas", es decir con
una voluntad de secularizacin al menos parcial del Estado. Por ello
se vio aparecer, en los aos que siguieron a la publicacin del edicto,
una serie de opsculos, generalmente annimos, que preconizaban
fundar la paz civil y la unidad sobre una disociacin creciente entre la
religin y la poltica. As el tratado publicado en 1599 bajo el ttulo De
la concorde de l'tat par l'observation des dits de pacification. En l
se lee, desde las primeras pginas, una vibrante apologa de la
libertad, factor de unidad nacional:
"Aflojemos la brida a esta diversidad de religiones... La libertad de
las dos religiones ser la cura de este Estado. La libertad romper la
impetuosidad de nuestras divisiones... Es posible que hayamos
tenido los sentimientos tan obstruidos, tan embotados, tan
endurecidos que el lapso de cuarenta aos no nos haya podido
ensear que el nico descanso, el nico alivio de nuestras aflicciones
nos ha venido por el permiso y por la libertad de las dos religiones en
este reino? Es a ti, entonces, oh libertad, a la que yo apelo, la que yo
invoco en nuestro auxilio...".
Concebida en un espritu anlogo, la Confrence des dits de
pacification del publicista anti-liga, Pierre du Belloy, presenta un
comentario punto por punto del texto del edicto de Nantes. ste se
sita pues en una evolucin histrica prometedora y destinada a
triunfar a largo plazo: la del mundo liberal. Pero, a corto plazo, se
basaba en la nica autoridad del rey. Enrique IV no la haba impuesto
por otro lado sin dificultad. El parlamento de Pars haba rechazado el
registro y el 7 de febrero de 1599 una delegacin haba llegado al
Louvre a presentar amonestaciones al soberano; ste haba replicado
bruscamente:
"Lo que yo he hecho es a favor de la paz, lo he hecho fuera, quiero
hacerlo dentro de mi reino... No me aleguis la religin catlica; la
amo ms que vosotros, soy ms catlico que vosotros: soy hijo
mayor de la Iglesia, ninguno de vosotros lo es ni puede serlo. Soy
Rey ahora y hablo como Rey. Quiero ser obedecido. En verdad, los
hombres de justicia son mi brazo derecho, pero si le entra la
gangrena al brazo derecho, es preciso que el izquierdo lo corte.
Cuando mis regimientos no me sirven, yo los degrado...".
Algunos das ms tarde, el parlamento haba vuelto a la carga pero
finalmente haba debido el 25 de febrero, proceder al registro.
Enrique IV se haba visto obligado a vencer la resistencia de cada
parlamento uno por uno: el de Rennes no se someti hasta 1600,
despus de dos cartas de encargo, el de Rouen no procedi al
registro definitivo hasta el 1609.
El edicto de Nantes padeca pues vicio de fragilidad: desde la muerte
del rey, la escisin, por un instante enmascarada, reapareci; si los
protestantes proclamaron el carcter definitivo del edicto, la nacin,
catlica en su mayora, se inclinar a no admitirlo ms que como un
11

compromiso provisional, como una solucin de circunstancias. Por

ello se lo ver cuestionado, bajo formas por otra parte diferentes por
Richelieu, luego por Luis XIV. Entre tanto, en ningn otro pas de
Europa, la tolerancia de una confesin disidente ha estado basada
tan explcitamente, en esta poca, en una distincin entre las
finalidades del Estado y las de la Iglesia. El edicto de Nantes debe
pues ser considerado a la vez en la perspectiva de un a fenmeno
breve y en la de una largo: fenmeno breve, fruto de las
circunstancias, queda marcado de incertidumbre; fenmeno largo,
anuncia la difcil instauracin de la libertad de conciencia y del
respeto mutuo.
As la Reforma catlica en su fase positiva la que iba a traducirse en
un empuje extraordinario de la espiritualidad, de la pastoral y de las
obras- comienza en Francia no con las ltimas sesiones del concilio
de Trento, sino cincuenta aos ms tarde, a finales del reinado de
Enrique IV. Es entonces cuando el catolicismo francs de la poca
clsica rene los elementos especficos de su historia: Historia
apasionada, a menudo atravesada por crisis o conflictos internos por
descansar sobre una tensin entre la herencia de la romanidad
tridentina y un galicanismo endurecido por los excesos de las guerras
de religin, mientras que la existencia de una comunidad protestante
fuerte atiza la controversia, pero al mismo tiempo favorece las
tentativas pacifistas. Se trata del juego de estos elementos ya
complementarios, ya contradictorios, el que confiere tonalidad propia
al catolicismo francs en tiempos de Luis XIII y de Luis XIV.
CAPTULO I
LA ORGANIZACIN ECLESISTICA
La sociedad francesa del siglo XVII es de tipo sacralizado. En todos
los sentidos se afirma la unin estrecha de la Iglesia y del estado; no
existe en cambio ningn plan de separacin netamente definido
entre lo espiritual y lo temporal: las instituciones religiosas interesan
al Estado, las instituciones civiles extraen su justificacin de
principios cristianos, Entre los dos dominios las interferencias son
constantes. Tal rgimen implica la unidad de religin; en principio,
todos los franceses son catlicos: en la ceremonia de la
consagracin, el rey presta juramento de mantener los lazos
indisolubles entre la Iglesia y la nacin y se compromete a expulsar
de su reino a los herejes.
Es cierto que de hecho existen comunidades extraas al catolicismo:
el edicto de Nantes establece claramente los derechos de los
reformados y, cuando en 1648 la Alsacia se hizo francesa, un tratado
internacional que siempre ser respetado proteger a los
protestantes de este pas. Las colonias judas dispersas por el reino,
pero importantes sobre todo en Metz y en Alsacia, se beneficiarn,
despus de la incorporacin de estas provincias a la corona, de
libertades particulares. Pero se trata ah de privilegios (en el sentido
literal privae leges) aplicables sea a grupos restringidos sea a
territorios estrictamente limitados. En principio y para el conjunto de
la nacin, la religin oficial es el catolicismo que constituye a la vez
12

una realidad espiritual y una institucin de Estado de mecanismos

administrativos complejos.
I La jerarqua episcopal
1 Las dicesis
La gran unidad eclesistica es la dicesis o la archidicesis,
gobernadas respectivamente por un obispo o un arzobispo. El
nmero de las dicesis ha variado en el curso del siglo XVII. Francia
contaba a finales del siglo XVI con catorce archidicesis (Reims, Sens,
Rouen, Tours, Bourges, Bordeaux, Auch, Toulouse, Narbonne, Arls,
Aix, Embrun, Vienne, Lyon). A principios del siglo XVIII eran dieciocho;
las cuatro nuevas eran; Pars, que fue archidicesis en 1626, Albi en
1678; las metrpolis de Besanon y de Cambrai se haban
incorporado a la corona por la paz de Nimega en 1678. El reino
comprenda 105 obispados al final del siglo XVI y 113 al final del XVII,
dimanando la diferencia de los territorios conquistados por Luis XIV.
En este total no estaban incluidos ni el obispado de Qubec en el
Canad, ni el de Bethlem establecido en Clamecy en Nivernais, ni la
metrpolis de Avignon, situada con sus sufragneas de Carpentras,
de Vaison y de Cavaillon en el condado de Venaissin. Algunas
dicesis de stas dependan de metropolitanos extranjeros:
Strasbourg era sufragnea de Mayence; Metz, Toul y Verdun de
Trves; Perpignan de Tarragona. Algunos prelados disponan de
prerrogativas tradicionales pero que tendan a ser estrictamente
honorficas: as el obispo de Autun lleva por derecho el pallium,
normalmente reservado a los arzobispos; los arzobispados de Reims
y de Pars, los obispados de Laon y de Langres son ducados-pares,
los de Chlons, de Beauvais y de Noyon condados-pares. Algunos
arzobispos se honran con el ttulo de primados; el arzobispo de Lyon
es primado de los Galos, el de Rouen primado de Normanda; los de
Bordeaux y de Bourges presumen los dos como primados de
Aquitania. Pero son esas dignidades sin valor prctico. Las
verdaderas diferencias entre las dicesis son de dos rdenes. En
primer lugar, su extensin muy variable: a menudo considerable en
el norte, es generalmente muy dbil en el midi mediterrneo; estos
contrastes reflejan los de las antiguas civitates romanas cuyo
encuadre territorial han adoptado los obispados. As Senez slo
posee 33 parroquias, Grasse 23, mientras que Toul tiene 740,
Chartres ms de 900 y Rouen 1380.
La otra diferencia se refiere a las rentas que, sin relacin con los
cargos reales, son tambin extremadamente variables: las rentas de
la dicesis de Toul se elevan 17 000 libras, las de Grasse a 22 000,
las de Langres a 36 000, las de Metz a 120 000, las de Strasbourg a
300 000.
2 "De qu manera hacen un obispo el papa y el rey"
Qu reglas intervienen en la eleccin de los obispos? Provienen del
concordato de Bolonia concluido en 1516 entre Francisco I y Len X:
conceda al rey un medio de intervencin de extrema importancia en
13

la vida de la Iglesia, ya que el soberano dispona del nombramiento

para los beneficios mayores, es decir para ms de un centenar de
obispados y ms de quinientas abadas. El papa no se pronunciaba
hasta despus de la eleccin del rey, por el otorgamiento de las
bulas a los obispos nombrados. El soberano pontfice sacaba l
tambin, es verdad, ventaja de este modo de designacin de los
obispos, ya que el sistema precedente, el de la pragmtica sancin,
descansaba sobre la eleccin por los captulos. En lugar de esta
eleccin en la que no poda intervenir, el papa tena un sistema de
reglamento bilateral en el nombramiento de los cargos episcopales;
por otra parte al aceptar este procedimiento, el rey renunciaba
implcitamente a las teoras que enseaban la superioridad de los
concilios sobre el papado. El rgimen del concordato fue ampliado
por una serie de indultos a las provincias incorporadas al reino
durante el siglo XVII, por ejemplo a los Tres Obispados, al Roselln, al
Franco Condado... Pero la costumbre antigua subsisti en estas
regiones para los beneficios menores como los curatos.
Cuando una sede resultaba vacante, el rey presentaba al papa en los
seis meses siguientes, un candidato apto para asumir las funciones
episcopales; deba tener ms de 27 aos, ser de buenas costumbres,
ofrecer garantas de cultura y poseer la licenciatura en teologa o
derecho cannico. El papa daba entonces al obispo nombrado la
investidura cannica expidindole sus bulas; stas eran nueve en
nmero: una destinada al obispo investido, otra a los prelados
consagrantes, la tercera al rey, la cuarta al metropolitano, la quinta
al captulo, la sexta al clero de la dicesis, la sptima al pueblo, la
octava a los vasallos; la ltima era una bula de absolucin. El obispo
no poda hacerse consagrar ni ejercer su cargo espiritual antes de
haber recibido sus bulas. En los perodos de tensin entre Roma y
Pars, el papa denegaba la expedicin de las bulas: tal fue el caso por
ejemplo a fines del siglo XVII durante el asunto de la Rgale. Despus
de su consagracin, el obispo prestaba juramento al rey quien le
pona en posesin de su temporal.
Este procedimiento, en apariencia complejo, conceda de hecho al
rey una gran libertad en la eleccin de sus candidatos. En el siglo
XVI, esta eleccin se hizo sin examen muy estudiado, pero a partir de
Enrique IV y sobre todo de Luis XIII, el rey se rodeaba siempre de
garantas. Luis XIII adopt la costumbre de consultar a San Vicente
de Pal o a otros eclesisticos cualificados y se form de este modo
poco a poco un Consejo de conciencia cuyo secretario era el confesor
del rey, es decir tradicionalmente un jesuita. A partir de Luis XV, la
eleccin de los obispos fue confiada a un prelado comnmente
llamado ministro de la hoja de los beneficios. Por su parte el papa
encargaba al nuncio una investigacin cannica sobre los candidatos.
Los galicanos no dejaban nunca de protestar contra esta intrusin
romana en los asuntos franceses, pero Roma mantuvo con firmeza el
principio de la investigacin y poco a poco la costumbre prevaleci.
Este mtodo del doble control, real y pontificio, dio buenos
resultados: explica en gran parte la calidad del episcopado del siglo
XVII. Los obispos no debieron siempre su nombramiento a
14

consideraciones sociales o polticas como en el siglo XV o XVI: hubo

algunos obispos plebeyos -como Bossuet o Flchier- pero en
proporcin raramente sobrepasan el 5%. Hasta el siglo XVIII el
reclutamiento no ser exclusivamente aristocrtico, pero esta
evolucin se explica por razones econmicas y sociales ms que
polticas o espirituales. La nobleza cuyas rentas (ingresos), unidas a
la renta raz no cesaban de declinar, presion sobre la monarqua
para monopolizar en beneficio de los hijos menores de las grandes
familias las sedes episcopales. Sin embargo se ha de constar que,
tambin en el siglo XVII, la mayor parte de los obispos son nobles: se
considera en efecto que las funciones de mando revierten
naturalmente a la aristocracia. En su Testament politique, Richelieu
recomienda reservar el episcopado a la nobleza, ya que este cargo,
"adems de la ciencia, requiere celo, valor, vigilancia, piedad,
caridad y actividad a la vez... Para tener un obispo a gusto, se le
precisara sabio, lleno de piedad, de celo, de buena cuna, porque la
autoridad requerida en tal cargo no se encuentra sino en las
personas de calidad... Me atrever a decir que las buenas
costumbres que, sin discusin, deben considerarse antes que nada,
se presuponen, la calidad y la autoridad, que de ordinario es su
compaera, deben preferirse a la mayor ciencia, pues a menudo se
han visto muy malos obispos entre gente docta, bien por no servir
para gobernar a causa de lo nfimo de su extraccin, bien por vivir
con un ajuar (es decir con una preocupacin de restriccin) que
procediendo de su nacimiento se acerca mucho a la avaricia"; por el
contrario, contina, se advierte que "la nobleza virtuosa con
frecuencia tiene un particular deseo del honor y de la gloria que
produce los mismos efectos que el celo causado por el puro amor de
Dios; que vive de ordinario con esplendor y liberalidad conforme a tal
cargo y conoce mejor el modo de actuar y conversar con el mundo".
Sera pues falso considerar el acceso de los nobles al episcopado
como consecuencia nica de intrigas de corte o de una poltica de
clase; refleja una cierta visin de la sociedad cristiana: los valores
sociales de la nobleza definidos por Richelieu responden con toda
exactitud a los servicios que el rey y el Estado esperan del
episcopado. De hecho, el reclutamiento de los obispos se hizo, en el
siglo XVII, casi totalmente entre la nobleza, ms precisamente entre
diversas noblezas, segn las pocas. Los trabajos de M. Michel
Peronnet permiten precisar que hasta 1660 la eleccin se opera muy
ampliamente entre los nobles comprometidos en el servicio del rey,
bien en la corte, bien en la administracin, bien en las cortes
soberanas; al principio del reinado personal de Luis XIV, el 65% del
cuerpo episcopal proviene de este medio; pero luego la parte del
"servicio del rey " disminuye, ya no representa ms que el 39% hacia
el 1715, situndose la etapa principal hacia mediados del reinado,
por 1685. Desde el principio de la Regencia, la nobleza de raza
progresa a expensas de la nobleza de funciones: cada vez ms se
recluta el episcopado entre las grandes dinastas provinciales que
viven de sus propias tierras, sin actividad profesional.

15

3 Funciones y prerrogativas del Obispo

Algunas funciones son de orden espiritual: as las ordenaciones, la
confirmacin, la bendicin de los leos, la consagracin de las
iglesias... Otras llevan consigo jurisdiccin, como la celebracin de los
snodos, la aprobacin de los confesores y predicadores, la concesin
de las dispensas, la designacin de los curatos u otros beneficios, la
visita a las parroquias, la vigilancia del clero... En principio, era
ayudado en sus funciones administrativas por el captulo catedralicio,
pero la importancia del captulo no cesa de decrecer desde el
concordato de 1516, que le priva de su funcin esencial, es decir la
eleccin del jefe de la dicesis. Se asiste desde el siglo XVII a una
centralizacin creciente
del poder episcopal: Luis XIV sostuvo
sistemticamente a los obispos contra los captulos. Por otra parte el
edicto de abril de 1695 prohbe a los clrigos recurrir a los tribunales
en los pleitos estrictamente espirituales; esta clusula slo se
aplicara a los periodos de poder poltico fuerte: en el siglo XVII, el
parlamento intervendr en todo momento en las querellas religiosas.
El mismo texto extiende los poderes de los obispos a expensas de los
de los prrocos, concediendo por ejemplo exclusivamente a los
primeros el derecho de aprobacin de los confesores y de los
predicadores; en el espritu de este edicto, los prrocos aparecen
como simples delegados de los obispos.
La carga episcopal ms pesada era la visita pastoral: Su costumbre
es muy anterior a la poca clsica: los cronistas de la Ata Edad
Media, como Gregorio de Tours, sealan la existencia de estas visitas
que conocen un desarrollo considerable con la reforma gregoriana
luego con los siglos de cristiandad; con todo fueron durante largo
tiempo episdicas o imprecisas en su objeto o sus resultados. La
reforma tridentina las prescribi de forma imperativa y las
generaliz, pero al principio, las preocupaciones de los visitantes
siguieran siendo poco ms o menos las mismas que las de sus
predecesores de la Edad Media: conservacin de los edificios y de los
objetos de culto, limpieza de los cementerios, asuntos financieros.
Los obispos observaban de hecho muy diversamente las reglas de
periodicidad de las visitas. En las grandes dicesis sobre todo, teman
estos viajes de varios meses a travs de las regiones sin caminos
practicables donde los ladrones constituan una amenaza seria. Los
desplazamientos se hacan generalmente a caballo, a veces en
carroza o en vehculo. Sin embargo algunos prelados no dudaban en
imponerse visitas muy largas. As Alain de Solminihac, obispo de
Cahors (1636-1659), emprendi al principio de su episcopado una
visita que dur dos aos, deba renovarla ocho veces, parndose en
el curso de cada viaje en todos las parroquias de su dicesis que
contaba ms de 700. El obispo de Auxerre, Andr Colbert (16762704), se impona igualmente estas largas giras; asimismo Massillon
en Clermont. Pero en conjunto, las visitas del obispo en persona eran
raras. Se ha calculado que el espacio de tiempo que separaba dos
visitas consecutivas duraba como media doce aos para el conjunto
de las dicesis del siglo XVII y de ocho aos en el XVIII: esta
diferencia a favor del siglo XVIII dice menos en cuanto a la
16

intensificacin del celo pastoral que en cuanto a la duracin del

estado de paz y al desarrollo de los medios de transporte.
Cuando el obispo se desplazaba en persona era recibido con gran
pompa: era acogido por el cura a la entrada de la parroquia que
atravesaba bajo dosel hasta la puerta de la iglesia. Pero lo ms
frecuente era que confiara el cuidado de las visitas a uno de sus
colaboradores, generalmente al arcediano, eclesistico que asuma
por delegacin los poderes de jurisdiccin episcopal para una parte
de la dicesis. El arcediano se diriga as a todas las parroquias,
incluso a las ms pequeas de su arcediana; su ritmo de visita era
variable, vea a veces cinco o seis parroquias al da, pero lo ms
frecuente dos o tres, segn la naturaleza del hbitat, el estado de los
caminos o la importancia de las localidades. Los procesos verbales de
estas visitas arcedianales constituyen una de las fuentes ms
preciosas para el conocimiento de la vida parroquial.
El orden de la visita estaba establecido segn un esquema uniforme.
Algunos das antes de su llegada, el arcediano avisaba al cura y le
peda que informara de ello a sus ovejas en la homila. La entrada en
la parroquia revesta siempre un carcter solemne: toda la poblacin
era convocada al son de la campana. El arcediano se haca presentar
a los sacerdotes con alguna funcin, verificaba su visa(es decir la
autorizacin del obispo para un ministerio pastoral: decir la misa, or
confesiones...) o su exeat (es decir el permiso concedido por el
obispo a uno de sus sacerdotes para dejar su dicesis de origen).
Tales controles resultaban necesarios en esta poca en la que los
clrigos eran muy numerosos y circulaban mucho. El arcediano
tomaba a continuacin contacto con las personalidades de la
parroquia: maestros de escuela, mayordomos, comadronas...
Visitaba la iglesia especialmente el tabernculo y la pila bautismal;
en la sacrista se preocupaba por la conservacin de los ornamentos
y de los libros. Proceda al examen de las cuentas, interesndose
sobre todo por el buen uso de los bienes de la iglesia. El arcediano se
informaba con el cura sobre la observancia de los deberes religiosos
de los fieles (misa dominical, confesin y comunin pascuales; listas
precisas de los que no cumplan por Pascua deban presentrsele).
Verificaba, preguntando a los nios, el valor de la enseanza del
catecismo. Reciba igualmente las reclamaciones y arreglaba las
diferencias particulares: Todos tenan acceso ante l. Impona a
veces sanciones, multas o citas ante la oficialidad; tena tambin
poder de conceder dispensas. Preguntaba incluso a los laicos sobre
las insuficiencias o en su caso las faltas del clero. No es eso, como lo
han querido ver ciertos historiadores,
voluntad de una
"democratizacin de la Iglesia", hasta una especie de "promocin del
laicado"? No lo parece: se trata de la continuidad de una costumbre
medieval cuya finalidad es puramente prctica, "sin intencin
teolgica". En ciertas dicesis -Autun por ejemplo- los obispos
prefieren confiar los cuidados de la visita a los arcedianos o incluso a
los decanos rurales_. Estos personajes tienen una dignidad y una
autoridad inferiores a las del arcediano pero que reside en el
arcedianato o decanato, conocen a los curas y de forma precisa las
17

necesidades de los parroquianos. A medida que se avanza en el siglo,

las visitas adoptan una forma ms metdica. Los obispos dan un plan
bajo tres rbricas: a) vida y costumbres del cura: nombre, edad,
ttulos, composicin de su biblioteca, su residencia, su exactitud en
los oficios y en la visita a los enfermos. Se informa si va de caza, si
juega a las cartas, si se da al comercio, si lleva la sotana y conserva
el pelo corto; b) descripcin de la iglesia y de sus anejos: el
mobiliario, los libros, los registros, las cuentas de la fbrica, la
conservacin del cementerio y de las capillas; c) estado religioso de
la parroquia: el cumplimiento pascual, la fidelidad a los oficios, la
asiduidad de los nios al catecismo, los pecadores pblicos, los
blasfemos...; la posible presencia de protestantes, de nuevos
catlicos;
los maestros de escuela... A finales de siglo, las
cancilleras episcopales suministrarn por lo general modelos de
procesos verbales. La importancia de tales visitas es doble:
constituyen informacin extremadamente precisa sobre la vida
religiosa y de esa forma un medio eficaz de la pastoral; permiten
tambin mantener en las dicesis cierta centralizacin y cierta
unidad eclesistica: sin ella las parroquias habran tendido a
constituirse en pequeas repblicas independientes. Otro medio de
contacto y de intercambio del obispo con su clero es el snodo
prescrito por diferentes concilios en particular por la asamblea
tridentina. En principio es anual; de hecho, su periodicidad es mucho
ms amplia. El snodo agrupa a todos los sacerdotes de la dicesis:
los curas pueden exponer en l las necesidades o los problemas
particulares de sus parroquianos, hasta proponer reformas sin que
stas afecten naturalmente a las definiciones dogmticas. A veces
estas intervenciones estaban centralizadas, para mayor comodidad,
por el arcediano. El obispo comunicaba por su parte a la asistencia
cierto nmero de decisiones u ordenanzas llamadas estatutos
sinodales, que tenan que ver con la disciplina, las obligaciones de los
curas, el culto, la distribucin de los sacramentos...Muchas
colecciones de estatutos sinodales se han publicado: constituyen una
fuente importante para la historia de la prctica religiosa. A menudo
el snodo se preparaba por regiones por arcedianato o por decanato:
estas asambleas locales han sido generalmente regulares, se
celebraban una o dos veces al ao. Si los snodos han sido, por el
contrario, menos frecuentes, es sin duda debido a que los obispos, en
dificultades para dominar estas grandes asambleas, atrasaban el
plazo. En el siglo XVIII, en particular en los ltimos decenios, los
snodos se convertirn en focos de agitacin en los que los curas
presentarn sus reivindicaciones eclesisticas y sociales.
As aparece la organizacin en conjunto de cada dicesis francesa,
pero estas instituciones no tomarn su pleno valor y significacin
espiritual ms que por el celo pastoral y el espritu nuevo con el que
las animarn los grandes obispos reformadores del siglo XVII.
II La parroquia
1 Naturaleza y funcin
18

La parroquia es una realidad compleja. Exterior y materialmente, es

un conjunto de casas agrupadas alrededor de una iglesia y de un
cementerio. En la Edad Media, su marco territorial no era fijo y la
pastoral adoleca de ello, por eso los Padres de Trento (sesin XXIV)
estimaron que necesitaba una configuracin precisa y un cura
estable; el concilio no admiti sino a ttulo muy excepcional la
parroquia personal sin base geogrfica. Desde finales del siglo XVI, el
cuadro queda prcticamente inmutable; hubo sin embargo algunas
creaciones por entero los curatos reales- nacidos de la iniciativa del
poder, a partir de 1684, en particular en Alsacia, en las poblaciones
de mayora protestante. Bajo un punto de vista ms espiritual, la
parroquia es la colectividad de los habitantes reunidos, bajo la
direccin del cura, para la celebracin del culto y la realizacin, a
travs de diversas instituciones, de una vida religiosa destinada a
conducir a cada fiel a la salvacin.
Pero la parroquia es tambin una divisin administrativa: es la
unidad de base bajo el Antiguo rgimen y corresponde a lo que hoy
es el ayuntamiento. Los registros parroquiales no tenan solamente
por objetivo la informacin o la investigacin pastoral: eran
documentos oficiales del estado civil; en el mismo cuadro se haban
establecido los registros de los impuestos .
2 El prroco y sus colaboradores
Cmo se nombraba un prroco a la cabeza de una parroquia? No
como hoy por la eleccin del obispo, sino por la del patrn a quien se
llama todava nombrador o concesor. El patrn era la persona fsica o
moral que haba hecho construir una iglesia y la haba dotado con un
beneficio. A cambio haba recibido, para l y sus descendientes, el
derecho de nombrar al prroco. Es cierto que ste deba ser
aceptado por el obispo pero prcticamente imposible rechazar a un
candidato con las garantas morales y las condiciones cannicas
requeridas. Muchas parroquias tenan por patronos a laicos o
colectividades religiosas (captulos, abadas, colegiatas). En las
concesiones que recaan sobre el obispo cuando era nombrador de
la parroquia- su eleccin no era enteramente libre: deba reservar un
tercio de los beneficios a los clrigos con cargos universitarios, era la
"expectativa de los graduados"; muchos curatos urbanos se
reservaban de esta forma a doctores en teologa o en derecho
cannico. En ciertas regiones incorporadas a la corona durante el
siglo XVII, como los Tres Obispados, se aplicaban reglas algo
diferentes para la concesin de los curatos. Cuando un curato de
patronato eclesistico resultaba vacante en ciertos meses del ao, se
admita que estaba bajo el nombramiento de la Santa Sede (eran los
"meses del papa"), se aplicaban entonces las prescripciones fijadas
por el concilio de Trento en su vigsima cuarta sesin: el curato era
provisto por concurso. La vacante se publicaba en la ciudad
episcopal; los candidatos, con frecuencia numerosos, ocurra que su
nmero sobrepasara los veinte- se presentaban ante un jurado de
tres doctores o licenciados y, durante varias horas argumentaban
sobre problemas de teologa, de espiritualidad o de moral y el
19

candidato de mejor clasificacin obtena el curato. Este modo de

reclutamiento particularmente equitativo explica la calidad del clero
parroquial en ciertas regiones. De un modo general el obispo no
intervena pues ms que excepcionalmente en el nombramiento de
los curas prrocos, de ah la gran independencia de los clrigos
inferiores con respecto a la jerarqua. Adems, los eclesisticos
provistos de un beneficio eran inamovibles hasta el final de sus vidas
y podan adems "resignarlo" a favor de otro clrigo, es decir
transmitirlo al candidato de su eleccin "resignndolo" entre las
manos del papa. El clero bajo gozaba tambin de una gran libertad:
semejante sistema no favoreca la centralizacin jerrquica pero
desarrollaba las personalidades fuertes.
La naturaleza y los lmites de los poderes del cura prroco, en el siglo
XVII, han sido objeto de discusiones vivas y a menudo apasionadas.
Algunos telogos o canonistas han sostenido la tesis de la institucin
divina de los curas prrocos: stos seran los sucesores de los 72
discpulos, evocados en el evangelio de san Lucas y en los Hechos de
los apstoles, y presentes en el concilio de Jerusaln. Este
"parroquianismo", nacido en la Edad Media y defendido por telogos
clebres como Gersn, conoci en el siglo XVII una renovacin
vigorosa en particular entre los jansenistas y los galicanos. Ser
sistematizado por Edmond Richer en su libro De ecclesiastica et
politica potestate libellus (1611). Segn las tesis de este doctor, los
prrocos gozan de una independencia absoluta, hasta tal punto que
el obispo no podra intervenir en la vida de una parroquia ms que
con el consentimiento del prroco; ste dispondra de una
jurisdiccin propia, podra dictar leyes y obligar a los fieles a su
observancia. Estas tesis no fueron simples especulaciones de
telogos: contribuyeron, desde el siglo XVII, a regular las relaciones
entre el alto y bajo clero; deban alimentar, en el siglo XVII, el
movimiento socio-espiritual llamado "revuelta de los prrocos" que
fue una de las causas de la Revolucin francesa.
El colaborador ms inmediato del prroco es el vicario que es elegido
por el prroco mismo entre los sacerdotes aprobados por el obispo;
es ste quien le da potestad de predicar y de absolver, pero es el
prroco quien asegura su mantenimiento, por eso el vicario slo se
encuentra en las parroquias de alguna importancia. Las difciles
condiciones de vida de los vicarios explican sus frecuentes
desplazamientos. A veces el vicario es un pariente del prroco
(sobrino o primo) a la espera en este caso de la resignacin del
beneficio. El vicario ayuda al prroco en la celebracin del culto, la
administracin de los sacramentos; con frecuencia est encargado de
los catecismos y de una escuelita.
Al lado del vicario, hay a veces un capelln, es decir un cura prroco
de una capilla; en algunas regiones, existen tambin sacerdotes
asiduos: se les encuentra en las parroquias de las grandes ciudades,
a veces pero mucho ms raramente en las del campo. Frecuente es
tambin que varios sacerdotes se retiren a su parroquia natal para
disfrutar en ella de su patrimonio y tambin de un pequeo
beneficio, de un legado o de una fundacin constituida en su favor.
20

As se forman pequeas comunidades de sacerdotes, especie de

colegiatas, pero cuyos miembros no tienen ni el rango ni el estatuto
de los cannigos. Estas comunidades llevan nombres diferentes
segn las regiones: "malapartes" en Borgoa, "parentelas" en
Condado, "consocios" en el centro y en sur. Los "malapartistas"
prestan ayuda a los prrocos para las confesiones, las misas de
fundacin o las liturgias solemnes. La existencia de tales
comunidades da testimonio de la abundancia de las vocaciones
religiosas: el nmero de candidatos al sacerdocio sobrepasa las
necesidades; estas instituciones colectivas absorben los excedentes
incorporndolos a funciones pastorales marginales.
3 La fbrica
Si el prroco gobierna la parroquia en lo espiritual, de lo temporal se
ve libre en gran parte. Existen en efecto, para cada parroquia, bienes
y rentas destinados a los gastos del culto y a la conservacin de la
iglesia: a esto se llama la fbrica, dirigida por el consejo de fbrica o
consejo de los mayordomos. Los ingresos de la fbrica provienen de
colectas o de donaciones, pero sobre todo de fundaciones en forma
de tierras o de rentas. Es decir que los recursos de la parroquia no
corresponden a su importancia demogrfica sino que dependen de la
abundancia ms o menos grande de las fundaciones pas.
Estos bienes son administrados por mayordomos. Cmo son
elegidos? En las parroquias pequeas por todos los jefes de familia,
en las ms grandes por los notables, es decir por un consejo muy
restringido; a veces incluso lleg a imponerse la cooptacin y eran
los propios mayordomos los que designaban a sus sucesores. El
mayordomo cuida del mantenimiento de la iglesia y de la buena
marcha de las ceremonias; a veces, es tambin macero, sacristn,
campanero, aclito. Pero su funcin esencial es la de gestionar los
bienes de la parroquia, tarea nada fcil ya que estos bienes estn
constituidos por lo general por una multitud de pequeas tierras y
rentas. A menudo se opera una confusin de hecho entre los ingresos
de la fbrica y los de la comunidad parroquial: los mayordomos
emplean los primeros en la conservacin de los caminos, en la
reparacin de los edificios pblicos o en otras necesidades del
municipio. Al terminar sus mandatos, los mayordomos rinden cuentas
de su gestin, primero ante la asamblea de la fbrica, despus ante
el arcediano. Los mayordomos ejercen una funcin importante:
establece un poco el lazo entre la autoridad espiritual y la comunidad
de los fieles.
As aparecen las instituciones eclesisticas en sus realidades
regionales y locales, pero el clero no es slo el animador de las
obras, de la liturgia o de la pastoral en el cuadro de las dicesis y de
las parroquias. Existe como cuerpo social y, por este ttulo, ejerce
una accin en la poltica eclesistica e incluso, indirectamente, en la
vida espiritual.
III El clero de Francia y sus asambleas

21

El clero es considerado tradicionalmente como el primer orden de la

nacin._ Hacia 1610, el jurista Loyseau lo recuerda en su Tratado de
los rdenes:"En este reino muy cristiano hemos conservado para los
ministros de Dios el primer rango de honor, concediendo con todo
derecho al clero, es decir al Orden eclesistico, el primero de los tres
Estados de Francia".
Y en el curso de los Estados generales de 1614-1615, durante la
sesin del 23 de febrero, un diputado del clero, el joven obispo de
Luon, Armand-Jean du Plessis de Richelieu, recordaba ante el rey las
prerrogativas de su Orden: "es cosa cierta que en el siglo pasado, en
todas las naciones del mundo, sea mientras estuvieron unidas al
culto de las falsas deidades, sea desde que han servido y adorado al
verdadero Dios, las personas consagradas al ministerio de la religin
han ocupado los primeros rangos junto a los soberanos(si es que
ellos mismos no lo han sido), no slo en lo que concierne a lo
espiritual sino en lo que atae al gobierno civil y poltico".
De esta forma queda afirmada claramente no slo una prelacin
espiritual y honorfica sino el primer rango en el orden poltico. Cul
es el origen de tal preeminencia? Resulta no slo de la distincin
habitual en la Iglesia, entre clrigos y laicos, sino de la naturaleza
misma de la sociedad de antiguo rgimen. Esta es una sociedad de
rdenes en la que los hombres son colocados segn el honor o la
estima que acompaan a ciertas funciones: los que defienden al
Estado forman la nobleza; los que le hacen vivir de su trabajo
constituyen el tercer estado; el clero por fin agrupa a los que animan
la vida espiritual. Los clrigos ensean la ley y los misterios de la
religin, administran los sacramentos, velan por el respeto a la regla
moral en la vida de los individuos y de las colectividades.
Este poder sagrado se consolid en la Edad Media de forma a veces
sistemtica hasta el punto de llegar a conceptos teocrticos de la
cristiandad. Estas tesis no se esgrimen ya apenas en el siglo XVII, al
menos en Francia, pero la exaltacin del sacerdote y de su misin,
por los grandes espirituales del tiempo Brulle, Condren, Olier...condujo a poner en regla la preeminencia absoluta del clrigo en la
sociedad. Consideradas por la naturaleza misma de sus funciones,
como personas sagradas, los eclesisticos tienen por funcin llevar a
cabo la pastoral de la salvacin, lo mismo que los nobles tienen la de
proteger a la nacin. En contrapartida, el clero se beneficia de
privilegios algunos de los cuales son heredados de antiguos cultos
paganos: los principales tienen que ver con la jurisdiccin y la
fiscalidad. Todo eclesistico est, en principio, exento de la
jurisdiccin secular. El ascenso creciente de la centralizacin estatal
conduce a menudo, es cierto, a los agentes del rey a contravenir a
estas reglas: el edicto de 1695 prev que, para los sacerdotes,
diconos y subdiconos, los procesos criminales sern instruidos
conjuntamente por las oficialidades y por los bailes o senescales.
Pero, para los obispos, la exencin es total: cuando en 1652, Luis XIV
hizo arrestar al cardenal de Retz con la intencin de conducirle ante
el parlamento de Pars, la asamblea del pueblo protest con firmeza
y el rey debi inclinarse. Por razones semejantes, los clrigos se
22

libran de la mayor parte de los impuestos, en particular del pecho, de

la gabela, lo mismo que de todas las tasas y servidumbres anejas al
servicio de guerra. El conjunto de los bienes de la Iglesia de Francia
constitua de esta forma una especie de gran patrimonio sustrado a
las exigencias del fisco real. Pero los privilegios del clero no se
limitan a exenciones que tienen que ver con el derecho privado:
algunos, de carcter ms positivo, se expresan a travs de
instituciones cuyo papel, administrativo y hasta poltico, fue grande,
es el caso en particular de las asambleas del clero de Francia.
Se llama clero de Francia al de las provincias que formaban parte
integrante del reino en 1561, fecha del contrato de Poissy del que se
hablar ms adelante. Al resto del clero se le llama "extranjero", es
el de las provincias reunidas despus de 1561: Artois, Flandre,
Roussillon, Trois-vchs, Alsace, Franche-Comt... Slo el clero de
Francia estaba representado en las asambleas ordinarias; sin
embargo hubo asambleas extraordinarias, como la de 1682, en la
que las provincias eclesisticas consideradas extranjeras (Cambrai,
Besanon) estuvieron representadas por diputados. Estas asambleas
del clero son el tipo mismo de las asambleas de orden. El inters de
su estudio reside no slo en su papel administrativo y financiero -que
fue importante- sino tambin en la accin ejercieron a veces en la
poltica eclesistica.
1 Origen de las asambleas
Hubo en la Edad Media asambleas del clero pero extraordinarias, sin
periodicidad: el rey las convocaba cuando necesitaba dinero. La
institucin no se regulariz hasta la mitad del siglo XVI. En 1560, en
los Estados generales de Orlans, el rey haba reclamado subsidios
que los diputados le negaron: se habl entonces de la secularizacin
de los bienes de la Iglesia y el ejemplo de los pases protestantes
daba alguna consistencia a esta posibilidad. El clero tuvo la
sensacin de verse amenazado y juzg necesario imponerse un
sacrificio. En este espritu, firm con el rey, el 21 de octubre de 1561,
el contrat de Poissy, por el que se comprometa a abonar, primero
durante seis aos, 1.600.000 libras al ao para el pago por los
atrasos de las rentas establecidas en el Ayuntamiento, y luego una
anualidad de 1.300.000 durante nueve aos para amortizar estas
rentas. Estas obligaciones fueron respetadas, pero al cabo de los
plazos prescritos, el rey no haba saneado la situacin financiera.
Convoc de nuevo a los representantes del clero y stos acordaron
prorrogar durante diez aos el abono de la anualidad de 1.300.000
libras. Lo que se convirti en costumbre, para el rey de pedir, para el
clero de aceptar, la misma la misma prrroga cada diez aos. El clero
se vea libre de este modo de una contribucin anual, pero en
contrapartida gozaba de su autonoma financiera y sobre todo su
asamblea, con sesiones peridicas ya, se conceda la misin de
defender los intereses generales del orden.
2 Organizacin de las asambleas

23

Cada diez aos el ao cuyo milsimo acaba en 5- la asamblea del

clero sesionaba en Paris por lo general en le convento de los Grands
Augustins, por convocacin del rey. No se trataba de un concilio, sino
de una simple asamblea temporal. Reuna a diputados elegidos a
doble escala: en cada dicesis, los beneficiarios designaban dos
representantes que se reunan en el centro de la provincia
eclesistica; cada provincia delegaba a su vez a cuatro diputados,
dos del primer orden y dos del segundo, pero a finales del siglo XVII
los prrocos no son ya diputados, slo los priores y los cannigos
representan al segundo orden signo de centralizacin aristocrtica
que preconiza el siglo XVIII. Los diputados tenan un mandato
imperativo y cada provincia entregaba a su delegacin un cuaderno
de reclamaciones. La asamblea as constituida comprenda 60
diputados: eran encargados de votar el "contrato del diezmo", es
decir el impuesto concordado con el rey, cuyas condiciones se haban
discutido con los comisarios. La asamblea verificaba tambin las
cuentas del recaudador general de los diezmos.
Para asegurar un control ms estricto, una asamblea de cuentas, o
pequea asamblea, se reuna a razn de dos diputados por provincia,
cinco aos despus de la asamblea decenal, en los aos terminados
en 0. De hecho se lleg a una periodicidad de cinco aos, ya que las
pequeas y grandes asambleas se concedieron las mismas
prerrogativas para votar los impuestos. La recaudacin de estos
impuestos estaba confiada a los oficiales de los diezmos, a los
recaudadores y a los controladores: ellos gravaban a los beneficiarios
y a sus colonos y centralizaban lo recaudado, primero en las
provincias eclesisticas, despus en Pars en manos del recaudador
general. Dos agentes generales, elegidos para cinco aos, tenan la
misin de vigilar a los oficiales y de asegurar el buen funcionamiento
del sistema.
A principios del siglo XVII la contribucin del clero se limitaba a la
suma prevista s decir a 1.300.000, pero, a partir de 1621, el rey
adopt la costumbre de reclamar una subvencin extraordinaria la
cual, asimismo, se convirti bien pronto en regular, fue el don
gratuito. Se justificaba por razones d orden general: la necesidad de
una guerra exterior o la lucha contra los protestantes; pero muy
temprano desapareci esta justificacin y el don gratuito se hizo una
simple institucin financiera. Este proceso de establecimiento es
comparable al del pecho que en su origen fue tambin un subsidio
extraordinario.
3 Funcin "conciliar" y poltica de las asambleas
Entre tanto la periodicidad de la asamblea y la delegacin de poder
que reciban los diputados tendan a hacer de esta reunin una
especie de concilio nacional: de ah sus intervenciones en la poltica
francesa e incluso en los asuntos de la Iglesia. Por eso las asambleas
del clero fueron siempre sospechosas para el papa: en primer lugar
porque disponan de los bienes eclesisticos cosa que,
cannicamente, supona un permiso pontificio; pero sobre todo
porque mostraban una tendencia a sostener frente a Roma las tesis
24

galicanas de la monarqua. En la querella jansenista, por ejemplo, si

la asamblea se mostr a menudo a favor del punto de vista romano,
no fue en virtud de una infalibilidad reconocida al soberano pontfice,
sino por libre decisin del episcopado nacional:: los obispos
simulaban siempre deliberar en concilio. De igual forma, cuando el
papa quera entablar un proceso contra un obispo, la asamblea no
dejaba de recordar que, fuera el que fuere el motivo de la
culpabilidad, los obispos deban ser juzgados siempre en primera
instancia por el concilio provincial. As se vio por ejemplo en 1656,
cuando Alejandro VII quiso actuar directamente contra Gondrin
arzobispo de Sens a causa de sus comentarios sobre la bula Cum
occasione, que condenaba al jansenismo: la asamblea se sublev,
declar el procedimiento inadmisible y apel al rey, "obispo del
exterior". La regla de los prelados era unnime en profesar el
derecho divino de los obispos y su jurisdiccin inmediata. Esta
tensin con Roma llevaba naturalmente a la asamblea a cercarse al
rey y fortalecer de esa forma su poder. Y lo haca de dos maneras:
En primer lugar aduciendo argumentos espirituales a la teora, que
va a desarrollarse durante todo el siglo, sobre el carcter divino de la
autoridad monrquica. En casi todas las asambleas del siglo XVII se
encuentra formulada la teora del poder soberano y absoluto del rey.
La recuerda en estos trminos en 1651 el arzobispo de Embrun: "En
la monarqua slo domina la voluntad del soberano, y l es el nico
que posee en su vasta capacidad todo el poder supremo, as como el
sol rene en su cuerpo todos los rayos de la luz". Esta tesis ser
abrazada y expuesta de manera ms total y ms sistemtica por
Bossuet en 1682.
Las asambleas actuaban de igual forma por sus intervenciones en la
poltica eclesistica o incluso en la poltica simplemente. As
muestran su voluntad de aprobar y apoyar la accin de Richelieu al
elegir siempre al cardenal ministro para presidirlas, al condenar la
literatura poltica inspirada por Espaa y al justificar la guerra contra
los Habsburgo_. Las asambleas intervenan de la misma forma en la
lucha contra los jansenistas y sobre todo contra los protestantes.
Proponan una interpretacin estricta, a menudo restrictiva, del
edicto de Nantes: no pidieron su revocacin, sino que, presentndole
como un expediente provisional y un peligro para la monarqua muy
cristiana, acabaron por crear en el consejo del rey un estado hostil al
edicto y al protestantismo.
Las asambleas del clero aparecen as como mucho ms que un
organismo financiero: en la sociedad del siglo XVII, fueron una
especie de bisagra entre lo temporal y lo espiritual.
Las observaciones atribuidas a las asambleas del clero pueden
tambin aplicarse a todas las instituciones eclesisticas de este
tiempo: no se circunscriben al dominio puramente espiritual sino que
impregnan las actividades seculares; lo sagrado y lo profano se
hallan constantemente imbricados. Esto explica porqu la vida
religiosa no es un estricto asunto de conciencia, es preciso examinar
su expresin en las obras, la poltica, la enseanza, el arte, los
comportamientos cotidianos.
25

Se asiste por otra parte, en la evolucin de la organizacin

eclesistica, a un reforzamiento de la armazn nacional: la
cristiandad se difumina en provecho de los Estados, lo que va en
menoscabo no del universalismo del cristianismo sino del de la vida
cristiana, que tiende en adelante a encontrar su expresin en el
cuadro temporal de la nacin.
C A P T U L O II
RDENES, CONGREGACIONES, EREMITISMO
La Reforma catlica se manifest primeramente por una renovacin
generalizada en la Iglesia regular. Este movimiento fue, en cierta
medida, espontneo; as se observa, antes incluso de la ruptura de
Lutero con Roma, una brillante floracin monstica, de la que fueron
manifestaciones ms importantes la reorganizacin de la
congregacin de Cluny, a finales del siglo XV y principios del XVI,
luego la aparicin de la congregacin de Chezal-Benot en la dicesis
de Bourges. Sin embargo, este primer impulso iba a ser, en gran
parte, frenado por el concordato de 1516 que, al conceder al rey la
nominacin a los beneficios mayores, le reservaba la designacin de
los abades; de donde deba resultar una extensin generalizada de la
encomienda.
La renovacin volvi a aparecer, de un modo ms sistemtico, en la
segunda mitad del siglo XVI: fue apoyada por las decisiones del
concilio de Trento, pero ms an por la Santa Sede. Varias razones
explican el inters concedido a la Iglesia regular por los papas.
Observaban stos primeramente que en Alemania la reforma
luterana haba nacido, en gran medida, en los conventos: importaba
pues, a fin de evitar la vuelta a crisis semejantes, restablecer el
respeto a la regla y acentuar la centralizacin. Los monasterios
representaban por otra parte a la Iglesia sabia, por consiguiente la
ms apta para luchar con armas iguales con los protestantes
quienes, con todo empeo, se referan a la letra o al espritu del
cristianismo primitivo: abadas y congregaciones dotarn de hecho,
en el siglo XVII, a la exgesis y a la controversia de sus principales
artesanos. Por fin Roma tena ms accin sobre los monasterios que
sobre las Iglesias diocesanas: muchas eran exentas y escapaban por
ello a la autoridad de los obispos; los clrigos regulares constituan
de esta forma, por su movilidad y subordinacin a la Santa Sede,
unas huestes muy sealadas para una poltica activa de reconquista.
Este movimiento no se limit a Francia, pero all adquiri una
dimensin excepcional y se explica por el gran nmero de las casas
existentes ya y por el hecho de que el reino, terreno de encuentro de
los catlicos y de los protestantes, constitua una base natural de
intercambios y enfrentamientos.
I La reforma de las rdenes antiguas
1 Los benedictinos.

26

No existe, en sentido estricto, una orden benedictina, sino varias

rdenes, a su vez fraccionadas en congregaciones monsticas. El
carcter comn de todas estas familias benedictinas reside, en el
siglo XVII, en su tendencia al reagrupamiento y a cierta
centralizacin: as se desarrollan las congregaciones monsticas.
Conviene recordar a este respecto la distincin esencial entre
congregaciones monsticas conjunto de monasterios que forman
una federacin regional dentro de una orden- y congregaciones
religiosas sociedades de sacerdotes con votos simples como la de
los sulpicianos, eudistas o lazaristas. Las congregaciones monsticas
postridentinas aparecen en Francia a fines del siglo XVI: la
congregacin de los exentos, llamada "galicana", nacida en 1580,
tuvo una existencia muy breve, lo mismo ocurri con la congregacin
de Bretaa creada en 1604.
La primera congregacin monstica con esperanzas de una vida
estable y duradera fue la congregacin de Saint-Vanne y de SaintHydulphe, instituida en Verdun en 1604, a instancias de un monje de
la abada de Saint-Vanne, dom Didier de la Cour, y gracias al apoyo
del obispo de la dicesis, Erric de Lorraine. Sin entrar en las
circunstancias complejas de la instauracin de la reforma vanista, se
advertir simplemente que debi enfrentarse con graves dificultades,
venidas de la oposicin de los religiosos instalados para siempre en
sus privilegios y en su vida relajada. El principio seguido por Didier
de la Cour, como tambin por la mayor parte de los reformadores
contemporneos, fue el de admitir dos comunidades en los
monasterios: los defensores de la reforma y los otros, destinados
estos ltimos a desaparecer por falta de reclutamiento. Se
restableci pues la regla benedictina en su rigor primero,
comenzando por Saint-Vanne de Verdun y Saint-Hydulphe de
Moyenmoutier, luego en otros monasterios despus de la aprobacin
cannica concedida por Roma. La congregacin de Saint-Vanne se
extendi as a la Lorena despus al Franco Condado y a la mayor
parte de la Champaa. Para finales del siglo XVII, contaba con
cincuenta casas y agrupaba de 500 a 600 monjes. Las primeras
constituciones se publicaron en 1610 viviendo an Didier de la Cour;
varios complementos se le aadieron en lo sucesivo, ms sin
modificacin profunda. El principio capital de estas constituciones
resida en la gran autoridad devuelta al captulo general. Reunido
anualmente, el segundo domingo despus de Pascua, agrupaba a
todos los superiores y los conventuales, es decir a los representantes
de cada comunidad elegidos por sufragio universal: en total, un poco
ms de cien personas. Su funcin esencial era la de tratar delos
asuntos, administrativos o financieros de la congregacin, pero sobre
todo de designar a los superiores para un nuevo ao y de distribuir a
los religiosos por las diferentes casas. Semejante modo de gobernar
deba dar a la congregacin su estilo propio. Se detecta en primer
lugar la clara voluntad de reaccionar contra el mal del siglo, la
encomienda: fin que se persegua cuando los abades regulares eran
despojados de toda autoridad en beneficio de los priores designados
por el captulo; era una transposicin de la estabilidad benedictina,
27

del plan de la abada al de la congregacin. Por otra parte la

generalizacin y frecuencia de las elecciones, los debates y las
competiciones apasionadas que los preparaban, hacan a la
congregacin de Saint-Vanne particularmente receptiva a las
corrientes ideolgicas: el cartesianismo, el jansenismo, el richerismo,
ms tarde la francmasonera y el presbiterianismo galicano
conocieron en ella una gran audiencia. La congregacin tuvo una
vida intelectual fecunda y brillante; ella constituy la trama de la
Iglesia sabia en el nordeste d Francia y se distingui en las
actividades ms diversas del espritu: historia, controversia,
espiritualidad; ella contribuy a renovaciones fundamentales en la
investigacin teolgica.
Saint-Vanne deba dar nacimiento a otra familia benedictina que
pronto lleg a superarla en efectivos, en extensin geogrfica y en su
esplendor: la congregacin de Saint-Maur del nombre de un
compaero de San Benito- cannicamente creada por un acta
pontificia de 1621. Se haba pensado primitivamente extender a toda
Francia la reforma de Saint-Vanne, pero el rey, el parlamento y la
opinin se negaron a admitir que benedictinos franceses fueran
puestos bajo la tutela de superiores loreneses; una independencia
completa pareci preferible, pero se conquist por el buen
entendimiento con Saint-Vanne. Saint-Maur gan muchos de los
monasterios benedictinos franceses no reformados por Saint-Vanne:
solos, algunos siguieron independientes y otros mantuvieron si
fidelidad a la antigua congregacin de Cluny. En el momento de su
mayor expansin, a finales del siglo XVII, Saint-Maur alcanz cerca de
200 monasterios. En un comienzo las constituciones mauristas fueron
las mismas que las de Saint-Vanne, mas pronto las necesidades
prcticas impusieron adaptaciones: sa fue la obra de dom Grgoire
Tarisse, primer superior general (1630-1648). A la cabeza de la
congregacin, el captulo general, reunido cada tres aos, ejerce el
poder legislativo y ejecutivo. Su autoridad es soberana: nombra a
todas las dignidades (superiores mayores, priores, subpriores...). El
superior general, elegido para tres aos y reelegible a perpetuidad,
es ayudado por dos asistentes; cada una de las seis provincias tiene
a la cabeza a un visitador. El superior, los dos asistentes y los seis
visitadores componen la dieta, asamblea anual. En cuanto al captulo
general, ste rene a los miembros de la dieta y a cuatro delegados
por provincia elegidos por las dietas provinciales que comprenden a
todos los priores y a un conventual por casa. El efectivo del captulo
general no sobrepasa pues los 33 miembros. Todas las provincias
tienen su noviciado y su casa de estudio. En cada monasterio, el prior
est asistido de un consejo compuesto de dos monjes escogidos por
l y de otros dos elegidos por la comunidad; el prior es quien nombra
a los diferentes oficiales. Todos los religiosos deben obediencia al
superior general. Por su organizacin interna, la congregacin de
Saint-Maur se emparenta con la de Saint-Vanne. Como ella, est
marcada por la eviccin sistemtica de los abades y por la voluntad
de entregar la totalidad de los poderes a los priores elegidos por el
captulo. Pero Saint-Maur se caracteriza ante todo por su gobierno
28

estable, fundado en una armona profunda entre el poder central y

las autoridades locales. Las elecciones peridicas, pero sin frecuencia
excesiva, el modo de escrutinio de dos categoras, la posibilidad de
prorrogar al superior genera aseguran a la totalidad de la
congregacin un equilibrio que contrasta con la gran movilidad de
Saint-Vanne. Durante el siglo XVII, Saint-Maur deba asumir un papel
eminente en el desarrollo de las ciencias religiosas, particularmente
en las tcnicas de erudicin, la numismtica, la arqueologa, la
paleografa y sobre todo la diplomtica caracterizadas por el gran
nombre de Mabillon_.Otros monasterios benedictinos seguan
asociados a la antigua congregacin de Cluny que tomaba el nombre
de orden de Cluny pero que, en realidad, era una congregacin
monstica.
Existieron en Cluny tentativas de reforma, pero llevaron a resultados
inciertos; slo una parte de los monjes cluniacenses acept la
reforma conocida como de la "estrecha observancia", las otras
permanecieron en la "antigua observancia". Por qu este fracaso?
Porque en Cluny los abades comandatarios simples pensionados de
Saint-Maur o de Saint-Vanne- haban llegado a ocupar un lugar
considerable: el abad de la abada de Cluny actuaba como superior
de orden y hasta ejerca sobre el conjunto de las casas su jurisdiccin
espiritual. Una verdadera reforma implicaba la separacin de estos
comandatarios: ella result imposible.
Richelieu abrig, a partir de 1627, un plan ambicioso, el de unir en
una sola congregacin, de la que l sera el superior general, todos
los monasterios benedictinos de Francia. En esta empresa Cluny
hubiera aportado sus inmensas riquezas y el prestigio de su
tradicin, Saint-Vanne y Saint-Maur su espritu de reforma. Varias
razones guiaban el proyecto del cardenal. Estimaba la autonoma de
los monasterios daosa a la disciplina religiosa, a la tranquilidad del
Estado y al orden pblico. Obedeca as a su genio simplificador,
obsesionado por la unidad: pensaba que una nica congregacin
benedictina en el reino constituira un todo armonioso, benfico a la
vida espiritual e intelectual. Pero se inspiraba tambin en un motivo
de poltica eclesistica: Richelieu tenda a constituir una Iglesia de
Francia, muy independiente de Roma y cuyo jefe hubiera sido l. Esta
idea del "patriarcado" era por entonces uno de los aspectos
esenciales de la poltica galicana, pero se encontraba con grandes
obstculos. Si la Santa Sede hubiera admitido la supremaca del
cardenal sobre todos los monasterios benedictinos supremaca que
se habra sumado a la encomienda que posea de numerosas
abadas- se llegaba a la reunin en unas mismas manos de un poder
exorbitante: dueo de la poltica nacional, artesano esencial de la
diplomacia europea, encarnacin de la "preponderancia francesa",
Richelieu habra dominado, por aadidura, la poltica religiosa de la
cristiandad entera. Roma no poda sino oponerse a estos proyectos:
neg su asentimiento a todas las empresas del cardenal quien por
otra parte choc con la oposicin de los propios benedictinos,
deseando cada congregacin conservar su autonoma y temiendo no
ser ms que un mecanismo en una poltica eclesistica general.
29

Todas esta razones explican el fracaso final de Richelieu. En 1657,

Mazarino renov la tentativa pero limitndola a la unin de SaintVanne y de Cluny: fue tambin l a dar en el fracaso.
Otras rdenes de la familia benedictina se formaron de igual modo;
la ms importante fue la de los Cistercienses. Tres ramas reformadas
aparecieron en la orden del Cster:
Los feuillants constituyeron a finales del siglo XVI una congregacin
que adopt el nombre de la abada de Feuillant, en el actual
departamento del Alto Garona; cont en Francia con 31 monasterios.
b) La estrecha observancia, nacida a principios del siglo XVII, slo
cuenta con algunas casas.
Los trapenses fueron reformados a partir de 1662 por Juan le
Boutheillier de Ranc, el clebre "abad Tempestad", la abada de
Notre-Dame de la Trappe (en el actual departamento del Orne) se
convirti en un foco espiritual, en un lugar de meditacin y retiro
muy frecuentado; all se retir Bossuet en varias ocasiones.
2 Los agustinos
Los siglos XVI y XVII quedaron profundamente marcados por el
pensamiento de san Agustn. En el curso de las controversias
apasionadas sobre la salvacin, la teologa del "doctor de la gracia"
que recordaba el poder infinito de Dios apareca como la rplica ms
decisiva al individualismo del Renacimiento. Pero la influencia de san
Agustn no se limit al dominio de la teologa: se extendi a la
organizacin y al estilo de vida de las familias religiosas colocadas
bajo su patrocinio o que seguan su regla. Esta regla, llamada de san
Agustn, no es, en los detalles de su letra, la obra personal del obispo
de Hipona: las prescripciones disciplinares fueron dictadas en la Edad
Media, pero el espritu es de san Agustn quien, sin duda, redact la
"exhortacin", es decir un conjunto de consejos sobre la vida
monstica.
En Francia, los representantes de esta regla son sobre todo los
cannigos regulares. Se asiste en el siglo XVII al nacimiento o al
renacimiento de diferentes congregaciones de cannigos regulares
de las que conviene recordar al menos las ms importantes:
a) La congregacin de los cannigos regulares de Santa Genoveva o
gnovfains fue creada en 1635 por el cardenal de la Rochefoucauld,
obispo de Senlis y abad comandatario de Santa Genoveva de Pars.
b) La unin lorenesa o congregacin de los cannigos regulares de
Nuestro Salvador (llamada a veces ms simplemente El Salvador)
fue instituida por san Pedro Fourier, cannigo de la abada de
Chaumouzey (Vosgos). Sus constituciones fueron aprobadas por
Roma en 1628. Por el principio y las modalidades prcticas de su
organizacin, esta reforma recuerda la de Saint-Vanne: en uno y otro
caso se procedi a la divisin de las comunidades en dos grupos, los
partidarios y los adversarios de le Reforma, debiendo estos ltimos
desaparecer por ausencia de reclutamiento, pero la congregacin del
Salvador fue ms estable que Saint-Vanne, ya que la eleccin de por
vida del general garantizaba la continuidad de la obra emprendida.
30

Orient su apostolado en diversas direcciones: misiones entre

protestantes, enseanza entre las clases pobres, direccin de
seminarios.
c) Como las de Saint-Vanne y las del Salvador, la reforma de los
premostratenses o norbertinos parti de Lorena. El hecho ilustra la
funcin privilegiada del eje "lotaringio" en la pastoral catlica: en
efecto, sobre esta banda de tierra que se estira desde Italia hasta los
Flandres es donde la Santa Sede articul un plan de defensa y de
reconquista_. La reforma de los premostratenses fue obra de un
cannigo de Sainte-Marie-aux-Bois (en el actual departamento de
Meurthe-et-Moselle), Servais de Lairieuls, que cre la congregacin
del antiguo rigor o de Santa Mara Mayor cuyo centro se estableci
en Pont--Mousson en una abada que lleva tambin el ttulo de
Santa-Mara-Mayor. Nacida en 1630, la nueva observancia contaba,
desde finales del siglo XVII, 38 casas situadas en Lorena, Champaa,
Picarda, Normanda; se extendi hacia Europa central alcanzando
Bohemia y Polonia. El apostolado esencial de los premostratenses era
la ayuda prestada al clero parroquial en su ministerio.
3 Los mendicantes
Se da el nombre de rdenes mendicantes a familias religiosas
creadas en su mayor parte en el siglo XIII y cuyo estilo de vida
contrasta con el de las antiguas rdenes: stas vivan enclaustradas,
lejos del mundo, inclinadas a la oracin, el estudio, los trabajos
sabios; los mendicantes por el contrario ejercan entre los hombres lo
esencial de su apostolado, como directores espirituales, predicadores
y animadores de obras. Las principales familias de mendicantes
fueron las de los carmelitas, dominicos y franciscanos.
Los carmelitas conocieron una evolucin profunda cuya lnea general
corresponde a una orientacin hacia una vida ms contemplativa y
ms austera. La reforma de los carmelitas es de origen espaol: fue
obra de santa Teresa de vila y de san Juan de la Cruz; la
congregacin de los carmelitas descalzos o descalzados fue creada
en 1568. Despus de las carmelitas, los carmelitas obtenan en 1611
la autorizacin de establecerse en Pars: sus casas se multiplicaron
rpidamente por el reino.
Los dominicos o jacobinos (llamados as por su iglesia de la calle
Saint-Jacques) haban constituido, ya desde 1514, una congregacin
de Francia. No conocieron reforma institucional profunda; lo que se
constata en ellos es la especializacin cada vez ms sobresaliente
hacia las funciones intelectuales: se consagran al estudio, a
profundizar en teologa, a la controversia antiprotestante. Los
dominicos se establecen preferentemente en las ciudades
universitarias; sus grandes centros intelectuales fueron los conventos
parisinos del suburbio Saint-Germain y de la calle Saint-Jacques. Los
nombres ms clebre de la orden en el siglo XVII fueron el de Nicols
Coeffeteau, controversista notable que fue primero prior de SaintJacques, sufragneo de Metz luego y luego obispo de Marsella, y
sobre todo el de Nol Alexandre, autor de una Histoire dogmatique
de l'Ancien Testament y de una Thologie morale muy clebres en la
31

poca; Alexandre fue un galicano tenido a veces, pero quizs

equivocadamente, como jansenizante_El trmino de franciscano es
una expresin genrica que designa las numerosas ramas de a
familia espiritual salida de san Francisco. La multiplicidad de las
reformas franciscanas se explica sobre todo por la dificultad de
interpretar y de aplicar el voto de pobreza absoluta impuesto por el
fundador a sus discpulos: cada vez que ciertos conventos se
encontraban a la cabeza de instituciones que implicaban la posesin
o la manipulacin de dinero, apareca una nueva reforma. As se
dieron los observantes, los conventuales, los capuchinos, los
mnimos...La evolucin de estas diferentes ramas franciscanas fue
bastante distinta de la de los dominicos. Mientras que stos se
entregaban cada vez ms al apostolado intelectual, los hijos de san
Francisco se orientaban hacia los cometidos de la pastoral popular:
predicaciones en los campos, controversia pero despojada de todo
aparato docto, peregrinaciones, obras de carcter social. Al
consagrarse a exaltar la devocin mariana y el culto de los santos,
los franciscanos asumieron por lo general el aspecto ms afectivo de
la Reforma catlica; encarnaron asimismo un aspecto poltico por el
"espritu de Liga", fundado en el deseo del control de lo espiritual
sobre lo temporal y que se prolong durante todo el siglo XVII. A
diferencia de los dominicos, los franciscanos se instalaban en los
pueblos o aldea donde constituan pequeas comunidades. La
"geografa franciscana" manifiesta a menudo, por la localizacin de
los conventos, la voluntad de obstruir el desarrollo del
protestantismo.
4 Las antiguas rdenes femeninas
Se renovaron para aplicar los decretos del concilio de Trento, no
llegando a significar las reformas ni una revolucin, ni siquiera una
novedad, sino simplemente una vuelta al respeto de las
constituciones o de las reglas. Con ellas se trataba de recordar en
particular: la necesidad de observar estrictamente la clausura, la
imposibilidad de ser abadesa antes de los cuarenta aos de edad y
ocho aos de profesin, la prohibicin de acumular, la obligacin de
un examen estricto de las vocaciones individuales por el obispo o su
representante esto para reaccionar contra una presin abusiva de
las familias-, el deber de transferir al interior de las ciudades los
conventos que no encontraban ya en los campos condiciones de
seguridad suficientes. Fuertes resistencias se vieron a veces porque
las religiosas haban adquirido la costumbre de mezclarse con la
gente o de permitirles entrar en sus casas. Con todo, las principales
rdenes se reformaron, con lentitud en algunos casos debido a la
fuerte oposicin.
Las benedictinas se reformaron en un espritu comparable al de
Saint-Vanne y de Saint-Maur, pero sin agruparse en congregaciones.
Las carmelitas adoptaron la regla de santa Teresa de vila,
introducida en Francia a partir de 1603; en 1644 disponan ya de 44
monasterios en el reino.

32

Entre las cistercienses, varios movimientos de reforma partieron de

diversos puntos de Francia: as las de Feuillant, las bernardinas de la
preciosa sangre... Pero la reforma ms clebre fue la de Port-Royal,
introducida entre 1608 y 1625 en la casa de Port-Royal des Champs
por la joven abadesa, Anglica Arnauld, de diecisiete aos a la sazn.
En 1625, Port-Royal des Champs fue transferido a Port-Royal de
Pars, de fundacin muy reciente; pero veintids aos ms tarde, la
Madre Anglica volvi a los Champs con una decena de sus
hermanas. Port-Royal asumi un papel muy importante en la vida
religiosa e incluso poltica de Francia cuando un personaje muy
conocido, Jean Duvergier de Hauranne, abad de Saint-Cyran,
comenz a predicar y a confesar all: desde entonces se convirti en
el centro francs del movimiento llamado ms tarde "jansenista". No
existe ninguna constante absoluta en cuanto a procedencia social de
las monjas. Se ha de notar sin embargo que en el siglo XVII las
rdenes contemplativas proceden sobre todo de las ciudades y de los
medios distinguidos; las rdenes activas del campo, de los
campesinos acomodados.
II rdenes nuevas. Congregaciones y compaas de sacerdotes. Los
tiempos modernos se caracterizan por la aparicin de nuevas
familias religiosas.
1 Origen y espritu de las creaciones nuevas
Uno y otro estn determinados, en gran parte, por la coyuntura
histrica. En primer lugar por las transformaciones sociales: las
estructuras seoriales o feudales se difuminan, mientras que se
desarrolla la burguesa y se generalizan los progresos de la
urbanizacin. De donde la necesidad de adaptar la vida del claustro.
Los grandes institutos monsticos estaban concebidos para
sociedades estables: abadas y prioratos eran unidades religiosas y
econmicas a la vez, en las que el trabajo de la tierra alternaba con
la oracin, el estudio y el ejercicio de coro; elevacin de espritu y
actividad temporal se expresaban entonces a ritmos inmutables. En
adelante, por el contrario, se impone un estilo de vida religiosa ms
suave, ms mvil conforme a las necesidades de una sociedad ms
diversificada: as las necesidades en materia de educacin se
amplan porque el burgus desea instruirse o instruir a su hijos para
permitirles acceder a funciones de mando; de ah la aparicin de
rdenes o congregaciones que dedican lo esencial de su apostolado a
escuelas o colegios. Estas familias religiosas exigan una regla nueva
o renovada, concediendo menos a la vida contemplativa y a las
celebraciones litrgicas y ms a la pastoral exterior.
Adems, las transformaciones sociales y, especialmente el ascenso
de la burguesa, haban favorecido el individualismo en todas sus
formas: intelectual, moral econmica...
Ahora bien, la formacin religiosa tradicional, nacida de una situacin
de cristiandad, estaba de acuerdo con las grandes visiones csmicas
expresadas por las Sumas teolgicas de la Edad Media. Se
necesitaba un espritu nuevo conforme a las exigencias del siglo,
33

orientado no ya slo al mundo creado, sino al individuo. A la solucin

de estos problemas iban a entregarse nuevas familias religiosas:
jesuitas, oratorianos, lazaristas, eudistas, sulpicianos...
Finalmente, a estas razones ideolgicas y sociales se aaden los
imperativos del estado de hecho: la cristiandad est en adelante
dividida, existen en el reino comunidades catlicas, otras
protestantes, de donde el auge de la controversia, de la apologtica,
de la predicacin, de las obras doctas. Las nuevas rdenes o
congregaciones responden a estas necesidades. Deben, a este fin,
ser ms mviles, ms disponibles, de manera que permitan una
concentracin de los hombres all donde resulte necesaria. As se
constituye una geografa dinmica de los establecimientos religiosos:
pequeas casas se congregan en pequeos frentes, en contraste con
las grandes abadas de antao, asociadas a vastos dominios, a su vez
ligados a un plan de roturacin o de valoracin econmica. La
centralizacin se acenta y se lleva a cabo con provecho de Roma: a
menudo estas nuevas familias encarnarn el espritu ultramontano,
por oposicin a las antiguas, ms acogedoras a las ideas galicanas.
De ah procedern ya sordas rivalidades ya enfrentamientos
declarados.
2 La Compaa de Jess.
La existencia cannica de la Compaa data de la primera bula de
aprobacin de Roma el 25 de setiembre de 1540. Las constituciones,
establecidas en 1547, fueron en su totalidad redactadas por Ignacio
de Loyola y no sufrieron en lo sucesivo ms que algunos retoques o
adiciones. Sus rasgos esenciales se refieren a la organizacin de los
poderes y la formacin de los hombres.
a) La organizacin de los poderes. En derecho, la Compaa es una
orden de clrigos regulares y una orden mendicante en el sentido de
que ni los particulares ni la corporacin entera pueden poseer rentas
fijas; hay que hacer excepcin no obstante para los colegios. A la
cabeza de la Compaa se sita el prepsito general elegido de por
vida por la congregacin general que designa al mismo tiempo a
cuatro asistentes: cada uno de ellos se ocupa de una "asistencia", es
decir de una agrupacin de provincias, pero los asistentes no
disponen ms que de una autoridad consultiva. El general nombra a
todos los provinciales y a los superiores de los grandes
establecimientos, sin duracin fija, fundamentando sus decisiones en
un simple intercambio epistolar. El poder legislativo est en manos
de la congregacin general constituida por los provinciales y por los
delegados en nmero de dos por provincia: es elegida por las
congregaciones provinciales compuestas de los superiores mayores y
de los profesos ms antiguos. La congregacin general no es
peridica: no se rene de hecho ms que para designar a un nuevo
general, pero puede ser convocada, bien por el papa, bien por el
general.
Los jesuitas estn divididos en varias clases bien distintas. Los
"escolsticos" son los aspirantes al sacerdocio: al cabo de dos aos
de noviciado, pronuncian tres votos sencillos y perpetuos (pobreza,
34

castidad, obediencia). Dos aos de estudios literarios y cientficos

constituyen el juniorado; stos van seguidos de tres aos de filosofa
y de cuatro aos de teologa, interrumpidos frecuentemente por una
regencia cumplida en un colegio. El jesuita se ordena de sacerdote al
final de su tercer ao de teologa, es decir hacia la edad de treinta
aos; es sometido entonces a un tercer ao de noviciado, el "tercer
ao" dedicado a una repeticin total de los Ejercicios espirituales. En
este momento se coloca la admisin a los votos solemnes; los
jesuitas que han cumplido todo este ciclo se dividen en dos clases:
los profes a quienes se reservan los altos cargos y que pronuncia
un voto especial de obediencia al papa, y los coadjutores
espirituales. Tal es la economa de un sistema a la vez democrtico,
monrquico y aristocrtico. Democrtico por el derecho de sufragio
de todos los profes a la designacin de los miembros de la
congregacin general. Monrquico por el papel devuelto al general,
elegido de por vida y todo poderoso: es quien da la unidad al
conjunto. Aristocrtico tambin: este carcter se ve en la seleccin
tan estricta en los distintos niveles, en el mundo de eleccin a
muchos grados, en lo que se llama la consulta, es decir el pequeo
consejo como el de los asistentes ante el general, pero que se repite
en cada grado jerrquico, por ltimo en la distincin entre profes y
coadjutores espirituales.
b) La formacin de los hombres. Las constituciones no llevan
consigo solamente un aspecto institucional; tienen un fin psicolgico,
moral y espiritual; intentan plegar la voluntad individual al espritu de
la orden. De esta forme, est fija, en sus detalles ms precisos cada
una de las etapas espirituales o de las tareas prcticas impuestas a
los novicios, el tiempo que consagrar a los Ejercicios, las obras
pastorales que llevar a cabo, los cuidados domsticos que respetar;
antes de los votos se dedican ocho das al retiro; durante el
noviciado un control estricto se ejerce sobre las lecturas y la
correspondencia. Durante el noviciado tambin, tres maestros de
conciencia dirigen al jesuita: el superior a quien conviene abrirse en
todo, el confesor y el sndico cuya misin es sealar las limitaciones.
Por ltimo cada candidato se beneficia de una formacin larga y
metdicamente llevada; es tambin objeto de interrogatorios previos
muy precisos. La orden no preconiza ninguna de las penitencias en
uso en las antiguas familias monsticas, pero conviene ceirse a
todas aquellas que dicten los confesores y los superiores. Se requiere
sobre todo mantenerse en un estado de disponibilidad y de
obediencia absolutas.
No se prevn ni ejercicios de coro ni de cantos, ni grandes oficios
litrgicos. Cosa igualmente nueva: en una sociedad y en una poca
en que la funcin y el rango encuentran siempre una traduccin
vestimentaria, ningn vestido particular se requiere. nicamente
cuentan a los ojos de los jesuitas la actividad apostlica y la
formacin del individuo, estando sta adems al servicio de aqulla;
de donde el mayor espacio dedicado a la meditacin, a la oracin
mental, a la introspeccin. A modelar las almas y las voluntades
deben servir los Ejercicios Espirituales de san Ignacio; pero se trata
35

de una educacin, no de una ascesis practicada por s misma;

confesor y superiores deben vigilarlo. El sexto captulo de las
Constituciones precisa que se ha de evitar dejarse apartar del
espritu de estudio por devociones y mortificaciones excesivas.
Esta formacin muy exigente explica la eficacia apostlica y
pastoral de los jesuitas. A esta razn se ha de aadir adems otra de
orden exterior, y que tiene su origen en los privilegios numerosos y
extensos aplicados a la Compaa por diversos papas, en particular
por Paulo III, Julio III, Po IV y Po V. As: la exencin de la jurisdiccin
episcopal, el derecho de predicar, de distribuir los sacramentos en
todo lugar sin permiso del obispo o del prroco, la facultad de
absolver a los herejes, el poder de dar los grados universitarios
concesin de extrema importancia pues chocaba con el monopolio de
facto de la universidad. Los jesuitas pudieron de este modo
desplegar una actividad mltiple e introducirse en diversos dominios
en los que ocuparon pronto un lugar de predileccin; en la
controversia donde lucharon no slo contra los protestantes sino
contra los bayanistas y ms tarde contra los jansenistas; en la
educacin en la que sus colegios formaron a la mayor parte de los
hijos de la burguesa y de la aristocracia y donde muy pronto
suplantaron las viejas estructura escolares; en la direccin de las
almas al servicio de la cual pusieron a numerosos telogos,
moralistas, casuistas y espirituales; en la poltica finalmente donde
no slo buscaron asegurarse la direccin de conciencia de los
prncipes, sino donde sirvieron los planes de Roma, convirtindose en
los apstoles de la Europa catlica.
c) La oposicin a la Compaa. Se las vieron tambin con
oposiciones muy fuertes y de formas mltiples. En el clero secular en
primer lugar. los obispos vean con frecuencia con malos ojos este
instituto inspirado de un ultramontanismo funcional y tendente por
eso mismo a reducir la autoridad de la jurisdiccin diocesana; esta
hostilidad deba incrementarse despus de 1640, con la expansin
del jansenismo y las controversias a las que iba a dar lugar. Por otro
lado los primeros xitos de los jesuitas se fundaban a menudo en la
carencia del clero parroquial, pero a medida que este clero en
adelante formado por los seminarios se muestre ms apto para
asumir plenamente su ministerio, que atraviesan su existencia hasta
finales del siglo XVII. Una oposicin parecida se presenta en la
universidad, envidiosa al ver a una rival arrebatarle la colacin de los
grados. Pero las reservas ms graves se manifestaron en la alta
magistratura, guardiana de los principios de la supremaca del
Estado: los legistas no consideraban sin inquietud esta fuerza
internacional inmiscuyndose entre los prncipes y suplantando a sus
consejeros naturales. Los jesuitas representaban a sus ojos una
peligrosa empresa de dominio de lo espiritual sobre lo temporal. Por
ltimo una hostilidad difusa pero fuertemente anclada exista
respecto de ellos: Se les reprochaba confusamente su poder, su
espritu de dominio, el lujo de sus iglesias.
Por todas estas razones, la opinin francesa estaba, en el siglo XVII,
sensibilizada hasta el extremo con respecto a la Compaa: se la
36

necesitaba y se tena el sentimiento de que ella constitua una fuerza

irremplazable, pero al mismo tiempo era considerada como un
peligro para la independencia o las libertades de la nacin. Estos
movimientos contradictorios se dan cita en particular en la clase de
toga. Una oposicin semejante de formas mltiples se cristaliza al
final del siglo XVI y comienzo del XVII. La universidad presentaba a
los jesuitas procesos interminables, acusndoles en particular de
ensear una moral disoluta y colocar la obediencia a un general
extranjero por delante de la obediencia al rey. Tales ataques eran
seales eran seales nada equvocas del ascenso del nacionalismo:
en su naturaleza profunda se emparentaban con los enfrentamientos
apasionados entre polticos y ligueros. Hubo de esta forma, en abril
de 1594, un proceso clebre en el que el abogado de la universidad
fue Antoine Arnauld el padre del gran Arnauld- conocido por sus
sentimientos galicanos y antiligueros. Pronunci un discurso muy
violento contra los jesuitas, culpndoles del intento de querer dar
muerte al rey. Esta acusacin de ensear el buen fundamento del
regicidio se repetir a lo largo del siglo XVII. Al da siguiente, otro
abogado, Louis Doll, pleite a favor de los prrocos de Pars que
reprochaban a los jesuitas ser un peligro para la religin. La condena
slo pudo evitarse gracias a la intervencin de Enrique IV. Una
ocasin nueva de conflicto iba a presentarse al final de este mismo
ao de 1594. El 27 de diciembre, Jean Chastel intent asesinar al rey
asestndole una cuchillada en el rostro. Pues el tal Chastel haba
sido alumno de los jesuitas: investigando en el colegio de Clermont,
se hall en casa de un Padre un curso sobre el tiranicidio; la muerte
reciente de Enrique III por Jacques Clment haba sacado este
problema a la luz del da. El parlamento decidi expulsar a los
jesuitas fuera del reino. Ellos encontraron refugio en Lorena con el
duque Carlos III, pero no pudieron regresar a Francia hasta 1603,
despus de largos manejos entre el rey y el papa. Conocieron
entonces un desarrollo considerable: el final del reinado de Enrique
IV fue el momento de las creaciones ms numerosas de colegios.
Nuevas dificultades surgieron con el atentado de Ravaillac en 1610.
El partido catlico espaol fue considerado como responsable del
crimen ; un proceso resonante se abri a los jesuitas que debieron
firmar cuatro artculos reconociendo las libertades galicanas y la
independencia absoluta del rey de Francia.
En la segunda mitad del siglo, los mismos temas de acusacin se
repetirn en la literatura polmica: el ascenso del galicanismo, sus
alianzas, temporales primero durables luego, con el jansenismo,
hicieron con frecuencia difcil la vida de la Cpmpaa y llevaron
finalmente a sus supresin en 1764. Verdaderos odios pues
estuvieron a veces subyacentes en las querellas de ideas. Se han de
tener presentes en el nimo estas oposiciones de diversas
naturalezas para comprender ciertas alianzas (la del parlamento y la
de la universidad, la de la clase de toga y de los jansenistas) y para
explicarse el giro pasional de conflictos cuyo origen es de orden
puramente teolgico.

37

3 Las compaas de sacerdotes y las congregaciones religiosas

Se llama compaa de sacerdotes a agrupaciones de sacerdotes
aprobadas por la Iglesia en las que slo se pronuncia votos simples y
en las que a veces no existen siquiera los votos. Estas compaas o
congregaciones ofrecen pues, en sus modalidades prcticas, un
compromiso entre clrigos seculares y clrigos regulares: sus
miembros tienen un estilo de vida muy parecido al estado monstico
pero no conocen ni los mismos compromisos, ni la misma
centralizacin, ni reglas tan imperativas. Numerosas compaas de
este gnero aparecen o se desarrollan en el siglo XVII.
a) Los Padres de la doctrina cristiana o doctrinario, aparecidos en
Italia en 1560, se establecen en Francia con Csar de Bus; se
constituyen en congregacin reconocida por Roma en 1598. Los
doctrinarios se consagran esencialmente a la enseanza de la
catequesis a los nios y a los adultos.
b) Los sacerdotes de la Misin o lazaristas constituyen una
congregacin fundada por san Vicente de Pal en 1625. Se llaman
lazaristas porque establecidos en Pars en el priorato San Lzaro y
sacerdotes de la Misin porque el primer fin asignado por su
fundador era organizar misiones en los campos abandonados:
muchos misioneros se instalaban as durante una quincena de das
en una parroquia y se dedicaban a su renovacin religiosa por la
predicacin, el catecismo, las visitas a domicilio. Los lazaristas se
entregan igualmente a otras obras: en particular a la preparacin al
sacerdocio; a peticin de ciertos obispos fundan y dirigen seminarios.
Dedican tambin una parte de su actividad a distribuir los socorros
espirituales a los galeotes y a los cristianos esclavizados (en frica,
en Madagascar, en China). A la muerte de san Vicente de Pal en
1660, la congregacin contaba con seiscientos veintids sacerdotes.
c) Los eudistas forman una congregacin instituida por san Juan
Eudes que fue sacerdote del Oratorio de 1623 a 1643 y predic
numerosas misiones populares. La indigencia espiritual de los laicos,
sobre todo de la poblacin rural, le revel la urgencia imperiosa de la
formacin sacerdotal; abandon entonces el Oratorio y fund la
congregacin de Jess y de Mara cuyos miembros, sacerdotes
misioneros o eudistas, viven en comunidad, se consagran a las
misiones y a la formacin del clero.
d) Los sulpicianos estn agrupados en una compaa fundada en
1641 por M. Olier, prroco de San Sulpicio (de ah su nombre). Fue
aprobada en 1644, sus miembros se dedican igualmente a la
enseanza de los seminarios.
d) El Oratorio, creado en Italia en el siglo XVI por Felipe de Neri,
pas a Francia gracias a Pedro de Brulle que ms tarde fue
cardenal. Esta personalidad excepcional no limit su actividad a los
asuntos de su congregacin: Brulle fue capelln de Enrique IV sobre
quien ejerci una influencia considerable, ms tarde l se hizo
cabeza del partido devoto que preconizaba la Europa catlica
contra la Europa nacional de Richelieu; fue sobre todo una de los
grandes renovadores de la espiritualidad francesa donde se

38

manifest su influencia por la audiencia incrementada sin cesar con

las tesis cristocntricas.
El Oratorio es una congregacin secular, una simple asociacin de
sacerdotes sin votos y casi sin vida en comn: es un espritu ms que
una institucin. La congregacin del Oratorio de Francia fue fundada
en 1611 y aprobada cannicamente con el nombre de Oratorio de
Jess por Paulo V en 1613. Desde sus comienzos, el Oratorio tuvo por
fin esencial la santificacin del clero. Pedro de Brulle y los primeros
oratorianos dieron numerosos retiros a ordenandos o jvenes
sacerdotes; estos retiros eran de una duracin variable (de una
semana a tres meses); de esta costumbre nacieron los primeros
seminarios y nada ms aparecer, es decir despus de 1613, muchos
obispos se los confiaron a los oratorianos. Ellos mismos fundaron en
1620 en Pars el seminario de Saint-Magloire, en la vieja abada
benedictina de este nombre situada en la calle Saint-Jacques; se
convirti en el seminario oficial del arzobispado de Pars. SaintMagloire fue siempre un hogar intelectual brillante, marcado a finales
del siglo XVII con influencias jansenistas. La actividad del Oratorio
deba manifestarse en tres dominios: los seminarios; los colegios
cuyo espritu se diferenci del de los jesuitas por el lugar otorgado a
las ciencias de observacin y al conocimiento de las civilizaciones
extranjeras; la investigacin teolgica y la espiritualidad donde se
perpetu la tradicin cristocntrica instaurada por Brulle.
4 Las nuevas congregaciones femeninas.
Responden a la voluntad de mezclar ms ntimamente a las mujeres
con las actividades exteriores del apostolado: esta tendencia no es
absolutamente nueva ya que, desde el siglo XII, las mujeres
ocupaban un lugar importante en los servicios hospitalarios y en la
distribucin de los cuidados a los enfermos. Pero, en el siglo XVII,
este papel se desarrolla por razn de las circunstancias y muy en
particular de los estragos de la guerra de Treinta aos, a causa
tambin de un sentido ms acentuado de las necesidades sociales. El
deseo se generaliza de formar a una mujer ms instruida, ms
comprometidas en las actividades del mundo y en el apostolado; tal
vez el papel asumido por las mujeres en la expansin y en la
consolidacin de la Reforma protestante ha tenido tambin una
influencia indirecta sobre el catolicismo. Desde este punto de vista,
las creaciones nuevas destacan una etapa importante en la
promocin de la mujer. Su realizacin conoci sin embargo graves
dificultades: se refieren al hecho de que, en el espritu del concilio de
Trento, se entenda reducir los abusos reforzando las reglas del
claustro, cuando las formas nuevas del apostolado implicaban para
las monjas una apertura ms grande al mundo exterior. Para resolver
esta contradiccin,, el rigor de los principios fue, de hecho, templado
por adaptaciones locales.
La necesidad de remediar los sufrimientos corporales y morales dio
nacimiento a muchas congregaciones hospitalarias. La de las Hijas
de la caridad, fundada en 1634 por el Sr. Vicente y Luisa de Marillac,
prolifer rpidamente en Francia y al otro lado de las fronteras: en
39

todo lugar y tiempo, pero especialmente durante la guerra de Treinta

aos y en las provincias ms afectadas, ofreci admirables
testimonios de caridad evanglica.
Otras congregaciones se entregaron a la enseanza femenina, en
particular la congregacin de Nuestra Seora y las ursulinas.
La congregacin de Nuestra Seora, fundada en Lorena por san
Pedro Fourrier y la Madre Alix Le Clerc, fue aprobada por roma en el
ao de 1628. Las religiosas de la congregacin son canonesas
regulares que siguen la regla de san Agustn. Sus casas se
implantaron primeramente en Lorena y en los Trois vchs, luego
en el este de Francia, por ltimo en el extranjero.
Las ursulinas son originarias de Italia : su fundadora, Angela de
Merici o ngela de Brescia haba puesto su instituto bajo el patrocinio
de santa rsula de donde el nombre de ursulinas dado a sus
miembros, fue introducido en Francia a finales del siglo XVI por
Francisca de Bermond: se constituy en el reino, no de una, sino de
una decena de congregaciones de ursulinas (en Pars, Lyon, Burdeos,
Dijon) representando en total, para el siglo XVII, 350 casas en las
que ms de 9.000 religiosa se consagraban a la educacin. Se ha
puesto con bastante justicia en paralelo su enseanza y la de los
jesuitas; la comparacin hace referencia no a las materias enseadas
las mujeres, en esta poca, conocan raramente las lenguas
antiguas y no estaban iniciadas en las humanidades clsicas- sino
por el hecho de que las ursulinas preparan a sus alumnas para su
misin y su accin en el mundo; ellas desarrollan en sus casas a la
vez la cultura religiosa, literatura o artstica, el sentido pedaggico.
Las ursulinas formaron a la mayor parte de las jvenes de la
burguesa en la Francia del Antiguo rgimen.
Muchas de estas familias religiosas rdenes o congregaciones, pero
de una manera ms particular, los franciscanos y los jesuitas- no
limitaron su actividad pastoral a la renovacin interior: participaron
activamente en las misiones exteriores. Su esfuerzo de apostolado
lleg a tres dominios geogrficos esenciales: el Prximo Oriente,
Amrica del Norte y las Indias. Gracias al apoyo de Richelieu y del
Padre Joseph, los capuchinos organizaron, en colaboracin con
jesuitas, dominicos y carmelitas misiones en las principales ciudades
del Levante; trabajaron en un dominio amplio desde Grecia a Persia.
En el Canad, los comienzos de la evangelizacin fueron dirigidos, al
precio de enormes dificultades, por los jesuitas, en el transcurso de
los primeros decenios del siglo XVII. En 1658, esta tierra de
colonizacin fue erigida en vicariato apostlico, y ste a su vez
transformado quince aos ms tarde en dicesis de Qubec; el
primer vicario y obispo, Franois de Montmorency-Laval, dio origen
all, con la ayuda de los sulpicianos, a las primeras estructuras
cristianas, en particular, en 1667, el seminario, cuna de la futura
universidad. En indochina y China, los primeros misioneros jesuitas
y sacerdotes seculares lograron ganar para el cristianismo a una
parte de la clase ms elevada y la ms instruida. Pero la creacin
esencial asociada al apostolado del Extremo Oriente, fue en 1664, la
fundacin, aprobada por el rey, de la sociedad y del seminario
40

parisiense de las Misiones extranjeras. Su fin primordial no era la

conversin de los paganos, sino la constitucin de Iglesias indgenas;
estas dos instituciones abren una era nueva en la historia del
apostolado; estn en el origen de la preponderancia misionera de
Francia.
III. Renovacin del eremitismo
El ejemplo del retiro al desierto, propio de los anacoretas de Egipto, o
de Siria, acompaa a la Iglesia a lo largo de su historia; esta voluntad
de ruptura con el mundo se afirma no obstante, segn las pocas,
con intensidades diversas. El siglo XVII, particularmente en sus
primeros decenios, constituye uno de los tiempos fuertes del
eremitismo. ste no tiene sin embargo, en sentido estricto,
nacimiento institucional: ningn reformador, ninguna autoridad
religiosa, le han otorgado su carta de existencia cannica, ni siquiera
fijado sus reglas espirituales. Se trata de un movimiento espontneo,
salido de un conjunto de fundaciones, de iniciativas personales y de
experiencias msticas aparecidas poco despus de 1590, ha crecido
con un vigor fresco hasta los alrededores de 1635, es decir hasta la
entrada de Francia en la guerra de Treinta aos, ha proseguido, pero
de forma ms estacionaria a travs de todo el siglo XVII e incluso del
XVIII. Cul es el origen del movimiento? Es difcil
fijarlo con
precisin; su aparicin a finales del siglo XVI es no obstante un ndice
rico en significacin; el eremitismo est, de hecho, ligado con el
trmino de las guerras de religin. Es, a su manera, una prolongacin
y una consecuencia del fenmeno de la desmovilizacin cuya
importancia fue siempre tan grande en las sociedades del antiguo
rgimen; es revelador que la aceleracin del movimiento en 1595
corresponda exactamente a la desaparicin de la Liga. La sabia
diplomacia de Enrique IV, coronada aos ms tarde por la publicacin
del edicto de Nantes, pona fin al gran sueo de restauracin
catlica. Con la disolucin del ejrcito, la cruzada conoca un parn
brutal: la huida al desierto, el rechazo de una sociedad fundada en el
compromiso fue para estos luchadores, prendados del absoluto, la
nica respuesta conforme a su ideal. Esta respuesta se impona con
tanta mayor fuerza cuanto ms exaltaba la controversia a los Padres
del desierto como a los testigos ms autnticos de la pureza de la fe.
Ms tarde, la Fronda tendr, en igualdad de circunstancias, efectos
parecidos y dar un impulso al eremitismo. Es en este clima de
fiebre, de desconcierto y de esperanzas rotas cuando tuvo origen el
movimiento y su auge. Su geografa responde a sus orgenes y a su
finalidad: los ermitaos se implantaron sobre todo en Lorena, en
Alsacia, en Franco-Condado, en Saboya, en el Comtat Venaissin, en
Roselln. Se trata de un fenmeno de mrgenes, asociado
estrechamente y como orgnicamente a frontera de catolicidad. El
historiador del eremitismo, Jean Sainsaulieu, advierte con razn, que
si se divide Francia en cuatro cuartos segn el meridiano de Pars y el
paralelo de Moulins, la densidad de implantaciones aparece con
todos sus contrastes: el cuarto con mucho el ms nutrido el es el de
41

Nordeste, el menos nutrido el de Suroeste, quedndose los otros dos

cuartos empatados, el Macizo Central, con toda su extensin, la
menos poblada. Estas proporciones siguen inmutables hasta la
Revolucin francesa. Pero a esta permanencia geogrfica se asocia
una gran diversidad en el reclutamiento de los eremitas.
1 Orgenes sociales de los ermitaos
En el siglo XVII, los campesinos y los artesanos tejedores, zapateros,
toneleros- iban a la cabeza numricamente, ya que las guerras
hacen con frecuencia al noble indisponible. Hay tambin clrigos que
se hacer ermitaos. Sin embargo ey tipo espiritual y social ms
acabado del ermitao proviene de las guerras de religin: es el
cruzado, rebelde a todo compromiso, incapaz de adaptarse a la vida
tranquila de una sociedad sin ideal. Salido del clan liguero, el ms
clebre es Pierre Sguin, llamado el recluso de Nancy; su vocacin
naci en el castillo de Blois en la noche de Navidad de 1588, delante
de los cadveres de sus jefes asesinados, el duque y el cardenal de
Guisa; despus del asesinato de Enrique III, se haba puesto al
servicio de Felipe II, aprendi el espaol y se hizo, en medio de
estos oficiales ultramontanos, un alma espaola. Fue de los que
sostuvieron valientemente la candidatura de Felipe II al trono de
Francia. Despus de la victoria del Bearns, vivi cinco aos en
Bruselas con el duque de Feria, embajador de Espaa, despus se
asent cerca de Nancy adonde le haba llevado sin duda algn
asunto que arreglar con los Guisa; deba quedarse all treinta y un
aos, de 1605 hasta su muerte en 1636. Otro ermitao, Pierre Denis,
conoci un destino parecido: instalado en la ermita de Arbois, vivi
de 1606 a 1648 en el corazn de aquel Franco Condado arruinado
por los combates de la guerra de Treinta aos.
Sucede que el campo contrario suscita vocaciones parecidas. Hacia
1590, un compaero de Enrique IV, presente en las batallas de
Arques y de Ivry, se convierte y se retira a la colina que domina el
pueblo de Hcourt-en-Lorraine (Haute-Marne); funda all una ermita
cuya irradiacin se extiende por toda la regin, lleva en ella una vida
austera, y recibe al rey como amigo y all muere en 1645.
Muchos jefes militares, annimos o cargados de gloria, han poblado
as las ermitas; Franois Aym fue el primer ermitao en Nuestra
Seora de Loreto en el refugio de Mdonville (Vosges); el marqus
Charles de Brion (1647-1728), paje de Luis XIV, fue oficial de la
guardia francesa, luego lugarteniente del ejrcito del Rinantes de
entrar en la soledad, primero en la ermita de Lormond cerca de
Burdeos, y despus en Pars.
De una manera general, la nobleza, particularmente la de las
familias de toga, conoce una representacin cada vez ms amplia en
este mundo de los anacoretas, muchos de los cuales son hijos de
procuradores, de tesoreros de Francia, de abogados o de consejeros
en una corte soberana, testimonio de una categora social tallada
segn los mtodos de la oracin mental y deseosa de buscar lejos del
mundo, como lo har en otros tiempos en el jansenismo, el
encuentro con el Dios escondido.El movimiento alcanz una
42

expansin tal que parecer, en ciertos momentos, deseable de

canalizarlo agrupando a los ermitaos en compaas. La idea de esta
federacin les vino, al principio del siglo XVII, a obispos reformadores
como Geoffroy de la Martonie en Amiens, Sbastien Zamet en
Langres o Jean des Porcelets de Maillane en Toul, y a antiguos
soldados eremitas como el Hermano Jean-Baptiste y el Hermano
Michel Legrand, que fue lugarteniente de caballera, herido durante
la guerra de Treinta aos, y retirado, a mediados de siglo a la
soledad de Vitrimont, prximo a Lunville. Uno y otro introdujeron en
el mundo de los solitarios a la vez una jerarqua y reglas de servicio:
al primero se debe la congregacin de Saint-Jean-Baptiste, al
segundo el instituto de los ermitaos de Saint-Antoine. Se crearon
tambin, en diferentes regiones de Francia, compaas o
congregaciones de ermitaos cuyo marco fue siempre diocesano y
cuya mayor parte se mantuvo hasta la Revolucin francesa: se trata
de asociaciones laicas y no clericales en los trminos del derecho; no
comportan vida en comn de ms de dos o tres. A veces de una
agrupacin de hecho no implicando ni fundacin, ni base cannica,
ni regla: es el caso de los solitarios de Port-Royal que fueron a su
modo ermitaos. Estos grupos de ermitaos de contornos jurdicos
inciertos fueron no obstante excepcionales y rara vez verdaderos
xitos, tan rebelde se muestra el eremitismo, en su naturaleza
profunda, a toda forma de vida comunitaria. Sin embargo el
ermitao, incluso solitario, no traza en su fantasa el itinerario
espiritual; en la sociedad de rdenes del siglo XVII, la Iglesia conceba
mal y no toleraba una vida religiosa plenamente independiente, sin
estatuto ni control jerrquico; por eso, con bastante frecuencia, los
obispos dieron a los eremitas una regla estricta y rigurosa en su
carta misma. La de Pierre Sguin, a la que el obispo de Toul, Jean des
Porcelets de Maillane concedi en 1618 la aprobacin cannica,
constituye un ejemplo. Entre levantarse a las 3h 15m y acostarse por
la noche a las 9h 15m, el ermitao no deba conocer en ningn
momento la ociosidad. Su tiempo se reparta entre el trabajo manual,
la actividad intelectual y la meditacin. Cada da recitaba el oficio de
la Virgen, comulgaba cada domingo y observaba escrupulosamente
las reglas del ayuno prescritas por la Iglesia limitando su alimento
cotidiano a una ligera colacin de alguna fruta y cuatro onzas de pan.
Cada viernes recitaba el Miserere y el Pater, infligindose la
disciplina. Dorma sin desvestirse, en una estera, con una sola
manta. Nunca sala de su celda y no reciba en ella a ninguna visita;
su propio confesor no tena derecho a penetrar en ella ms que en la
proximidad de la muerte.
2 El mensaje eremtico
Parecida austeridad llevara a pensar que los ermitaos consagraban
cada instante de su vida a la penitencia y a la ascesis. De hecho, la
gama de sus actividades se muestra muy extensa. Muchos de ellos
se entregan a las obras de asistencia. Algunos se instalan en
cementerios y aseguran la custodia del santuario y de las tumbas;
ocasionalmente se hacen enterradores, y se convierten en servidores
43

de la poblacin sepultando gratuitamente a los pobres y a los

apestados. Se sienten tan perfectamente en su propia casa que
algunos utilizan como jardn esta residencia de los muertos. En Aix
en 1676, la oficina de polica da orden al ermitao de arrancar las
legumbres que ha sembrado en el cementerio y de entregar al
escribano la llave de ste; en el pueblo de Challerange, en la
Argona, el prroco informa al arzobispo de Reims que el cementerio
est en mal estado. El ermitao que ha hecho de l su residencia,
aade, se empea, a pesar de las prohibiciones reiteradas que le he
hecho, en convertirlo en su huerto y en plantar sus legumbres en los
mismos lugares donde yo he enterrado cuerpos. Suplico a su
Excelencia que d rdenes. Pero otro se entregan ms por completo
a los vivos y se hacen curanderos: recogida de simples, cuidados
prodigados en tiempo de epidemia, fabricacin de jarabes o de
ungentos constituyen sus especialidades esenciales. Con frecuencia
este ejercicio de una medicina elemental se acompaa de virtudes
taumatrgicas: establecidos en algn poblado o, ms habitualmente,
junto a una fuente milagrosa, conservan creencias o prcticas,
llegadas del fondo de los tiempos, perpetuando as, cristianizndolas
costumbre paganas. Sus talentos son diversos, pero siempre
reputados eficaces. Algunos curan las enfermedades mentales: en
Saint-Paul-dArnave, cerca de Tarascon-sur-Arige, dos ermitaos
cuidan a los epilpticos y a los locos acostndolos en una piedra;
llevan registro de sus curaciones. Otros acometen la esterilidad: as,
en Pont-sur-Meuse, cerca de Commercy, los ermitaos reciben a las
mujeres deseosas de ser madres y les hacen invocar a santa Luca;
se trata en efecto de un reviviscencia del culto de Junon Lucine, diosa
del parto. El lugar era muy conocido y frecuentado: recibi incluso la
visita de Ana de Austria. Otros ermitaos estn asociados a
santuarios de tregua donde la Virgen concede a los hijos nacidos
muertos la gracia de volver algunos instantes a la vida, de manera
que reciban el sacramento del bautismo.
Estos privilegios milagrosos confieren naturalmente al ermitao un
papel pastoral: a veces se hace intercesor en las peregrinaciones;
con mayor frecuencia todava, en predicador y aquel solitario
retirado del mundo tiene naturalmente tendencia
a juzgar sin
indulgencia a este mundo cargado de pecados. Su palabra atrevida,
vehemente, libre de toda censura eclesistica, fustiga con vigor a las
autoridades mejor establecidas. Esta forma de profetismo popular,
no dej de inquietar al poder alguna vez, hasta el punto que ciertos
ermitaos fueron asimilados a brujos: al principio del reinado
personal de Luis XIV, en 1663, el hermano Simn Morin fue quemado
vivo en Pars como fantico visionario.
La accin espiritual de muchos de ellos fue no obstante profunda.
Aqu tambin, conviene evocar el caso de Pierre Sguin que fue un
director de conciencia celoso y tradujo para sus fieles las obras de la
gran mstica espaola, la de Teresa de vila, de Luis de Granada, de
Arias de Sevilla o de Juliana Morel; cre de esta forma una especie de
sociabilidad espiritual adhirindose y prolongando la de los
franciscanos.
44

Cul fue exactamente la irradiacin de estos ermitaos? En qu

medios sociales se ejerci su influencia? El estado actual de los
estudios permite difcilmente precisarlo. nicamente el aspecto
negativo del problema aparece con plena claridad: el ermitao
suscit una desconfianza luego reticencias y a veces una hostilidad
declarada.
3 El antieremitismo
Existe un antieremitismo, impreciso en sus contornos, pero poderoso.
Una reaccin de este tipo tiene races profundas: no se trata
solamente en efecto de las incompatibilidades de humor o de las
inevitables fricciones entre el solitario y su vecindad. El ermitao no
ocupaba su puesto orgnico en la sociedad de su tiempo y apareca
como la negacin del orden clsico: cercano al monje por su gnero
de vida, ignoraba sin embargo los privilegios clericales; instalada un
poco al azar, en el campo, en los cementerios o en la linde de los
bosques, su modesta celda no se beneficiaba de ninguna fundacin:
muchos obispos dejaron incluso de dar ninguna regla al ermitao.
ste es por ello una seal de contradiccin: a los ojos de las
autoridades diocesanas es un franco tirador sin mandato y, para os
monjes, una especie de girvago. Algunos espirituales, y de los
ms grandes, miran con preocupacin a este hombre solo: cuando
en 1638, Saint-Cyran impone un retiro a los dos hermanos Le Maitre,
Isaac y Simn, les asigna una residencia comn, pensando que
sera mejor para el bien de estos dos hermanos que estuvieran
juntos. se fue el origen del famoso grupo de los solitarios a
quienes se llamaba en el origen los ermitaos de Port-Royal. Otros
se mostraban ms desconfiados todava y acusaban a los ermitaos
de sostener, en un siglo de reforma, antiguas creencias sacadas del
fondo pagano. Estas razones explican la hostilidad de los obispos y
de los poderes pblicosEn el episcopado, guardin del aparato eclesistico, la oposicin al
eremitismo, de tradicin antigua, pues ya viva en la Edad Media, se
ampla con la consolidacin de la Reforma catlica, es decir despus
de 1630. Muchos concilios provinciales dictan a su respecto una
legislacin represiva. En 1631, el arzobispo de Arles publica la lista
de los proscritos: Los ermitaos cuyos nombres se citan deben
retirarse de Arles y de la dicesis dentro de ocho das. Otros
prelados actan de la misma manera. Un poco ms tarde, en 1650, el
captulo de Beaune se opone a los gastos de mantenimiento de la
ermita de Pommard, en funcin desde el siglo XV y se niega a
nombrar a nuevos ocupantes. En los ltimo decenios del siglo XVII, la
hostilidad se vuelve ms activa y se transforma con frecuencia en
verdadera persecucin: muchos prelados se distinguen en esta caza
del ermitao, en particular los obispos de Metz, Georges dAubusson
de la Feuillade (1668-1697), Henri du Cambout de Coislin (16971732), y el arzobispo de Reims, Charles Maurice Le Tellier (16711710). Unas palabras del primero revelan claramente las razones de
la oposicin a los ermitaos: son falsos devotos, no hallndose
unidos a ninguna compaa que se cuide de su conducta. Un poco
45

ms tarde, en 1711, en los ltimos aos del reinado de Luis XIV,

Coislin escribir a uno de sus prrocos: El obispo ha sabido para su
gran sorpresa que hay en el arciprestazgo varios falsos ermitaos.
Sabis, Seor, cules son en este asunto mis intenciones y mis
prohibiciones; no se ha de permitir a nadie y avisarme de los que se
nieguen a marcharse, con el fin de yo tome las medidas necesarias
para hacerles someterse a ellas. El ermitao aparece como aislado,
un asocial en el edificio lgico de la civilizacin clsica.
A las competencias de la autoridad eclesistica, el poder civil aada
otras de carcter ideolgico o poltico. Por su libertad de de lenguaje,
el ermitao parece a veces sospechoso, si no peligroso. Luis XIV se
mostraba es verdad muy tolerante, en un principio, con respecto a
los ermitaos, pero con la condicin de que eviten tomar partido en
el terreno teolgico o espiritual: su estilo libre, un tanto anrquico, se
acomodaba mal a esta moderacin. El eremitismo por otra parte ha
florecido en los confines del reino o en las provincias recientemente
conquistadas Tres Obispados, Franco- Condado- donde el espritu de
catolicidad teido a veces de resurgencias ligueras hace del ermitao
a la vez un marginal y un opositor, a quien los intendentes
consideran por lo general con inquietudes de reprobacin. Es debido
a la simpata de una opinin pblica agradecida por los servicios
prestados que el ermitao se sostiene en el siglo XVII. Otra cosa
suceder con la difusin de las Luces y el racionalismo triunfante,
cuando muchos lo vern como el ignorante, obsesionado por lo
maravilloso, afecto a las supersticiones, como testigo de una Edad
Media condenada.
Un tal cmulo de reformas ilustra la renovacin de la vida religiosa y
le marca con muchos caracteres. En primer lugar una cohesin ms
fuerte en las familias monsticas, que se manifiesta de varias
formas: en las rdenes antiguas por la a paricin de congregaciones
nuevas destinadas a llevar remedios al aislamiento de los
monasterios, as en Saint-Vanne y en Saint-Maur. En las rdenes
nuevas la centralizacin est desde el principio ms afirmada; el
hecho es patente en los jesuitas. El resultado se traduce, en la
mayora de los casos, por una nota ultramontana ms afirmada:
Roma mantiene con mayor firmeza que en otros tiempos rdenes y
congregaciones. Otro carcter afecta a las relaciones con el mundo;
mientras que los monasterios antiguos buscaban el aislamiento, los
religiosos multiplicaban en adelante los contactos con el exterior. Las
antiguas abadas eran los santuarios de una contemplacin
intemporal; las nuevas rdenes se esfuerzan por el contrario en ir al
siglo: la ruptura entre la Iglesia y la actualidad inmediata, lejos de ser
tenida como un ideal, es considerada como un mal que proscribir. En
aparente contradiccin con este acercamiento al mundo, un
movimiento de retirada se afirma en la expansin del eremitismo,
forma del individualismo espiritual propio para abrazar directamente,
ms all de las instituciones y de las jerarquas, la presencia del
Dios escondido.
CAPTULO III. LOS OBISPOS
46

El concilio de Trento haba sealado con claridad su voluntad de

renovar las iglesias diocesanas; ha recordado explcitamente que los
obispos no son simples administradores ostentando sus poderes de
una delegacin del papa, sino doctores de la de, sucesores de los
apstoles, con los poderes ordinarios de sus Iglesias. Son sobre todo
las sesiones 23 y 24 las que han aclarado el papel y las funciones del
obispo, precisando cada uno de los aspectos de su misin pastoral:
se manda de precepto divino (Juan X,1-16, XXI, 15-17; I Tim: II Tim;
Tit. etc.) a todos los que estn encargados del cuidado de las almas
que conozcan a sus ovejas, ofrezcan por ellas el sacrificio,
apacentarla en la predicacin de la palabra de Dios, en la
administracin de los sacramentos y en el ejemplo de las buenas
obras, tener tambin un cuidado paternal de los pobres y de las
dems personas miserables y entregarse a todas las cargas
pastorales (Sesin XXIII, c. I)
La gran dificultad de una reforma del cuerpo episcopal procede de la
complejidad de la funcin del obispo: su papel no es solamente
espiritual, sino econmico, social, poltico; debe gestionar los bienes
de Iglesia, promocionar las obras caritativas, mantener escuelas,
hospicios y tribunales Todas estas tareas le comprometen en
difciles problemas de tesorera. Es dependiente del poder poltico ya
que designado por el rey segn las clusulas del concordato, y
vigilado por l en virtud de su calidad de obispo de lo exterior.
ltimo elemento de contradiccin: la poltica real interfiere a veces
en el movimiento de renacimiento pastoral; por eso el parlamento se
ha negado siempre a la publicacin en Francia de los decretos del
concilio de Trento. la renovacin del episcopado deba ser , por estas
razones, asunto de hombres ms que de instituciones.
I La eleccin de los obispos
1 El episcopado francs al comenzar el siglo XVII
Los reyes de Francia tuvieron durante mucho tiempo tendencia a
considerar los beneficios eclesisticos como una caja de pensiones
cuyo concordato les dejaba el uso. Altos cargos clericales fueron de
esta manera ocupados por laicos. Richelieu nota en sus Mximas de
Estado: no recuerdo haber visto en mi juventud a los
gentilhombres y otras personas laicas poseer no slo la mayor
parte de los prioratos y abadas,
sino tambin parroquias y
obispados. Ciertos obispos no eran sacerdotes ni lo fueron nunca.
As Jean de Saint-Vallier, obispo de Grenoble, Louis III de Lorraine y
su sobrino Henri III de Lorraine-Guise, uno y otro arzobispos de Reims
sin haber sido ordenados. Henri Bourbon de Verneuil, bastardo de
Henri IV, lleg a ser, a la edad de seis aos, obispo de Metz y abad de
Saint-Germain-des-Prs; no accedi nunca al sacerdocio, conserv sin
embargo su dicesis durante cuarenta aos, de 1612 a 1652, y acab
por casarse. El arzobispo de Reims, Henri de Guise, citado
anteriormente, haba sido nombrado a esta sede a la edad de quince
aos; l la abandon en 1629 para llevar una existencia llena de
47

hechos de armas y de aventuras galantes. Semejantes abusos, sin

ser frecuentes, no son excepcionales; se encuentran tambin
agravados por el hecho de que grandes familias acaban por
considerar ciertos obispados como su bien propio y a transmitirlos
entre sus miembros como herencias; el arzobispado de Pars tendi a
ser hereditario entre los Gondi, el obispado de Bziers entre los
Bonzi, el de Luon entre los Richelieu. Como, en cada generacin,
haba que conservar este patrimonio, se empujaba hacia la Iglesia a
candidatos sin vocacin ni preparacin. Richelieu el grande- accedi
a la sede de Luon sin ser todava subdicono y sin haber hecho
estudios clericales; ser ms tarde cuando se d a s mismo una
formacin de telogo.
Estos obispos administraban sus dicesis; no podan ciertamente
transmitir el sacerdocio, consagrar las iglesias, bendecir los santos
leos o confirmar, es decir ejercer el poder de orden; pero el poder
de jurisdiccin subsista en su plenitud. Algunos de ellos estaban
adems ms ocupados en asuntos temporales que en pastoral. Las
guerras haban contribuido tambin a agravar este estado de cosas.
En el siglo XVI, hombres de Iglesia en particular los cardenales de
Lorraine y de Guise- haban militado en la Liga; compromisos
semejantes se perpetuaron en el siglo XVII, y Richelieu mismo no
dudaba en colocar a prelados, incluso cardenales, a la cabeza de
ejrcitos de tierra y de mar; l pidi por ejemplo a los obispos de
Nmes, de Albi y de Montpellier que tomaran el mando de los
contingentes de sus dicesis contra los Espaoles. Al papa que se
indignaba al ver a prncipes de la Iglesia promovidos a jefes de
ejrcito, l responda que los cardenales deban contribuir al bien
pblico segn los talentos que Dios les haba dado, y que era
imposible que no se emplearan en los cargos militares como en los
dems. Se complaca en llamarlos los prelados de la Iglesia
militante.
Estos son sin duda casos extremos pero los abusos de este gnero no
desaparecieron nunca en el antiguo rgimen. No obstante si se mira
al episcopado francs en su conjunto y en diferentes momentos del
siglo XVII, se ha de constar un progreso creciente en la calidad de los
hombres y en su celo pastoral.
2 Los nombramientos episcopales en el siglo XVII
Este progreso refleja en primer lugar una seleccin ms rigurosa y
una eleccin ms reflexiva. Una mutacin semejante se explica, no
por un cambio sistemtico en las instituciones, cuyo concordato de
1516 sigue siendo la lnea maestra, sino por una accin constante y
profunda de los principios de la Reforma catlica. Se aprecia, en este
dominio como en los dems, la presin de un hecho de mentalidad;
el estado de espritu postridentino orienta hacia exigencias ms
estrictas que en otros tiempos y gobernantes tan diferentes como
Enrique IV, Richelieu o Luis XIV lo haban sido, en grados diversos,
sensibles a esta presin espiritual; ellos lo han demostrado haciendo
cada vez con mayor frecuencia intervenir a hombres de Iglesia

48

cualificados en los nombramientos, cada uno de ellos no obstante ha

afirmado en sus elecciones su personalidad y su estilo poltico.
Enrique IV se esforz en designar a buenos obispos. Encarg al
cardenal del Perron, gran capelln de Francia, hacer de su capilla
privada una especie de seminario para los futuros jefes de dicesis.
Ofreci el episcopado a su confesor, el Padre Coton, a Pedro de
Brulle, a Francisco de Sales a quien quera hacer arzobispo de Pars,
a los diputados del clero que, en 1598, le presentaban quejas sobre
los vicios del episcopado, responda: En verdad, yo reconozco que lo
que me habis dicho es verdad; pero yo no soy el autor de los
nombramientos, los males se haban introducido antes de venir yo.
Durante la guerra he corrido hacia donde el fuego era ms vivo para
apagarlo; ahora har lo que debo en tiempo de paz. y en 1605,
siempre a los diputados del clero: Me siento gozoso de ver a los
obispos que yo he establecido muy diferentes de los del pasado. La
regente Mara de Mdicis se esforz, a menudo con xito, en seguir
este ejemplo: design a Denis de Marquemont para la sede de Lyon,
a Sbastien Zamet para la de Langres. En cuanto a Richelieu,
instaur bastante pronto la costumbre de dejarse guiar por un
hombre de Iglesia conocido por su santidad. Solicit y sigui los
consejos del general del Oratorio, Pedro de Brulle, luego de su
sucesor, el Padre de Condren. Los resultados de este procedimiento
fueron felices y muchos prelados notables
debieron su
nombramiento al cardenal ministro: Alain de Solminihac en Cahors,
Antoine Godeau en Grasse despus en Vence, Jean-Baptiste Gault en
Marsella, Flix Vialart en Chlons. La costumbre instaurada por
Richelieu fue renovada por Ana de Austria quien cre el consejo de
conciencia haciendo entrar en l a Vicente de Pal; en l sigui diez
aos de 1643 a 1653 durante los cuales las elecciones fueron
excelentes. Poco a poco no obstante, Mazarino consigui eliminarle
para volver a los nombramientos dictados por el inters poltico.
Esta despreocupacin del cardenal ministro con respecto a los
valores religiosos provoc la indignacin de los artesanos de la
Reforma catlica. En 1651, durante el exilio de Mazarino, el Sr. Olier
escriba a Ana de Austria: Vos habais tomado medidas excelentes
para la colacin de los beneficios y sobre todo para el nombramiento
a los obispados, con el fin de drselos a los ms dignos del vuestro
reino; vos estis obligada a ello en conciencia. Dios ha visto, Seora,
que eso no se haca ya, porque se lo permitais a esa persona
(Mazarino) que no tena ni celo ni la fuerza necesaria para resistirse a
las peticiones y a las importunidades: abuso que ha causado al reino
de Dios un dao cuya enormidad no conoceris hasta el da del juicio.
Es una simona la de recompensar en los hijos los servicios que sus
padres han rendido al reinoVicente de Pal haba podido sin
embargo lograr admitir algunos principios que no sern ya
transgredidos: los muy jvenes no podan acceder a sedes
episcopales; se necesitaba como mnimo un ao de sacerdocio para
ser obispo, tener la edad de dieciocho aos para recibir una abada,
de diecisis aos para un priorato o un canonicato de catedral, de
catorce para una colegial. Tales reglas hablan por s solas de la
49

amplitud de los abusos. Su instauracin permite no obstante datar

hacia 1650 el comienzo de la reforma sistemtica del episcopadoLuis XIV puso todo el inters tambin en escoger buenos obispos:
dijo en sus Memorias que no haba nada tan espinoso como estas
elecciones en toda la realeza, si es verdad, aade l, , como no hay
lugar a duda que lo es, que nuestra conciencia queda comprometida,
para que demos demasiado a nuestra inclinacin, o al recuerdo de
los servicios prestados, o incluso a alguna utilidad presente del
Estado, a favor de personas incapaces, o mucho menos capaces que
las dems en las que podramos poner los ojos. Se fijaba mucho
en la calidad del episcopado, no solamente por razones de fe, sino
porque tena a los obispos como ruedas esenciales en la vida de la
nacin: el episcopado de la Iglesia galicana formaba parte de las
instituciones del Estado. El rey era ayudado adems en sus
elecciones por el hecho de que los seminarios generalizados en
adelante suministraban excelentes candidatos. El reinado de Luis XIV
fue, de todos los tiempos modernos, en el que menos cont el
nacimiento para el acceso al episcopado: el rey sigui en este
terreno las reglas puestas en prctica en la poltica o en la
administracin. Se vio as multiplicarse los prelados plebeyos: Vallot,
Daquin y Flix, respectivamente obispos de Nevers, Frjus y Chalonssur-Sane, haban salido de la domesticidad de Luis XIV. El obispo de
Toul, Anselin, era hijo de la nodriza del rey. En la sede de Agen se
sucedieron tres obispos notables pero de humilde nacimiento: Joly,
Mascaron, y Hbert; y, en Dax, dos prelados de humilde condicin,
Descaux y Le Boux. ste hijo de un barquero, haba sido antes
barrendero en un colegio; obispo en 1658, fue transferido de Dax a
Prigueux: un mediocre calambur afirm entonces que nacido gueux
(pordiosero), Le Boux haba vivido gueux y se esperaba de l que
pert gueux (pereciera pordiosero) Prigueux. Ocup la sede durante
veintisiete aos.
3 Los lmites de la Reforma.
Hubo pues un progreso cierto y constante en el modo de designar a
los obispos en el siglo XVII. Por qu no desaparecieron todos los
abusos? Por qu los dirigentes sucesivos no llegaron a imponer
exclusivamente candidatos que presentaran las garantas cannicas
requeridas? Es que el espritu tridentino no estaba en condiciones de
echar por tierra costumbres viejas de varios siglos. No poda sobre
todo modificar las instituciones: la eleccin de los obispos por el
poder civil estaba reglamentada por el concordato de Bolonia, era
imposible, incluso con el control de Roma, quitarle su carcter
poltico. La monarqua se declar por aadidura incapaz de crear un
organismo institucional competente, independiente y estable, para el
nombramiento de los obispos. El consejo de conciencia tuvo una
accin efmera. Bajo Luis XIV, los dos jesuitas confesores sucesivos
del rey, el Padre de La Chaise y el Padre Le Tellier, participaron de los
beneficios: eran verdaderos ministros sin tener su autoridad ni la
responsabilidad. Estos hombres eran muy discutidos y tal vez
discutibles; no se atrajeron ni el respeto del personal poltico ni del
50

clero. En una carta a Luis XIV, Fnelon juzgaba en estos trminos al

Padre de La Chaise: En cuanto a vuestro confesor, no es vicioso;
pero teme la slida virtud y slo le gusta la gente profana y relajada;
es envidioso de su autoridad que habis llevado ms all de todos ls
lmites. Nunca confesores de los reyes haban hecho solos a los
obispos y decidido en todos los asuntos de conciencia; sois el nico
en Francia, Sire, en ignorar que no sabe nada, que su espritu es
corto y mezquino Habis formado de un religioso un ministro de
Estado. No entiende de hombres como no entiende de nada. Se la
pegan los que le adulan y le hacen regalos.
Haba que contar adems con el entorno del rey que impona o
recomendaba a sus candidatos: los ministros Le Tellier o Colbert
empujaron hacia el episcopado a los miembros de su familia, lo que
responda a una vanidad o una avaidez personales, pero tambin a
una creencia que existen clases o lneas predestinadas a mandar.
Ms tarde se aadieron las intervenciones de Madame de Maintenon.
De ah la supervivencia, si no de abusos escandalosos, al menos de
imperfecciones. La reforma del episcopado se encuentra pues con
obstculos ideilgicos o prejuicios que reflejan de por s todo un
concepto de la sociedad y de la vida.
II El obispo en su dicesis
En su dicesis, el obispo no se impone solamente por sus cualidades
de doctor o de administrador; por su simple presencia, su modo de
vida, su compromiso en las obras, sus relaciones humanas, su
irradiacin intelectual y espiritual, ejerce una accin apostlica a
veces profunda.
1 El estilo de vida
El estilo de vida depende de la personalidad de los obispos, pero muy
evidentemente tambin de de los recursos de que disponen. Se ha
hablado ya de las enormes diferencias entre sedes como Estrasburgo
o Cambrai, respectivamente inscritas para 400.000 y 200.000 libras y
de miserables obispados como Digne o Vence que aportaban a sus
titulares 7.000 libras. Sin embargo fueran los que fuesen sus
ingresos, los prelados del Antiguo rgimen, aunque fueran plebeyos
de origen, manifiestan por su modales en sus cuentas y en la gestin
de sus bienes una despreocupacin de grandes seores, que llevan
de ordinario una existencia que sobrepasa sus recursos. A menudo
por otra parte este fasto exterior se acompaaba de un modo de vida
personal sencillo y casi
escueto. Y es que a sus ojos la
representacin formaba parte de las conveniencias de su situacin
temporal, y hasta espiritual: las costumbres y las mentalidades del
tiempo les imponan en particular un gran tren de casa. Deban
disponer de mesa preparada y un personaje de cierta notoriedad no
poda atravesar la ciudad o la provincia sin ser recibido en el
obispado. Los prncipes y el propio rey no habran pensado nunca
entrar en otra casa; esta costumbre estaba tan anclada en la vida
que, en casi todos los palacios episcopales, exista la cmara del
51

rey, la de la reina y la de los prncipes. En 1701, el plebeyo Flchier

albergaba en su palacio de Nmes a los duques de Borgoa y de
Berry; algo ms tarde reciba con el mismo fasto a la reina y luego al
rey de Espaa; aunque de temperamento asctico y reservado
respecto de los placeres de la mesa, Fnelon se complaca por igual
en los banquetes fastuosos. Los desplazamientos eran ocasiones de
un ceremonial parecido; cuando el obispo de Mende se daba cita en
los Estados de la provincia, se haca acompaar de su capelln, de
dos ayudas de cmara, de su jefe de comedor, de sus jefes de cocina
y de sus ayudantes, de cuatro lacayos, de un pertiguero y de sus
mozos de equipajes.
Prelados animados de un celo autntico por la reforma encontraban
difcil librarse de esta propensin a la opulencia: Francisco de La
Fayette que gobern las dicesis de Limoges de 1627 a 1676 se
seal por su regularidad de vida, su exactitud en cumplir sus visitas
pastorales, en celebrar los snodos y las conferencias eclesisticas.
Su caridad no tena lmites y se ejercitaba de buena gana con los
ms humildes. Pero este obispo tan exacto en sus deberes de estado
segua siendo, por el lujo de su cuadro de vida, un gran seor.
Un importante motivo de preocupacin y de actividad es, para estos
prelados, la transformacin de sus viejas casas, cuya pesadez
gtica soportan mal; en los ltimos decenios del siglo XVII
comienzan a construirse los suntuosos palacios episcopales cuyo
nmero se multiplicar en el XVIII. Al palacio se aade casi siempre
una morada campestre cmoda: cerca de Pars, la casa de, de la
capacidad de una apequea celda incluyendo por todo asiento unos
sencillos plegables de manera que al leer o al escribir fuera imposible
apoyarse Conflans haba sido comprada por el arzobispo Harlay que
muri all en 1695. Haba mandado trazar los jardines a Le Ntre;
todos sus sucesores intentaron acabar sus encantos y su belleza.
Algunos trataban sin embargo de apartarse de esta tarea mundana:
eran los discpulos y o los simpatizantes de Port-Royal. En Beauvais
de donde fue obispo de 1652-1679, Nicols Choart de Buzenval
apartaba de s sistemticamente toda seal de de lujo o de
opulencia. En su habitacin un lecho sencillo de lana y un solo
mueble. Su casa de campo no se instal nunca porque el servicio de
los pobres absorba la totalidad de sus recursos Mientras haya
pobres que ayudar, deca, un obispo no debe pensar en el
embellecimiento de su casa. En Alet, bajo el episcopado de Nicols
Pavillon (1537-1677), las condiciones de vida eran ms austeras an.
El prelado se contentaba con una habitacin exigua, del corte de una
pequea celda incluyendo por todo asiento unos sencillos plegables
de manera que al leer o al escribir fuera imposible apoyarse. En la
mesa, la comida era de una frugalidad ejemplar: ningn plato raro,
nada de caza en particular, se toleraba. El recinto episcopal no
contaba pues ni con tiradores, ni perros, ni armas ni otros pertrechos
de caza, rastro notable en un tiempo en que este placer noble era
habitualmente tenido a honra en el alto clero. De paso para Alet,
Lancelot, el clebre maestro de las escuelas de Port-Royal, loaba los
beneficios de esta austeridad: la caza, adverta l, tiene
52

consecuencias fastidiosas como la disipacin de espritu y la

introduccin de la buena comida; porque es difcil no comer o hacer
comer a los dems lo que se ha matado: sin hablar tampoco del pan
que se comen los perros, cuando apenas hay bastante para los
pobres. No se ve, conclua l, nada parecido en Alet.
Rasgos anlogos se ven, al final del reinado de Luis XIV, en Jean
Soanen, obispo de Senez. Pero aquellos eran casos excepcionales
que se admiraban como proezas de santidad, sin pretender imitarlas,
tan grande era el peso de las tradiciones sociolgicas.
2 El empleo del tiempo de los obispos
Una parte ms o menos importante del tiempo del obispo transcurre
necesariamente fuera de su dicesis. Si, en virtud de las libertades
galicanas, no se ve obligado a las visitas ad limina, se dirige no
obstante de vez en cuando a Roma; por lo general, una vez,
raramente dos, en el curso de un episcopado de una quincena de
aos. Su ausencia dura varios meses; aprovecha esa vacacin
romana para resolver cuestiones que siguen siendo litigiosas en su
dicesis: reforma de rdenes antiguas, estatuto de nuevas
congregaciones religiosas En Pars, suceda que participaba en las
asambleas del clero de Francia; pero el turno de cada obispo volva
raramente ya que el alto clero dispona tan slo de un delegado por
provincia; l se quedaba siete u ocho meses en la capital- estos
periodos ofrecan la ocasin de resolver problemas que, en esta
poca de imbricacin de lo espiritual y de lo temporal, dependan del
poder real: por ejemplo el nombramiento a ciertos beneficios, las
construcciones de edificios eclesisticos, la actitud que adoptar
frente a los protestantes, la jurisprudencia en vigor en la aplicacin
del edicto de Nantes. Esta presencia en Pars le permita contactar
con ministros, secretarios de Estado, intendentes o magistrados;
estas relaciones podan facilitar ciertas decisiones. Alguna vez los
prelados, los ms conocidos por lo menos, eran recibidos por el rey e
introducidos en la alta sociedad. Como media, pasaba un obispo en
Pars ocho o nueve meses cada cuatro aos, ello no era tiempo
perdido, estos contactos eran indispensables al ejercicio de una
accin personal en la dicesis. Las actividades extraordinarias
absorban apenas la quinta parte del tiempo til de un episcopado.
Cuando problemas comunes, de orden pastoral o ideolgico, como el
jansenismo, solicitaban dos dicesis vecinas, los obispos tenan
frecuentemente la costumbre de conferenciar regularmente en una
ciudad fronteriza, a medio camino de su residencia ordinaria: as el
obispo de Verdun, Hippolyte de Bthume, y erl obispo de Chlons,
Gaston de Noailles, organizaban encuentros peridicos, bien en
Sainte-Menehould bien en Vitry-le-Franois.
En su propia dicesis, la tarea importante del obispo era la visita de
las parroquias; era para l la ocasin de dar la confirmacin, de
conocer a su clero, de examinar los problemas locales, de predicar. El
concilio de Trento haba prescrito a los obispos una visita anual de la
totalidad de la dicesis, lo que era casi siempre imposible. Para una
dicesis mediana es decir de unas trescientas parroquias, y en una
53

regin de circulacin bastante fcil, habra necesitado al menos siete

u ocho meses consecutivos; los prelados incluso los ms celosos no
podan pues programar ms que tres o cuatro aos una visita de
conjunto que tena lugar por lo general en la primavera y que
representaba del 15 al 20% de su actividad. En su ciudad residencial,
se ocupaban de la administracin de la dicesis, pero bastante por
encima, ya que disponen de numeroso colaboradores. Algunos
reunan cada semana una congregacin, especie de consejo
episcopal encargado de examinar los asuntos importantes. Las
tareas corrientes no se cumplan directamente por el obispo, sino por
intermedio de oficiales; las finanzas eran gestionadas por
recaudadores laicos y el obispo no tena, por otra parte, que
preocuparse de pagar el sueldo a sus sacerdotes: todos vivan de un
beneficio, sea de modo inmediato, sea por la porcin congrua.
Una parte del tiempo del obispo estaba ocupada por ceremonias
oficiales; no slo las grandes celebraciones litrgicas, sino tambin
las recepciones, las entradas de gobernadores o de intendentes y,
en ciertas regiones, la participacin en las asambleas en los Estados
provinciales. Le quedaban con todo momentos disponibles bastante
extensos. Un gran nmero de prelados lean mucho y mantenan una
abundante correspondencia. Algunos se daban a las bellas letras o a
la erudicin como Henri Sponde en Pamiers, Daniel Hu en
Avranches o Bossuet en Meaux. Otros unan a sus cargos pastorales
funciones polticas, como Henri de Escoubleau de Sourdis, arzobispo
de Burdeos y al mismo tiempo jefe del consejo del rey en el ejrcito
naval; otros tambin, fieles a las costumbres feudales, no dudaban
en hacerse episdicamente jefes de guerra. Casi todos no obstante
redactan por s mismo sus mandatos o sus cartas pastorales a
menudo muy largas, nutridas de citas; estos textos son de una gran
riqueza teolgica y espiritual, pero son bastante tericos y poco
avivados por testimonios de fe: los hombres de ese tiempo, creyendo
con toda la poca clsica que el yo es odioso, se rebajan raramente
a alejarse del plan de los prncipes para descender al detalle ntimo
de las experiencias de vida.
Cuando el obispo no era llamado al exterior ni retenido por
obligaciones oficiales, su jornada discurra con la mayor frecuencia
segn los ritmos austeros que contrastan extraamente con la
opulencia, muchas veces fastuosa, de su marco de vida. Levantado
generalmente desde las cinco, presida a las seis la oracin para toda
la casa episcopal. A las siete, misa privada en el oratorio particular o
en el seminario; a las nueve o diez, misa mayor, celebrada
pontificalmente los das de fiesta, en la catedral. El resto del da,
aparte de las comidas, estaba ocupado por la meditacin de la
Escritura, por la lectura de los padres o de alguna obra piadosa, por
las audiencias y las recepciones, el examen de las cuestiones
administrativas, la visita a los enfermos y a los pobres. Por la noche a
las seis, despus de vsperas y completas, la cena, la oracin en
comn y la bendicin episcopal terminaban la jornada.
3 Las fuentes de la espiritualidad episcopal.
54

La variedad de estas tareas implica, para el obispo, una vida

espiritualmente alimentada constantemente y renovada; Encuentra
en diversas obras los temas y los principios tericos de su pastoral.
Muchos espirituales o telogos se dedicaron en efecto a definir la
misin del obispo.
El Sr. Olier, fundador de San Sulpicio, ha escrito, tras ocho aos de
experiencia y de reflexin, un Proyecto de la fundacin de un
seminario, para someterlo a la asamblea del clero de 1651. Este
documento no es solamente un texto administrativo, expone una
verdadera teologa del obispo: ste no es el representante de un
simple poder intermediario, se integra en la economa de la
salvacin, su autoridad es de origen divino, es de ella de donde
dimana toda la pastoral. Entre el obispo y su rebao existe una
paternidad espiritual anloga a la relacin del Padre y del Hijo:
As como Dios engendra a su Hijo en s en calidad de Padre, y le
lleva todava en su seno como si fuera su Madre, nutrindole de la
misma sustancia de la que le ha engendrado, as tambin los
Prelados quienes, al igual que Padres divinos en la Iglesia, engendran
en su seno a hijos y, como madres, los nutren con la fecundidad de
su vida divina
Conviene citar tambin el Manual de la actividad episcopal
(Episcopalis sollicitudinis Enchiridion), escrito por Louis Abelly, obispo
de Rodez, en 1668. Es una reflexin y una meditacin sobre la obra
de san Carlos Borromeo que fue arzobispo de Milan de 1563 a 1584 y
que ofrece sin duda el ejemplo ms completo de una pastoral
episcopal concebida en el espritu tridentino.
Las numerosas cartas dirigidas por san Vicente de Pal, cuando
estaba en el consejo de conciencia, a obispos o a cardenales en el
episcopado, constituyen un conjunto de directivas prcticas para la
pastoral. Tratan en particular de la organizacin de las obras
caritativas, la creacin de las misiones, los medios que poner en
accin para fundar un seminario, la puesta en guardia contra ciertos
libros como la Frecuente Comunin de Antonio Arnauld. El gran
inters de estas cartas est en el hecho de que sus destinatarios
eran siempre conocidos del Sr. Vicente, que saba sobrepasar del
estadio terico de las directivas y prodigar consejos perfectamente
adaptados a cada situacin particular.
Al final del reinado de Luis XIV, Duguet, uno de los representantes
del jansenismo moderado, compuso, a peticin de Lescars, obispo de
Lavaur, el Tratado de los deberes de un obispo que fue publicado en
1710 y tuvo numerosas ediciones. La obra dedica menos a guiar la
accin apostlica en sus modalidades prcticas, que a fortalecer la
vida moral de los prelados amenazados con ser solicitados
abusivamente por las tareas temporales o el espritu del siglo.
Tales son, esencialmente, las bases ideales de la pastoral de los
obispos. Cmo expresan estos principios en los hombres y a travs
de la variedad situaciones concretas?
III La pastoral episcopal

55

Existen familias de obispos constituidas por la orientacin y el

estilo pastoral impresos en las dicesis. El abate Sicard ha
distinguido no hace mucho dos campos en el episcopado: los
administradores de provincias y los administradores de
sacramentos, es decir los prelados polticos y los prelados
evanglicos. Ms recientemente el P. Broutin ha extrado, en su
notable obra sobre La reforma pastoral en Francia en el siglo XVII, los
principios de una clasificacin tipolgica ms profunda de estas
familias episcopales en la que se afirman en particular: los
espirituales, los administradores, los pastores, los rigoristas
discpulos o amigos de Port-RoyalNo obstante, ms all de la
variedad de este abanico, se instituye una unidad real que tiende a
acentuarse a medida que se avanza en el siglo. Ella deriva de causas
generales: casi todos los obispos salen del clero secular y reciben
una formacin parecida en los seminarios y en las universidades,
donde conquistan sus grados de doctor en teologa o en derecho
cannico; el origen social es idntico para la mayor parte de los
prelados que han salido de la nobleza o de la alta burguesa. Por
ltimo los medios de la corte se convierten en el semillero ordinario
de los obispos;: muchos de ellos han sido capellanes o predicadores
del rey, agentes generales del clero.
Este movimiento unitario es tanto ms fuerte cuanto que con mucha
frecuencia los obispos se dejan llevarpor la tropa de sus ovejas. Se
ve por ejemplo a magistrados pedir la fundacin en su ciudad de un
colegio de jesuitas; se trata de una necesidad social en una
burguesa en vas de desarrollo, pero tambin del deseo de ver
crecer, con la instruccin de los nios, la piedad, el rigor moral y la
devocin. Paralelamente se afirma la voluntad espontnea de
promover las formas de piedad tenidas en grande por la Reforma
catlica; tales aspiraciones aparecen por ejemplo en los testamentos
y en las fundaciones.
La accin pastoral del obispo se lleva a cabo en diversos dominios.
1 La condicin moral y material de los sacerdotes
Los prelados reformadores se han esforzado en mejorar la condicin
moral del clero, corrigiendo los abusos advertidos en el curso de las
visitas y creando un estilo de vida sacerdotal. Haba que entregarse
igualmente a la formacin intelectual y pastoral de este clero y, para
ello: fundar un seminario, es decir construir un cuerpo docente,
establecer los planes de estudio, crear bibliotecas, adoptar una
teologa que a menudo determinar la totalidad ideolgica de la
dicesis entera.
En principio los obispos no tenan que intervenir en las condiciones
materiales de existencia de sus pastores, en particular de los
prrocos de provincias, ya que todos, directa o indirectamente,
vivan de un beneficio. No obstante algunos prelados, cuidadosos en
ajustar las rentas de los prrocos a las necesidades de la vida, se
cuidaban en aumentar la tasa oficial de la porcin congrua: cuando
sta no sobrepasaba las 200 libras, el obispo de Chlons, Flix Vialart
de Herse, decidi, en 1642, elevar esta suma a 300 libras,
56

adelantando la diferencia de sus propios bienes. Algunos aos ms

tarde, por mandato del 8 de agosto de 1656, mostraba a sus
diocesanos que la Escritura les haca un deber de conciencia
asegurar una justa subsistencia a sus pastores; en consecuencia
impona a los fieles una tasa, por otro lado mdica, instaurando as el
principio del denario del culto. El obispo no se ocupaba a penas
ms que de los nombramientos, ya que los candidatos eran
designados por el patrono; era raro que pudiera, como otorgador,
designar a ms de la cuarta parte de su dicesis, a veces la
proporcin descenda a menos de una dcima parte, an as esta
eleccin muy limitada se restringa por la expectativa
de los
graduados o por la renuncia en la curia de Roma. En general pues los
nombramientos se regulaban entre los sacerdotes candidatos y los
patronos. Pero, as y todo, los prelados ms celosos se esforzaban
por intervenir al mximo en estas designaciones: el mismo Vialart de
Herse que no tena ms que muy pocas parroquias en su
nombramiento supo ganarse la confianza de los otorgantes de
beneficios, de modo que la mayor parte acabaron por dejarle dueo
de actuar en las vacantes.
Qu accin ejerca el obispo con sus sacerdotes? Los reciba poco,
sobre todo en las grandes dicesis, y no los vea apenas ms que
durante las visitas pastorales o los snodos. A veces tambin presida
las conferencias eclesisticas y con frecuencia examinaba l mismo a
los ordenandos. Los contactos con los laicos eran ms raros todava.
Tienden sin embargo a multiplicarse en la segunda mitad del siglo
con ocasin de las visitas. En cuanto al tiempo dedicado a las
comunidades religiosas, ha variado segn las regiones, y las
necesidades locales. Sin duda la mayor parte de las abadas eran
ejemplos y escapaban por lo mismo a la jurisdiccin episcopal; pero
tras las guerras de religin, por razn de la mediocridad intelectual y
espiritual del clero secular, los obispos reformadores se han visto
llevados a recurrir a los regulares, y conversar con ellos de las
relaciones establecidas. A finales de siglo por el contrario, con la
constitucin de los seminarios y la formacin de los sacerdotes
seculares, estos lazos se distendern.
2 La accin caritativa
Las obras han ocupado, en la vida de los obispos, un lugar
considerable, tanto mayor porque muchos de ellos han estado en
relaciones estrechas con san Vicente de Pal quien, miembro del
consejo de conciencia,
haba estado en el origen de su
nombramiento; la mayor parte de estos prelados, en la segunda
mitad del siglo, , estaban sealados por el espritu de San Lzaro. Se
convirtieron as en organizadores de la caridad, coordinadores de las
obras: su realizacin esencial fue crear o mejorar en su dicesis la
oficina de los pobres; ellos suscitaron con frecuencia la asistencia a
domicilio y a veces el encierro de los indigentes,
El espritu de caridad de estos obispos se manifiesta no pocas veces
por la importancia de sus limosnas. No es excepcional que stas
absorban lo esencial de las rentas episcopales: el obispo de
57

Beauvais, Nicols Choart de Buzenval cuya sede representaba una

renta anual considerable ms de cincuenta mil libras- tena un
presupuesto de limosnas ordinarias de veintisiete mil libras al ao; a
lo que se aadan sus limosnas extraordinarias, alcanzando en algn
caso el total de cuarenta mil libras, y que consistan sobre todo en la
entrega de derechos seoriales o en larguezas en favor de los
necesitados. Nunca por otra parte, se estim exento con relacin a
los pobres por un simple don en dinero, por generoso que fuera: los
visitaba en sus casas, en el Htel-Dieu, hablando a cada uno,
informndose de sus necesidades y consolndole. En invierno,
mandaba encender fuego en varias piezas de su palacio; todos los
artesanos sin trabajo podan acudir all; l mismo vena cada da a
hablar con ellos de su familia, de sus hijos y de su oficio.
Estas actitudes caritativas no eran el patrimonio de Port-Royal. Se las
ve en otros prelados, bajo formas parecidas y a veces idnticas: en
Jean-Baptiste Gault que fue obispo de Marsella durante poco tiempo
los ltimos meses de su vida (1643) o en casa de un gran seor
como Louis dUrf, obispo de Limoges (1676-1695).
Muchos de estos obispos no se contentan adems con aliviar a los
pobres, intentan curar de la pobreza, apagar la mendicidad. Con este
espritu buen nmero de ellos militar en la Compaa del Santsimo
Sacramento, cuya accin caritativa es una de las preocupaciones
esenciales.
3 El espritu de las instituciones
La accin de los obispos se afirma tambin por creaciones de todo
gnero: escuelas, colegios, hospitales. Pero ms quizs que en estas
iniciativas, la originalidad de su celo evanglico se revela en la
trasformacin de instituciones antiguas. Las visitas pastorales
ofrecen un ejemplo significativo de ello: su existencia era muy
antigua pero se haban convertido en simples inspecciones dirigidas
por los arcedianos, con exactitud pero sin alcance espiritual
profundo. Cada vez ms a medida que avanza el siglo, los obispos las
consideran como el instrumento privilegiado de la pastoral y como un
deber imperioso de su estado. Estas visitas representaban a veces
aventuras llenas de peligros, particularmente en las regiones
montaosas. Los prelados reformadores de estas dicesis, como
Francisco de Sales en Annecy, Le Camus en Grenoble, Soanen en
Senez, no dudan a pesar de todo en emprenderlas. Como
consecuencia de una accidente que por poco le resulta fatal, Soanen
escriba el 18 de junio de 1699 a uno de sus familiares, el Padre
Brard: Un obispo de rocas, como yo, debe familiarizarse con estos
monstruos y sentirse con mucha suerte si Dios quisiera aceptar sus
peligros e incluso su muerte por alguna penitencia de sus pecados.
Es hacia 1615, en el momento en que la accin de Borromeo
comenz a penetrar en el episcopado francs, cuando aparecen las
seales anunciadoras de una transformacin interna de la visita
pastoral. Una primera etapa de evolucin se refiere al papel de los
arcedianos y de los deanes: son visitadores natos, pero su autoridad
declina; no pueden por s mismos delegar sus poderes y deben dar
58

cuenta de sus misiones en la asamblea sinodal, que a su vez est

bajo el control del obispo. Por lo dems la preocupacin pastoral
tiende a superar el control administrativo; as los visitadores deben
vigilar para que cada prroco posea un ejemplar de los estatutos
sinodales.
Un progreso suplementario se consigui cuando se afirm la funcin
litrgica de la visita. Cada vez m, se reserva el obispo oficiar en ella
personalmente. As el obispo de Langres, Sbastien Zamet, (16151655) organiza, con ocasin de sus visitas. lo que l llama
estaciones: renen al clero y a los fieles de varios pueblos; los
prrocos, avisados de antemano, preparaban la ceremonia y el
obispo despachaba al lugar a varios confesores. Celebraba la misa,
predicaba, distribua la confirmacin; los fieles se confesaban y
comulgaban. Accesoriamente, el pontfice poda inspeccionar la
iglesia pero se lo dejaba por lo comn al arcediano o al decano. El
tiempo de visita se hace por lo mismo ms largo; cuando los
arcedianos eran los nicos visitadores, vean generalmente cuatro o
cinco parroquias en un da; Le Camus, en Grenoble, se limitaba a dos
y con ms frecuencia a una sola. Yo repart mi dicesis en tres,
resuelto a visitar cien parroquias cada ao, y me qued un da en
cada una, escriba a Caylus en noviembre de 1705. Soanen, cabeza
verdad es de una dicesis pequea, dedicaba habitualmente varios
das en la misma parroquia.
Los efectos de este celo pastoral fueron inmediatos; los
conocimientos de los prrocos se extendieron y reforzaron. Los fieles
en contacto mucho ms estrecho con su obispo, conocieron una vida
espiritual ms intensa, practicaron ms regularmente los
sacramentos, frecuentaron ms asiduamente las cofradas,
manifestaron una participacin ms activa en las devociones nuevas
y un respeto acentuado de la ley moral.
Esta visita pastoral mejorada ofrece el ejemplo tpico de una
institucin sublimada por la Reforma tridentina: se inspira
directamente en los mtodos puestos en prctica por san Carlos
Borromeo en su archidicesis de Miln. La visita transformada en su
naturaleza y su finalidad lleg a ser un til de perfeccionamiento
espiritual, una misin. Pero tuvo otras funciones: marca una
reaccin contra la dilucin de los poderes diocesanos. Durante
mucho tiempo la visita cannica haba ofrecido a los pequeos
oficiales episcopales el medio de afirmar su poder y de imponer sus
decisiones; en el espritu del concilio de Trento, el obispo recobra la
plenitud de su jurisdiccin.
El siglo XVII marca un paso en la historia del episcopado: el del
obispo gran seor al obispo cabeza espiritual. Esta evolucin fue
lenta: fue necesario un siglo para permitir al espritu tridentino
penetrar en las instituciones y las mentalidades. La reforma
episcopal, a pesar de su amplitud, sigue siendo imperfecta: se
encontraba, en efecto, ms all de las dificultades ya invocadas, con
dos obstculos esenciales.
Uno resulta de de las relaciones de lo espiritual y de lo temporal. Es
una consecuencia del rgimen beneficiario, regulado asimismo por el
59

concordato de 1516, pero que refleja tambin la mentalidad general

de la poca. El orden poltico est ligado a este sistema beneficiario:
el rey ve en l el medio de integrar indirectamente los bienes de la
Iglesia en el tesoro del Estado; la nobleza y la alta burguesa usan de
l para asentar o elevar su situacin temporal. Para funcionar
perfectamente, un rgimen as implicaba una conversin de los
prncipes cristianos, es decir un respeto un respeto absoluto a las
leyes morales de la Iglesia. Los padres del concilio de Trento lo
haban tenido muy presente y haban recordado con fuerza en el
curso de la sesin 25.
Por otra parte hubo siempre, abierta o latente, rivalidad entre la
pastoral de los obispos y la de los regulares la primera tenda a
mantener la independencia de las iglesias locales y reforzaba las
estructuras galicanas; la segn da acentuaba la centralizacin y
desarrollaba el espritu ultramontano. Al contrariarse,
los dos
movimientos tuvieron a veces por efecto estorbar la reforma.
CAPTULO IV : EL CLERO PARROQUIAL ANTES DE LA REFORMA
Sean lo que hayan sido el celo y la actividad pastoral de los obispos,
su eficacia ha sido por necesidad tributaria de los prrocos. stos han
ejercido en la antigua Francia un papel esencial. Ellos han asumido
una funcin espiritual: ordenar la liturgia, distribuir los sacramentos,
dar la instruccin religiosa por el catecismo y la predicacin Pero
son tambin los maestros de pensar en una sociedad en que el
pueblo agrupa la gran mayora de la poblacin. Por razn de la
rareza de las visitas episcopales, el prroco se beneficia de una
autonoma casi absoluta; de l saca la parroquia lo esencial de su
capacidad intelectual y su vigor espiritual. Es decir que si el obispo
da el impulso, el prroco es el artesanado esencial de la pastoral.
I. -Las condiciones materiales de vida
En los primeros decenios del siglo el reino cuenta 18 millones de
habitantes y 100.000 sacerdotes seculares algunos de los cuales son
regentes de colegios, preceptores o miembros de compaas
sacerdotales, pero cuya mayor parte est relacionada con un
ministerio parroquial. La densidad clerical es variable: es como media
de un sacerdote para 200 catlicos, pero en ciertas dicesis La
Rochelle por ejemplo- esta proporcin desciende a uno para 400. Las
personalidades ms representativas de este clero son los prrocos,
no slo porque son, en lo espiritual y hasta en lo temporal, los guas
de sus fieles, sino porque de ellos dependen las condiciones de vida
de todo el pequeo personal eclesistico.
1 Prrocos beneficiarios y congruistas
Desde el punto de vista del origen de las rentas, existen dos clases
de prrocos: el beneficiario, el de porcin congrua. El primero es
aqul cuyas rentas provienen de los bienes fondos que constituyen
los beneficios de su parroquia y de los diezmos que la acompaan:
60

los antiguos patronos no conservan entonces ms que el derecho

eminente sobre estas rentas y el derecho de nombramiento para el
curato, estando el disfrute de los beneficios, en principio, reservado
al prroco. El prroco a porcin congrua o vicario perpetuo es aqul
cuyos patronos primitivos de la parroquia han mantenido en su uso
el derecho total de propiedad sobre las rentas y los diezmos. En
cambio, pagan al servidor una retribucin fija en dinero, llamada
porcin congrua, lo que literalmente significa la parte conveniente
congruentem portionem pero, por antifrase, se ha convertido en
sinnimo de salario insuficiente. En el origen, este sistema ha sido
aqul en el que el patrono primitivo era un monasterio o una
comunidad religiosa capaz de asegurar la permanencia en el
mantenimiento de los bienes y aqu se ve una de las razones del
conflicto entre prrocos y monjes- pero se ha extendido rpidamente
a los beneficios seculares.
Las dos condiciones implicaban estilos de vida bastantes diferentes.
El prroco beneficiario como un pequeo propietario terrateniente,
es decir que cultivaba su tierra l mismo y vigilaba la recogida de los
diezmos, o aseguraba el conjunto, tierra y diezmos. Semejante
rgimen impona pesadas servidumbres; su mantenimiento directo
obligaba en efecto al prroco a emplear a gente al da o a criados a
sueldo, a tener ganado y material agrcola, a ejecutar como todo
explotador ciertas faenas como el mantenimiento de los caminos o el
desecacin de pantanos, a ocuparse de la venta de los productos
agrcolas, por ltimo a vigilar de cerca la recogida de diezmos y para
ello deba examinar al detalle la produccin de todas las
explotaciones de la parroquia. Tales obligaciones tenan por
consecuencia apartar al prroco de sus tareas espirituales en
particular en ciertas pocas del ao, en el momento de la siega y de
la cosecha, sumergirle en lo temporal y, hasta el lmite, hacer de l
un campesino como los dems. El alquiler de las tierras a un granjero
era una posibilidad terica, perro irrealizable en la mayor parte de
los casos por razn de la insignificancia del beneficio.
Existan, de hecho, entre las rentas de los beneficiarios diferencias
considerables y a veces enormes que aparecan en del nordeste de
Pars, con los resultados de una encuesta llevada a cabo 1639, con el
propsito de amortiguar los bienes funcionales y renovada en
1692: hay prrocos pobres y prrocos ricos. El examen preciso
de la situacin de 35 de entre ellos revela que seis dispones de
grandes beneficios (de una renta bruta anual superior a 2.200 libras:
se trata de importantes parroquias de los valles del Sena y del
Marne o de las llanuras de Francia); 14 tienen recursos mediocres (de
200 a 900 libras; 15 conocen una condicin media (de 900 a 2.200
libras), situndose la honesta honradez en 800 libras ) ; pero esta
tasa, valedera para la regin parisina es susceptible en pases menos
favorecidos como la Solgne o el Macizo central de descender mucho
ms abajo. Tales contrastes actan por va de consecuencia sobre la
reparticin clerical; con mucha frecuencia
el nmero de los
sacerdotes se determina, no por las necesidades de los parroquianos,
sino por los recursos de la parroquia.
61

En cuanto a la porcin congrua, haca, en principio al menos, del

prroco una especie de pensionado recibiendo peridicamente una
suma fija. La ventaja del sistema resida en la mayor libertad dejada
al prroco; su inconveniente en la modestia de la suma abandonada
por el patrn. Para evitar los abusos, el gobierno real opt por la
costumbre de de establecer l mismo su tasa, ms o menos
adaptada al nivel de los precios; la ordenanza de 1629 la fij en 300
libras, la declaracin de 1632 la mantuvo en 300 libras para las
regiones al norte del Loira pero la rebaj a 200 para loas regiones del
Sur; otra declaracin del 18 de setiembre de 1634 la uniform en 200
libras, decisin que fue confirmada por Luis XIV el 30 de marzo de
1666. Sin embargo el aumento del coste de la vida provocando la
decadencia de las condiciones de vida del clero y a veces el
abandono de las parroquias, se volvi, en 1686, al montante de 300
libras, aplicable a todo el reino, y que fue mantenido en el siglo XVIII
hasta 1768. Cada vicario deba recibir al menos 150 libras invertidas
por el prroco de la parroquia. Es difcil saber la proporcin de las
parroquias con beneficio y de las de porcin congrua: su nmero se
modifica a la vez por en el espacio y en el tiempo. La variacin se
observa de una dicesis a la otra: en Autun por ejemplo, las
parroquias de proporcin congrua representaban al principio del siglo
un poco ms de una dcima parte; en Clermont, la casi totalidad. De
una manera general, los prrocos congruistas parecen haber sido
siempre los menos numerosos, pero su proporcin se ha
incrementado durante el siglo XVII. La declaracin real de 1686, al
fijar la tasa en 300 libras, tuvo en particular por efecto inmediato
aumentar considerablemente el nmero de los congruistas: en el
arcedianato de Autun hace ms que doblarse.
2 Las rentas anexas a la parroquia
Estos datos generales no pueden sin embargo bastar para conocer
con exactitud las rentas de un prroco del siglo XVII, se trate de un
beneficiario o de un congruista, ya que otros elementos entran en
juego, no slo el beneficio vara mucho en importancia, sino el
diezmo mismo est muy lejos de ser uniforme. En principio
representa una dcima parte de las rentas de la tierra; en efecto su
tasa va determinada por la costumbre local y no es idntica para
todos los productos: el trigo paga ms que la sal, a veces la via est
excluida de toda tasa. El prroco tena derecho a los menudos y
verdes diezmos y a las primicias percibidas de las tierras
recientemente roturadas; a veces dispona de una parte de los
grandes diezmos los de las tierras cerealferas- pero estaban por
lo general reservados a al patrn, es decir al prroco primitivo o
gran diezmador. El diezmo no sobrepasa, en realidad, una fraccin
que se sita entre un vigsimo y un cuadragsimo de las ventas
verdaderas de la tierra. Iba unido tambin a las oscilaciones, a veces
enormes en esta poca, de los precios agrcolas y a las de la
cosecha misma: hubo as cadas considerables en la percepcin
efectiva del diezmo; en muchas regiones disminuir hasta la mitad
durante la guerra de la Sucesin de Espaa, entre 1709 y 1711.

62

Existe adems de los derechos curiales o casual- de carcter

variable, accidental o fortuito. El Dictionnaire de Trvous define el
casual como la renta de los prrocos que no consiste ni en fondos ni
en diezmos. Se trata de los honorarios percibidos por actos
litrgicos: bautismos, matrimonios, entierros, bendicin de los
campos, y sobre todo misas celebradas regularmente por los difuntos
gracias a fundaciones constituidas por una renta; a ello se aaden las
oblaciones compartidas entre la fbrica y el servidor. El casual era
pues el acto de gratitud por un beneficio y deba contribuir a
asegurar la sustancia del bienhechor; pero como dependa de la
importancia de la poblacin y de su espritu ms o menos religioso,
variaba mucho de una parroquia a otra, tambin, para evitar
desigualdades demasiado grandes, los obispos reformadores le
sometieron a reglas. En Burdeos por ejemplo, el cardenal Franois de
Sourdis promulg la tarifa urbana desde 1611; lo sucesores
precisaron sus modalidades de aplicacin estableciendo una tasa
regresiva segn la condicin social; as en la ciudad de Burdeos el
importe de la ceremonia de los funerales estaba fijado en 4 libras
para las familias ricas, en dos libras para la clase media, en una para
los pobres. En los pueblos el casual escapaba a la reglamentacin y
quedaba a la generosidad de los fieles. A estas rentas anexas se
aadan las ofrendas en especie, tan importantes a veces que en
ciertas parroquias rurales el prroco era alimentado totalmente por
sus ovejas.
La condicin de los prrocos est pues lejos de ser uniforme, pero, en
conjunto, es aceptable; segn los estudios ms recientes, los
prrocos estuvieron cmodos en el siglo XVII ms que en el XVIII,
porque el siglo XVII fue un periodo de depresin favorable a las
rentas fijas disminuyendo menos deprisa que el coste de la vida. El
XVIII al contrario ver una expansin perjudicial a tales rentas, la
porcin congrua por ejemplo seguir lentamente y con retraso la
subida general de los precios. Algunas cifras referentes a las
parroquias rurales de la dicesis de Paris en 1666 dan una idea de la
situacin real de los prrocos: sobre 386 parroquias, 12 estn por
debajo de las 3oo libras, 259 se sitan entre 300 y 1.000 libras, 101
de 1.000 a l.500 libras, sobrepasando 14 las 1.500 libras de renta.
Estas cifras se han de interpretar como mnimo ya que los prrocos
disponen a menudo de recursos personales a los que se aaden las
diversas ofrendas. Pueden por lo tanto llevar un nivel de vida
conveniente, a veces elevado; estn en condiciones de entregar a
las obras, ayudar a los pobres y a las necesidades de una parte de su
familia.
3 El personal menor parroquial
Siendo la parroquia un beneficio, haca inamovible a su titular; pero
otra cosa era con los dems sacerdotes de la parroquia: vicarios,
capellanes o sacerdotes habituados.
El prroco nombra y revoca a su vicario; le mantiene total o
parcialmente, a veces incluso comparte con l la casa. Algunos
vicarios cobran un sueldo regular cuando las fbricas se lo asignan.
63

Las capellanas son pequeos beneficios que procuran a los

capellanes rentas variables pero generalmente modestas.
Ciertos sacerdotes por ltimo no tienen ni beneficios ni sueldo; son
simplemente habituados en una parroquia y no tienen pues
ninguna ganancia asegurada. Es verdad que, para ser ordenado,
haba que poseer un ttulo clerical, es decir una renta mnima, pero
sta representaba apenas el importe de los gajes de una mano de
obra. As los sacerdotes habituados habran vivido en necesidad, si
no hubieran dispuesto de de otras fuentes de ingresos: eran por
ejemplo las pequeas retribuciones que les eran pagadas cuando
eran catequistas, maestros de escuela, organistas, y sobre todo la
parte de casual que les entregaba el prroco.
II. El estilo de vida
El estilo de vida del prroco vara igualmente con los recursos de las
parroquias. En las ms pobres, se aloja en un pequeo local
preparado a veces en la propia iglesia. Pero esta situacin es
excepcional; habitualmente el alojamiento curial es comparable al
de un campesino acomodado, comprende a menudo: dos
habitaciones bajas, dos habitaciones altas, un granero, una bodega
y, en los pases de viedo, un lagar. La casa est rodeada de un
huerto o huerta, posee dependencias: Una cuadra y una granja para
guardar los productos del diezmo y del beneficio; cuando no hay
granero, el prroco amontona gavillas en la iglesia y all saca su
grano. A veces el presbiterio est rodeado de una pared y protegido
como una casita fuerte.
1 Prrocos y campesinos
El prroco tena pues un tren de vida bastante anlogo al de un
campesino acomodado, ya que no de un burgus. Sala por lo dems
del la parte media del tercer estado urbano o rural; muchos
sacerdotes eran hijos de oficiales (jueces de las cortes presidiales,
notarios, procuradores), de boticarios, de artesanos y sobre todo
de labradores. Muy pocos aspirantes al sacerdocio son hijos de
manos de obra: el hecho se debe a la duracin de los estudios, a su
precio, al hecho de que se exige de los candidatos al sacerdocio una
renta anual mnima, variable segn las regiones por lo general 50 a
100 libras, pero a veces 200- de suerte que se evite la constitucin
de un proletariado clerical. Las clases medias consideraban adems
el acceso de un hijo a las rdenes a la vez como un favor espiritual,
un honor y una promocin social. Los prrocos eran as, en su mayor
parte, cercanos al pueblo pero sin formar parte de l. todos
participaban del trabajo de la tierra, ganadera, venta de granos; era
la condicin ordinaria del prroco beneficiario, pero tampoco era
desconocida del congruista. Era raro en efecto que ste percibiera en
dinero la totalidad de su renta; muchas veces el gran diezmero le
entregaba algunos de sus bienes races o alguna porcin de
diezmo. Conoca entonces los inconvenientes de una explotacin.
Cultivo, recoleccin, venta de productos. Todo prroco viva pues,
64

pero en grados diferentes, la vida del campesino, pero al mismo

tiempo era el gua de la comunidad aldeana; conoca a todas las
familias, haba bautizado a los hijos y conducido su instruccin, era el
oficial del estado civil, ayudaba en un reparto equitativo de la talla,
aconsejaba a los campesinos en sus procesos numerosos en esta
sociedad pleitista- o en sus dificultades administrativas, los defenda
a veces contra las instancias seculares. Este papel tutelar era
devuelto en forma privilegiada al beneficiario, y ms especialmente
al gran beneficiario; su accin era tanto ms eficaz cuanto ms
tiempo duraba en su parroquia: veinte o treinta aos, a veces toda
su vida, ya que sus condiciones de existencia iban unidas a un
beneficio el que tena inters en conocer con el fin de que resultara
ms productivo. Disponiendo de una comodidad tan buena, de una
amplia independencia y seguridad, era capaz de enfrentarse al seor
o al elegido en nombre de la comunidad entera. El prroco rico es
adems con frecuencia instruido pues los graduados obtienen los
mejores beneficios; puede pues practicar un pequeo mecenazgo:
ayudar a un sobrino a entrar en las rdenes, embellecer su iglesia,
sostener la escuela, remunerar a un vicario o a un capelln. Al
contrario, un prroco pobre se ve paralizado por lo material:
privado a la vez de vicarios y de criado, vive como un campesino
pequeo y busca, por todos los medios, abandonar su parroquia. La
irradiacin y eficacia pastoral de un prroco vienen dadas por en
gran parte de su base econmicas.
Haba as en la vida del prroco una mezcla ntima de tareas
profanas y de tareas espirituales lo que poda ser una causa de
debilidad si las primeras prevalecan, el sacerdote era un simple
explotador agrcola- pero que, con mayor frecuencia se converta en
una fuerza, ya que los campesinos aceptaban al prroco como gua y
se llegaba a formar entre el prroco y sus parroquianos una
solidaridad profunda: esto aparecer de manera clara a finales del
siglo XVIII en la alianza de los prrocos del campo y de los
campesinos contra el alto clero y contra los monjes. Es posible que,
en ciertas regiones, estas alianzas se demuestren ms temprano:
desde finales del siglo XVII se dira que las opciones revolucionarias
se anuncian dbilmente.
2- El universo mental
Toda generalizacin es , en esto tambin, difcil ya que el universo
mental o espiritual vara de un sacerdote a otro, en particular segn
se haya beneficiado o no de una formacin universitaria; vara
tambin con las dicesis y las pocas, marcndose el gran giro con la
fundacin de los seminarios.
Algunos autores han querido afirmar la existencia en Francia, a
principios del siglo XVII, de un clero culto: el abate Brmond lo
prueba por la frecuentacin de la Sorbona y sobretodo por el gran
nmero de libros religiosos impresos o reimpresos para uso de los
clrigos. Pero si los graduados son casi siempre sacerdotes
cultivados, no representan en la masa del clero ms que una minora;
su nmero apenas sobrepasa la escasa proporcin de las parroquias
65

provistas en virtud de la expectativa. El rasgo sociolgico ms

sobresaliente en este terreno reside en los contrastes entre clrigos
sabios y clrigos ignorantes; el conjunto demuestra sin embargo una
cultura dbil o superficial. Raros son los prrocos que tienen una
biblioteca. Algunos no tienen ningn libro o tienen tres lo ms o
cuatro: se trata de manuales de moral prctica, catecismos
(generalmente el del concilio de Trento), de sermonarios y algunos
tratados de controversia, es decir de obras inmediatamente
utilitarias. Muchos no han recibido verdadera formacin intelectual:
se han iniciado en las ciencias eclesisticas con un prroco de
parroquia que aceptaba cobijarlos; antes de ordenarlos el obispo les
haca pasar un examen muy sencillo, limitado a algunos rudimentos
de latn y a conocimientos sumarios sobre la religin. En ciertas
dicesis este examen no era tan siquiera exigido. Por eso son
numerosos los testimonios sobre la ignorancia de los sacerdotes. Un
arcediano de Bourges constata en 1643: hay sacerdotes que no
entienden ni una palabra de latn y otros que apenas saben leer. Los
visitadores cannicos de la regin de Autun emplean frecuentemente
calificativos sabios respecto de los prrocos: absolutamente
incapaz, ignorante, sin instruccin, de capacidad y de ciencia
mediocres
3 La formacin pastoral
Tales insuficiencias no se limitaban a la cultura profana: los
conocimientos pastorales y espirituales eran tambin muy ligeros y
superficiales, por razn de la insuficiencia de la formacin sacerdotal.
Sobre este punto los testimonios son de igual modo numerosos.
Algunos sacerdotes son incapaces de leer conveniente mente el
misal. En 1631, en una parroquia vecina de Marsella, un vicario
responde a los reproches de su obispo confesando que no entenda
el latn, que no entenda nada sobre la administracin de los
sacramentos y que no se acordaba lo suficiente para poder
nombrarlo todos. Algunos sacerdotes ignoraban hasta los
principales misterios de la religin. El arcediano de Bourges citado
anteriormente anota en 1643: Los hay que no pueden decir lo que
hacen cuando dicen la Misa, quienes por consiguiente no tienen
ningn respeto al santo misterio y ponen en el Tabernculo cabos de
vela, bujas, dinero y papeles con las santas Hostias. El mismo
constata: Los sacerdotes estn en una ignorancia espantosa; de
cuarenta confesores, no hay seis que sepan cundo es pecado la
mentira mortal o venial. Remiten al Penitenciario por las faltas
ligeras, pensando que son casos reservados o que hay censuras. Se
ha visto a uno prroco durante veinte aos, que no saba la forma
de la absolucin ni qu parte del cuerpo haba que ungir en la
Extremauncin. Otros confunden los mandamientos de Dios con la
oracin dominical.
La liturgia da lugar a las peores fantasas: algunos prrocos
trastornan el orden de la misa, introducen en el oficio cantos
franceses o cnticos. Lo que contribuy a difundir esta anarqua es
que al final del siglo XVI y principios del XVII, la mayor parte de las
66

dicesis adoptaron la liturgia romana reformada por Po V en 1568,

segn el deseo del concilio de Trento. Esta liturgia unificada
reemplazaba a las antiguas liturgias galicanas muy diferentes de
una dicesis a otra: en adelante las oraciones esenciales de la Iglesia
deban ser idnticas en todas partes; slo podan variar, segn las
regiones el propio de los santos y algunas secuencias. La asamblea
del clero de 1605-1606 anim a esta unificacin litrgica y decidi
hacer distribuir a las parroquias que no posean an, los libros
romanos. Estos cambios se juntaban a la ignorancia de una gran
parte del clero provocaron una confusin generalizada, muchos de
los prrocos de edad pretendiendo ser files a los usos antiguos. San
Vicente de Pal nota evocando sus recuerdos de 1619: Ah si
hubierais visto la diversidad de las ceremonias de la misa hace
cuarenta aos!... Me parece que no haba nada ms feo en el mundo
que las diversas maneras de celebrarla; algunos comenzaban la misa
por el Pater Noster; otros tomaban la casulla en las manos y decan
el Introibo, y luego se colocaban esta casulla. Yo estaba una vez en
Sanit-Germain-en-Laye, donde vi a siete u ocho sacerdotes que
dijeron todos una misa diferente. Estas insuficiencias intelectuales
se acompaan a menudo de graves desrdenes morales.
III. Las diferencias morales y disciplinares
Sobre los desrdenes morales de los prrocos abundan los
testimonios: la mayor parte no son de inspiracin antirreligiosa, se
encuentran en los cuadernos de reclamaciones como preludio a los
Estados generales de 1614, en los procesos verbales de visitas
cannicas hechas por los arcedianos, o en las ordenanzas sinodales
promulgadas por los obispos que denuncian los males y, al mismo
tiempo, proponen remedios. Conviene, es verdad, tratar con
prudencia y circunspeccin este gnero de documentos que ponen
de buena gana a luz el rasgo excepcional o reprehensible y pasan en
silencio el desarrollo de una actividad normal; se trata de un informe
de encuesta ms que de un anlisis moral o psicolgico: la mencin
laudatoria ms habitual es nada que reformar. El cuadro de
conjunto de la moralidad del clero comporta una multitud de matices
y de contrastes regionales. Nos contentaremos con resaltar aqu las
insuficiencias o los vicios sealados con mayor frecuencia.
a) La incorreccin del vestuario es evocada con frecuencia en las
ordenanzas sinodales o en los dems documentos episcopales.
Muchos prrocos se visten como campesinos, se niegan a llevar la
sotana o llevan una sotana muy corta la sotanela- que llega hasta
las rodillas; otros dan importancia a que da demasiado calor y
molesta para jugar a los bolos. Y esto es bastante general de manera
que Luis XIII, en 1623, tropezando en la regin de Garches con un
personajeen sotana y abrigo largo, con pelo muy corto, no se diera
cuenta que se trataba de un sacerdote secular.
Muchos reformadores de la primera mitad de siglo lucharon por la
observancia de las reglas de vestuario como por la abolicin de las
67

pelucas rizadas que bajaban hasta los hombros adoptadas por ciertos
sacerdotes. El que ms destac en este combate fue un amigo de
san Vicente de Pal, el Seor Bourdoise, llamado muchas veces por
entonces Seor sotana. Estas exigencias de vestuario no era por
otro lado simplemente formales: se trataba de saber si el sacerdote
deba fundirse en el mundo o apartarse de l. Toda la espiritualidad
del siglo XVII, unindose adems a la tradicin catlica, optaba por la
segunda solucin, es decir por un estado sacerdotal netamente
diferenciado del estado laico.
b) La caza. Muchos sacerdotes practicaban la caza con pasin.
Algunos llegaban hasta transformar en conejar el cementerio que
rodeaba a la iglesia; se dieron cazadores furtivos entre ellos.
c) El comercio. Algunos se entregan a ocupaciones seculares: se
ven obligados a ello por la pobreza de su parroquia o por los estragos
de las guerras. Otros, especializados en el comercio de los caballos o
del ganado, frecuentan de ordinario ferias y mercados, o tambin
fabrican y venden escapularios; otros incluso llevan un bar.
d) La borrachera es el mal ms generalizado. Muchos prrocos
son asiduos a la taberna: all se dan al juego y a la bebida; en las
regiones de vides algunos tienen una bodega bien surtida. Este vicio,
muy destacado en las visitas cannicas, es por lo general el fruto de
la ociosidad en una sociedad en la que los sacerdotes son numerosos
y muy poco formados para ser absorbidos por las nicas tareas
intelectuales o espirituales. A veces el mal es sencillamente
endmico, otras va acompaado de escndalos. En 1673, en
Gonesse, en la regin parisina, se cuenta que un religioso estando
borracho en la parroquia ha corrido detrs de las jvenes y ha
perdido la cogolla (esclavina con capuchn), que al encontrrsela
unos campesinos, la han voceado en pblico en el mercado,
causando un gran escndalo. Sucede que los oficios mismos se vean
perturbados. En 1664, el prroco de Lagny est tan tomado de vino
como para no poder casi acabar su servicio, sin poder decir el
oremus
despus del Magnificat, haciendo cosas raras, dando
incienso a los apstoles; lo que causaba un dolor pblico a todos los
parroquianos y tal que el vicario se vio obligado a quitarse la
chappe y marcharse, no pudiendo soportar un tal desorden. La
embriaguez lleva consigo por supuesto la grosera en el hablar, la
brutalidad y la violencia: no sorprende que se llegue a las manos y se
suelten injurias incluso en la iglesia.
e) El concubinato y la licencia sexual.. Las costumbres de los
prrocos no son siempre irreprochables: algunos mantienen en sus
casas a concubinas o criadas demasiado jvenes de quienes tienen
hijos que se cran en el presbiterio. Los oficiales del rey, los
arciprestes y los obispos mismos se quejan de ello. El obispo de
Autun, Louis Doni dAttichi (1652-1664), nota al principio de su
episcopado:
Es con verdadero dolor como nos hemos visto obligados a decir
que la dicesis ha estado descuidada en extremo desde hace mucho
tiempo en lo que se refiere a costumbres y excesos de los sacerdotes
que han vivido en una licencia y libertinaje extraordinario, sin que se
68

vea que desde hace diez aos y ms se haya hecho ninguna

correccin. Esta impunidad tan larga ha autorizado de tal manera el
vicio que se ha convertido en costumbre El concubinato es muy
frecuente y los sacerdotes no temen tener en casa a mujeres
impdicas con los hijos que han tenido de ellas, a los que alimentan y
cran dichos nios, los hacen servir de clrigos en el altar, los casan y
les establecen dote pblicamente como si fueran hijos legtimos, y
los habitantes de las parroquias de los juzgados lo tienen ya tan visto
que algunos de ellos interrogados sobre las costumbres y libertinajes
de sus prrocos que mantenan as a mujeres impdicas, han
respondido que los susodichos prrocos vivan bien y sobre cuanto se
les ha echado en cara que dichos prrocos tenan concubinas con
hijos, han contestado que dichas concubinas y los hijos vivan
pacficamente sin ruidos y no hacan ningn mal, estando tan
habituados a ver a sus sacerdotes vivir con concubinas que creen
que se les est permitido tener
A veces los desrdenes de los prrocos eran tales que corrompan el
espritu de los parroquianos. San Jean Eudes escribe, a comienzos de
siglo, a propsito de una parroquia de la dicesis de Coutances:la
ignorancia de las cosas de la salvacin y los ms horribles vicios se
daban all en grado sumo. La castidad estaba tan desacreditada que
se haba persuadido al pueblo sencillo de que haba suplicios
preparados en el otro mundo para las jvenes que no se casaban y
que era mejor tener hijos de la manera que fuese que no tenerlos.
En este terreno sin embargo se ha de proscribir toda generalizacin
sistemtica: all donde la autoridad episcopal ha sido firme y
continua, los desvos de conducta son raros. En el arcedianato de
Dunois, en la dicesis de Chratres, por ejemplo, las denuncias
relativas a las infracciones de la regla del celibato son inferiores en
nmero a las acusaciones de intemperancia: no sobrepasan nuca el
ocho por ciento del efectivo total de los eclesisticos por ao de
visita. Por lo dems las quejas son rara: son alguna vez el medio de
vengarse de de criadas juzgadas abusivamente autoritarias.
Cul es la proporcin de los sacerdotes implicados en estos
diferentes delitos? Es difcil precisar porque vara mucho segn las
regiones; oscila, al parecer, entre el diez y el veinte por ciento, pero
en estas cifras figuran muchas infracciones menores: el juego, la
caza, incorreccin en vestuario
Tales abusos disminuyen en gran parte con la extensin de la
reforma eclesistica y, muy en particular, con la creacin de los
seminarios. Sin embargo no desaparecieron del todo nunca, ni
siquiera despus de la reforma. Seguan existiendo por una serie de
causas, entre las que conviene invocar en primer trmino el
ambiente de desorden y de violencia propios del siglo y que no
perdonaba a los clrigos. Una constatacin as no deja de asombrar,
tan dominado parece estar el siglo XVII, edad del clasicismo, por el
triunfo sin reserva del orden y de la armona. De hecho, en el ritmo
de la existencia cotidiana, fue una poca de violencia, a menudo de
vulgaridad de lenguaje y de costumbres licenciosas. Si el clasicismo
tuvo un auditorio tan unnime, es precisamente porque apareca
69

como remedio a los males del siglo, estando el ideal, aqu como en
otras partes, a la inversa de la realidad. A qu causas se deben
estos desrdenes y estas y estas violencias? Esencialmente a un
estado de hostilidades cuasi permanente; apenas repuesta de los
males de las guerras de religin, Francia entr en la guerra de los
Treinta aos, luego en los conflictos de fin de siglo; de los setenta y
dos aos de reinado de Luis XIV, de 1643 a 1715, hubo cuarenta y
seis de guerra, a lo que se aade la Fronda, insurreccin organizada
que no perdon a ninguna regin. El paso y la presencia de las tropas
multiplicaban los robos, los pillajes, la tolerancia de todo gnero;
favorecan los arreglos de toda naturaleza, a veces la indelicadeza:
tal prroco de campo que escandaliza por su propensin al robo no
hace, con frecuencia, ms que ceder a las necesidades del momento,
sin tener plenamente conciencia de faltar a la honestidad. Las
mismas razones explican la frecuencia de la embriaguez; si el
Languedoc y la Provenza, pases de viedos conocen una extensin
del alcoholismo es porque estas provincias constituan zonas de
etapas para las tropas que iban a combatir en Espaa o regresaban
de all. Se constata asimismo un ascenso inquietante de la
prostitucin, sobre todo en las ciudades y ms especialmente en los
puertos: a finales de siglo XVII, Marsella, poblada de 50.000
habitantes, conoca de continuo, en sus instancias contenciosas, unos
3.000 asuntos de costumbres referentes a personas de los dos sexos.
Uno de los objetivos de la Compaa del Santsimo Sacramento de
Marsella fue luchar contra las mujeres pblicas que corrompan a los
sacerdotes, a los clrigos jvenes o a los religiosos. Este desorden
moral es, aqu tambin, favorecido e incrementados por un factor de
orden institucional. En la Iglesia de Francia, todo descansaba sobre el
beneficio que arriesgaba siempre salirse con la suya sobre el
servicio; la ingerencia del poder secular ms preocupado por un
inters profano que por el ideal espiritual, era suficiente para
comprometer todo el mecanismo eclesistico; las intervenciones de
Mazarino lo ilustran con abundancia. As por profunda que haya
podido se la reforma aplicada por los obispos, no es suficiente nunca
para extirpar en su totalidad las carencias o los vicios del clero
parroquial.
Por estos rasgos sociolgicos y psicolgicos del clero parroquial, en
la primera mitad del siglo XVII y a veces mucho ms all- sigue
prximo a los laicos. No es raro que el sacerdote, formado de forma
permanente pragmtica por un prroco del pueblo no haya
abandonado nunca la parroquia y tenga otro horizonte intelectual
que el de los fieles. Si es beneficiario caso frecuente- vive como su
rebao al ritmo de las estaciones y de los trabajos de la tierra; su
influencia y su irradiacin son ampliamente tributarias de su
condicin econmica. Lo espiritual, en este dominio como en otros,
permanece extraamente imbricado en lo temporal.
No obstante los primeros decenios del siglo marcan el comienzo del
renacimiento: es el momento de las grandes reformas monsticas;
una extraordinaria floracin de casas religiosas abada renovadas
colegios, prioratos o modestos conventos- se extiende por todo el
70

reino; gracias a la asamblea del clero de 1615, los decretos

conciliares impregnan la pastoral. Pero es sobre todo despus de
1650, con la multiplicacin de los seminarios, con la difusin de las
grandes obras teolgicas o espirituales las de Brulle, de Condren,
del Sr. Olier- cuando el sacerdote se distinguir de la masa de los
laicos y adquirir sus rasgos especficos en el espritu tridentino.
CAPTULO V. LA REFORMA DEL CLERO PARROQUIAL
La situacin, sombra a principios del siglo XVII, se modifica
radicalmente en los ltimos decenios, a veces incluso desde 1640. Es
en este momento en efecto cuando se opera la reforma del clero
parroquial, aspecto esencial de lo que se llama la Reforma catlica,
es decir la penetracin del espritu tridentino en todos sectores de la
vida cristiana. Una tal transformacin fue lenta en conjunto; precoz
en algunas dicesis, no despunta ms que tmidamente y con
frecuencia por etapas en la mayor parte de ellas y es que no se trata
tan slo del resultado de la accin pastoral de los obispos, se
relaciona muy ntimamente con la a paricin de instituciones nuevas,
en especial la de los seminarios.
I. Los seminarios
1-Los ritmos de expansin
Fueron el til esencial de la transformacin; acometan en efecto al
principio del mal, es decir a la insuficiencia de la formacin
intelectual del clero. Su creacin fue decidida por los Padres de
Trento: de ellos se trat durante todo el concilio; los trabajos de una
comisin en la que dos prelados, el cardenal de Lorraine, arzobispo
de Reims, y Nicols Psaume, obispo de Verdun, tuvieron un papel
esencial, lleg en el curso de la sesin 23 al decreto que institua los
seminarios. Prescriba a cada iglesia catedral nutrir y formar en la
vida eclesistica a un cierto nmero de nios de de al menos doce
aos, agrupados en un colegio cuya organizacin daba el concilio. El
futuro sacerdote deba en efecto crecer en un medio aparte y no
en la universidad; este corte del mundo responda a la espiritualidad
profunda de la Reforma catlica que no dej de afirmar en todo
momento o de recordar la superioridad de la condicin sacerdotal
sobre la de los laicos. De hecho, los seminarios no pudieron, en
Francia, ser creados de inmediato. En primer lugar porque los
decretos del concilio no se recibieron jurdicamente en el reino: haba
que esperar una lenta impregnacin de los espritus. Despus,
porque la larga serie de las guerras de religin paraliz Francia hasta
1598, arruinando las dicesis y obligando incluso lo ms a menudo a
cerrar las escuelas existentes. La debilidad del poder real y la
anarqua eran tales que llagaba a ser imposible incluso proveer a las
sedes episcopales vacantes: eran veintiocho en nmero en 1579; la
situacin se agrav en 1588 cuando Enrique III mandado dar muerte
al cardenal de Guisa, rompiendo as las relaciones con Roma. El
establecimiento de los seminarios no dependi, en el siglo XVI, ms
71

que de iniciativas locales y dispersas: el primero fue creado en el

reino en 1567, por el cardenal de Lorraine, arzobispo de Reims, uno
de los iniciadores del proyecto en el concilio. Cerca de la universidad
de Pont--Mousson, fundada en 1572, se establecieron unos aos
ms tarde, un seminario para Toul y otro para Metz. se han de aadir
otras creaciones espordicas, a principios del siglo XVII, sobre todo
en las dicesis del medioda, cuando un obispo celoso ocupaba la
sede y la regin haba sido relativamente perdonado por las guerras:
en Burdeos, Valence, Aix, Avignon, Toulouse, Auch, Rodez,Pero la
gran ola no comienza hasta 1640, ms o menos activa segn los
recursos locales. Los obispos en efecto tenan numerosos obstculos
que vencer: dos en particular. Necesitaban constituir un cuerpo de
profesores competente; a menudo debieron esperar la institucin de
las compaas de sacerdotes oratorianos, eudistas, sulpicianos-
especializados en la formacin de los aspirantes al sacerdocio.
Deban adems procurarse beneficios capaces de dar vida al futuro
seminario; no encontraron por lo general otro medio, pero a costa de
vivas oposiciones, ms que adelantar tasas sobre las rentas de los
beneficiarios de la dicesis.
El periodo ms fecundo en la institucin de los seminarios se
extiende de 1642 a 1660: se asiste entonces a unas cuarenta
fundaciones (entre las ms importantes: Alet, Marsella, Chlons-surMarne, Clermont, Lyon, ChartresLos ritmos se rebajaron, por la
simple disminucin de las necesidades, bajo el reino personal de Luis
XIV, pero no hubo nunca parada total. El rey tena por lo dems
empeo en estimular el celo de los obispos retardatarios, lo hizo en
particular por medio de una declaracin solemne del 16 de diciembre
de 1698. No habiendo nada ms importante, recordaba en el
prembulo, para el bien de la religin que tener eclesisticos capaces
por sus costumbres y por su doctrina de cumplir las santas funciones
a las que son destinados, la Iglesia ha juzgado que el medio ms
seguro para conseguirlo era el establecimiento de los seminarios en
los cuales se los pudiera educar desde los primeros tiempos de su
juventud, formarlos en la piedad, instruirlos en las ciencias que son
necesarias en su estado. Era, repetido casi en su carta, el programa
del concilio de Trento. El movimiento de creacin se prosigui as en
el siglo XVII y hasta en el XVIII: se fundaron seminarios en todas las
dicesis, con excepcin de las ms pequeas como Lectoure o SaintPaul-Trois-Chteaux. No todos no obstante tuvieron, desde el
principio, la plenitud de la enseanza
2 La organizacin de la enseanza
Por lo general, la institucin se realizaba por etapas. Se organizaban
en primer lugar simples retiros de ordenandos: los clrigos que se
preparaban a las rdenes mayores venan, antes de cada una de las
tres rdenes (subdiaconado, diaconado y sacerdocio), a hacer un
retiro de
de quince das a tres meses en una casa religiosa
especializada. Reciban all una formacin rpida que abarcaba la
formulacin del dogma segn el catecismo del concilio de Trento,
sobre la liturgia, el canto gregoriano, sobre la distribucin de los
72

sacramentos, sobre la predicacin, sobre la meditacin y la vida

espiritual. Esos retiros fueron organizados en diversas ciudades de
Francia, en particular en Pars en la casa de San Lzaro, bajo la
direccin de san Vicente de Pal: Bossuet vino all a prepararse al
sacerdocio, y ms tarde l mismo prepar a los futuros sacerdotes.
Los resultados fueron excelentes: se tradujeron en una neta mejora
en el reclutamiento sacerdotal. Pero su brevedad no permita
alcanzar una formacin en profundidad; poco a poco se orient hacia
una institucin de carcter ms permanente.
Dos hombres jugaron un papel determinante en esta evolucin: san
Vicente de Pal y Richelieu. El cardenal haba ideado un plan muy
preciso de la reforma catlica que se haba de realizar, lo expone
largamente en su Testamento poltico: los dos puntos esenciales a
sus ojos eran la eleccin de los obispos y la formacin de los
sacerdotes, de hecho, l ayud a las congregaciones de sacerdotes
(oratorianos, eudistas) en la creacin de los seminarios. El primero
plenamente constituido fue Saint-Magloire de Pars, seguido de
Saint-Nicolas du Chardonnet, igualmente en Pars, luego en Pars
tambin, Saint-Sulpice, obra del Sr. Olier. Estas tres casas dieron el
tono al resto del pas; all se pusieron a punto la organizacin
material y disciplinar, los mtodos de enseanza pero sobre todo la
materia de esta enseanza, inspirada en sus grandes lneas por la
teologa y la espiritualidad de Pierre de Brulle. El movimiento lleg
pronto a provincias. Estos primeros seminarios se diferenciaban
entre s por la duracin de la escolaridad: la enseanza era a menudo
de uno o dos aos; en el mejor de los casos poda alcanzar cinco
aos. Haba a veces una interrupcin de uno o dos aos; los
seminaristas se convertan entonces en maestros de pueblos,
despus reemprendan los estudios; esa fue la regla establecida por
Nicols Pavillon en Alet.
La organizacin precisa de los seminarios nos es conocida por un
cierto nmero de textos redactados bien por los obispos bien por las
congregaciones encargadas de la enseanza; as, para los
oratorianos el Exemplar seminarii del Padre Bourgoing, publicado en
1643. La enseanza se inspira en conjunto en los principios del
concilio de Trento, pero estn expuestos segn mtodos muy
diversos. A menudo se trataba como en las universidades: el
profesor, en cada disciplina, dictaba una leccin durante media hora,
luego la comentaba durante dos horas. A veces estas lecciones eran
completadas por conferencias, es decir por reuniones en pequeos
grupos de doce a quince alumnos en las que, bajo la direccin de un
seminarista de ms edad, se repetan y discutan los principales
puntos de la leccin. San Vicente de Pal y los lazaristas rechazaban
por su parte toda exposicin escrita; desterraban los dictados e
incluso las notas. Queran una enseanza puramente oral en la que el
profesor explicaba su leccin y haca luego repetir lo esencial a los
estudiantes; este mtodo era, a sus ojos, ms formador para el
ministerio pastoral.
3 Las materias enseadas
73

Slo se enseaba a los futuros sacerdotes las materias tenidas por

necesarias a su estado. El derecho cannico se omita, como
reservado a la gente de ley que lo estudiaban al mismo tiempo que
el derecho civil y las costumbres y se servan de ello en las causas
de beneficios, pero se evitaba ensearlo a los clrigos, por miedo a
deslizarse en tesis ultramontanas sealadas por el espritu del
concilio de Trento. La historia no constitua una materia particular,
con la excepcin de la historia santa considerada como un testimonio
esencial de la Revelacin; a propsito de otras disciplinas, la teologa
positiva por ejemplo se evocaba la historia eclesistica. Se enseaba
el canto llano, la liturgia, la ordenanza de las ceremonias, insistiendo
en lo simblico de los gestos rituales. Era algo nuevo, ya que hasta
entonces la liturgia se descuidaba hasta el punto de convertirse en
arcaica. La explicacin de la misa del Sr. Olier, pero ms todava, el
Manual, publicado en 1654 por Mathieu Beuvelet, sacerdote del
seminarios Saint-Nicolas-du-Chardonnet, eran las obras ms
habitualmente en uso en esta formacin.
Un gran espacio se conceda a la Escritura: su estudio era necesario
por la amplitud de las controversias sostenidas con los protestantes.
El regreso al texto sagrado es, de hecho, general en el siglo XVII; en
1667, se vendan en Pars, en algunos meses, 5.000 ejemplares del
Nuevo Testamento llamado de Mons y, en dos aos, se haban
publicado nueve ediciones. Los clrigos jvenes no podan quedarse
al margen de este movimiento colectivo y seguir en este terreno
inferiores a los laicos. En Pont--Mousson, desde principios del siglo
XVII, el curso de Escritura se extiende a dos aos y se programa en el
segundo y tercer ao de teologa. Se completa con un curso de
lengua hebrea cuya frecuentacin es obligatoria; el profesor explica
en l la estructura gramatical y comenta algunos pasajes de la
Biblia. Esta figura adems en todas partes en el pequeo nmero de
libros exigidos a los clrigos a su entrada en el seminario y su
estudio se justifica por la parte que se le otorga en los exmenes: en
Lisieux, a partir de 1678, los futuros diconos son examinados sobre
el Nuevo Testamento y los aspirantes al sacerdocio sobre toda la
Biblia. Estas reglas se extienden poco a poco a la mayor parte de los
seminarios. El amor a la sagrada Escritura, podr escribir el Diario
de Trvoux de octubre de 1704, no fue ms ardiente entre los fieles
del propio tiempo de san Jernimo: los eclesisticos sobre todo,
llevados por sus propios gustos y por las frecuentes exhortaciones de
los obispos, se entregan a este estudio ms de lo que lo haban
hecho hasta el presente. El obispo Nicols Pavillon iniciaba tambin
a los jvenes clrigos en el conocimiento de los textos sagrados. Este
estudio se haca por lo general con una intencin ms mstica que
cientfica: la Biblia y el nuevo Testamento se consideraban como
medios de edificacin personal; los representantes ms eminentes de
la Escuela francesa Godeau, el Sr. Olier- as los juzgaban: hasta
finales del siglo XVII y sobre todo en el XVIII, con los recursos de la
exgesis, ser valorada la Escritura por s misma: este movimiento
se beneficiar del impulso de los oratorianos con frecuencia
directores de seminarios- en particular de Richard Simon y del Padre
74

Lamy, este ltimo es el autor de un libro llamado a una gran

audiencia en los medios eclesisticos: el Apparatus biblicus,
publicado en 1687 y traducido varias veces con el ttulo de
Introduccin a toda la Escritura; se trata, de hecho, de una suma de
conocimientos geogrficos , histricos, arqueolgicos y crticos
necesarios a la comprensin del texto sagrado; la obra es rica en
inters pues se inscribe en el movimiento de retorno a los estudios
positivos, aspecto esencial de la crisis de la conciencia europea.
A la teologa, segn parece, deba estar reservado el lugar de
eleccin, pero solamente se ense la teologa moral en un principio
porque tena la incidencia prctica ms inmediata y tambin porque
al principio faltaba tiempo para abordar la teologa dogmtica; sta
quedaba pues reservada a las universidades. San Vicente de Pal
mismo limitaba su enseanza a la moral. No fue hasta los ltimos
decenios del siglo cuando la teologa dogmtica penetr poco a poco
en los seminarios pero, como el tiempo de escolaridad era bastante
breve dos o tres aos- algunos profesores se limitaban a una
exposicin muy rpida trabajando sobre todo las definiciones.
Algunos no trataban ms que un programa restringido, otros por
ltimo operaban sntesis que permitan ver los grandes problemas
de la teologa; es el mtodo que fue aplicado con xito por Louis
Habert en Verdun, despus de 1680, luego en Chlons-sur-Marne.
Las teologas diferan a la vez por su contenido y por su orientacin
ideolgica: la eleccin dependa del obispo. Haba en el siglo XVII dos
grandes tendencias: las teologas jansenistas o jansenizantes (las de
Genet, de Louis Habert, de Junin); las teologas de inspiracin
molinista (las de Tournely , de Collet). La enseanza durable de
una teologa en un seminario daba a una dicesis una tonalidad
particular ya que formaba a todo el clero y, por va de consecuencia,
a la masa de los laicos; as la enseanza de la teologa de Louis
Habert en Verdun ha dado a la dicesis una marca jansenista
sensible hasta fines del siglo XVIII. Adems de los cursos tericos, los
seminaristas eran iniciados en disciplinas prcticas, tales como la
controversia, la manera de ensear el catecismo, y sobre todo la
predicacin, a la sazn tenida por una de las ms importantes
funciones del santo ministerio.
II. Las instituciones de perfeccionamiento
Esta formacin, aunque parezca demasiado estrecha o inacabada a
mejorar de forma radical al clero parroquial en su reclutamiento y
preparacin a las rdenes, ms para mantenerle los efectos
duraderos, haba que asegurarle la continuidad: es la meta de las
instituciones de perfeccionamiento. Residen en primer lugar en las
grandes citas peridicas: snodos y conferencias eclesisticas. Los
primeros en principio a todos los sacerdotes de la dicesis para un
estudio en profundidad de los problemas disciplinares.
No menos importantes eran las conferencias eclesisticas: iban
destinadas bien a perfeccionar la cultura intelectual y pastoral de los
que haban pasado por el seminario, bien para los dems, con el fin
75

de suplir la ausencia de formacin. El principio de su organizacin era

simple: la dicesis era dividida en circunscripciones de cinco a diez
parroquias, llevando a su vez el nombre de conferencias, haba por lo
tanto de treinta a cincuenta por una dicesis media. Se fijaba un
programa por ao: los sacerdotes de cada conferencia lo estudiaban
progresivamente en el curso de una reunin mensual; a veces
tambin todos los sacerdotes se juntaban en la ciudad episcopal
varios das al ao, generalmente en primavera, era por ejemplo el
caso de Verdun. La conferencia estaba presidida ya por el obispo, ya
por uno de sus representantes; la asamblea entera consagraba sus
trabajos a uno o varios asuntos puestos en el programa: los temas
eran muy variados; la mayor parte eran de carcter prctico y tenan
relacin con el ministerio parroquial, pero a veces se abordaban
grandes problemas tales como Iglesia y cuerpo mstico o El
sacerdocio de los fieles y sus relaciones con el sacerdocio
ministerial. En ciertas dicesis se enviaba un cuestionario a los
prrocos algn tiempo antes de la reunin con la lista de las obras de
consulta. A veces las conferencias eclesisticas se impriman; as
sucedi con las de la dicesis de Verdun en los aos 1696-1697; los
volmenes representaban esencialmente la sntesis de los debates,
redactada bajo la direccin del obispo. La institucin de las
conferencias eclesisticas se estableci en el curso del siglo XVII en
la mayor parte de las dicesis de Francia: en Beauvais en 1646, en
Meaux en 1652, en Chlons-sur-Marne en 1650, en La Rochelle en
1655, en Sens en 1658, en Pars en 1666, en Verdun en 1678 Las
conferencias eclesisticas tuvieron por efecto no slo profundizar la
cultura de de los prrocos sino crear un espritu comn en el clero
de una misma regin; permitieron sobre todo a los sacerdotes y ms
celosos ejercer sobre sus cohermanos una influencia benfica.
Paralelamente a la accin de la palabra, hay que contar con la del
libro: el siglo XVII ve constituirse las bibliotecas clericales. A
principios de siglo resultan raras o pobres, pero bien pronto toman
conciencia los obispos de que el verdadero remedio a la mayor parte
de los males del clero reside en un ahondamiento de la cultura;
algunos aconsejan a los prrocos que se formen una biblioteca,
luego, progresivamente, las exigencias se vuelven ms precisas. As,
en 1623, el obispo Maillezais, Henri de Escoubleau de Sourdis ordena
a sus sacerdotes que posean algunas obras indispensables, sobre
todo manuales. En 1658, su sucesor en La Rochelle a donde se
traspas diez aos antesJacques Raoul, completa esta lista
aadindole: el Nuevo Testamento, las Vidas de los santos, algunos
tratados de casustica; el conjunto resulta sin embargo de un nivel
inmediatamente prctico. El obispo siguiente, Henri de Laval, va ms
lejos; por su ordenanza de 1669 prescribe obras fundamentales de
cultura: la Biblia, las obras de san Gregorio, las de san Bernardo, la
Teologa moral de santo Toms, y para asegurarse de la ejecucin
de esta orden, en 1671, pide a los prrocos que se inscriban en los
cuestionarios que les han presentado, en el momento de las visitas
cannicas, la lista de los libros en su posesin. Hechos semejantes se
encuentran en la mayor parte de las dicesis gobernadas por obispos
76

reformadores: en Beauvais, Auguste Potier prescribe l tambin

varias obras; el obispo de Chlons, Flix de Vialart de Herse. Ordena
en 1651, a sus prrocos y vicarios que se procuren bajo pena de
multa once libros cuya lista da; en 1658, el arzobispo de Sens,
Gondrin obliga a sus prrocos a poseer diecisiete volmenes y estar
a punto para presentarlos en cualquier pesquisa (entre ellos: la
Biblia, el Catecismo romano, la Summa de santo Toms, la Imitacin
de Jesucristo, la Introduccin a la vida devota, la Coleccin de las
Conferencias eclesisticas,). No slo se acrecienta el nmero de los
libros, sobrepasando muchos el nmero prescrito, sino que se
extiende la gama de las curiosidades; de los simples manuales se
pasa a los grandes clsicos (Padres y telogos de la Edad Media), a
las obras de espiritualidad (las de Brulle, de Francisco de Sales) e
incluso a obras ms comprometidas, las de Saint-Cyran, de
Arnauld, de pascal. En las dicesis en las que existe una comunidad
protestante, se hace un lugar a los grandes autores reformados:
Calvino, Teodoro de Beza, Duplessis-Mornay, Dumoulin Entretanto
los tratados ms habitualmente representados conciernen a las
directivas pastorales y estn concebidos especialmente para los
prrocos; son por ejemplo: colecciones de extractos de san Carlos
Borromeo traducidas al francs muchas veces en el curso del siglo
con ttulos diferentes, Avisos a los prrocos, El pastoral de san
Carlos, y sobre todo las Instrucciones de san Carlos Borromeo a los
confesores publicadas y difundidas por orden de la asamblea del
clero de de Francia de 1657, la que decidi que serviran de norma
en la distribucin del sacramento de la penitencia, estimando por
este medio hacer frente a la Frecuente comunin de Antonio Arnauld.
Estas instituciones y estos tratados contribuyeron a la mejora
intelectual. Espiritual y moral del clero francs en el siglo XVII.
III. Un nuevo tipo de sacerdote
Los primeros seminarios fueron seminarios de ordenandos: su fin era
preparar inmediatamente a los futuros sacerdotes a las rdenes
sagradas. Su duracin era por lo tanto muy breve: algunas semanas
apenas, ya que se supona que los clrigos pasaban por la
universidad fue poco a poco como los seminarios adoptaron la
solucin de una enseanza completa, bastndose a s mismo, capaz
de insuflar a la vez los conocimientos pastorales indispensables y lo
que se llamaba entonces el espritu eclesistico.
1 Espritu eclesistico y vocacin
Este espritu no es ni una ciencia, ni una tcnica en el sentido
estricto, sino un conjunto de cualidades que dan al sacerdote una
mentalidad particular, un principio de accin y una costumbre de
pensar; se trata no de una adquisicin intelectual, sino de un giro del
espritu consistente en examinarlo todo bajo el punto de vista
cristiano. Para alcanzar este fin, dos reglas se deban observar
particularmente; un desarrollo constante de la piedad sacerdotal,
gracias a charlas, retiros y conferencias que daban un ritmo religioso
77

al da del seminario, y sobre todo el examen en profundidad de la

vocacin. La conciencia clara de la nocin de vocacin es una gran
novedad del siglo XVII, en el estado de cristiandad de la Edad Media
en el que la mezcla orgnica de lo espiritual y de lo temporal era
constante, y no se les peda a los futuros sacerdotes que se
distinguieran por ninguna seal particular; santo Toms por ejemplo
no espera de los clrigos ms que una vida moralmente digna y una
ciencia que les permita ejercer sus funciones. El concilio de Trento
mismo no exige ms. Todo se regula segn las necesidades de una
dicesis, no a la vista del destino espiritual de una persona: las
necesidades de la Iglesia constituyen
la ley esencial. Esta
concepcin del estado clerical no desapareci nunca del todo de las
mentalidades del la Francia del Antiguo rgimen ya que la entrada en
las rdenes estaba determinada por costumbres sociolgicas,
especialmente por el apego a un beneficio. Mucos textos denuncian
la servidumbre de estos imperativos econmicos sociales o
mundanos. Bossuet habla de los nios inmolados a los intereses de
las familias y Bourdaloue condena en trminos hirientes parecidas
costumbres: Apenas ha nacido este nio, cuando la Iglesia es su
suerte, y se puede decir de l, aunque en un sentido bien opuesto, lo
que est escrito de Isaas que desde el vientre de su madre est
destinado al altar, no por una vocacin divina, sino por una vocacin
humanaDirais que este abuso se ha hecho ley en adelante. De
todas partes se denuncian los privilegios familiares que tienden a
reservar el estado eclesistico al menor privado de patrimonio. Est
un hijo al margen del xito social? Es suficiente, dice tambin
Bourdaloue, que sea el menor de su casa para no dudar que sea
llamado a partir de entonces a las funciones temibles de pastor de
las almas
Pero se trata ante todo de definir los caracteres positivos de la
vocacin; numerosos tratados estn dedicados a ella, los dos ms
clebres son: el Discurso de la vocacin eclesistica de Godeau,
impreso en Pars en 1651, y el Tratado de las santas rdenes del Sr.
Olier, publicado en 1675, bastante tiempo despus de la muerte de
su autor. Estos tratados distinguen por lo general cuatro indicativos
de de vocacin: la pureza de vida, el desprendimiento del mundo, la
inclinacin constante hacia el estado eclesistico, la disposicin a
cumplir bien las funciones sacerdotales. Esta teora de la vocacin ha
tenido una importancia considerable en el siglo XVII, pero su papel se
rebajar, pues la multiplicacin de los seminarios en los que cada
clrigo es conocido, observado y seguido tendr por efecto hacerla
menos til: la prctica sustituir poco a poco a la teora.
2 Las doctrinas sacerdotales de la Escuela francesa
No obstante el sacerdote no se define por estos solos caracteres
psicolgicos y morales. Los maestros de la Escuela francesa de
espiritualidad Francisco de Sales, Brulle, Condren, Olier- le
integran estrechamente y como orgnicamente en el misterio de la
Encarnacin. Entre el Cristo y el sacerdote se opera una especie de
identificacin: Cristo predica por la boca del sacerdote; por su
78

ministerio perdona los pecados y consagra la eucarista. Todo acto

del sacerdote participa de estas realidades divinas.
El sacerdote es as en la Iglesia, escribe Olier en el Tratado de las
santas rdenes, como un Jesucristo vivo y un Jesucristo hijo de su
Iglesia, que no solamente tiene una plenitud de gracias y de riquezas
divinas para su propia perfeccin, sino que las tiene para todos los
pueblos.
El sacerdocio coloca a quien ha sido revestido de l en relaciones
ntimas y constantes con las personas divinas ya que el mundo
creado constituye un universo espiritual que prolonga la Encarnacin
y en el que el sacerdote es el mediador por excelencia; su misin
propia es difundir la gracia y ayudar a las almas a escalar los grados
de la santidad.
En el orden establecido por Dios, seala Brulle, hay dos clases de
personas: unas que reciben y las otras que comunican el espritu, la
luz y la gracia de Jess. las primeras son todos los fieles y las
segundas son los sacerdotes
Esta visin teolgica penetra la enseanza de los seminarios, en
particular los de la capital, y forma lo que se ha llamado el espritu
de Saint-Nicolas-du-Chardonnet: l se encarna en efecto en esta
casa gracias a la fuerte personalidad de su superior, Adrin
Bourdoise; muchos obispos reformadores han forjado all su regla de
accin. De qu est hecho este espritu? De un cristocentrismo
exclusivamente, y tambin de la exaltacin del sacerdote, mediador
entre Jesucristo y los hombres. Descourveaux, bigrafo de Bourdoise,
refiere este acontecimiento en apariencia menor pero grave de
sentido, el joven Bourdoise, en la misa, pregunta a su madre qu
tena el sacerdote en las manos en la consagracin, sta habiendo
respondido que era el cuerpo del Hijo de Dios lo que los sacerdotes
producen al decir la Misa: es preciso, dice l, que los sacerdotes sean
grandes santos ya que producen as el cuerpo del hijo de Dios.
Este concepto muy elevado del sacerdocio recuerda que la reforma
del pueblo no es simple asunto de disciplina, ni siquiera de moral, su
fin fundamental es devolver a la Iglesia la pureza de sus orgenes y la
plenitud de su misin espiritual.
3 El buen sacerdote
Concretamente un ideal semejante se realiza en el buen
sacerdote ; su imagen no responde slo al concepto terico de
algunos telogos, se encarna en la existencia cotidiana de los
pastores de parroquias; las visitas pastorales tienen precisamente
por objeto velar por esta insercin.
Consciente de la inminente dignidad de su estado, el buen sacerdote
se distingue exteriormente de los laicos: lleva la tonsura y viste
regularmente la sotana. Se abstiene de toda actividad degradante o
derogante: el negocio, la ciruga, la caza, la taberna y el juego.
Reside naturalmente en la parroquia, y lleva en ella una vida
ejemplar: es mesurado y discreto en sus palabras, virtuoso pero sin
ostentacin. Su piedad se expresa en su reverencia al santsimo
Sacramento, en su porte digno, edificante y solemne de celebrar los
79

oficios, en su fidelidad a la misa cotidiana, prctica entonces cada en

desuso pero recuperada por Brulle. Sus ovejas son el objeto de sus
cuidados constantes: distribuye con regularidad los sacramentos y
est da y noche a disposicin de los enfermos. Se esfuerza por
atraer a los no cumplidores al camino de la vida eterna. La
enseanza de la doctrina constituye una de sus tareas esenciales; el
catecismo tiene lugar cada domingo, por lo general a la hora de las
vsperas; se dirige a los adultos as como a los nios; pero esta
catequesis no podra, en su contenido, dar libre curso a
interpretaciones subjetivas, debe reflejar con exactitud la estricta
ortodoxia definida
en el concilio de Trento. La iglesia debe
conservarse con limpieza y devocin; los prrocos beneficiarios
evitarn amontonar en ella paja o grano; el templo del Seor debe,
por su belleza, rendir un homenaje solemne al Altsimo.
Sin duda este modelo tridentino est lejos de imponerse por todas
partes con el mismo vigor: una geografa espiritual del reino
mostrara numerosas imperfecciones y subrayara la variedad de
contrastes regionales. Los abusos y los desrdenes observados a
principios del siglo se prolongan a veces por largo tiempo. Persisten
en particular en las regiones montaosas, poco permeables a la
circulacin de las ideas y de los hombres; en 1672-1673, las visitas
cannicas de tienne Le Camus, en Grenoble, revelan que de 142
prrocos, una veintena slo, es decir uno entre siete, estn animados
de una voluntad de reforma; los dems practican la usura, la unin
libre, la poligamia y hasta el incesto. Carencias semejantes
sobreviven en las provincias alejadas de todo gran hogar intelectual
o espiritual, o tambin en aquellas en que el magistrado local,
reivindicando la seora temporal de las iglesias parroquiales,
interviene en los asuntos eclesisticos como el control de los gastos,
la eleccin de los mayordomos o la designacin de los predicadores
del adviento y de la cuaresma; semejantes pesos sociolgicos se
observan, a finales del siglo XVII en Flandre que fue francesa ya.
Algunas regiones ignoran tales abusos, pero ilustran la permanencia
de otro tipo sacerdotal. Al lado del sacerdote beruliano, sacrificador
nico, ordenador de la liturgia, maestro de la pastoral sacramental,
ven perpetuarse el ejemplo del pastor, heredero del prroco del
Renacimiento: cabeza espiritual sin duda, pero al propio tiempo
administrador, justiciero, a veces mdico, gua de la comunidad rural
en cada uno de los detalles de su vida cotidiana. Pierre Fourier,
prroco de Mattaincourt en la dicesis de Toul, ofrece un ejemplo
cumplido de un tipo as de prroco cuyo retrato l mismo nos ha
trazado. A las religiosas de Chlons que le aconsejaban abandonar su
parroquia amenazada por la peste, Pierre Fourier responda: Mis
buenas hermanas, si supierais lo que es ser prroco, es decir pastor
de los pueblos, padre, madre, capitn, guarda, gua, centinela,
mdico, abogado, procurador, intermediario, nutricio, ejemplo,
espejo, todo a todos, os guardarais mucho de aprobar que me
ausentase de mi parroquia durante esta estacin. Este tipo de
pastor comprometido a la vez en lo espiritual y en lo temporal
sobrevive y desarrolla en los pases de cristiandad: Lorraine, Trois80

Evchs, Franche-Comt; y se mantendr hasta la Revolucin

francesa-.
La transformacin bsica que, en el siglo XVII, afecta al clero
parroquial fue pues la obra de los obispos; ellos actuaron por su
influencia personal, pero ms todava por medio de instituciones que
crearon o generalizaron: los snodos, las conferencias eclesisticas y,
por encima de todo, los seminarios, verdaderos pivotes de la
Reforma. El principio comn en estas instituciones reside en la
voluntad de separar a los clrigos de los laicos, de ponerlos aparte de
la vida del mundo en todos los terrenos: los vestidos, los ritmos de
vida, la espiritualidad. Este trmite se inscribe en el movimiento ms
general de separacin de lo espiritual y de lo temporal; favorece la
constitucin de un clero ms uniformado en sus modos de existencia
cotidiana, en su cultura y sus mentalidades.
Una mutacin tal tendr por resultado favorecer en los sacerdotes
seculares el nacimiento de una conciencia de clase que se
manifestar en el terreno de la eclesiologa los prrocos se
presentarn a veces como rivales de los obispos- pero tambin en el
orden poltico. Tales movimientos llamados a conocer una amplia
audiencia en el siglo XVIII, aparecen como consecuencias imprevistas
de la Reforma catlica.
CAPTULO VI. LA PASTORAL EDUCATIVA
El desarrollo de la cultura de los prrocos, el afianzamiento de su
formacin pastoral no podan dejar de comunicarse a la vida religiosa
de los fieles mismos. Esta accin de los clrigos sobre los laicos se
ejerce de diversas maneras. En primer lugar por el ritualismo, es
decir la liturgia, las devociones, la distribucin de los sacramentos.
Este fue el modo esencial de transmisin de la vida religiosa en la
Edad Madia y hasta el siglo XVI, mientras persistieron estructuras de
cristiandad. La Reforma catlica no excluy estos medios
tradicionales; ella favorece incluso su desarrollo; pero la pastoral se
ejercita sobre todo bajo una forma didctica, la de la catequesis cuyo
papel se convierte luego en esencial. Este tiempo est marcado en
efecto por un deseo generalizado de conocimiento religioso, cuyas
causas son muy diversas. En primer lugar la multiplicacin del libro:
raro en el siglo XVI. La edicin se desarrolla considerablemente en el
siglo XVII; el progreso se manifiesta incluso en dominios limitados,
como, luego la controversia con los protestantes, implicando la las
bibliotecas de prrocos, implicando la referencia a una doctrina
segura, no permite ya contentarse con una tradicin oral
necesariamente vaga. El concilio de Trento por ltimo haba animado
a un conocimiento ms hondo y a una formulacin ms precisa del
contenido de la fe; l mismo haba dado ejemplo mediante sus
cnones y sus decretos, modelos perfectos de rigor en la expresin.
Este conocimiento adquiere, no slo en los grades organismos
intelectuales universidades, colegios o monasterios- sino tambin en
las parroquias que son unidades pastorales al mismo tiempo que
clulas administrativas. La transmisin del pensamiento religioso en
81

el marco de la parroquia se realiza de diversas maneras, en primer

lugar por el catecismo.
I El catecismo
1 Los orgenes
La palabra catecismo evoca a la vez una enseanza religiosa
elemental y el manual mediante preguntas y respuestas que es su
instrumento. El catecismo instruccin no se estableci ms que
lentamente y se pas por etapas de del mensaje oral a la enseanza
por el libro. Desde los comienzos de la Reforma, catlicos y
protestantes rivalizaron en celo por transmitir con exactitud y
precisin la instruccin religiosa a los jvenes. La forma primera de
este catecismo
concebido como un resumen de la catequesis
aparece desde finales del siglo XV en Espaa, pas pionero del
Renacimiento espiritual: para lucha contra la ignorancia religiosa el
cardenal Mendoza escribi un catecismo de la vida cristiana. Algunos
decenios ms tarde Lutero mand publicar por s mismo o por medio
de sus discpulos varios manuales catequticos. En 1533, Erasmo
publicaba en Fribourg-en-Brisgau el Symbolum sive cathechismus.
Varios obispos franceses hicieron lo mismo; en 1557, el obispo de
Chlons-sur-Marne haca imprimir un Breve de fidei orthodoxae
rudimentis compendium y en 1562, el obispo de Pars compona
una Instructio catholica quam vulgo manuale vocat, una y otra
destinadas a nutrir la palabra de los prrocos. El movimiento adquiri
alguna amplitud tras el concilio de Trento que haba ordenado
explicar la doctrina a los fieles en lengua vulgar y, para ello, haba
mandado redactar un catecismo, obra de una comisin dirigida por
Carlos Borromeo; apareci en su primera edicin en Roma en 1566;
lo llaman Catecismo romano o Catecismo del concilio de Trento.
Ofreca, bajo una forma didctica y para uso de prrocos, la
exposicin de la fe catlica definida por el concilio.
Toda la enseanza catequstica que ha seguido se deriva ms o
menos directamente de este libro; pero los comienzos fueron
modestos. Algunos obispos dieron al clero parroquial la orden de
hacer aprenderse de memoria, en galo y latn, las frmulas que
resumen la doctrina; esta iniciacin se haca en la escuela por los
cuidados del maestro, o en la iglesia por el prroco. En el siglo XVI,
raramente se impona un texto, pero, a principios del XVII, mandan
ellos mismos imprimir los catecismos destinados a guiar a los
prrocos y a los maestros de escuela. Los primeros deben explicar
este catecismo y comentarlo cada semana, por lo general el
domingo, limitndose el maestro a hacer repetir la carta. Lo que
muestra bien que este manual no est todava destinado a los fieles,
es que est incluido en el Ritual o en algn otro libro sacerdotal (as
para la dicesis de Soissons, en el Ritual de 1622) .Los resultados
obtenidos por este mtodo oral no eran de muy grande alcance.
Primeramente porque los prrocos, en la primera mitad del siglo,
ponan poco celo en ello. Muchos se contentaban con dar una
enseanza episdica en el tiempo de adviento y el de la cuaresma
o, durante periodos limitados de Pentecosts al mes de agosto y de
82

todos los Santos a Pascua, en 1672 tambin, unas 139 parroquias

rurales de la regin parisina visitadas por el arcediano, tan solo 34
se beneficiaban de una instruccin catequtica dada por otro lado
irregularmente.
Los remedios prestados a esta inercia fueron de dos clases: las
fundaciones destinadas a crear puestos de capellanes o de vicarios
encargados del catecismo; la aparicin de congregaciones o de
sociedades de sacerdotes consagrados a la enseanza. De esta
manera, la congregacin de la doctrina cristiana o de los
doctrinarios- creada a finales del siglo XVI en el Midi francs por
Csar de Bus , la comunidad de los sacerdotes de Saint-Nicolas-duChardonnet, constituida en Para en 1612 por Bourdoise, o tambin la
congregacin de los sacerdotes de la Misin, fundada en 1625 por
san Vicente de Pal. Como lo hacan los prrocos de parroquias,
estos sacerdotes de las diferentes congregaciones daban una
enseanza oral; su experiencia permiti elaborar progresivamente
una pedagoga del catecismo. La comunidad de Saint-Nicolas-duChardonnet introdujo la costumbre de coronar
la formacin
catequtica por la primera comunin solemne; esta ceremonia,
primeramente practicada en Pars en parroquia Saint-Nicols se
extendi por toda Francia formando una tradicin espiritual.
El gran progreso en la enseanza del catecismo fue realizado cuando
fue posible prever un manual para cada nio: lo que se consigui en
la segunda mitad del siglo XVII, especialmente despus de 1670; es
el momento en que los obispos se encargan de publicar su propio
catecismo. Estos manuales no son uniformes; varan de una dicesis
a otra, suscitando esta diversidad emulacin y progreso.
2 Tipologa de los catecismos
Algunos reproducen, simplificando su expresin, el esquema general
del catecismo del concilio de Trento: bajo una forma analtica,
exponen los aspectos esenciales de la doctrina.
Otros se adaptan a los ciclos litrgicos; as el Catecismo para las
escuelas de la dicesis de Lyon, publicado en 1666, est dividido en
52 lecciones correspondientes a los misterios celebrados cada
semana por la Iglesia en su liturgia; una iconografa sugestiva
acompaa al texto. En un espritu anlogo, ciertos manuales estn
constituidos casi exclusivamente por palabras de la Escritura, de los
extractos de los Padres o de los concilios. Es el caso del Catecismo, o
compendio de la fe y de las verdades cristianas, publicado en 1687
en Pars por Franois de Harlay y adoptado en los aos que siguieron
por otras dicesis. Su mrito es doble: marca una voluntad de
contacto con las fuentes de la fe, en particular con la Biblia y se
inscribe as en el regreso a los estudios positivos. Manifiesta por otra
parte un gran rigor lgico en el modo de exposicin; una primera
parte trata de las grandes verdades de la fe; una segunda de los
sacramentos y gracias necesarias a la salvacin; una tercera est
dedicada a los mandamientos de Dios y de la Iglesia. Muchos
captulos se dedican a justificar los dogmas o las prcticas catlicas

83

rechazados por los protestantes; transubstanciacin, indulgencias,

culto de las reliquias
Muchos de estos manuales estn concebidos como historias santas;
as, el Gran Catecismo histrico, compuesto en 1683 por Caude
Fleury, sigue la vida de la comunidad de los creyentes desde los
orgenes hasta mediados del siglo XVII, desprendiendo la
significacin espiritual de cada una de estas etapas cronolgicas.
Entre los catecismos diocesanos algunos adoptan el modo de
exposicin sinttico; el modelo ms acabado es el catecismo llamado
de los tres Enrique, as llamado porque publicado conjuntamente
en 1676 por tres obispos: Enrique Arnauld, de Angers, Enrique de
Laval, de La Rochelle, Enrique de Barillon , de Luon La obra rompe
deliberadamente con el mtodo analtico y centra todo su desarrollo
sobre el problema de la salvacin que se concibe como un dilogo
alternado entre Dios y el hombre. Una primera parte evoca la
creacin, el pecado original, la Encarnacin y la Redencin. Se coloca
despus la vida cristiana como alternativa del pecado y de la fe ;
muestra cmo sta debe conducir a la esperanza, a la caridad, a la
obediencia, a los mandamientos de dios y del Evangelio. La gracia
obtenida por la oracin y los sacramentos crea los medios de acceder
a esta vida cristiana y sta se agranda en el marco de la Iglesia, en
formas comunitarias. Por ltimo este itinerario espiritual alcanza su
acabamiento en los fines ltimos. Una enseanza de esta naturaleza
es a la vez lgica y prxima al Evangelio. El cristianismo se
presenta, no como un moralismo, sino como una vida en la escuela
de Cristo. (L. Prouas) Se trata pues de una explicacin
cristocntrica destinada a recorrer toda la economa de la salvacin y
a transmitir el mensaje cristiano.
Los catecismos fueron instrumentos muy eficaces para la formacin
del pueblo cristiano. En el conjunto, tendieron a una cierta unificacin
espiritual y moral de la masa de los fieles; a veces tambin sealan
el comienzo de una pastoral especializada por grupos sociales; as se
organizaron en San Sulpicio catecismos para los lacayos, para los
mendigos, para los ancianos. En el pensamiento de algunos obispos,
fueron tambin un medio de favorecer ciertas opciones teolgicas,
en particular el jansenismo; se ven as en el catecismo de los tres
Enriques algunas tesis bastante prximas a las de Port-Royal, como
el sacerdocio de los fieles o la insistencia sobre el culto en espritu, a
expensas del aparato litrgico. Al contrario de otros catecismos
marcan, en los captulos sobre la penitencia y la eucarista, una
voluntad de reaccin contra el jansenismo; fue el caso, en Pars, del
catecismo publicado en 1665 por el arzobispo Hardouin de Prfixe.
En las proximidades del siglo XVIII, los catecismos se hacen ms
precisos, ms sabios; son obra de telogos preocupados en no
transigir en nada con la exactitud de las definiciones o el rigor de la
terminologa; las historias o los episodios de las vidas de santos,
tenidos por sospechosos, ya que no legendarios, tienden a
desaparecer. Estas mejoras tcnicas tienen
a menudo por
inconveniente sacrificar la sencillez, la espontaneidad y el carcter
vivo de los primeros catecismos.
84

3 La leccin de catecismo
El responsable de la catequesis en la dicesis es el obispo quien da el
impulso, compone o manda componer el manual. Pero el artesano
prctico de la enseanza religiosa, como adems de la enseanza
profana, es el prroco, aprender las verdades de la fe
para
conducirse bien en la tierra y acceder as a la salvacin es en efecto
su funcin esencial. En sus Avisos a sus prrocos de su dicesis, el
cardenal Franois de la Rochefoucauld, obispo de Senlis (1610-1622),
lo recuerda fundndose en la sesin 24 del concilio de Trento: El
principal cargo de los prrocos, escribe, no es administrar los
sacramentos, sino ensear las cosas de la fe y los misterios de
nuestra religin; ya que sin este conocimiento, el uso de los
sacramentos no sirve de nada y no hay salvacin.
El catecismo es una exposicin breve pero precisa de la doctrina, una
especie de teologa popular. La dificultad era adaptarlo a la
capacidad intelectual y moral de los nios, variable segn las
regiones y de los medios sociales. Se llegaba a eso dividiendo al
auditorio en dos edades; los pequeos y los nios grandecitos; se
aada a veces un tercer grupo, el de los adultos, pero que de
ordinario reciba su formacin en la homila del domingo. Haba as
un pequeo y un gran catecismo; el primero difera del segundo
en su lenguaje ms sencillo, menos abstracto, despojado de
comentarios demasiado profundos; pero los dos eran idnticos en el
contenido y plan de las lecciones.
El catecismo poda ensearse en todas partes, pero con preferencia
en la iglesia, casa comn de todas las clases, ricos o pobres. El
concilio de Trento haba fijado como momento ms favorable la
primera misa matinal; muy pronto sin embargo el domingo por la
tarde, entre la comida y las vsperas se impuso como los ms
adaptados a los ritmos de los alumnos jvenes. Por lo general los
nios se reunan en pequeos grupos, de una docena todo lo ms. El
maestro expona la leccin apoyndose en un texto articulado en
preguntas y respuestas. Esta forma dialogada presenta muchas
ventajas: evita largas disertaciones cuyas estructuras discierne mal
el nio; lleva a definiciones breves, bien hechas y grabadas de forma
duradera en la memoria; permite verificar si la enseanza ha sido
bien comprendida. Favorece pues una mejor inteligencia de la
catequesis. Pero no es nunca una repeticin puramente mecnica;
aparte de las explicaciones del maestro, se acompaa con frecuencia
de una disputa, inspirada en las concertaciones en uso en los
colegios de los jesuitas: dos jvenes oradores conducen el dilogo en
el cual los jvenes pueden intervenir en cualquier instante. El mtodo
catequstico, lejos de reducirse a simples procesos nemotcnicos,, se
funda pues en una pedagoga muy elaborada; por la puesta en
marcha de los medios escnicos, est de acuerdo con las modas de
pensamiento y de expresin en boga en la sociedad clsica. Se ha
podido reprochar a estos manuales cierta sequedad, debida al
abuso de razonamiento deductivo inspirado en la escolstica. La
queja es fundada a veces; sin embargo es limitada; muchos
85

catecismos siguen, y ya lo hemos visto, un orden histrico o

litrgico, por lo dems, a medida que se avanza en el siglo, se
extiende la costumbre, en los colegios primero, en las parroquias
despus, de ensear, al menos de modo elemental, la historia santa,
es decir de dar los primeros rudimentos de cultura bblica.
Cul era la finalidad ltima del catecismo? Se diriga no a desarrollar
un conocimiento terico desinteresado sino a inculcar el arte de
dirigir su vida santamente para salvarse; quera ser una ciencia de la
salvacin. Por eso cada leccin lleva consigo un fruto, es decir una
enseanza prctica, hasta cuando se trata de un artculo puramente
terico; as por la seal de la cruz, profesamos nuestro hasta tal
punto que aceptamos morir por ella; la resurreccin de los cuerpos
en el ltimo juicio nos incita a contener nuestro dolor con ocasin del
fallecimiento de nuestros allegados; la escena evanglica en que
Jess escribe en la arena las faltas de la mujer de mala vida debe
apartarnos de hablar nunca mal de nuestro prjimo. El catecismo
orienta hacia las obras; ensea tambin a orar bien. A veces incluye
un ejercicio de misa, es decir el conjunto de las oraciones por las
que el fiel participa en el sacrificio: con la diferencia del misal, este
Ejercicio no repite las palabras del sacerdote, las comenta con
breves meditaciones, ilumina los gestos del celebrante, y explica su
valor de smbolo.
El catecismo fue una escuela de vida cristiana: para la educacin y la
conversin de las masas, fue el instrumento ms eficaz de la
Reforma catlica. Su accin se ejerci primordialmente sobre las
obras, pero tambin sobre la doctrinas y las mentalidades, al sustituir
la tradicin oral por texto impreso, dio a la creencia una consistencia
ms firme, confiriendo a la ortodoxia tridentina su dimensin
popular. Por otra parte, haciendo del sacerdote a la vez un director
de conciencia, consagr poderosamente la dignidad espiritual y la
autoridad social del clero. ste se enseaba tanto en la iglesia como
en las familias; a partir del momento en que un manual catequstico
existe en cada hogar, el contenido se aprenda de memoria ty se
transmita oralmente de generacin en generacin. Esta forma de
herencia espiritual constituye una de las permanencias ms vivas de
la Francia del Antiguo rgimen.
II. Las escuelitas
El progreso de las escuelas es paralelo al del catecismo; se debe a
las mismas causas y procede del mismo espritu. La Edad Media
haba conocido, es cierto, una enseanza elemental constituida, con
mayor frecuencia a partir del siglo XII, pero sus fundamentos se
repartan muy desigualmente; se aprenda sobre todo la gramticas,
el canto y un poco de latn ya que la mayora de los alumnos estaba
formada por jvenes clrigos. Las miserias del siglo XV la guerra de
los Cien aos, la peste- trajeron consigo la decadencia de las
escuelas, pero conocieron en el XVI una renovacin de prosperidad
bajo el efecto de tres factores: el libro que permiti a un mayo
nmero de hombres acceder a la cultura ; la Reforma protestante
cuya doctrina conceda una parte selectiva al libro por excelencia, la
86

Biblia; por ltimo la Reforma catlica y especialmente el concilio de

Trento que, tomando conciencia de la importancia de la instruccin
para la regeneracin espiritual de la cristiandad y percibiendo que la
escuela se convertira en uno de los campos de enfrentamiento
ideolgicos, record la necesidad de mantener una por parroquia. La
conjuncin de estas fuerzas da cuenta de los progresos de la cultura
popular en la segunda mitad del siglo XVI.
En el siglo XVII, la Iglesia recibi esta herencia y la desarroll. Fue
adems fuertemente ayudada por la poblacin. Para toda creacin
escolar en una ciudad o pueblo, se necesitaba la autorizacin de los
ediles, es decir el apoyo de una parte al menos de los habitantes. La
iniciativa lleg con frecuencia de las asociaciones piadosas de laicos,
como las conferencias o la Compaa del Santsimo Sacramento; en
ellas se profesaba que la escuela, con la misma razn que el
catecismo, era la obra por excelencia capaz de transformar la
sociedad. La Compaa del Santsimo Sacramento fund as
pequeas escuelas populares en numerosas regiones: en Marsella,
en Grenoble, en Lyon; en esta ltima ciudad, uno de sus dirigentes
ms activos, Cherles Dmia, amonestaba a los magistrados de la
ciudad sobre la necesidad de las escuelas para los nios pobres y,
por s solo cre diecisis de ellas despus de 1666. Una iniciativa
semejante no es excepcional; las sociedades de piedad no se
contentan con intervenir ante los intendentes, los obispos, las
municipalidades; a menudo sus miembros compran con sus peculios
la edificacin escolar y remuneran a los primeros maestros; solicitan
la generosidad de los ricos burgueses para fundaciones
testamentarias a favor de una o de varias escuelas. A estas
intervenciones privadas se aade la accin de la monarqua. Con un
fin espiritual, pero tambin una intencin de orden prctico, los
reyes se interesaron por la instruccin. Luis XIV y sus ministros
quisieron una poblacin ms adaptada, en su formacin y en sus
mentalidades, a las necesidades de un Estado centralizador y de una
economa en vas de desarrollo. Una clebre declaracin real del 13
de diciembre de 1698 repetida en mayo de 1724- invitaba a los
obispos a velar por la presencia efectiva de una escuela en cada
parroquia; recordaba a los padres la obligacin de enviar a sus hijos
hasta la edad de catorce aos y amenazaba con sanciones judiciales
toda negligencia en este punto.
El aporte de la era clsica en materia escolar fue por ello
considerable, pero no se trata de un simple progreso social, tcnico o
pedaggico, la educacin pretende, ante todo, una preparacin del
nio a la salvacin.
1 Ambivalencia de la nocin de infancia
Siglo sacro, el XVII se ha esforzado en efecto por iluminarlo todo con
una explicacin teolgica. El pensamiento religioso que ms
profundamente ha marcado a esta poca fue el de san Agustn; el
siglo XVII se ha calificado con justicia el siglo de san Agustn. Pues
bien, el obispo de Hipona analiza la vida del mundo y la de cada
individuo como un combate entre la concupiscencia y la gracia. esta
87

tensin dramtica existe en toda criatura, pero el nio es

particularmente vulnerable a los ataques del mal; ser dbil, poco
armado, todava extrao a las leyes de la razn, , padece como una
tara la huella del pecado original. Todos los autores clsicos cargan
sobre l juicios severos, ya que no despectivos. El estado de la
infancia, el ms vil y el ms abyecto de la naturaleza humana
despus del de la muerte, proclama Brulle, ya que, lo explica, la
infancia es dependencia, indigencia, impotencia, dependencia hasta
la indigencia, indigencia hasta la impotencia. Qu impotencia la de
no poder ni valerse ni de ayudarse a s mismo en sus necesidades ni
pedir auxilio a los dems, ni pedirlo con palabras! Por qu una
desgracia tan total? Es que el nio est congnitamente afectado de
la incapacidad de usar del pensamiento, del verbo y de la accin. En
una frmula ms lapidaria todava, el Padre de Condren, sucesor de
Brulle a la cabeza del Oratorio, dir de la infancia que es un estado
en el que el espritu est sepultado en la debilidad y donde los
sentidos de la naturaleza corrompida reinan sobre la razn. Bossuet
afirmar as mismo que la infancia es la vida de un animal; y
Nicole, que elel espritu de los nios est casi todo lleno de
tinieblas. Tales juicios no son el hecho de algunos moralistas
rigoristas o jensenizantes; san Francisco de Sales, el ms
humanista de los grandes espirituales franceses no emplea otro
lenguaje: nosotros razonamos en el mundo, dice, en la mayor
miseria que se pueda imaginar, ya que no slo en nuestro nacimiento
sino tambin durante nuestra infancia, somos como animales,
privados de razn, de discurso y de juicio.
Sera no obstante injusto y falso atenerse a esta condena
aparentemente sin apelacin. El nio, como todo ser de aqu abajo,
se dibuja en la realidad humana sobre un doble contraluz: encarna
en su totalidad el misterio del destino cristiano, pues une en su
persona la corrupcin y la pureza. Ser ambivalente, desarmado pero
inocente, encierra miseria y desprendimiento. Por eso Jesucristo ha
querido ser nio y aparecer en el mundo en la indigencia de la
infancia. Es un ejemplo entregado por Dios a la criatura: aceptar un
estado de debilidad para humillar a las grandezas terrestres. La
infancia es pues un desafo al orgullo humano; puede convertirse en
la va real de la salvacin si se tiene el cuidado de transformar en
gracias los instintos de la infancia.
El siglo XVII ha manifestado por eso mismo con respecto al nio
una actitud hecha a la vez de desconfianza y de vigilancia: ser dbil,
imperfecto, frgil, asaltado por las tentaciones, incapaz de
perfeccionarse por s mismo, ofrece la imagen empequeecida del
hombre herido por la falta original. Pero este mismo nio es un
ejemplo: l encarna el despojo y la inocencia; posee por el bautismo
un capital de gracias y de virtudes en potencia que conviene
proteger. En ninguna parte esta paradoja trgica de la infancia se
sinti con ms vigor que en Port-Royal y en el movimiento jansenista.
Esta imagen del nio es, en sus componentes teolgicos, anloga ala
del pobre; ste como el nio es un ser casi asocial, pero es al mismo
tiempo la imagen de Jesucristo. Tambin se justifica, en una visin
88

espiritual, la finalidad humana de la escuela; ella pide cuidados

constantes y merece que se dedique a su servicio la vida entera.
2 La renovacin escolar
Esta visin teolgica, herencia lejana del concilio de Trento
determina una renovacin de inters para la escuela. La enseanza
es, por cierto, en sus ritmos cotidianos, casi semejante a la del siglo
XVI; en la mayor parte de las regiones las clases funcionan seis horas
al da cuatro por la maana, dos por la tarde- seis meses al ao, de
Todos los Santos hasta san Jorge (24 de abril) de manera que los
nios se vean libres para los trabajos agrcolas. Pero en el siglo XVII
la frecuentacin se hace ms regular: las ordenanzas reales precisan
su obligacin; los estatutos sinodales obligan a los prrocos a
recordrselo a los padres y los visitantes cannicos actan de la
misma forma. En las ciudades los administradores de los bienes de
los pobres y las compaas de caridad exigen de las familias que
enven a sus hijos a la escuela, so pena de interrupcin de auxilios.
En muchas ciudades Rouen, Lille, Lyon- se organizan
distribuciones de libros, de ropas o de dinero a los nios pobres, pero
con la condicin de una estricta asiduidad escolar. Todas estas
presiones tuvieron evidentemente resultados variables, pero la
media de las presencias fue mejorando. La edad de la escolaridad
era de entre seis a doce aos. Clases de la tarde se fundaron
igualmente, en particular en Pars, para los indigentes analfabetos;
hubo incluso escuelas del domingo, pero tan slo en las localidades
importantes.
Cules eran las materias enseadas? Su nmero y su naturaleza
variaban segn las regiones, porque no exista ningn programa
oficial. Sin embargo permanencias y constantes se manifiestan a
travs del pas. En todo lugar el canto ocupa un lugar esencial,
supervivencia de las antiguas escuelas monsticas donde los jvenes
clrigos se iniciaban en la meloda litrgica. El civismo, -expuesto en
numerosos manuales- ensea el modo de comportarse en el mundo,
pero tambin los deberes para con los padres y maestros; sus ttulos
de ancianidad se remontan a las tradiciones de la caballera y de la
cortesa. En el siglo XVI se concede a sus conocimientos gran
importancia, ya que es la ciencia del mundo, de ella depende toda la
economa de las relaciones sociales; es una forma de humanismo
cristiano, un modo de introducir el espritu de Cristo en sus
relaciones con los dems.
Cuando el alumno conoce el civismo, se vuelve escritor, es decir
que se inicia en la escritura. Pero ms que en esta ltima, se inclinan
por la lectura, tenida por ms necesaria. Durante mucho tiempo,
lectura y escritura anduvieron disociadas
como dos ciencias
diferentes. Segn las regiones se inicia en la lectura tanto en latn
como en francs, a veces se usa latn por la maana y francs por la
tarde. El mtodo para aprender a leer es, en las escuelas
parroquiales, el mtodo individual: cada alumno pasa delante del
maestro quien le hace deletrear algunas letras y le muestra un poco
la manera de juntarlas; el rendimiento era muy mediocre, pues el
89

nio estaba la mayor parte del tiempo en una semiociosidad,

amueblada mal que bien por algn ejercicio de copia. Ser san Pedro
Fourier quien, a mediados del siglo XVII, est en el origen de un
progreso decisivo imaginndose el mtodo simultneo. Con qu
textos se iniciaban los alumnos en la lectura? Al principio no exista
libro especializado para aprender el alfabeto; aparecern en la
segunda mitad del siglo XVII y el principal parece haber sido el
Alfabeto Cruz de Jess, que cuenta en trminos bien sencillos la vida
de Cristo e instruye sobre los ltimos das. Mas con frecuencia el nio
en un libro hallado en su familia: el Salterio, el Catecismo histrico
de Fleury concebido como una historia sagrada- el catecismo
diocesano o alguna vida de santo; a veces tambin, se acude a los
libro y opsculos de venta callejera. Es a partir de finales del siglo
XVI cuando estas obras baratas comienzan a difundirse, pero se
quedan limitadas a unas provincias como la Champaa; hacia
mediados del siglo siguiente, su difusin se extiende a todo el reino,
y el xito de esta literatura de chimenea resulta asegurada; la
Biblioteca azul, la Historia de los cuatro hijos Aymon, los viejos
romances de caballera, las endechas y los mltiples almanaques
penetran en las chozas: son ledos en la escuela pero tambin por
las noches, en las veladas. Se integran en la tradicin oral y
constituyen por eso mismo un aspecto importante de la cultura
popular bajo el Antiguo rgimen. La aritmtica no tena sino un papel
muy secundario y se limitaba a rudimentos, de alcance sobre todo
prctico: las cuatro operaciones, los modos de medir o el clculo del
inters de una suma prestada.
Todas estas disciplinas confluan en el conocimiento de la religin,
finalidad suprema de toda la enseanza. Las formas exteriores de la
vida escolar eran ellas mismas sagradas: al entrar en la sala de la
escuela los alumnos toman agua bendita y hacen la seal de la cruz;
recitan luego en privado la invocacin al Espritu Santo luego ocupan
sus puestos en silencio. Reunidos los nios, el maestro dice el Veni
Sancte Spiritus con la oracin. El fondo de la enseanza dada en la
clase consagra una educacin religiosa y moral, siendo las dos
nociones estrechamente solidarias; es tardamente y tmidamente
hacia mediados del siglo XVIII- cuando se separarn el dominio de
una educacin cristiana y el de una tica puramente humana: en el
siglo XVII, natural y sobrenatural se compenetran. Concretamente
todo se ordena hacia un conocimiento perfecto del catecismo; se
recomienda adems utilizar las obras
de historia sagrada que
quitan la sequedad del manual y aportan a la religin un elemento
de ciencia positiva.
A pesar de su vigor floreciente, las escuelas estaban mancilladas por
dos puntos dbiles: la enseanza femenina estaba cuantitativamente
poco representada y, por otra parte, los maestros estaban en
general formados de un modo puramente emprico. Para remediar
estas dos carencias se aadieron a las escuelas parroquiales las
escuelas llamadas congregacionistas, es decir fundadas y dirigidas
por congregaciones religiosas. Conocieron un desarrollo tal en el
tiempo de la Reforma catlica que sera intil pretender construir
90

una lista exhaustiva. Entre las principales: las Ursulinas, fundadas en

Italia en 1537, introducidas en Francia en 1612; la congregacin de
Nuestra Seora instituida en Lorraine en 1616 por Pedro Fourier y
Alix Le Clerc; las hijas de Nuestra Seora nacidas en Burdeos por
iniciativa de la Madre de Lestonnac; las hijas de la Caridad y las hijas
de la Cruz, creadas por san Vicente de Pal; las seoritas de la
instruccin, aparecidas en 1668 a instigacin de los sacerdotes de
San Sulpicio y conocidas por el nombre popular de beatas,
muchas otras ms hasta un total de de unas cincuenta en cuanto a la
enseanza femenina. En el dominio de la enseanza masculina, las
fundaciones congregacionistas fueron, por razn misma de la
existencia de numerosas escuelas parroquiales, ms raras y ms
tardas. Cada una de estas familias religiosas tuvo su originalidad y
sus propias creaciones. Con todo, dos se distinguan por la novedad y
la osada de sus iniciativas pedaggicas: la congregacin de Nuestra
Seora y los hermanos de las Escuelas cristianas.
La aparicin de la primera marca una fecha en la historia de la
pedagoga: la nueva congregacin se entrega exclusivamente a la
enseanza de las nias y sa es la razn de su existencia, hasta el
punto de justificar otro voto suplementario el de instruir- a los tres
votos clsicos de pobreza, de obediencia y de castidad. La educacin
se contempla en una perspectiva a la vez natural y sobrenatural:
desarrolla la cultura profana, profundiza en los conocimientos
necesarios para la vida social civismo, lectura, escritura, trabajos
manuales- pero se propone sobre todo reforzar en los espritus
jvenes los fundamentos de la fe cristiana, inculcar el recurso a los
sacramentos con el fin de agradar a dios. Fue en las escuelas de la
congregacin de Nuestra Seora donde comenz a ser instaurado el
mtodo llamado simultneo: haba sido imaginado y expuesto por
Pierre Fourier en un libro publicado despus de su muerte, en 1649,
las Verdaderas constituciones de la congregacin de Notre-Dame.
Consista en una enseanza por grupo de alumnas al mismo nivel de
adelanto; la escuela estaba dividida en clases; cada orden dirigido
por una maestra, comprenda de quince a veinte escolares:
sirvindose cada una del mismo libro, todas podan aprender a leer al
mismo tiempo. Este mtodo, racional y eficaz, presentaba varias
ventajas: menor fatiga para la institutriz, atencin sostenida en el
nio, disciplina ms firme; llegar a su plena aplicacin con la
aparicin de libro barato, es decir a finales del siglo XVII. Procedente
de Lorena, la congregacin de Nuestra Seora se difundi por todo el
reino, en particular por las provincias del norte, su papel fue grande
en la expansin de la Reforma catlica, pero ha sealado tambin un
importante progreso en la historia de la pedagoga y una etapa en la
promocin de la mujer.
Los Hermanos de las Escuelas Cristianas, fundados en 1682 por JeanBaptiste de La Salle (1651-1719), tuvieron sobre el desarrollo de la
pedagoga de los muchachos un papel
comparable al de las
religiosas de Nuestra Seora en la enseanza de las nias. La accin
de estas dos familias religiosas se ejerci sin embargo en dos
territorios geogrficos diferentes: los hermanos casi exclusivamente
91

en las ciudades; las hermanas en su mayor parte en los campos. Ms

an que las hermanas de Nuestra Seora, los hermanos se dedican a
uniformar las clases, para alcanzar la simultaneidad pedaggica y
con ello el orden y la disciplina. Todos los nios de una escuela eran
divididos en nueve lecciones segn su conocimiento de la lectura;
en el interior de la leccin, existan, excepto para los debutantes, tres
rdenes: los principiantes, los mediocres, los avanzados. Cada orden
tena su lugar asignado y todos los escolares de la misma leccin
hacan uso del mismo libro; el maestro tena raramente que dejar su
puesto, la disciplina resultaba as ms estable, la enseanza ms
metdica y ms progresiva. Otra originalidad de estas escuelas de
los hermanos reside en la prioridad absoluta dada a la lengua
materna; los nios se familiarizaban con el francs se hacan
esfuerzos por hacerles perder el mal acento de la regin- y no
abordaban la lectura en latn hasta despus de acceder a la sptima
leccin.
Estos mtodos atrevidos, casi revolucionarios, de la congregacin de
Nuestra Seora y de los hermanos de las escuelas cristianas. Sern
adoptados en el siglo XVIII por el conjunto del pas, pero muy
especialmente en las provincias orientales (al este de una lnea
Rouen-Bziers); la multiplicacin de los libros de bajo precio
consagrar su plena eficacia.
3 La escuela y la piedad popular
Han desarrollado las escuela la devocin y segn qu modos? Es
difcil una respuesta global, si no imposible, por razn de la rareza y
con frecuencia de la inexistencia de los trabajos en esta relacin
escuela-piedad. Sin embargo los grandes reformadores escolares
Pierre Fourier, Alix Le Clerc, Juan Bautista de La Salle, han tenido por
objetivo primero el desarrollo y afirmacin de la fe y de la prctica. Si
nuestros conocimientos en este particular, en cuanto a la mayor
parte del siglo, en particular sobre el campo, son prcticamente
nulos, algunos trabajos importantes se han dedicado al estudio del
problema en las ciudades y especialmente en la accin de los
hermanos de las Escuelas cristianas; conciernen pues a los medios
populares ciudadanos.
Antes de Juan Bautista de La Salle, uno de los manuales ms
importantes para el desarrollo de la piedad por la escuela era la
Escuela parroquia, vademecum de los maestros en los siglos XVII y
XVIII; es la obra de Jacques Batencourt, sacerdote de Saint-Nicolasdu-Chardonnet que la public en 1654 para consignar en ella sus
dieciocho aos de prctica; difundida por todo el reino, fue reeditada
en 1685. La obra se presenta como un gua de la piedad popular;
muestra cmo se extendi sta gracias a las ideas justas,
comunicadas por el maestro sobre el mundo natural y la vida
sobrenatural. Juan Bautista de La Salle hizo suya esta regla, pero al
profundizarla y diversificarla
en sus aplicaciones: expone su
economa general en varias obras, en particular en las Meditaciones
sobre el empleo de la escuela, en los Deberes de un cristiano, en las
Reglas comunes, donde recuerda con inters la finalidad de su
92

empresa que no es ante todo pedaggica sino espiritual. El espritu

de este Instituto es primeramente un espritu de fe Los que no lo
tienen o lo han perdido deben ser considerados y considerarse a s
mismo como miembros muertos. El principio esencial de su accin
consista en ensear al nio a sobre pasar las imgenes, los ritos o
las prcticas para llegar a Dios. Los medios puestos por obra tendan
a hacer vivir la piedad en el contexto escolar. Se esfuerzan por
ejemplo en desarrollar la oracin del maestro por sus alumnos, en
acostumbrarles a decir juntos el Benedicite, en hacer tomar el
desayuno a todos los nios en la escuela incluso habituando a los
ms acomodados a compartir con los ms pobres; de esa forma se
desarrolla el sentido de la solidaridad cristiana. No se descuida nunca
adems exaltar los deberes de estado: a travs de ellos es como la
piedad recibe su verdadero valor. Las barreras tienden por este
hecho a desaparecer entre natural y sobrenatural; uno y otro
aparecen como complementarios. Todo el sector profano de la vida
se presenta de esta manera como dependiente por necesidad de
Dios, por esta sola razn que Dios, estando en el origen de toda
existencia, ninguna criatura puede nada sin su socorro o su gracia;
este principio es el pivote del espritu de fe lasaliano, se lo recuerda
sin cesar en el curso del da. Las mismas reglas son aplicables a la
eleccin de los hombres: en cada maestro deben conjugarse el
sentido religioso y la calificacin profesional; un institutor piadoso,
pero mediocre pedagogo, ejerce sobre su entorno una influencia
disolvente. Si lo esencial va ala formacin del espritu, el cuerpo no
por ello se descuida: se mantiene a los nios limpios, se lucha contra
los piojos, se reducen los castigos corporales al extremo,
favoreciendo todas las medidas que confieren a los nios una
dignidad el respeto de s mismo y la elevacin a Dios.
Tuvo
una
educacin
semejante
continuidad
social?
Es
evidentemente difcil formular una respuesta global; no obstante un
conjunto de
de testimonios diverso y complementarios revela
mejoras, ya que no transformaciones bsicas en muchas ciudades o
muchos barrios: en Reims, en Grenoble, en Calais, en Moulins, en
Rouen. las calles de mala fama se purifican, el vagabundo regresa.
En Pars, la parroquia de San Sulpicio conoce verdaderas mutaciones;
los nios vagabundos, ladrones o mal educados, desaparecen de los
terenos de ferias y de los mercados; se recitan las oraciones con
atencin; se restaura la misa cotidiana muy frecuentada; la ociosidad
infantil declina; los efectivos escolares se duplican. Tales cambios se
adquieren no por un despliegue de devocin sino por el solo efecto
de la buena conducta de la clase; medios sencillos pues pero cuya
perfeccin rigurosa garantiza la eficacia. Tales ejemplos son
ciertamente espordicos y estrictamente circunscritos; sera
peligroso generalizarlos o exagerar su alcance; testimonian sin
embargo, a travs del aparato escolar, una dimensin social
importante de la Reforma catlica.
III. La predicacin y las misiones

93

Existen para la formacin del cristiano otras vas de transmisin de la

catequesis que el catecismo o la escuela; son en particular la
predicacin y las misiones.
1 La predicacin
En la predicacin conviene distinguir dos gneros bien diferenciados:
la predicacin extraordinaria y la predicacin parroquial.
La primera se dirige a crculos relativamente restringidos y
cultivados: la corte, la alta sociedad de las ciudades parlamentarias,
algunos medios intelectuales; se practica no de modo habitual, sino
en ocasiones solemnes (aniversarios, fiestas religiosas, estaciones de
adviento o de cuaresma). Se trata de un gnero literario elevado,
ilustrado en el correr del siglo por san Francisco de Sales, Bossuet,
Bourdaloue, Flchier, Fnelon, y estrechamente integrado en el
ideal clsico. Caracteres bsicos y tambin rasgos de evolucin la
caracterizan; un recurso cada vez ms frecuente y sistemtico en la
Escritura, con frecuencia comentada y citada es una consecuencia
indirecta de las controversias protestantes que contribuyeron a
volver a los catlicos hacia la Biblia, una tendencia al anlisis
psicolgico y a la introspeccin, una presentacin temtica de la
religin (el hombre en el plan divino, la economa de la salvacin, el
orden del pecado, la miseria y la grandeza del cristiano). Pero esta
forma de predicacin interesa al fin y al cabo menos a la pastoral que
el pensamiento religioso o la espiritualidad.
La predicacin parroquial haba sido mediocre en el siglo XVI; los
prrocos predicaban poco y mal. Un cambio tmido de opera hacia
1580 con un principio de aplicacin de los decretos del concilio de
Trento (sesin V) que prescriba a los prrocos predicar todos los
domingos y fiestas. Pero a comienzos del siglo, muchos sacerdotes,
sobre todo en las parroquias rurales, por falta de formacin, se
mostraban incapaces de ello. En el mejor de los casos, la homila se
deduca a una charla familiar que daba lectura a ordenanzas y
edictos que se referan a los parroquianos dndoles cuenta de de las
noticias exteriores y precisndoles algunos puntos de religin. Las
visitas cannicas lo apuntan: hay pocos prrocos buenos
predicadores. En esta poca no obstante, muchos obispos piden al
clero parroquial que traduzcan al francs algunas pginas de la
misa; a veces facilitan un modelo de homila que debe ser ledo
textualmente. En 1639, el obispo de Chartres Lonard de Estampes
manda distribuir catecismos del cardenal de Richelieu del que
deben leer los prrocos, dice, un captulo cada domingo. En 1653, en
la misma dicesis, el gran arcediano pide a los deanes rurales que
vigilen para que los prrocos enseen en su homila el Pater, la
salutacin anglica, el snodo de los apstoles, los mandamientos de
Dios y de la Iglesia. Tal cual sin embargo y hasta en torno a lo 1650,
la predicacin parroquial se reduce, al menos en los pueblos, a una
catequesis sumaria para adultos.
En la segunda mitad del siglo XVII, se manifiestan cambios
importantes; los seminarios desarrollan la instruccin de los clrigos
y los forman en la palabra pblica; las conferencias eclesisticas
94

amplan su horizonte y sobre todo los prrocos disponen ya de

manuales propios para
ayudar y nutrir su pastoral. Los ms
importantes fueron El misionero parroquial de Gambart, Las reglas
de conducta para los prrocos de Jean Richard y La Manera de
instruir bien a los pobres de Joseph Lambert. Ahora bien si el
progreso es cierto sigue siendo insuficiente. Las ordenanzas
sinodales de fin de siglo no dejan nunca de insistir sobre la necesidad
de las homilas dominicales, dando a entender que una verdadera
regularidad est todava lejos de establecerse en este terreno.
Por eso, ya haca tiempo que se realizaban esfuerzos por suplir las
insuficiencias del clero parroquial recurriendo a regulares dominicos,
carmelitas, franciscanos-ms cultivados y especialistas de la
evangelizacin por la palabra. A veces estos religiosos daban
predicaciones aisladas pero con mayor frecuencia intervenan en los
planes de misiones.
2 Origen y organizacin de las misiones
La misin es una forma excepcional y temporal de apostolado; fue
primeramente practicada en Italia del Norte luego, por el Comtat
Venaissin y la Saboya, penetr en Francia al final de la edad Media;
se diriga entonces casi exclusivamente al pblico urbano. Su
principio responde por lo general al esquema siguiente: a la peticin
del obispo, muchos religiosos evangelizan durante un tiempo ms o
menos largo a un grupo de parroquias generalmente un deanato;
predican, ensean el catecismo, confiesan, organizan ceremonias; al
final de la misin acude el obispo mismo al centro del deanato y, en
el curso de un oficio solemne, distribuye la confirmacin. Las
misiones de este tipo tienen lugar sobre todo en los campos; en las
ciudades, la misin se asocia con frecuencia a la estacin de adviento
o de cuaresma. A finales del siglo XVI y principios del XVII, la misin
fue a veces un medio de lucha contra el protestantismo, se inscribe
en un plan general de controversia. As las clebres misiones del
jesuita san Francisco Rgis, en los Cvennes, el Velay y el Vivarais,
estn pensadas en un espritu de conversin pacfica. A partir de
1617, una experiencia de inspiracin semejante pero de estilo
bastante diferente
se crea en el Poitou; una zona de misin
permanente se confa a los capuchinos; se perpeta en ella un modo
de controversia muy vivo, heredado de la poca de las guerras de
religin. Este vigor ofensivo deba atenuarse a partir de 1660; se
adoptaron entonces perspectivas ms irnicas, por un tiempo al
menos. Pero la poltica anti-protestante de Luis XIV provoc, despus
de 1680, una recrudescencia de agresividad en las misiones; ocurri
incluso que misioneros acompaen a dragones en alojamiento en
casa de protestantes. Mientras que otros mtodos se pusieron por
obra igualmente en esta poca; por ejemplo la que instaur Fnelon
en la misin que dirigi personalmente, en 1685-1686, en las costas
de Aunis y de Saintonge: al estilo autoritario sustituy, con una
actitud de comprensin y de simpata, multiplic las conversaciones,
los intercambios y las discusiones con los reformados; acept el
abandono por parte de los protestantes de ciertas prcticas piadosas,
95

admitiendo en materia litrgica confesiones tales como el uso de la

lengua vulgar. Fnelon ha creado de esta forma un nuevo estilo de
controversia y una pastoral para los recin convertidos.
Esta ofensiva contra los protestantes no fue sin embargo ms que un
caso particular de la obra de las misiones interiores; stas han
existido por todas partes, incluso en las dicesis que han seguido con
una fidelidad sin sombra el catolicismo. Participaban en ellas
religiosos de rdenes o de congregaciones muy variadas: jesuitas,
oratorianos, capuchinos, lazaristas, sulpicianos, eudistas, por ltimo
en los ltimos aos del siglo XVII y los primeros del XVIII,
monfortianos, es decir sacerdotes de la congregacin fundada por
luis Grignon de Monfort; clrigos seculares aportaban a veces su
concurso a los misioneros.
Las misiones podan estar organizadas de diversa maneras. A veces
los obispos creaban una misin perpetua dando a una congregacin
a la vez un beneficio y una renta y una o varias residencias en la
dicesis. As, en 1640, el obispo de Toulon funda una misin de dos
sacerdotes del Oratorio para todas las parroquias de la dicesis; en
1641, el obispo de Meaux aprueba la fundacin de una misin de
ocho lazaristas a quienes se entrega el castillo de Crcy y cuatro mil
libras de renta. Cuando los obispos se vean en la imposibilidad de
realizar tales fundaciones, recurran episdicamente a grupos de
misioneros que se desplazaban por la dicesis y permanecan algn
tiempo en las parroquias ms importantes; de all partan hacia las
ms pequeas. A veces finalmente la misin tomaba un giro ms
sistemtico: la dicesis entera era puesta en estado de misin.
Cuando Franois Harlay de Champvallon tom posesin de su sede
de Pars, en 1671, se decidi a organizar una misin general para
reanimar la vida espiritual de toda su dicesis y preparar a sus fieles
para la confirmacin. El territorio fue dividido en dieciocho cantones;
a cada uno de ellos fue enviado un equipo de misioneros que, entre
Pascua y Pentecosts de 1672, ejercieron su apostolado. Los
religiosos, instalados en el centro de su cantn, alcanzaban con
facilidad las dems parroquias; ciento sesenta sacerdotes de todas
las rdenes y de todas las familias lazaristas, oratorianos,
capuchinos, genovevianos- trabajaron as en la renovacin de la
regin durante varias semanas.
3 La pastoral misionera
Qu mtodos se ponan en prctica en estas misiones? Variaban
segn el lugar, segn la naturaleza de su audiencia, pero sobre todo
con la familia espiritual a la que pertenecan los misioneros. En la
primera mitad del siglo, de 1615 a 1640, muchas misiones se
organizaron en la regin parisiense por Bourdaloue; supo hacer pasar
a su predicacin el espritu de la comunidad de San Nicols del
Chardonnet que haba fundado en 1613, es decir: un cristocentrismo
vivificado por una devocin ardiente hacia la eucarista y una
espiritualidad muy sacerdotal, fundad en una gran exigencia de
perfeccin con respecto al sacerdote, mediador de toda gracia. San
Vicente de Pal y los lazaristas adoptaban un estilo muy sencillo; la
96

misa de la maana llevaba consigo siempre una exhortacin a los

fieles; por la tarde tena lugar el pequeo catecismo destinado a los
nios; por la noche el gran catecismo se diriga a los adultos, era el
principal ejercicio de la misin, duraba tres cuartos de hora, y los
temas adoptados eran temas doctrinales esenciales del catolicismo
con el acento puesto en la penitencia y en los novsimos. La misin
se terminaba con una ceremonia solemne, generalmente la primera
comunin de los nios y la plantacin de una cruz. San Vicente de
Pal crea mucho en la predicacin reducida a sencillos comentarios
del Evangelio. Pero crea ms todava en la enseanza por el
ejemplo, por eso prohibi contrariamente a casi todo sus
contemporneos- la controversia con los pastores protestantes, cuyo
nico efecto es cultivar la vanidad: Trabajemos humildemente y
respetuosamente, escriba en 1635 a uno de sus compaeros, que no
se desafe a los ministros en la ctedra; que no se diga que no
podran demostrar ningn pasaje de sus artculos de fe en la Sagrada
Escritura, sino raramente y con el espritu de humildad y de
compasin; ya que de otro modo Dios no bendecir nuestro trabajo,
alejar a la pobre gente de nosotros, ellos pensarn que hay vanidad
en nuestras obras y no nos creern. La verdadera apologtica
reside pues, a sus ojos, en el ejercicio de las virtudes y de la bondad.
Otros misioneros ponan en prctica procedimientos ms complejos y
ms sabios. En la segunda mitad del siglo, los capuchinos adoptaron
este estilo bajo el impulso de un de los suyos, el Padre Honor de
Cannes, quien predic mucho en el medioda de Francia. Este
religioso puso a punto un mtodo aplicado en la mayor parte de las
misiones de capuchinos y fundado en un arte oratoria progresiva en
sus medios y sus efectos. El programa de un da de misin de este
tipo se divida en cuatro partes. Al alba, el sermn instructivo segua
la misa: era una exhortacin muy sencilla, destinada sobre todo a las
clases populares campesinos, artesanos, criados- Al finalizar la
maana, la meditacin consista en una reflexin de un estilo lrico
muy libre sobre un texto litrgico o una oracin. La conferencia de la
tarde dependa del dilogo oratorio; un misionero haca el papel del
increyente o del pecador; otro, en el plpito, le daba la rplica y
reduca sus objeciones. El gnero impresionaba a los espritus y
consegua grandes xitos; Bossuet lo hizo practicar en la catedral de
Meaux en 1692. Por ltimo el sermn de la noche deba, al decir del
Padre Honor, ser popular, pattico y arrebatador; reuna a un gran
concurso de gente y daba al orador la ocasin de recordar en una
sntesis vibrante los grandes temas evocados en el da.
A estos ejercicios habituales algunos misioneros aadan otros, de
carcter ms extraordinario, destinados a impresionar las
imaginaciones. Eran, por ejemplo, grandes fiestas o procesiones en
las cuales se evocaban algunos aspectos de la historia de sagrada o
de la vida de Cristo. Se vio de esta manera a los oratorianos celebrar
en 1682, en el pas de Avignon, el Triunfo del Nio Jess. El hijo del
seor del lugar vestido de ngel era llevado por cuatro hombres
vestidos de alba en unas andas de reliquias portando la imagen del
Santo Nio Jess; muchos nios y nias le decan versos en ciertas
97

estaciones y, durante la marcha, se cantaban las letanas de la

infancia. Era la transposicin, en un modo escnico y popular, de un
aspecto de la espiritualidad beruliana: el estado de infancia de
Jess del que todo cristiano debe esforzar por participar. Esta nota
beruliana explica porqu esta prctica goz de favor entre los
oratorianos.
En todas las misiones los cortejos ocupaban mucho lugar: la
procesin de clausura en particular deba conmover la sensibilidad.
Las casas de la ciudad eran engalanadas con colgaduras; al frente
del cortejo, los religiosos (franciscanos, capuchinos, carmelitas)
llevaban un cirio, luego nios vestidos de ngeles con banderitas,
venan por ltimo los sacerdotes de las parroquias, el dosel del
Santsimo Sacramento, los notables de la ciudad; la poblacin se
haba reunido al paso. Era la imagen del pueblo santo en marcha; un
espectculo barroco en el que los cristianos encontraban por el
exotismo espiritual el desconcierto por lo maravilloso.
Durante el siglo, la misin evoluciona en su organizacin y su
finalidad. En el origen, haba que catequizar, ensear las grandes
verdades; en adelante hay que renovar o mantener el espritu
cristiano, hacer llegar el mensaje evanglico a la prctica corriente,
emplearse en promover las obras, las reconciliaciones, las
fundaciones. La misin no cambia solamente en sus fines sino
tambin en sus medios: en lugar del sermn sencillo, didctico, se
despliega una predicacin de estilo barroco, teatral, con una
afectividad
a
menudo
desbordada,
anunciadora
del
prerromanticismo. Este carcter se afirma en particular en las
plantaciones de cruces: cruces muy altas, con frecuencia llevadas por
doscientos hombres descalzos, mientras que los instrumentos de la
Pasin se hacen presentes por los miembros del clero. La cruz es
izada en una altura y al da siguiente se organiza una procesin de
antorchas por las calles iluminadas. Es la ceremonia de la peticin de
perdn: una multitud a veces de varios miles de personas viene a
pedir perdn por sus culpas; el Padre, de rodillas, con una antorcha o
el ostensorio en la mano, se acusa en nombre de todos, despus la
multitud entera se prosterna con la cara en tierra. En este
espectculo, los lloros, las imploraciones ocupan un gran lugar; se
llega a la poca en la que segn la palabra de Paul Hazard, se crey
que se poda sin vergenza mostrar sus lgrimas. Las misiones que
han usado mucho tiempo de estos medios tambin han contribuido
a la vez a la aparicin de la literatura lacrimgena llamada en el
siglo XVIII a porvenir tan grande y al nacimiento de una nueva
sensibilidad religiosa. Pero al mismo tiempo que se despliega esta
afectividad muy exteriorizada aparecen al final del siglo XVII y
principios del XVIII, formas de piedad ms espiritualizadas: los retiros
particulares. Se dirigen a grupos ms restringidos y socialmente ms
homogneos: muchacho y muchachas, mujeres y jvenes de
condicin, hombres de calidad y condicin, lacayos y siervos,
artesanos, escolares, eclesisticos. La predicacin se adapta a los
oyentes y se orienta hacia problemas de moral profesional o social;
as, delante de las mujeres de calidad, el misionero se esfuerza en
98

condenar el lujo y sobre todo el horrible abuso de las que aparentan

escandalizar a la Iglesia por el nudismo de sus brazos, de su cuello y
de sus hombros. En los magistrados la predicacin recuerda que son
los lugartenientes de la justicia de Dios en la tierra.
Los resultados de las misiones fueron importantes aunque
difcilmente reductibles a guarismos. Se traducen por una piedad
ms ferviente, una prctica ms regular principalmente en la
frecuentacin eucarstica, como da fe de ello una encuesta llevada en
algunas parroquias de la regin de Nantes. De este modo se opera
un relanzamiento de la vida cristiana. Pero los frutos de las
misiones se manifiestan tambin los archivos notariales lo dicen- en
el terreno social, en particular por las reconciliaciones,
consideradas como las seales autnticas
de una verdadera
conversin. En la misin de Angers de 1684, predicada por el P.
Honor de Cannes. Despus de dos o tres sermones sobre la paz y el
perdn,, se asiste a tres o cuatrocientas reconciliaciones,
atestiguadas por tratados que ponan fin a procesos y concluan
compromisos para el porvenir. Las restituciones operadas en el curso
de la misma misin
se evalan en sesenta mil libras; 30.00
devueltas a los propietarios por los que se las haban robado y
treinta mil destinadas a los misioneros. Las conversiones se
multiplican, a la vez en las costumbres y en los comportamientos de
la vida corriente. Ciertos cuerpos de oficio se comprometen por acta
notarial a tener la tienda cerrada el domingo y a no trabajar. Por
ltimo el nmero de las fundaciones aumente, algunas de las cuales
revelan una verdadera preocupacin altruista, como la creacin de
un monte de piedad, la de una compaa de damas de caridad o
tambin la instauracin de una jurisdiccin destinada a concluir
amistosamente los pequeos procesos. La misin fue as un medio
de renovacin espiritual, pero tuvo adems una influencia social y
hasta econmica.
La catequesis popular se comunica pues a la masa de los fieles
bajo las formas evocadas anteriormente; las del catecismo, de la
escuela, de la predicacin y de las misiones. Pero hay otras vas
menos oficiales o menos institucionales de transmisin del lenguaje
cristiano: son los cnticos, los noels, las obras de edificacin, las
vidas de santos, los almanaques, la iconografa de las iglesias y la
liturgia en todas sus formas.
Lejos de constituir un sector aparte de la enseanza doctrinal, esta
catequesis popular se relaciona directamente y por lazos mltiples
con el magisterio eclesial; sus lneas maestras se inspiran en los
estatutos sinodales, en las conferencia eclesisticas, en las
instrucciones de los obispos, en los curso profesados en los
seminarios. Se distingue por varios caracteres originales, formas
anteriores de catequesis que han alimentado la fe cristiana de los
siglos de la Edad Media. Primero la calidad de una enseanza escrita,
superior en precisin a la tradicin oral o a la expresin iconogrfica.
Luego el lugar importante concedido a la teologa positiva a
expensas del razonamiento escolstico; de donde la frecuente
evocacin de las escenas bblicas o evanglicas y de los episodios de
99

la vida del Jess histrico. Por ltimo, cada vez ms a medida que
se avanza en el siglo se afirma la expresin de una moral ms
estricta y, segn la palabra de Pierre Chaunu, de un cierto
ascetismo prctico, alimentado por la multiplicacin de los
manuales de confesores o por las grandes obras de actualidad, como
la Frecuente comunin de Antoine Arnauld o las Provinciales de
Pascal.
CAPTULO VII. LA PASTORAL CARITATIVA
Las obras caritativas y hospitalarias no son extraas a la pastoral, se
integran en ella estrechamente y como orgnicamente. La Iglesia
catlica no separa en efecto la accin bienhechora del conocimiento
ya que, a sus ojos, la caridad se expresa primordialmente en el
servicio al prjimo. Esta nocin se impona con tanta mayor fuerza
por ser contestado el valor de las obras por el protestantismo: se
presentan as no slo como un medio de auxilio pasajero sino como
una afirmacin apologtica. A esta razn de principio se aada otra,
ms pragmtica. El siglo XVII ha sido, sobre todo despus de 1630,
un tiempo de miseria: los hombres de Iglesia obispos, prrocos,
superiores de monasterios o de congregaciones- han estimado la
generalizacin de estos sufrimientos, fsicos y morales, inconciliables
con la vida cristiana.
La vida de san Vicente de Pal ilustra de forma particularmente
elocuente esta complementariedad de las obras y del conocimiento.
De salida, el Sr. Vicente haba asignado a su apostolado tres fines
esenciales, los mismos de la Reforma catlica: la buena eleccin de
los obispos, la formacin de los sacerdotes, la predicacin del pueblo
cristiano. Haba fundado en este espritu la congregacin de la
Misin, pero las circunstancias le llevaron poco a poco, y casi a su
pesar, hacia las obras de caridad a las que sigue unido su nombre.
Para venir en ayuda del pobre convena discernir primeramente lo
que era la pobreza en su naturaleza profunda: simple fracaso social?
estricto producto de mecanismos econmicos? o era espiritual
privilegiado?
I. Un nuevo concepto de la pobreza
1 El pobre, imagen de Jesucristo
Antes del siglo XVII, la pobreza no se defina por simples criterios
econmicos; en el sentido ms amplio del trmino es el que sufre,
quien se encuentra en la desgracia, el que es humilde, afligido. No
basta pues con apegarse a un cierto nivel de rentas para discernir la
pobreza. En su Tratado de la pobreza evanglica, publicado en 1634,
el obispo de Belley, Jean-Pierre Camus, adelanta esta definicin:
Qu es pues la pobreza? Es, dicen algunos, la escasez o la
necesidad de las cosas requeridas para vivir cmodamente es decir
sin trabajar. Otros, una privacin de las cosas, derechos y acciones
temporales necesarios para el uso de la vida humana. De donde
podemos deducir que aqul solo es verdaderamente pobre que no
100

tiene otro medio de vivir que su trabajo o industria sea del espritu
sea del cuerpo. As son tenidos por pobres los que corren
simplemente el riesgo de serlo; concepto revelador de la
inestabilidad de toda condicin en el mundo de la economa. El
pobre por excelencia, el ms digno de ser socorrido, era as el pobre
vergonzante, cado de una situacin honrada, objeto de la
consideracin unnime, tale como el tendero o el hombre de asuntos
arruinados y que no tiene el recurso de trabajar con sus manos, ya
que los principios de su modo de origen se lo prohben. Pero por
debajo de esta categora superior que constituye la nobleza de la
indigencia, existe todo un degradado social de la pobreza: los
enfermos, los ancianos, las viudas, los jornaleros en paro, las
prostitutas , a ello se aada el nomadismo de la miseria, es decir
los vagabundos alejados de su lugar de residencia por la necesidad,
por alguna fechora, a veces por una oposicin poltica o religiosa, los
bohemios, los soldados desmovilizados, y sobre todo las masas
populares campesinas a las que las guerras inacabables , las
epidemias y el hambre arrojaron a los caminos. Esta inestabilidad
haca del pobre un sospechoso: ya en la Alta Edad Media se haba
visto en la pobreza una seal de castigo ms que de eleccin. En el
siglo XVII, este sentimiento subsiste y se refuerza; en una sociedad
jerarquizada fundada en gran parte sobre los lazos de clientela, el
nmada, el hombre sin estado, el mendigo o el vagabundo y de un
modo general el marginado aparecen como anomalas: su ausencia
de condicin jurdica hacen de ellos peligros permanentes. Estos
peligros no eran por otra parte ilusorios: muchos pobres se hacan
culpables de una multitud de delitos rurales o guardabosques
menores; pero sobre todo eran los actores habituales de las
emociones populares suscitadas por el desempleo, por el peso de
la fiscalidad y ms habitualmente todava por el hambre esta
agitacin de los pordioseros se observa en todo el pas, pero en
particular en las ciudades textiles ms sensibles a las variaciones de
la conjetura econmica y sujetas
por eso mismo a un paro
endmico. En Beauvais donde la fbrica de tejidos y de sargas
ocupaba una mano de obra considerable, la mala venta y los ceses
de trabajos golpeaban peridicamente a los obreros y los obligaban a
la mendicidad; estos mendigos se distribuan por las calles, sitiaban
las puertas de la ciudad y de las casas, perturbaban la marcha de las
oficinas, interpelaban a los predicadores, exhiban una inmoralidad
provocativa. La situacin fue particularmente grave 1652, ao de
malas cosechas, marcado por las luchas intestinas de la Fronda:
cercado Pars por las tropas reales, el comercio se paraliz, la
escasez se agrav y con ella la fiebre revolucionaria. Lyon conoci
tambin en diferentes ocasiones en 1693, en 1709- revueltas
frumentarias en curso de las cuales el pueblo bajo hambriento
saque los depsitos y los convoyes. A los ojos de los posesores, el
pobre, fundido en entre populacho, era una amenaza constante
para el orden social.
Pero al mismo tiempo que recuerdo del pecado, la pobreza es
promesa de redencin, ya que ella es, por excelencia y en el sentido
101

beruliano del trmino, un estado de Jess que ha querido nacer,

vivir y morir lejos de las riquezas del mundo. el pobre aparece as
como la figura de Cristo: telogos, moralistas artistas incluso
desarrollan este tema a porfa. Hacia 1650, el oficial de Beauvais
Godofredo Hermant, traza el itinerario de bsqueda de los cristianos
en busca de Dios: Descubren, dice l, el rostro de su Salvador a
travs de los ms viles harapos de que estn cubiertos los pobres.
Los ojos de la fe les hacen ver en todos los instantes este gran
misterio y esta maravillosa transfiguracin de la gloria y de la
majestad del Salvador, en indigencia e ignominia de sus
miembros. Los pintores ms representativos de la espiritualidad
catlica expresan en las gamas plsticas una enseanza parecida:
Louis de Nain, se ha advertido con finura, mezcla ntimamente en
sus telas la imagen realista de una campesina pobre y la evocacin
de Cristo bajo las especies eucarsticas, como para subrayar la igual
necesidad en el hombre del pan terrestre y del pan de vida. Dar a
los pobres es dar a Dios mismo: tambin la limosna, mucho ms que
un gesto banal de solidaridad es una virtud esencial a la salvacin.
Un ideal semejante no ha sido privilegio exclusivo de ninguna familia
religiosa: se lo encuentra indiferentemente en los jesuitas, los
franciscanos sulpicianos, en el clero parroquial, hasta en los laicos.
Pero en ninguna parte quizs ha sido cultivado con ms fuerza el
amor de la pobreza que en el monasterio de Port-Royal: para los
primeros dirigentes de la comunidad, fue el fundamento de toda
espiritualidad verdadera, la piedra angular de todas las virtudes o,
segn la palabra de Saint Cyran, el primer eslabn sin el cual
esta escala divina se deshace y se pierde. Por eso, de todas las
oraciones, la mejor, estimaba l, , era la oracin del pobre: consiste
en exponer sus llagas a Dios, como los verdaderos pobres que se
expresan ms desvelando su miseria a los ojos de los transentes
ms bien que importunndolos con
peticiones y discursos.
Santamente vivida, la pobreza se convierte as en la va real de la
salvacin. Dios dice al rico: yo te fuerzo a entrar en el Paraso; y al
pobre: yo te llamo y te invito a l. Estas consideraciones no se
quedaban en teora encontraban una aplicacin estricta en el mismo
Port-Royal donde el voto de pobreza monstica era observado con un
rigor absoluto. Estaba prohibido a las monjas recibir de sus padres o
amigos un vestido, un suplemento de alimentacin o la menor suma
de dinero. El desprendimiento era as la regla de oro y cada ao, por
Pascua, se celebraba en el monasterio la ceremonia de excomunin
de los propietarios. A sus dirigidos, los confesores de la comunidad
imponan la restitucin de los bienes supuestamente mal adquiridos.
Racine refiere que durante su retiro en las puertas de la abada de
los Campos, la Sra. de Longueville, no haca tanto herona de la
Fronda, empleaba una parte de sus jornadas a dirigir por toda suerte
de lugares, en especial en Champaa, regalos destinados, por orden
de su director el Sr. Singlin, a indemnizar a las provincias vctimas
de estragos de los que ella haba sido, deca l, cmplice y hasta
inspiradora. El obispo de Alet, Nicolas Pavillon, amigo de Port-Royal,
impona las mismas obligaciones al prncipe de Conti; en 1662, la
102

princesa tuvo que vender hasta 60.000 libras de alhajas para los
pobres. Estas restituciones favorecan una redistribucin de las
riquezas, pero establecan sobre todo un circuito espiritual entre
las condiciones sociales.
Tales iniciativas dependen no obstante en primer lugar de una
ascesis personal ms que de una voluntad de mutacin colectiva
Nuevos horizontes se deban descubrir con el desbordamiento de las
miserias del siglo.
2 El tiempo de las miserias
Son de muchos rdenes y consecuencias ya de de la guerra de los
Treinta aos ya de la Fronda. La primera fue sin duda la ms horrible
que conocieron los tiempos modernos. Los ejrcitos estaban
formados de mercenarios que vivan en el pas, amigo o enemigo,
con tanto menos escrpulo cuanto que los gobiernos eran incapaces
de pagarles el sueldo. Pillajes y excesos afectan en primer lugar a los
teatros de operaciones Lorena, Tres Obispados, Picarda, Champaa,
Bourgogne- pero tambin las regiones de paso o de estacionamiento
como el Languedoc.A los desastres de la guerra propiamente dicha
se aadan los de la Fronda1,que tuvo por efecto paralizar el
gobierno y multiplicar al infinito los pequeos conflictos sociales;
bandas de aventureros se abatan sobre la regin, la devastaban y
empleaban la tortura para obligar a los habitantes a revelar el
secreto de su escondite: los colgaban con la cabeza hacia abajo o les
quemaban la planta de los pies. Estos saqueos eran ms graves por
afectar con frecuencia a regiones de mediana calidad agrcola,
ignorando los fertilizantes, abandonando la tierra al barbecho un ao
de cada dos o cada tres, no disponiendo ms que de una escasa
aparcera. La capacidad productiva del suelo tan dbil que se viva
casi siempre en estado de infra alimentacin bajo la amenaza
continua del hambre. Cada incursin de tropa se transformaba as en
desastre y la precariedad de los medios de trasporte impeda llevar
un remedio eficaz. Combates, hambres, epidemias se extendieron de
esta forma a la mayor parte de las provincias; los clebres grabados
de Jacques Callot han dejado el testimonio de estas miserias que no
fueron ni excepcionales ni estrechamente localizadas en algunas
regiones. Por todas partes se notan escenas de horror; en los
campos la gente se alimenta de hierba, de corteza de rbol, de paja
picada con tierra, de cadveres de perros y de gatos. Los rasgos de
canibalismo se multiplican. Madres mataron a sus hijos para
devorarlos. Gilles Drouin, abate de Saint-Pierremont, a algunas
leguas al sur de Lunville, ha consignado en sus Memorias los
episodios ms sombros de estos aos trgicos:
He visto, escribe, durante el invierno de 1637, a una mujer colgada,
cerca de Chteau.Salins, que haba matado a una pequea para
comrsela, y haba salado su carne en una tina, y fue descubierta
he visto muchas veces, cerca de las ciudades, que haban sacado
afuera animales muertos, a los pobres alrededor, como perros y
lobos, cortando en estos cuerpos muertos y llevndose cada uno su
103

trozo. Otros han comido caamn asado y otros pan de caamn.

Siendo tales estos extremos, no oamos ms que a pobres a nuestra
puerta pidiendo un trozo de pan y, por caridad, estbamos obligados
a dar lo poco que tenamos.
Estas miserias afectaban sobre todo al campesinado y era
prcticamente imposible ponerles remedio ya que, para sostener sus
empresas guerreras, Richelieu y Mazarino tuvieron que pedir un
enorme esfuerzo financiero; bajo el reinado de Luis XIII, la subida del
impuesto, principal impuesto directo pas de 17 a 48 millones a los
que se aadan los suplementos ocasionales. De ah las frecuentes
insurrecciones de este pueblo hambriento y arruinado: los Paletos en
Limusin, los Descalzos en Normanda asolaron la regin y dieron
muerte a los colectores del impuesto. De ah tambin una
despoblacin masiva consecuencia del hambre y de las epidemias: la
mortandad infantil alcanz el 50% ; en las clases populares, la edad media
de la vida cay a veinticinco aos, y en casos a veinte.
Condiciones de existencia as tuvieron repercusiones en la psicologa
religiosa. Explican la inestabilidad del estado afectivo y sus mltiples
oscilaciones: la menor esperanza exalta las imaginaciones, una
decepcin banal abate las voluntades. Por eso un humanismo latente
sostenido por la esperanza de una mejora prxima; profetas locales
hacen pasar as a familias y o a pueblos enteros del catolicismo al
protestantismo y a la inversa. Por eso tambin la proliferacin del
diabolismo y de los fenmenos de imaginacin mrbida, reflejo de un
quebrantamiento de la conciencia colectiva aparente en ciertas
lminas de Callot1. A la misma psicosis se debe la proliferacin de los
milagros, signos de una transposicin de la esperanza en una
sociedad abrumada por males ineludibles. De un modo general se
difunde el gusto de lo inslito, de lo maravilloso, de la exuberancia
afectiva, rasgos caractersticos de los tiempos de desgracia. Por las
mismas vas se insinan en los espritus los fantasmas de los que
presenta el Journal de dom Casien Bigot, prior del priorato
benedictino de Longeville al Norte de Lorena, el conmovedor
testimonio:
Una cuarta plaga apareci en el mundo, escribe en 1654, los lobos
que se arrojan furiosamente sobre las personas y las devoran. Lo que
se ha visto por la parte del Barrois, donde se dice que son duendes,
que son los brujos o magos transformados en lobos. Y como prueba,
uno de ellos habindose querido arrojar sobre una joven, un hombre
fuerte y forzudo corriendo detrs con el hacha para matarlo, este
lobo volvindose a l diciendo que no le pegara, de otra forma lo
pasara mal; entonces muy sorprendido le dej. Se quejan de los
mismos animales por la parte de Vitry.
Muchos almanaques nos amenazaban con un eclipse de sol el 12
de agosto que deba ser terrible y su duracin de tres horas. Es
verdad que se present en dos lugares con una oscuridad
extraordinaria. Hacia las siete y media, el sol qued eclipsado casi
del todo. Un astrlogo de Alemania aseguraba que en Pars y
alrededores deba aparecer con horror y que deba producir muy
malos efectos y muy extraordinarios; el tiempo nos lo dir .
104

3 El sentido de la accin social

Tales ritmos emotivos no obran solamente sobre los estados del
alma individuales, orientan los mpetus
espirituales hacia una
pastoral colectiva, ya que la caridad responde en adelante a una
necesidad: ideal de santidad, la pobreza se convierte por aadidura
en un problema social urgente; ms exactamente, se adquiere el
hbito de asociar en un conjunto complementario la profundidad
individual y la caridad activa. Ayunos y austeridades continan
siendo dictadas por principios morales, pero lo son tambin por el
deseo de realizar un ahorro en todo: la mesa, La ropa, los viajes, el
decoro de la vida. La incidencia econmica sobre estos
comportamientos estuvo lejos de ser despreciable; cantidad de
pobres fueron colocados a trabajar, por un salario decente. La abada
de Port-Royal dio el ejemplo: grandes servicios sociales medicina,
hospitalizacin, represin del bandidaje-fueron puestos a
disposicin de la vecindad. La iglesia se hizo lugar de refugio para los
hombres, establo para los animales, granero para los granos. Todos
los recursos fueron distribuidos. En su Compendio de la historia de
Port-Royal, Racine ha evocado los efectos de esta obra de asistencia:
No es creble, escribe, cuntas familias, en Pars como en el
campo, subsistan por las caridades de una y otra casa les hacan. La
de los Campos ha tenido durate mucho tiempo a un mdico y a un
cirujana que apenas tenan otra ocupacin que tratar a los pobres
enfermos de los alrededores ir a todos los pueblos para llevarles los
remedios y dems alivios necesarios; y cuando este monasterio se
vio sin condiciones de sostener ni a mdico ni a cirujano, las
religiosas no dejaban de suministrar los mismos remedios. Existe
dentro del convento una especie de enfermera en la que las pobres
mujeres de la vecindad son curadas y tratadas por hermanas, con
atuendo propio de este empleo y que se desenvuelven con un
dominio y una caridad increbles .
De Pars, esta accin caritativa se extendi a la provincia: sus
animadores fueron, en su origen, representantes de la alta clase de
magistrados, como Jean Le Nain2, Charles Maignart de Bernires o
Guillon du Gu de Bagnols; las obras se convirtieron en uno de los
terrenos de encuentro entre parlamentarios y jansenistas. De esta
cooperacin deban nacer en el ejercicio de la asistencia caracteres
nuevos. Primero una ruptura de los cuadros tradicionales: la caridad
se ejerca hasta entonces en el seno de un oficio, de una cofrada o
de una parroquia o de una dicesis. Estas barreras cayeron: todos
incluidos los pecadores pblicos, fueron admitidos en el beneficio de
la beneficencia. Esta voluntad de unanimidad se impuso
primeramente por necesidades de hecho: cuando los pobres
talonados por la soldadesca, e amontonaban en las puertas de las
iglesias o de los conventos, no poda tratarse de establecer entre
ellos alguna distincin de origen o de calidad. Muy pronto el hecho
fue erigido en principio:

105

Todos los cristianos en general, escribe Arnauld, estn obligados a

alimentar a todos los pobres que estn entre ellos. Pero cada
cristiano en particular no est encargado de asistirlos a todos; cosa
que sera imposible; es preciso que estos pobres estn repartidos de
alguna manera entre los ricos1 con el fin de que ninguno se quede
sin asistencia.
Otra consecuencia de la miseria generalizada fue la puesta en
servicio de los pobres del diario y de la publicidad. Carlos Maignart
de Bzires cre con esta intencin las Relaciones, especie de
peridico con ms de 4.000 de tirada que daba el cuadro del estado
de la miseria de cada provincia, suscitando la limosna, dando
direcciones tiles. El resultado se tradujo en un prodigioso desarrollo
del espritu de emulacin con aumento de la limosna: las seoras de
la alta sociedad se deshicieron de sus pedreras y de su vajilla de
plata para satisfacer sus deberes de cristiana. La reina madre misma
hizo donacin de sus pendientes que fueron vendidos por 16.000
libras. La publicacin de las Relaciones se prosigui de septiembre de
1650 a diciembre de 1655, es decir en los aos ms dramticos de la
guerra; la exposicin de las noticias iba acompaada de consejos
religiosos propuestos a los fieles como recate de sus pecados por la
limosna y la recomendacin de caridad prctica. Dirigindose en
particular a los seores de las parroquias ms probadas les
animaban a entenderse con los prrocos para dar trabajo a los
hbiles y para orientar a los dems hacia las cofradas hospitalarias;
entraban incluso en los detalles de las recetas culinarias ms
econmicas para la alimentacin de los pobres. al mismo tiempo se
publicaban por obispos, sacerdotes, a veces por simples laicos, obras
que trataban de la necesidad de la limosna: uno de los ms
importantes fue, en 1652, la Exhortacin a los parisienses sobre los
socorros de los pobres de Antoine Godeau, obispo de Vance. Esta
produccin escrita no era simple propaganda: invitando a los fieles a
superar
el impulso
de la
espiritualidad
individual
para
comprometerse en una participacin colectiva, creaba una toma de
conciencia nacional tmida pero real- del problema social de la
pobreza y de los remedios que aportar. Cambi las mentalidades,
pero dio tambin un vigor crecido a las instituciones caritativas.
II. Las instituciones hospitalarias
1 -Las fundaciones de hospitales
La expansin del protestantismo y las luchas religiosa s que la haban
acompaado haban perjudicado gravemente a los hospitales; en
ciertos pases germnicos y en Inglaterra, sus propiedades y sus
recursos, considerados como bienes de la Iglesia , haban sido confiscados.
Tambin el concilio de Trento, recordando la necesidad de las obras
haba renovado la imperiosa obligacin para todo cristiano de cuidar
de los obres y de los enfermos (sesin 23); los obispos en particular
tenan el deber de visitar los hospitales, vigilar a sus administradores
y velar por su estricta gestin. La aplicacin de estos decretos,
106

estorbada tras el concilio por las guerras de religin, no comenz de

hecha hasta principios del siglo XVII bajo el impulso de
personalidades privadas, pero sobre todo de los soberanos. Por letras
patentes de 1602, Enrique VIV cre en el barrio de Saint-Germain el
hospital de la Caridad. En 1606, estableci una cmara de la
Caridad cristiana, cuyo fin era proceder a la reforma general de
los hospitales y verificar su contabilidad. En la misma fecha fue
instituido el primer hospital militar, despus al ao siguiente, el
hospital de la Piedad (1612), el hospital de los Convalecientes (1631),
el hospital de los Incurables (1634) convertido en 1878 en hospital
Lannec-. Bajo Luis XIV: el hospicio del Santo Nombre de Jess,
fundado en 1653 por la iniciativa de San Vicente de Pal; en 1656, el
Hospital general que agrupaba la Salptrire, Bictre, la casa
Escipin, es destinado a recibir no solamente a los enfermos, sino a
mendigos y nios abandonados. Fue el edificio ms vasta de este
gnero en Europa; recogi hasta diez mil pobres y, segn una
declaracin del parlamento de 1663, en cinco aos a ms de
sesenta mil pobres han hallado en el Hosptal general, alimentacin,
ropas, medicamentos. En 1674, el rey haba mandado construir el
hotel de los Invlidos para los soldados heridos
Estas creaciones no se limitan a la capital: por orden de Luis XIV, un
hospital general deba, segn el modelo parisiense, ser creado en
cada ciudad de provincia1: en realidad las guerras y las dificultades
interiores limitaron esta generalizacin.
2 El encierro
El rasgo ms original en estas fundaciones de hospitales es que a los
cuidados de los enfermos se asocia cada vez ms la lucha contra una
mendicidad convertida, con la Fronda, las guerras y las
movilizaciones sucesivas, en una verdadera plaga social. Como se
pensaba que las causas fundamentales eran la pereza y la ociosidad,
se asign como fin dar un oficio a los mendigos: los ms frecuente
participaban en la industria textil donde la necesidad de mano de
obra era lo ms urgente; en la segunda mitad del siglo sern
asociados a los trabajos de las manufacturas desarrolladas bajo el
impulso de Colbert. Se encuentra aqu el ejemplo de un problema
econmico la necesidad de una produccin a buen precio- unido a la
solucin de un problema social la mendicidad- y a la de un problema
moral ya que, a los ojos del ministro, la mendicidad naca
necesariamente de la holgazanera.
La institucin de los Hospitales generales marca una etapa en la
historia de la caridad: con estos establecimientos teniendo algo de
monasterio, de taller, a veces de prisin, la asistencia colectiva
regida por el Estado tenda a suplantar la iniciativa individual y el
gesto fraterno; el pobre perda una parte de su significado espiritual
en beneficio de la pobreza, drama social1 El principio del hospital
general conduca pues necesariamente a
Lo que se llamaba entonces el encierro, es decir el
enclaustramiento de los desdichados. La institucin estaba en vas de
107

desarrollo en Francia a mediados del siglo XVII; la monarqua,

sostenida adems por la opinin la favoreca y la practicaba ella
misma sistemticamente2 Qu significado profundo reviste el
encierro: progreso humanitario o reaccin defensiva de provistos?
Los historiadores de la escuela positivista han puesto enseguida el
acento en el miedo de dos poseedores ante la tropa errtica y con
frecuencia turbulenta de los mendigos, amenaza constante para el
orden establecido: el miedo instintivo o consciente habra sugerido la
solucin radical del encierro. Es probable que una tal obsesin por la
amenaza de los hambrientos nunca ha estado ausente del fondo de
las conciencias. Godefroi Hermant denuncia con indignacin esta
reaccin orgnica casi visceral:
Todo el mundo, dice, busca sus intereses y no los de Jesucristo, ni
de sus ms preciosos miembros que son los pobres. Se los considera
casi como personas no solamente de otra condicin, sino tambin de
otra naturaleza. Se apartan los ojos de sus ms urgentes
necesidades, como de un objeto importuno; y en lugar de verlos
como a los que atraen las bendiciones del cielo sobre las ciudades y
las provincias enteras, se los tiene con la mayor frecuencia como
espectros odiosos que perturban el reposo de los particulares, que
interrumpen la alegra de las familias opulentas y que a rruinan la
tranquilidad pblica .
Si el encierro fue admitido por los ms grandes espirituales del
tiempo y por los guas ms autnticos de la Reforma catlica. Es que
esta solucin era a sus ojos la nica va capaz de conducir a los
pobres a la salvacin. En una carta al Padre de Cort, oratoriano,
prroco de Saint-Jean de Malines, escrita en abril de 1657, es decir
en el momento que acababa de operarse en Pars un encierro de
cinco mil pobres, Arnauld da su impresin sobre esta institucin,
mientras se defiende por juzgar sus aspectos tcnicos. Procede a sus
ojos de una iniciativa caritativa y su verdadera eficacia es menos de
orden material que moral; hay que colocar a los pobres en
condiciones de virtudes propias para elevarlos, para apartarlos de la
corrupcin; pero el fin supremo del encierro es la educacin de los
nios:
El mayor fruto del encierro de los pobres, escribe es la buena
educacin de los nios, el mayor secreto para eso es velarlos sin
cesar y sustraerlos mediante esta atencin continua que se les
presta a las ocasiones de hacer el mal. Es el nico medio que hemos
encontrado para conservar en la inocencia a algunos nios de
condicin de quienes la divina Providencia ha querido que nos
ocupramos4 por su finalidad, el encierro asimila as al pobre con el
nio.
Sus modalidades prcticas
estaban adems con frecuencia
templadas por acomodaciones humanitarias; en Beauvais por
ejemplo, los administradores se defendan de hacer del hospital una
prisin y les confiaban siempre las llaves a un pobre. Por otra parte
las formas ms individuales y ms espontneas de asistencia no
desaparecieron nunca pues se integraban hondamente en el ideal
espiritual del tiempo; la limosna pareca en efecto, predicadores y
108

moralistas lo recordaban a cual mejor, como una obligacin, era el

remedio por excelencia a este deseo de amasar que ha arruinado a
la comunidad de bienes en honor dentro de la iglesia primitiva. El
amor del pobre no podra pues reducirse a una institucin, ya que su
naturaleza profunda le a cerca a la misericordia de Dios. Tales ideas
inspiran la obra de san Vicente de Pal.
3 La obra caritativa de san Vicente de Pal
Vicente de Pal8 naci en Pouy, cerca de Dax, en 1581, de una
familia de campesinos pobres; en su juventud particip en los
trabajos agrcolas, fue vaquero y porquero. Estudi un poco con los
franciscanos de Dax, entr en un preceptorado, sigui algunos cursos
en la facultad de Toulouse y fue ordenado sacerdote en 1600. La
ausencia de beneficio le oblig a llevar durante varios aos una vida
errante. Hallndose en Marsella y deseando volver a Narbona por
mar, fue capturado por piratas, vendido y obligado a permanecer en
Tnez al servicio de cuatro amos sucesivos. Logr evadirse en un
pequeo esquife y, de regreso en Francia, fue prroco de de Clichy,
pueblo modesto entonces en la regin parisiense. Su encuentro con
varios espirituales del tiempo Francisco de Sales, Pierre de
Brulle- le permiti obtener un cargo de capelln de la reina
Margarita de Valois, primera esposa de Enrique IV, luego de
preceptor en la familia de Gondi. No obstante, deseoso de
evangelizar a los pobres dej voluntariamente la capital y en 1617
acept la parroquia de Chatillon-des-Dombes. Por poco tiempo:
llamado a Pars algunos meses despus por sus protectores,
conscientes de su valor espiritual y de su genio de organizacin, es
introducido en los medios de la corte y, gracias al apoyo de Ana de
Austria y de Luis XIII, emprende y prosigue hasta su muerte, en 1660,
una accin metdica para llevar remedio a los males de su tiempo.
Sus iniciativas se manifiestan en primer lugar en una lucha
sistemtica
contra la miseria, que l condujo gracias a dos
instituciones, las Damas de la caridad y las Hijas de la caridad. Desde
la Edad Media los hospitales estaban secundados por caridades, es
decir instituciones locales de beneficencia que, algunas veces,
tomaban la forma de cofradas de caridad; unas y otras tenan por
finalidad el alivio de todas las miserias fsicas y morales. Las
cofradas de Caridad, como por otra parte todas las cofradas, eran
adems sociedades de auxilio mutuo. Las guerras de religin haban
perjudicado muy gravemente a estas instituciones. Vicente de Pal
restaur estas cofradas con el nombre de Compaas de las damas
de la Caridad. Su accin en este terreno haba comenzado en
Chatillon, se prosigui amplindose en Pars y, de all, al conjunto del
reino. En la capital, las damas de la Caridad, prodigaron sobre todo
sus cuidados en el Htel Dieu por donde pasaban cada ao 25.000
enfermos. Fundada en 1634, esta compaa agrupaba a las
personalidades ms conocidas de la alta sociedad: Madame
Goussault, la primera presidenta; Marie Fouquet, madre del
superintendente; la Seora Sguier, esposa del canciller; la princesa
109

Luisa Mara de Gonzaga, futura reina de Polonia; la princesa de

Cond, madre del Gran Cond.
El fin de la institucin era llevar un socorro material, moral y
espiritual a los enfermos; estaba prescr ito, no slo cuidar y alimentar , sino
consolar y alegrar. Los reglamentos de la compaa del Htel Dieu
sirvieron de modelo para las compaas parecidas que se fundaron
en todas las ciudades de Francia y hasta en casi todas las parroquias
entre 1650 y 1660. El espritu de estas instituciones fue idntico en
todas partes; Las damas empleadas en este santo ejercicio, dicen
los estatutos de Rethel, tratarn en l de avanzar en cada vez ms
en el amor de Jesucristo el que vern en la persona de estos pobres
enfermos y los tratarn como lo haran con este Seor mismo si
estuviera enfermo en la parroquia . Las Hijas de la Caridad,
aparecida poco ms o menos en el mismo tiempo, en 1633,
formaban no una orden que habra implicado la vida en el claustrosino una congregacin secular; fue fundada por Vicente de Pal con
el concurso de Luisa de Marillac, viuda de un antiguo secretario de la
reina madre. las religiosas se comprometan por votos simples
anuales e interiores pronunciados el 25 de marzo, da en que su
fundadora se haba comprometido tambin. No estaban obligadas a
la contemplacin sino que deban mezclarse con el mundo. En su
lenguaje preciso, grave y pintoresco, Vicente de Pal ha definido l
mismo a la vez su misin y su estilo de vida: Ellas tendrn por
monasterio las casas de los enfermos y aquella donde est la
superiora. Por celda una habitacin de alquiler. Por capilla la iglesia
parroquial. Por claustro las calles de la ciudad. por clausura la
obediencia. Por reja el temor de Dios. Por velo la santa modestia. Por
profesin, la confianza continua en la Providencia, la of renda de todo lo
que ellas son.

Por estas razones su hbito no era el de las religiosas, sino el sayal

de las campesinas del campo parisiense. Las Hijas de la Caridad
prestaron inmensos servicios en particular durante la Fronda: en
Pars distribuyeron 16.000 sopas al da, recibieron a los refugiados de
las provincias, acudieron a las regiones ms devastadas la
Champaa, la Lorena, la Picarda- para cuidar a los heridos, llevar
alimento, ropas y semillas para los campesinos. Pronto se hicieron
muy populares en todo el reino.
Haba que venir tambin en ayuda de la infancia en peligro. En Pars,
particularmente los nios abandonados eran numerosos: eran
recogidos por lo general en un asilo de los que no salan sino para ser
vendidos a saltimbanquis o a traficantes de mendicidad que los
mutilaban, a menudo atrozmente, rompindoles los brazos y las
piernas para excitar la compasin y los abandonaban en las calles. El
Seor Vicente resolvi poner remedio a estas prcticas: a partir de
16348, confi algunos nios abandonados a las Hijas de la caridad,
despus, al aumentar su nmero, fund la Obra de los nios
abandonados; antes de la Fronda, ya haba recogido a ms de 4000:
para albergarlos, mand construir trece casas y pudo disponer del
castillo de Bictre. El rey patrocin la institucin y le asign una
renta.
110

Otras plagas sociales se haban desarrollado, entre las cuales la

mendicidad y el vagabundaje: en Pars, ms de 40 000 personas
estaban sin abrigo. Al finalizar la Fronda, el Seor Vicente fundaba
un hospital para recibirlos y ensearles un oficio. Varias
personalidades, entre las cuales la duquesa de Aiguillon, colaboraron
en esta obra a la que rey entreg, en la periferia meridional de Pars,
un terreno en el que haca poco se fabricaba salitre, de donde le
viene el nombre de Salptrire dado al hospital que all se fund.
Convertido en hospital general en 1656, tuvo por funcin no slo
curar a los enfermos, sino recoger a los nios abandonados, a los
mendigos, a los inadaptados y darles un oficio.
El Seor Vicente no limit a eso su actividad: fue capelln general de
las galeras, cre la congregacin de los sacerdotes de la Misin que,
desbordando el cuadro de Francia, se extendi a otros Estados
europeos Irlanda, Escocia, Italia...- o a pases de ultramar como
frica del Norte y Madagascar. Organiz seminarios, se sent en el
consejo de conciencia, particip en la eleccin de los obispos,
escribi, predic, abri nuevos caminos de espiritualidad, actu en la
pastoral bajo todas sus formas, no estuvo ausente de ninguna
querella doctrinal, ni de ningn gran compromiso poltico. Todas
estas razones hacen del Sr. Vicente ms que un apstol en la
primera mitad del siglo XVII, de la caridad cristiana, uno de los
grandes artfices de la civilizacin occidental en la primera mitad del
siglo XVII.
III Una pastoral de cristiandad. La Compaa del Santsimo
Sacramento.
El espritu pastoral no se limita a las obras de Iglesia ni a las
instituciones caritativas: se encarna en planes ms amplios,
asumiendo todos los aspectos espirituales y temporales de la
Reforma catlica. Este tipo de pastoral de cristiandad se realiza en
una sociedad devota y secreta, la Compaa del Santsimo
Sacramento. Por la misma razn de su carcter secreto, es poco
conocida y no comenz a ser objeto de estudios extensos hasta la
publicacin en 1900 del manuscrito francs 14489 de la Biblioteca
nacional, que lleva el ttulo de Annales de la Compagnie du SaintSacrament. Este documento importante es obra de Ren II de Voyer
d'Argenson (1623-1700), juez de apelaciones luego embajador en
Venecia y miembro de la compaa; escribi estos Annales, no para
hacer obra de historiador, sino a fin de proponer en 1695 al
arzobispo de Pars, Luis Antonio de Noailles, un plan de restauracin
de la compaa. sta haba sido en efecto disuelta en 1666 y, con
ella, haba desaparecido la casi totalidad de los archivos. La pobreza
de la informacin y el carcter secreto de la compaa explican que
sta haya sido el objeto ya de una apologa sistemtica, ya de
acusaciones panfletarias: se ha llegado a ver en ella unas veces el
fomento mstico de toda la renovacin catlica y otras una especie
de francmasonera que acarrear el dominio totalitario de la Iglesia
sobre las actividades temporales y polticas. Todava hoy, si se juzga
111

lo suficiente su organizacin, difcilmente se mide el alcance de su

influencia.
1 - Orgenes y organizacin de la compaa.
La idea primera de la compaa data de mayo de 1627, proviene de
un laico, Henry de Lvis, duque de Ventadour, par de Francia,
lugarteniente del rey en el Languedoc, pero residente en Pars.
Concibi el plan de reunir a las personalidades catlicas ms activas,
con el fin de "promover la gloria de Dios por todos los medios". Se
abri a algunos religiosos: jesuitas, capuchinos y tambin al Padre de
Condren, general del Oratorio, todos animaron su proyecto. As se
constituy en Pars entre 1627 y 1630 un pequeo grupo de amigos,
clrigos o laicos, que fue el embrin de la compaa y le dio sus
estatutos. Est dirigida por un equipo que comprende: un superior
sacerdote o laico- un director clrigo secular- un secretario y seis
consejeros, renovados cada trimestre, de tal suerte que todos los
cohermanos asuman por turno las responsabilidades. Las reuniones
tenan lugar bien en casa de uno o bien en casa de otro, nunca en un
local fijo.
2 Caracteres de la compaa
Es ante todo una confraternidad de piedad. Las reuniones que tienen
lugar cada jueves se abren y se acaban con la oracin. Se concede
un gran espacio a la meditacin, a la lectura piadosa Biblia,
Imitacin de Jesucristo- a la devocin eucarstica. Vive de las
limosnas entregadas por los cohermanos: se entrega de forma
annima en un cofrecito que, a veces, contienen enormes sumas que
pueden llegar a 50.000 escudos. Pero la compaa no trata de
encerrarse en la estricta espiritualidad: aspira en primer lugar a ser
un organismo de accin cristiana. Trabaja por curar las miserias
fsicas y morales, lucha contra la hereja y la ignorancia religiosa. Una
circular de 1660 define su programa de accin: "la compaa trabaja
no slo en las obras ordinarias de los pobres, de los enfermos, de los
prisioneros y de todos los afligidos, sino en las misiones, en los
seminarios, en la conversacin de los herejes y en la propagacin de
la fe en todas las partes del mundo; en impedir todos los escndalos,
todas las impiedades, todas las blasfemias; en una palabra, en
impedir todos los males y aplicarles remedios; en procurar todos los
bienes generales y particulares; en abrazar todas las obras difciles y
fuertes, despreciadas, abandonadas; y en dedicarse a ellas por las
necesidades del prjimo, en toda la extensin de la caridad.
Trata por lo tanto menos, y ah esta una de sus originalidades, de
sobreaadir sus estructuras propias a las instituciones existentes,
que de despertar la conciencia de los individuos o de los
responsables en cada escaln profesional o social. Se lee en los
Annales: "No acta por su propia autoridad, ni con autoridad, ni como
cuerpo, sino solamente por sus miembros, dirigindose a los prelados
para los asuntos espirituales, a la corte y a los magistrados para las
cosas temporales... Anima sin cesar a emprender todo el bien posible
112

y alejar todo el mal posible, a todos los que considera idneos para
estos fines sin manifestarse ella misma". Participa pues de una red
de influencias ms que de la comunidad institucional.
Pero se confiesa tambin una sociedad secreta. Por qu? En primer
lugar por una razn espiritual: quiere evitar todo compromiso oficial
y actuar de forma annima ya que la limosna implica un modo de
accin impersonal. El nombre de la compaa lleva consigo bajo este
punto este punto de vista un smbolo: es preciso, dicen los Annales,
"conformarse a la vida oculta de Jesucristo en el Santsimo
Sacramento" o, con un estilo ms imaginativo, es preciso "revestirse
de las libreas de un Dios... oculto". Sin embargo la razn del secreto
es ante todo prctica: la eficacia de una obra se mide por su
discrecin. Por eso, si la existencia de la compaa fue conocida por
el rey, por el papa y por Richelieu, no recibi ninguna consagracin
oficial: sta habra requerido la concesin de letras patentes, el
control del parlamento, la sumisin a la autoridad jerrquica, la de
Roma y de los obispos, es decir la ruptura del secreto. La compaa
vivi pues sin estatuto civil ni eclesistico. En la prctica el secreto
era guardado rigurosamente: los cohermanos se mantenan
apartados de toda celebridad, hasta de toda notoriedad; procuraban
quedar desconocidos en sus desplazamientos, alojarse pobremente.
Los archivos se depositaban en casa de un cohermano, pero a
nombre de otro cohermano, de forma que en caso de muerte no
pudieran entrar en la sucesin. Todas las operaciones financieras se
realizaban por persona intermedia. Nunca se cita a la compaa en
un testamento o una donacin. Para mejor guardar el secreto, se
decidi no aceptar a religiosos, sometidos por sus votos a la regla de
la obediencia. Esta atmsfera de clandestinidad hizo pensar a veces
en una conspiracin permanente o, segn se ha dicho, en una
"cbala de los devotos".
3 - Influencia de la compaa
Reuni a personalidades muy diversas: san Vicente de Pal, el Sr.
Olier, Bossuet, varios obispos como Francisco de Lafayette, obispo de
Limoges, Sebastin Zamet, obispo de Langres, Alain de Solminihac,
obispo de Cahors; a miembros de la aristocracia como el prncipe de
Conti o el duque de Nemours; a burgueses e incluso a artesanos. En
las reuniones y las actividades diversas reinaba un espritu
estrictamente de igualdad. Una clase sin embargo estaba poco
representada. La de los togados que se mostraron reticentes hacia la
compaa porque preconizaba un control de lo espiritual sobre lo
temporal atacando de esta forma la nocin de Estado.
Salida de la capital, la compaa se extendi por todo el pas y
prosper en las principales ciudades. Sin embargo estos equipos
provinciales no gozaban de autonoma: las "resoluciones" eran
votadas por Pars que constitua un comit central, enviaba las
circulares y aseguraba la unidad de accin.
Esta accin fue ejercida por la compaa en mltiples dominios. Su
papel fue primordial en lo espiritual: favoreci o increment ciertas
113

devociones como el culto eucarstico: constituy sobre todo un

"medio humano" asiduamente frecuentado por las personalidades
ms representativas de la Reforma catlica: el Sr. Olier, el Padre de
Condren, la Madre Mara de la Encarnacin, la Madre Matilde del
Santsimo Sacramento..., hasta el punto de poderse ver en ella el
fermento y el principio unitario del gran movimiento mstico del siglo
XVII. Se halla tambin en el origen de numerosas obras de asistencia.
Cre hospitales generales, compaas de caridad: se interes por la
mejora de suerte de los forzados, remunerando por s misma a
guardianes encargados de velar por las condiciones de vida de los
prisioneros. Pero sus intervenciones ms originales se encuentran en
la vigilancia de los comerciantes que vendan demasiado caros sus
productos, de los patronos que pagaban demasiado poco a sus
obreros; as tendi a jugar el papel de regulador social haciendo
funcionar la nocin de precio justo. Luch contra el duelo, vigil a la
polica sospechosa de tratar de forma inhumana a los pobres.
Asimismo se dedic sobre todo a la reforma religiosa. Combati a los
clrigos escandalosos, favoreci por el contrario ciertas reformas
monsticas como la admisin "sin dote de jvenes de excelente
vocacin": gracias a ella se oper cierta "democratizacin" en los
conventos. A la vez us de su influencia para obligar a los
eclesisticos, a los cannigos en particular, a la residencia. Luch sin
misericordia contra toda desviacin doctrinal: el libertinaje y sobre
todo el protestantismo. Trabaj en particular en la aplicacin mnima
del edicto de Nantes. ste se basaba en una serie de privilegios: la
tendencia de los protestantes era sobrepasar estos privilegios y
llegar a un rgimen comn con pluralismo religioso. La actitud de la
compaa fue por el contrario limitar al mximo los derechos de los
reformados: denunciaba sin piedad tod a interpretacin tenida por
demasiado taxista del edicto, oponindose en particular a los
matrimonios mixtos, a la entrada de los protestantes en ciertas
profesiones como las carreras liberales. Estas presiones la acusaron
de estar en el origen de la revocacin del edicto de Nantes, algo que
es excesivo ya que desapareci a partir de 1666, pero contribuy sin
duda alguna a preparar los espritus a esta revocacin, preconizando
como ideal la cristiandad unitaria, otorgada por otra parte al espritu
del clasicismo.
Luch al propio tiempo por la reforma de las costumbres, emprendi
una verdadera cruzada contra la disolucin y la inmoralidad bajo
todas sus formas. Hizo prohibir las "citas de galantera" en las
iglesias, luch contra "las desnudeces del cuello" y consigui que las
mujeres no tuvieran la inconsciencia de presentarse en la Sagrada
Mesa con el "cuello descubierto". En Grenoble se vea a "las mujeres
acercarse a los altares y hasta sentarse encima": la compaa hizo
dictar entredichos y colocar balaustradas a la entrada del coro.
Combati asimismo la prostitucin y la pornografa, se alz contra la
venta de los "almanaques, lminas, libros deshonestos y
abominables", organiz persecuciones contra los propagandistas de
canciones obscenas y contra los "proxenetas que pierden a las
jvenes y las solicitan al libertinaje".
114

Esta accin moralizante de la compaa ha sido sacada a luz a

menudo y ha suscitado fuertes ataques contra ella. El Tartuffe ha
sido considerada a veces como una stira de su actitud: es la tesis
defendida por Raoul Allier. De hecho varios pasajes de la pieza
aluden a los medios utilizados por la compaa; pero esta tesis se ve
hoy abandonada por lo que posee de sistemtica.
La compaa se interes por las misiones extranjeras: en Levante,
Amrica del Sur, en Extremo Oriente. Fund en 1639 la Sociedad de
Nuestra Seora de Montreal para la evangelizacin de Canad y, ms
tarde, el Seminario de las misiones extranjeras. Tuvo conciencia de la
necesidad de una pastoral adaptada a las misiones lejanas. En
Europa se constituy en apologista de la poltica catlica. Ella
sostuvo con sus estmulos y sus auxilios en dinero a los Irlandeses
perseguidos por los Ingleses. La compaa condenaba por eso mismo
la poltica de Mazarino dictada por el inters nacional y la razn de
Estado: el cardenal no dudaba en efecto combatir a la Espaa
catlica y aliarse con Cromwell, cabeza de la cruzada protestante. Al
preconizar una poltica confesional, se acoga a las posiciones del
partido devoto: el personal era adems con frecuencia el mismo en
cada uno de los agrupamientos .
Estos ataques en frentes mltiples suscitaron en la compaa vivas
hostilidades, en particular la del poder: tomando como pretexto una
intervencin vergonzosa en Normanda, Mazarino aprovech la
ocasin para exigir del parlamento el decreto del 13 de diciembre de
1660, que prohiba toda reunin en Pars sin letras patentes del rey.
Desde entonces la compaa entr en una vida lnguida: lleg a su
fin en 1666. Pero se mantuvo en sus obras: seminario de las
misiones, compaas de caridad, hospitales... hasta el punto de que
algunos han pensado en una supervivencia clandestina hasta la
Revolucin. La hiptesis es seductora pero poco fundada. La
compaa desapareci de hecho bajo los golpes del poder, pero sobre
todo por inadaptacin a las condiciones de vida y de pensamiento de
su poca. En su naturaleza profunda, la Compaa del Santsimo
Sacramento eras un movimiento comparable, una cosa con otra, a la
Liga: como ella, la compaa preconiza la superioridad de lo espiritual
sobre lo temporal; su idea es la Europa catlica, la unidad
confesional, la cristiandad. Pero su poca ve el ascenso del Estado, el
refuerzo del principio nacional, la preeminencia de los legistas: la
compaa ha sido vctima de esta contradiccin. El episodio final de
su historia es por otra parte revelador de su envejecimiento: en
1696, en un momento en que Luis XIV haba vuelto a la poltica
confesional, el marqus de Argenson trat, pero sin xito, de hacerla
renacer.
La profusin de las obras aspecto activo de la Reforma catlicaresponde a un impulso espiritual: el deseo de volver a encontrar en
el prjimo abrumado de desgracias la imagen viva de Jesucristo. Este
movimiento fraterno es, en su origen, estrictamente religioso: si no
est exento de una intencin apologtica, excluye todo pensamiento
revolucionario, todo cuestionamiento de la jerarqua y de las
115

quiebras sociales. Pero las instituciones caritativas conocen durante

el siglo una centralizacin y una secularizacin crecientes. Cada vez
ms, la realeza y las municipalidades intervienen en la creacin o la
administracin de los hospitales y de las caridades; tratan de
dirigirlos segn las reglas de una sana gestin financiera. El don
gratuito de la limosna se hace ms escaso por eso mismo; la pobreza
se expresa cada vez ms en trminos econmicos. en este dominio
como en otros, la cristiandad se difumina ante las Luces.
CAPTULO VIII. CONTROVERSIA, LIBERTINAJE, APOLOGTICA.
Las crisis del siglo XVI no tuvieron por resultado dar origen a varias
confesiones religiosas; suscitaron un clima poltico, generador a si
vez de intercambios y de enfrentamientos ms o menos pasionales,
segn la coyuntura y segn la personalidad de los antagonistas. Por
lo dems la puesta en litigio de las verdades tradicionales de la fe, de
los conceptos de la moral o del magisterio eclesistico, tuvo por
efecto favorecer una corriente de escepticismo, de antagonismo, de
indiferencia, hasta de hostilidad a la creencia, fuera cual fuese el
revestimiento disciplinar. De ah la necesidad bien de combatir al
adversario bien de procurar convencerlo. Estos imperativos explican
el auge, en el siglo XVII, de ciencias religiosas tales como la
controversia y la apologtica.
I Temtica de la controversia
Activa, a veces violenta y con frecuencia apasionada durante las
guerras de religin, la controversia remite despus del edicto de
Nantes: las relaciones se mantienen la mayor parte del tiempo
bastante bien y relativamente pacficas entre catlicos y
protestantes, tienden a adaptarse a los ritmos de la poltica
eclesistica de la monarqua. El ideal clsico de una sociedad unitaria
Persiste sin embargo tan presente en el espritu de los
contemporneos, sea cual sea su
confesin, que en ningn
momento se renuncia a la conversin del adversario: la controversia
subsiste pues , pero revestida de formas nuevas; se ejercita ya
dentro del marco parroquial, ya en crculos de telogos.
1 La controversia en el marco parroquial
En el periodo relativamente irnico de los primeros decenios del
siglo, los encuestadores de las visitas cannicas se informan
simplemente acerca del nmero de los protestantes. Todo lo ms
que hacen es velar por una aplicacin estricta de las clusulas del
edicto; los interrogatorios ms frecuentes son stos: tiene lugar el
culto en los lugares autorizados? Se entregan los religionarios a una
propaganda, ruidosa e insidiosa entre los fieles catlico s? Provocan
escndalos? Cules?

All donde la mayora hugonote era relativamente dbil, mal

organizada, la controversia dur largo tiempo en este periodo de
116

vigilancia pasiva. De otra manera suceda all donde era ms

numerosa y sobre todo ms fuertemente constituida: esta presencia
tena por efecto incitar a las autoridades catlicas a un esfuerzo de
proselitismo. ste no se dejaba en manos ni del azar ni de cualquier
iniciativa local; el impulso vena de Pars, hasta de Roma. En 1622 en
efecto, Gregorio XV haba creado el dicasterio de la "propagacin de
la fe", encargado de coordinar las actividades misioneras de la
Iglesia. Por intermedio de los nuncios, con el apoyo de la Compaa
del Santsimo Sacramento, lo ms comn gracias al celo de los
cordeleros o de los capuchinos, esta institucin implantaba filiales en
diferentes ciudades: en Pars en 1632, en Marsella y en Metz en
1640, en Rou en en 1642, en Grenoble en 1647 , en el Puy en 1653, en Lyon
en 1659... La vida de estos organismos est regulada por una
"instruccin": no se trata, se especifica en ella, de entablar
enfrentamientos violentos, sino de llegar a las personas para
convertirlas. Los
cohermanos
reciban
una
formacin
de
controversistas dispensada en el curso de reuniones semanales y
que autorizaba a conducir la discusin con los herejes. Deban
esforzarse en tratar a los que podan conocer personalmente, por
ejemplo a los vecinos del barrio; despus de ganarse su confianza
con servicios menores, les mostraban que su Iglesia era demasiado
nueva para no ser sospechosa. En un segundo momento, estos
religionarios eran atrados a las predicaciones de controversia;
reciban la visita de un eclesistico y sobre todo se les haca llegar
una ayuda material o espiritual: para algunos se trataba de una
suma de dinero o de regalos en especie, para otros del albergue en
una casa.
Las compaas locales estaban por lo general compuestas mitad por
mitad de clrigos y de laicos. Los primeros se reclutaban sobre todo
en las curias episcopales o en clero parroquial; los segundos en la
burguesa culta: en Lyon, Luis Moreri, autor del Dictionnaire, y Carlos
Dmia, fundador de las escuelas, eran miembros celosos, estos
oficiales conducan la controversia, la catequesis, la accin caritativa:
cuando los protestantes haban abjurado, continuaban rodendoles
de cuidados de palabra y con libros, con visitas, auxilios de dinero o
en especie, consejos de orden espiritual.
Cules fueron los resultados de estas iniciativas? Resultan desiguales
segn las circunstancias: los protestantes ms desarmados, moral y
socialmente, como los hurfanos, las viudas, las mujeres
abandonadas, los enfermos hospitalizados, los prisioneros y, de
forma general, aquellos que no podan contar con un apoyo familiar,
eran ganados con bastante facilidad y con frecuencia de forma
duradera. Los otros ms integrados en su comunidad, resistan con
eficacia: a veces hasta el consistorio reformado local opona una
contra propaganda por el libro, el libelo polmico y sobre todo la obra
de asistencia. Muchas comunidades de hugonotes, compuestas de
ricos comerciantes, estaban en condiciones de organizar con xito su
autodefensa: son sus miembros religionarios convencidos, quienes,
en el momento de la Revocacin, escogern el exilio.

117

Despus de 1680, el estilo cambia: protestantes y recin convertidos

constituyen el objeto de una vigilancia estricta y minuciosa, de una
catequesis de reconquista. Sin embargo los medios utilizados varan
de una regin a otra: los obispos del Norte emplean por lo general la
persuasin o medios pacficos; los del Sur, ms en contacto con los
"disidentes", se inclinan ms por medidas correctivas.
"Encargado, escribe en 1698 el obispo de Nmes, Flchier, encargado
slo en mi dicesis de cuarenta mil recin convertidos, con quienes
converso desde hace once aos y cuyas condiciones actuales yo veo,
reconozco como san Agustn lo reconoci en su poca, que la
predicacin, la razn, la disputa, la conferencia y todos los oficios de
la caridad y de la solicitud pastoral no avanzan apenas su conversin,
si no son ayudados por el temor de las leyes y de las ordenanzas del
prncipe... Hay que debilitar pues a este partido curando su
ignorancia, no por medio de controversias odiosas sino por
enseanzas slidas y explicaciones juiciosas de nuestros misterios,
rompiendo por decirlo as su endurecimiento con una autoridad
prudente que los reduzca por lo menos a hacerse instruir. Son los dos
medios de atraer a los herejes al seno de la Iglesia, la instruccin y el
temor".
En los ltimos aos del reinado de Luis XIV, el camino de conversin
tenido como el ms eficaz por los obispos es la educacin. Este
terreno de reconquista era felizmente elegido, al ser los reformados,
por su propio origen, fieles al libro, con recurso constante a la
Escritura. La declaracin real del 13 de diciembre de 1698,
ordenando la "ejecucin del edicto de Revocacin del de Nantes",
creaba un plan de educacin al instituir para los recin convertidos
escuelas y una enseanza del catecismo hasta los catorce aos. Los
resultados de este mtodo escolar confirman los de las "Compaas
de la Propagacin de la fe": all donde la comunidad hugonote era
floja numricamente inferior al 10%- y sin arraigo muy antiguo,
desapareci casi totalmente, fundindose con la masa de los
catlicos. En el caso contrario, esta comunidad se mantuvo y a veces
se fortaleci: el Languedoc y la dicesis de La Rochelle presentan
ejemplos de ello.
2 La conversin sabia
A esta controversia familiar y parroquial se sobreaade otra de
carcter ms cientfico: la primera se encontraba en efecto en
condiciones de convertir a los individuos; no poda modificar a fondo
las instituciones eclesisticas. Richelieu no se content con imponer
la obediencia a los protestantes: tuvo asimismo la ambicin de
traerlos a la unidad catlica; pero comprendi que el proselitismo
bajo sus formas cotidianas era insuficiente y que eran tambin vanos
los mtodos tradicionales de los telogos. stos efectivamente
seguan fieles a la escolstica, es decir a la alianza sutil dela palabra
revelada y de la filosofa discursiva; era preciso encontrarse con los
reformados en su propio terreno: el de los textos sagrados. El
cardenal ministro escogi para este fin a controversistas y les
118

entreg directivas: los principales fueron Tefilo Brachet de

Lamilletire, un protestante convertido, y el jesuita Francisco Vron.
ste escribi numerosas obras entre las cuales el Mthode pour
traiter des controverses de religion par la seule criture Sainte,
publicada en 1637 y reeditada a menudo, y La rgle de foi
catholique, spare de toutes les opinions scolastiques et de tous les
sentiments particuliers. Por s solos estos ttulos hacen barruntar el
mtodo de Vron y de sus mulos. Consiste en separar la palabra
inspirada de la glosa filosfica, en distinguir estrictamente las
verdades de fe de las simples creencias, asignando a stas ltimas
un grado de probabilidad. El autor advierte que, desde los Apstoles,
las doctrinas enseadas por los Padres o los santos no constituyen
necesariamente dogmas si no han sido definidas explcitamente
como tales por la Iglesia. Se alza as contra toda confusin entre la
institucin divina y la institucin eclesistica, el artculo de fe y la
opinin probable. Pero pide al mismo tiempo a los reformados que
muestren sus dogmas en el evangelio y que justifiquen cada uno de
los artculos de su confesin de fe con textos precisos.
De ah deba resultar, en la segunda mitad del siglo XVII, un estilo de
controversia en contraste con las dcadas precedentes. El dilogo es
menos apasionado: abandona los ataques contra las personas, se
expresa en caracteres ms tcnicos ya que se dirige no ya a
comunidades parroquiales enteras, sino a grupos restringidos de
especialistas. Usa por eso mismo de un lenguaje menos afectivo; los
debates no se dirigen ms a la religin tomada en su totalidad; se
limitan a problemas netamente circunscritos: por ejemplo la cuestin
de la autenticidad de los textos, las de la penitencia, de la comunin,
del libre albedro o de la justificacin por la fe. La controversia se
hace pues ms histrica que teolgica: ms erudita, evita con
cuidado el comentario o el juicio de valor sobre los problemas en
debate y se atiene a puntos precisos. Ser el mtodo que siga
Bossuet en sus conversaciones, comenzadas en 1655 y continuadas
en 1658, con el pastor Ferry, de Metz. Esta evolucin tiene como
primera consecuencia orientar a los espritus hacia la teologa
positiva, es decir hacia el estudio de los libros sagrados en s mismos,
sin aadidos filosficos.
3 La controversia sobre la Iglesia. Las primeras tentativas
ecumnicas
Esta controversia ms serena, ms cientfica, y su recurso a la
Escritura tuvieron por efecto disipar por una parte y por otra
incomprensiones y diferencias poco fundadas. Los puntos de vista
parecan tanto ms acercados cuanto ms hincapi hacan entonces
los catlicos en san Agustn; esta corriente se afirmaba
particularmente entre los jansenistas, pero no slo entre ellos. Pues
muchas de las tesis o de las actitudes agustinianas sobre la gracia,
la predestinacin, la autonoma de la conciencia individual, el rigor
moral...- haban sido adoptadas por los calvinistas. Por otra parte Luis
XIV, al principio de su reinado personal, deseaba vivamente la
119

reunin de los cristianos y la fomentaba; responda en efecto al ideal

unitario clsico y serva los ms altos designios polticos: qu gloria
para el gran rey la de coronar el majestuoso edificio de la
Preponderancia francesa atrayendo al rebao, sin violencia a los
fieles extraviados! Todas estas razones se conjugaban para crear un
clima de buen entendimiento de cuya existencia en la regin de Caen
da fe el poeta Segrais: "Haca mucho tiempo antes de la Revocacin,
escribe, que los catlicos y los hugonotes vivan en gran inteligencia,
que coman, beban, jugaban, se divertan juntos y se separaban
libremente, unos para ir a misa, otros para ir a la prdica, sin ningn
escndalo de una parte ni de otra".
El ltimo obstculo era la separacin de las Iglesias: pareca de orden
institucional y de naturaleza fcil de superar. Despus de 1660, la
controversia entra de hecho en una nueva fase: movidos por un
mismo celo, telogos protestantes y catlicos trabajaban en el
acercamiento de las Iglesias. A partir de 1662, el pastor Leblanc de
Beaulieu, profesor de la Academia de Sedan, trata de unir a luteranos
y calvinistas entre s, despus el conjunto de los protestantes a los
catlicos; por razones ms polticas, Fabert, gobernador de Sedan,
luego Turenne, convertido en 1669 por Bossuet, apoyan este
proyecto. Delegados del rey van a varias provincias, a las del sur en
particular, y dan a entender a las comunidades hugonotes el
otorgamiento de algunas concesiones: sobre el purgatorio, la intercesin
de los santos, la liturgia en lengua vulgar, el lugar de las imgenes...
En 1670 el pastor de Huisseau, de Saumur publica una obra titulada
La runion du Christianisme ou la manire de rejoindre tous les
chrtiens sous une seule confession de foi. Con ms vigor y
originalidad, un calvinista del Refugio, Pedro Jurieu (1637-1713),
escribe dos obras, Le vrai systme de l'glise (Dordrecht, 1686) y Le
trait de l'unit de l'glise et ses points fondamentaux (Rotterdam,
1688) en las que se esfuerza por mostrar que las diferentes
confesiones cristianas tienen papeles complementarios: son en
efecto los miembros de la nica Iglesia, la Iglesia universal prometida
por la Escritura, "Te extenders al Occidente y al Oriente, al
septentrin y al medioda".
Por parte catlica, el gran heraldo de la unidad fue Bossuet. Dialog
con el pastor de Metz, Paul Ferry, con el filsofo alemn Leibnitz,
public la Exposition de la doctrine de l'glise catholique sur les
matires de controverse, y la Histoire des variations des glises
protestantes, oponiendo la fidelidad a la Iglesia primitiva, continuada
sin falta en el catolicismo, a las "variaciones" y a las divergencias de
los reformados, esperaba "convertir" a stos ltimos a un retorno a la
unidad romana.
Todo fue en vano. All cesaron las tentativas de "reunin de las
Iglesias": no subsistieron el tiempo de la Ilustracin ms que bajo
formas residuales o debilitadas. Qu razones explican los fracasos de
este primer "ecumenismo"? Son numerosas y actuaron de diferente
forma. Los factores externos no son despreciables en absoluto: el
recuerdo de las guerras de Religin, y las torpezas sociolgicas
contribuyeron a consagrar la integridad y la autonoma de cada
120

comunidad. Por otra parte, la poltica de Luis XIV, que conduca en el

interior a la revocacin del edicto de Nantes y en el exterior al
conflicto con las potencias protestantes, no creaba condiciones
favorables a la unin. Pero la verdadera causa del fracaso es de
orden interno: reside en dos visiones esencialmente diferentes de la
Iglesia. Para el catlico, la Iglesia, en su forma jerrquica e
institucional, constituye el magisterio supremo: ella es el depsito de
una verdad infalible formulada por los papas y los concilios
ecumnicos. Eso era un obstculo a todo compromiso: Leibnitz lo
perciba con toda claridad quien exiga de Bossuet, como condicin
previa a toda discusin, el rechazo puro y simple de los cnones
tridentinos. Para el protestante al contrario, la Iglesia es una
comunin mstica, no se encierra ni en un conjunto de instituciones ni
en una ortodoxia; se extiende por todas partes, abriga a fieles de
opiniones diversas incluso divergentes, a veces a hasta
excomulgados. El fracaso de este primer dilogo ilustra esta verdad
de todos los tiempos, que el cristianismo puede ser comprendido,
sentido y vivido de diferentes maneras; denuncia con ello la
dificultad de todo proyecto tendente a fundir en una institucin nica
al conjunto de las confesiones cristianas.
II El libertinaje
La Iglesia no slo tena la preocupacin por las desviaciones
doctrinales o disciplinares: deba afrontar un peligra ms grave an,
en oposicin con la naturaleza de su misin, el de los libertinos.
En el sentido estricto, este trmino designa a los miembros de una
secta imbuida de los principios del pantesmo: los hermanos del libre
Espritu, naci en Lille hacia 1525, de all lleg a Pars y a varias
ciudades de provincias. Los libertinos profesaban la existencia de un
nico Espritu inmortal, infinito, omnipresente: es Dos quien anima a
los hombres, obra en ellos, se une ntimamente a sus cuerpos y se
convierte as en el motor de toda accin. El hombre no tiene pues
ninguna responsabilidad, su nica funcin en la tierra es
abandonarse al capricho de sus deseos son esperanza ni temor: la
declaracin de nuestra total impotencia era la negacin del
cristianismo, de su voluntad de mortificacin y purificacin. En
realidad, los libertinos vivan como epicreos, sin regla ni obligacin.
Calvino haba luchado enrgicamente contra ellos y haban
desaparecido como secta, pero la actitud intelectual que haban
creado subsisti, por ello poco a poco el trmino de libertino
significar libre pensador, racionalista enemigo de toda creencia
religiosa; a ello se asocia naturalmente la idea de una conducta
amoral, incluso disoluta. ste es su sentido habitual en el siglo XVII.
Por qu se propaga el libertinaje en esta poca? Por razones de
orden general: el espritu del Renacimiento, es decir el individualismo
y el libre examen, sobrevive; la fe tradicional cristiana es rechazada
en nombre de la filosofa. Con la ruptura de la unidad de la Iglesia, se
desarroll un factor de escepticismo o de contestacin. Por fin las
antiguas estructuras de cristiandad se ven destruidas o alteradas: los
121

hombres se benefician menos que antao del apoyo sociolgico a su

creencia, de donde la proliferacin de las ideologas y de las sectas.
El espritu libertino confundido con el racionalismo no es propio de
Francia; es en Italia por lo dems donde encontr su tierra de
eleccin; su principal foco fue all, a principios del siglo XVI, la
universidad de Padua, y su terico ms clebre Pomponazzi. Esta
forma de libertinaje filosfico aparece en Francia un poco ms tarde
y marca el pensamiento de hombres clebres por otros ttulos, como
a los poetas Ronsard y Pontus de Tyard, a los filsofos Montaigne y
Jean Bodin. Estas corrientes se prolongan al siglo XVII pero, despus
de 1624, con el ascenso de los poderes fuertes los de Richelieu,
luego de Luis XIV- el libertinaje se ve obligado a mayor discrecin:
abandona la plaza pblica y se refugia e crculos ms cerrados, como
el squito de Gastn de Orlans, los hoteles del Marais y algunas
escuelas, a veces se extiende por la media burguesa de toga, entre
los regentes de colegio, entre los eclesisticos lo que se ha llamado
el "libertinaje erudito"; se diferencia del libertinaje del Marais en el
sentido de que este ltimo se contentaba con ms frecuencia con
tonadillear las creencias religiosas, a la par que el libertinaje erudito
las somete a una crtica muy severa de orden histrico y filosfico. El
libertinaje se reviste en la Francia clsica de formas diversas.
1 El libertinaje mundano y sensual
Es el ms simple y el ms elemental, al menos en sus
manifestaciones. Se descubre en las cortes, en la de Enrique IV, en la
de Mara de Mdicis con Concini y de Luynes, en la de Ana de Austria
bajo la Regencia, de Luis XIV al principio de su reinado. Una gran
libertad de costumbres florece en estos medios: cortesanas como
Marion Delorme o Anglica Poulet ejercen en ellos una influencia
notoria. Una atmsfera parecida, hecha de sensualidad, de libertad
de lenguaje y de costumbres, abunda en los cabarets de moda, la
"Pomme de Pin", el "Petit More", el "Cormier", y tambin en los
salones como los de Ninon de Lanclos, de Madame de Lesdiguires,
de Madame de Sabl. Estos salones se diferencian de los cabarets,
no slo por el alistamiento social, sino sobre todo por una mezcla
sutil de sensualidad y de filosofa, Ninon de Lenclos por ejemplo est
llena de Montaigne y hace de los Essais su lectura cotidiana; en el
mismo saln, el filsofo Saint-Evremond, tambin discpulo de
Montaigne, ejerce una gran influencia: profesa un racionalismo
estricto y una adhesin sin reservas al epicuresmo.
Otros filsofos tienen actitudes parecidas aunque menos
sistemticas. As La Mothe le Vayer, abrevado en las mismas fuentes,
es escptico con respecto a las verdades de la fe; en su libro De la
vertu des payens (1642), manifiesta sus simpatas por las mitologas
antiguas y elabora una moral racional del placer. Cyrano de Bergerac
publica dos obras, Les tats et empires de la lune (1648), Les tats et
empires du soleil (1663) que son utopas es decir medios literarios de
criticar la religin y la sociedad. El caballero Charles Mr, el libertino
evocado por Pascal, inspirar a Molire cuyas audacias sobrepasarn
122

a veces a las suyas. Mr, nacido en 1607, frecuent de muy joven

los salones y se impuso por tarea realizar la imagen perfecta del
hombre honrado; se convirti en una especie de gua para la gente
de mundo. Haciendo profesin de epicuresmo, presentaba la
felicidad terrestre como el fin supremo del hombre: para alcanzarla
el espritu debe seguir en todo la razn, rechazar toda autoridad,
toda tradicin, todo marco nacional, toda religin. Se ha de acceder
as a una independencia total, liberarse de la inquietud, contentarse
con goces moderados. Lo que Mr reprocha precisamente al
cristianismo es que todo lo fundamenta en esta inquietud exaltada
por san Agustn y por Pascal: la irreligin es as a sus ojos la
liberacin suprema; condena por las mismas razones el matrimonio,
la familia...
El inters histrico de este libertinaje mundano reside quizs menos
en su alcance filosfico que en sus aspectos sociolgicos: con los
salones, los cabarets, los crculos literarios, cre un medio humano
que ha servido de soporte a un movimiento de mayor alcance.
2 El libertinaje ateo
Existen en efecto libertinos ms absolutos en sus conclusiones y que
no dudan en negar a Dios mismo. Se los llama libertinos sin ms,
ms tarde, despus de 1630, "espritus fuertes" y, a las puertas de la
Ilustracin, "racionales".
Los progresos de esta forma de libertinaje no dejaron de inquietar a
las autoridades polticas y religiosas: explican el vigor creciente de la
represin. Ya en 1614, la asamblea del clero peda al rey que
"publicara prohibiciones a todos los ateos, judos, mahometanos,
adamitas, anabaptistas y parecidos" de tener residencias en Francia
bajo pena de encarcelamiento y de confiscacin de los bienes. La
situacin empeor y la asamblea de 1645 fue presa de quejas muy
numerosas a propsito de exacciones ataques, saqueos, lesiones,
muertes- de que eran vctimas los eclesisticos: pobres prrocos
fueron maltratados, apresados, varios fueron asesinados y sus casas
saqueadas. La Iglesia de Francia sinti tal conmocin que "consider
que la desdicha de los tiempos era tal que todo sentimiento de
Religin pareca haberse extinguido en la mayor parte de los
hombres y del desprecio de sus Ministros pasan injuriosamente al de
Dios: lo que hace que el libertinaje, los juramentos, las blasfemias y
la impiedad sean hoy crmenes ordinarios, que se cometen hoy
pblica e impunemente".. Esta ola de anticlericalismo violento ir
creciendo hasta los primeros aos del reinado de Luis XIV. Para poner
remedio esta misma asamblea de 1645 decidi dar un paso solemne:
el 19 de abril de 1646, mand llegar por medio de una delegacin de
prelados a regente y al cardenal Mazarino una Remontrance
(amonestacin) denunciando a los "blasfemos y libertinos". Este
texto es un largo anlisis de los progresos de la impiedad en la
sociedad francesa: se eleva en particular contra la extensin de la
blasfemia ya algo corriente no slo en el pueblo sino entre "las
personas de alta condicin"; la blasfemia ha llegado entonces a ser
123

habitual en la aristocracia. Mas para llegar a comprender la

severidad del juicio emitido por la asamblea del clero se ha de
recordar que la blasfemia no era en esta poca la interjeccin
mecnica, casi vaca de su sentido, en que se ha convertido despus:
era la afirmacin de una oposicin contra Dios, la religin y el orden
establecido, una verdadera profesin de atesmo. Va pues mucho
ms lejos que la simple palabra exclamativa: tiende a ridiculizar a
Dios y la religin. Los Archivos de la Bastilla nos entregan un cierto
nmero de estos comportamientos blasfemos. Un dosier nos revela
por ejemplo que un oficial del prncipe de Cond, Barin y otro
gentilhombre, Lavalle, al enterarse de la firma de la paz de los
Pirineos en 1659, "blasfemaron y dijeron que si tuvieran a Cristo, que
lo apualaran, ya que permita que se hiciera la paz en la que ellos
no podan vivir". Semejante observacin revela la transposicin de un
malestar social al plano religioso: bajo el Antiguo rgimen, la
desmovilizacin, despus de un largo periodo de guerra, llevaba
siempre consigo para los nobles el paro, el empobrecimiento, a veces
la ruina. La misma acta de acusacin advierte que Barin "vive como
ateo, no va a misa, no habla con los dems ms que de impiedades;
ha realizado tres o cuatro veces la procesin con una escoba en lugar
de una cruz, un caldero de agua en lugar de agua bendita, y ha
cantado un De profundis y otras canciones a uno que se haca el
muerto, burlndose de la religin y de las ceremonias .
Fuera de estos rasgos caracterizados, con los que se hace publicidad
de forma ostentosa o provocativa, el atesmo se constituye
raramente en objeto de adhesin explcita, ya que los entredichos
oficiales obstaculizan su expresin. No es posible citar con certeza,
entre su sectarios, ms que a algunas personas perseguidas y
condenadas, por ejemplo: el astrlogo de Mara de Mdicis, Cosme
Ruggieri, muerto en la incredulidad ms total y cuyo cadver fue
arrojado a la calle; otro italiano del squito de la reina, llamado
Lucilio Vanini, carmelita exclaustrado y materialista pblico, que fue
quemado en Toulouse en 1619, o tambin Gilles Frmont, quemado
en 1621 en la plaza de Grve.
Solo por va indirecta se aprecia el auge del atesmo, en particular
por el gran nmero de las publicaciones destinadas a apoyarlo o
combatirlo: se trata sobre todo de obras populares que tienden a
vulgarizar las pruebas de la existencia de Dios, por ejemplo el libro
de Andr Dabillon, La divinit defendue contre les athes (1641). Se
ha de destacar tambin la multiplicacin de los edictos antiblasfemos
y la agravamiento de las penas: el edicto de 1594 no prevea, para el
primer blasfemo conocido, ms que una multa de diez escudos; el de
1647 amenaza a los transgresores con duras penas corporales (labios
cortados, lengua perforada...) y exige de todos la denuncia de los
culpables.
Esta represin draconiana responde por otra parte a una ofensiva
sutil pero peligrosa del espritu ateo: hacia mediados del siglo, en el
momento de la Fronda, se advierte en varias dicesis Pars,
Chartres...- una multiplicacin de las proposiciones herticas en la
predicacin popular: se niega la divinidad de Cristo, se rechaza la
124

presencia real en la eucarista, Jess es declarado pecador, san Jos

tenido por padre del Mesas segn la carne... Se trata de un ataque
concertado para hacer entrar en las mentalidades populares
proposiciones herticas en momentos de una recrudescencia del
movimiento libertino? No es imposible, pero las pesquisas son
demasiado parciales o espordicas para afirmarlo. En los ltimos
aos del reinado, se conjugan a veces, en el libertinaje popular, la
oposicin poltica y la oposicin religiosa. La queja siguiente,
inspirada en el Pater, ofrece un testimonio de esto: "Padre nuestro
que ests en Versailles, vuestro nombre ya no es glorificado...
vuestra voluntad ya no se hace en la tierra ni en el agua. Danos
nuestro pan cotidiano. Perdonad a nuestros enemigos que nos han
vencido tanto y no a nuestros generales que les han dejado hacerlo.
No sucumbis ms a las tentaciones de la Maintenon y libradnos de
Chamillart. Amn".
Numerosos indicios atestiguan el progreso de esta forma insidiosa de
libertinaje. Es posible calcularlo? Algunos lo han intentado. El Padre
Marsnne, en una de sus obras publicada en 1623, adelanta la cifra
muy elevada de 50 000 ateos slo para la ciudad de Pars, pero esa
evaluacin no es verificable y ciertamente es excesiva. Un poco ms
tarde, un predicador, el Padre Jean Boucher, pretenda que Pars
estaba "pavimentado de ateos" y Guy Patin recuerda la proposicin
de un libertino del tiempo, Roquelaure, a Luis XIV al comienzo de su
reinado: "el Seor de Roquelaure propone el mejor medio de enviar
un gran ejrcito a Italia, a saber que el Seor de Liancourt entregue
20.000 jansenistas, el Seor de Turenne 20 .000 hugonotes y l
10.000 ateos. Ah tenis a 50 .000 hombres que no perdonarn al
papa". De hecho, es muy difcil, si no imposible, adelantar una
evaluacin precisa. El libertinaje ateo saca su importancia menos del
nmero de sus adeptos que de su actitud de revuelta contra la
religin y la sociedad.
3 El libertinaje filosfico
Es el libertinaje que sin rechazar el cristianismo opera su sntesis ms
o menos total con una filosofa profana. As, con el estoicismo que se
integra estrechamente en el espritu del Renacimiento, fija un nuevo
ideal a la humanidad: los filsofos estoicos Epicteto, Sneca...ensean que el fin del hombre, no la salvacin individual, sino la
entrega a la sociedad, que la virtud ha de ser practicada por s
misma y no con la idea de una recompensa o de un castigo. El
estoicismo se convierte as a la vez en causa y resultado de cierta
laicizacin de la moral: ha contribuido a sustituir al santo por el
hroe. El hombre nuevo tiende no ya a borrar su personalidad, sino a
afirmarla y desarrollarla: el sentido de la humildad se difumina, es
tenido casi como una debilidad condenable. El estoicismo ensea
paralelamente la autonoma de la conciencia, su liberacin con
respecto a la autoridad.
La moda de los estoicos fue grande en el siglo XVII: Sneca fue muy
ledo y traducido varias veces, en particular por Malherbe. La moral
125

estoica penetra en el teatro clsico y hasta en la literatura espiritual

con Desmarets de Saint-Sorlin, Maynard... Cul fue su influencia en la
sociedad? Ha determinado varias actitudes diferentes. Algunos se
esforzarn por adaptarlo creando una especie de estoicismo
cristiano: es el caso de msticos como Jean Pierre Camus, ob ispo de
Beley o Etienne Binet: en su mente se opera una especie de fusin entre
el "destino" estoico y la providencia. Otros, como san Francisco de
Sales en su Trait de l'amour de Dieu, adoptan una posicin media
distinguiendo lo que hay de vituperable y lo que hay de asimilable en
los estoicos. Pero con la mayor frecuencia el estoicismo se
transforma en un arma utilizada por los libertinos para oponer el
herosmo antiguo a la santidad cristiana y para contestar la
superioridad moral del catolicismo. Por eso la apologtica cristiana
del siglo XVII acometer con viveza a la filosofa estoica.
El epicuresmo fue ensalzado de igual modo por el Renacimiento.
Penetra as en el mundo literario, hasta en los crculos eclesisticos a
veces y en los monasterios. Su gran apstol fue el abate Ren
Gassendi (1592-1655).
Entre los filsofos modernos, el cartesianismo deba ejercer una
influencia profunda en los medios libertinos. Una de las grandes
novedades de Descartes fue no slo romper con el aristotelismo, sino
sobre todo alzarse contra la unin de la filosofa griega con la
Revelacin. Esta unin constitua el principio mismo de la escolstica:
la mayor parte de los grandes problemas religiosos tales como la
existencia de dios, la providencia, la creacin, las relaciones del alma
y del cuerpo... se demostraban a la vez por el comentario del texto
sagrado y por la argumentacin filosfica. Descartes separa el plano
de la fe del plano de la razn, lo que enseguida tiene por efecto
provocar una ruptura radical en el conocimiento tradicional. Por otro
lado l no excluye a Dios, sino que le mantiene en un dominio
inaccesible: su explicacin del universo y hasta del hombre es una
sntesis mecanicista, fundada en leyes inmutables, mientras que la
enseanza cristiana mostraba la intervencin constante de Dios en el
mundo y en la vida de cada uno. El cartesianismo tenda as hacia un
desmo, diferente en su naturaleza de la religin encarnada e
histrica propuesta por la Iglesia. Lo que Pascal reprochar
enrgicamente a Descartes es tratar de quedarse sin Dios, o ms
exactamente de sustituir al "Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob"
por el "Dios de los filsofos y de los sabios". Al final del siglo, Pierre
Bayle en su Dictionnaire historique, y Fontenelle en L'Origine des
fables, irn ms lejos y aplicarn una crtica radical a la nocin
misma de revelacin y a todo lo sobrenatural.
De un modo general, todas estas intrusiones filosficas en la religin
tienden al desmo. Es la forma ms extendida, la ms sutil y sin duda
la ms peligrosa del libertinaje. Del cristianismo slo se retiene la
existencia de Dios; lo dems, es decir la encarnacin, el Cristo
histrico mezclado con los hombres, la Iglesia, la moral cristiana, las
prcticas son rechazad as como desprovistos de fundamentos
racionales. El desmo es pues la mayor parte de las veces un
cristianismo minimizado, aliado a una filosofa. Generalmente sus
126

adeptos se atienen a las actitudes individuales; no constituyen

ninguna agrupacin orgnica o institucional. Sin embargo a veces
forma sectas: es el caso de las "Rose-Croix", nacidas hacia 1620, o
tambin de los "iluminados" que se desarrollan en Pars y sobre todo
en Lyon. Pretenden estar inspirados por el Espritu Santo, rechazan a
la Iglesia, las ceremonias y las reglas morales.
As aparecen las grandes familias de los libertinos; pero es evidente
que no hay entre ellas separacin absoluta, las interferencias son por
el contrario numerosas y muchos de ellos como Mr y Cyrano de
Bergerac pueden ser tenidos a la vez por mundanos y por filsofos. El
libertino comn fue de gran importancia en la vida y en el
pensamiento religioso en el siglo XVII; era tanto ms peligroso por
tratarse para la Iglesia de un movimiento profundo pero de contornos
mal definidos. Este peligro ya lo sinti Pascal ms que cualquier otro,
y para enfrentarse a l escribi su apologa, publicada despus bajo
el ttulo de Penses. El libertinaje est igualmente cargado de graves
consecuencias histricas: lleva en germen lo que se llamar en el
siglo XVII el espritu filosfico o enciclopedista. Existe filiacin cierta
entre pensadores como Motaigne, Charron, Bayle y Voltaire. A este
ascenso del libertinaje se esfuerza la Iglesia en responder con la
apologtica.
III La apologtica
Apologtica significa etimolgicamente defensa, justificacin de la
religin. Reviste un carcter negativo en el sentido de que combate
al adversario, refuta su argumentacin y se acerca as a la
controversia; pero posee tambin un aspecto positivo, porque tiende
a convencer del fundamento de sus principios: se hace entonces
explicativa y puede incluso apelar a los sentimientos. La apologtica
ha existido siempre, pero en el siglo XVII adquiere un giro ms
sistemtico. Por qu? En los siglos anteriores, la Iglesia haba podido
ser contestada sobre tal o cual de sus dogmas o de sus prcticas;
ms adelante, con la ruptura de la cristiandad y el ascenso del
libertinaje, ella lo es en su mismo principio, en su carcter de religin
positiva. Por ello se hace la apologtica ms total y entra en todos
los terrenos: teologa, historia, ciencia, filosofa...
Existen adems, no una sola, sino mltiples formas de apologtica.
En primer lugar un gnero difuso y ocasional: es el practicado por
poetas, filsofos, novelistas, hombres de teatro; as Corneille tuvo un
pensamiento apologtico al escribir Polyeucte. Slo nos detendremos
aqu en la apologtica en sentido estricto y tcnico del trmino cuya
expresin vara por otra parte segn el mtodo de argumentacin.
1 - La apologtica fundada en la razn
Es la ms tradicional, la que prolonga el mtodo de los grandes
escolsticos. Santo Toms distingue en el mundo dos rdenes, el
natural y el sobrenatural, pero no establece separacin absoluta
entre los dos; la razn puede conducir a la fe y al conocimiento de
127

Dios: Intelligo ut credam, comprendo a fin de creer. Por eso utiliza

tan ampliamente el argumento filosfico.
En el siglo XVII, el tomismo declina como cosmologa, es decir como
sistema del mundo, pero subsiste como mtodo de demostracin.
Muchos apologistas de esta poca siguen, si no siempre al menos
con frecuencia, este mtodo racional, por ejemplo un jesuita Lonard
Lessius, un mnimo el Padre Mersenne, un capuchino el Padre Ives de
Paris. Ellos no admiten que Dios sea tenido como "incomprensible" al
hombre: la razn puede percibir al menos algunos de sus aspectos.
Se unen as al humanismo en su propio terreno, es decir el de la
demostracin racional. El oratoriano Malebranche (1638-1715) puede
ser clasificado en esta categora, si bien su personalidad y el vigor de
su pensamiento trascienden toda clasificacin rgida. Sus principales
obras apologticas son: el primer volumen de la Recherche de la
vrit y sobre todo las Conversations chrtiennes. En este ltimo
libro, Malebranche se propone demostrar el fundamento
del
cristianismo a un cartesiano libertino. Su plan es reconciliar la razn
y la fe o, segn se ha dicho, asociar el Evangelio y el Discours de la
Mthode. El Dios cristiano se convierte as en el Dios de la
inteligencia ms bien que en el Dios de amor: toda la apologtica de
Malebranche consiste en hacer coincidir el orden sobrenatural con las
leyes fsicas. Dios Padre preside el mecanismo inmutable del mundo,
mientras que Cristo es la sabidura eterna que rige el orden de la
gracia. El universo cristiano est calcado sobre el universo de los
matemticos y de los fsicos. Malebranche tiende as a excluir del
cristianismo lo sobrenatural, el misterio, el milagro, la inquietud, la
caridad y hasta la gracia que se confunde con la naturaleza: coloca
en su lugar la razn y el orden y estima haber convencido a los
libertinos abrazando sus puntos de vista. Este pensador tuvo una
influencia considerable sobre su generacin, sin duda porque su
filosofa de inspiracin racional est en consonancia con uno de los
componentes del clasicismo.
2 La apologtica fundada en la ciencia
El siglo XVII fue un tiempo de revolucin cientfica, ilustrado por los
nombres de Galileo, de Kepler, de Descartes, de Newton, de
Leibnitz..., por no citar ms que a los ms grandes. Estos pensadores
juzgan que las matemticas constituyen la va verdadera para el
conocimiento del mundo. Pero esta bsqueda no est formas de
apologtica fundan su discurso en la ciencia y en la razn: por este
ttulo son de inspiracin tomista. Otra corriente es por el contrario
tributaria del agustinianismo. En el anlisis del conocimiento,
especialmente en las relaciones de la razn y de la fe, tomistas y
agustinianos adoptan premisas diferentes. Los primeros conceden
mucho a la razn: a sus ojos la inteligencia tiene su objeto propio y
puede as acceder a muchas verdades de la fe. De ah el lugar
considerable ocupado en sus obras por la argumentacin racional.
Para los discpulos de san Agustn por el contrario el poder de la
razn es limitado: primero por el pecado original que afect al
128

hombre profundamente, pero tambin porque antes del despertar de

la
reflexin,
la
inteligencia
padece
mltiples
influencias
contradictorias que alteran o limitan su ejercicio; sin la ayuda del
Evangelio o del magisterio eclesistico, es incapaz. E s decir que para el
agustiniano , la Revelacin cubre todos los dominios: en el interior de
este conjunto infinito, la razn est en condiciones de actuar pero en
sectores limitados. Los filsofos paganos no pudieron pues acceder al
conocimiento religioso ni siquiera acercarse a l: les faltaba
efectivamente lo esencial, es decir la Revelacin. La apologtica
agustiniana obedece as al esquema siguiente: mostrar los lmites de
la razn, preparar el acto de fe, por fin estudiar la sagrada Escritura,
pasos resumidos en la frmula, inversa de la de los tomistas, Credo
ut intelligam, creo a fin de comprender.
Los apologistas agustinianos son numerosos en el siglo XVII: se
encuentran entre ellos prelados como Jean Pierre Camus, obispo de
Belley, autor del Trait de la foi (1633); algunos jesuitas el Padre
Garasse, el Padre Caussin- pero poco numerosos pues la Compaa
en su conjunto sigui fiel al humanismo, es decir a una ideologa
racional; por fin y sobre todo el movimiento de Port-Royal en el que
Pascal ocupa un lugar eminente.
Esta apologa del cristianismo era considerada por Pascal como meta
lgica de su obra: inacabada en su composicin, se presenta bajo la
forma de un millar de fragmentos de extensiones muy diversas que
los primero editores publicaron en 1669-1670 bajo el ttulo de
Penses. Trabajos recientes- los de Louis Lafuma, de Jean Mesnardhan permitido reconstruir en sus grandes lneas el orden de los
fragmentos y conocer as, en sus etapas esenciales, el proceso
creador del autor. Se hubiera podido creer que Pascal, hombre de
ciencia, hubiera usado, en su apologa de la religin, de la
argumentacin cientfica. De hecho, nada de eso. Por qu? Porque la
ciencia depende en su principio de la concupiscencia: entre las
formas de inclinacin al pecado, los telogos distinguen la libido
sentiendi, la libido dominandi, la libido sciendi es decir la atraccin de
los sentidos, la del dominio, la de la ciencia. Esta ltima nos lleva a la
ambicin de conocerlo todo. Ahora bien el sabio es incapaz de ello,
ya que su razn alterada por el pecado original es imperfecta y se
halla, por aadidura, en una condicin media: se encuentra en efecto
situado entre dos infinitos. De ah los pensamientos dirigidos contra
la ciencia: "Escribir contra los que profundizan demasiado en las
ciencias. Descartes", porque se entregan a una vana curiosidad; o
tambin "Descartes intil e incierto", porque su ciencia no alcanza el
absoluto.
En qu consiste pues el mtodo de Pascal? En un estudio del corazn
humano: en l descubre dos aspectos contradictorios a los que llama
su miseria y su grandeza. La primera se manifiesta en mltiples
maneras de las que presenta un anlisis en profundidad: el hombre,
expone l, vive en un mundo de apariencias ya que su naturaleza se
extrava por el inters, la costumbre y sobre todo la imaginacin. La
"justicia", por ejemplo, no puede aqu abajo llegar a ningn valor
racional ni universal. Ella vara segn los tiempos y los lugares.
129

Divertida justicia a la que rodea un ro!" Tambin para servir a esta

falsa justicia deben o impresionar las imaginaciones con su lenguaje,
sus atuendos rojos y sus armios, o hacer uso de la fuerza: "No
pudiendo hacer que lo que es justo sea fuerte, se hace que lo que es
fuerte sea justo". La virtud no tiene fundamento ms slido: "El
latrocinio, el incesto, el asesinato de los nios y de los padres, todo
ha ocupado su lugar entre las acciones virtuosas". He ah la razn
porqu el hombre en el reposo siente su nada y los achaques de su
condicin: busca el olvido de su miseria en la "diversin" que, al
exaltar sus pasiones, agrava su mal.
Pero esta miseria no es ms que el reverso de la grandeza del
hombre, ya que es capaz de tomar conciencia de ello: es "una caa
para una caa pensante"; si no accede ni a la verdad ni a la justicia
ni a la felicidad, aspira a poseerlas. Los animales tienen los mismos
lmites pero no sufren por ello. El sufrimiento del hombre y su
capacidad de pensar constituyen su grandeza. El hombre tiene
conciencia de los dos infinitos que le rodean: el infinito grande y el
infinito pequeo, pero no puede alcanzarlos; est a medio camino
entre la nada y el ser, es incapaz de "saber con certeza y de ignorar
absolutamente".
Esta reflexin pone en claro la diferencia entre la apologtica de los
tomistas y la de los agustinianos: los primeros evocaban los dos
infinitos para exaltar el poder de Dios y mostrar la perfeccin de su
creacin; los segundos se sirven de ellos para ilustrar la debilidad de
la razn y sus lmites.
Pascal saca como conclusin que slo el cristianismo est en
condiciones de dar cuenta de estas oposiciones: la grandeza del
hombre es un reflejo de Dios, su miseria una consecuencia del
pecado original. La salvacin del pecador se encuentra as en
Jesucristo, nico capaz de resolver sus contradicciones y de hacerle
recuperar la felicidad perdida. Queda algo de oscuridad a los ojos del
ateo en la religin cristiana? Dos razones deben acabar de
convencerle. La primera reside en la "apuesta" a la que estamos
sometidos ya que estamos "embarcados": la apuesta por Dios es
exigida por la lgica, ya que nuestro riesgo de perder no atae ms
que a lo finito, nuestra ocasin de ganar se abre al infinito. La
segunda est constituida por los milagros, las profecas de la sagrada
Escritura y tambin las "figuras" del antiguo Testamento que
anuncian los grandes episodios de la "nueva alianza", es decir de la
vida de la Iglesia. As los ritos materiales de la religin juda son
figura del sacrificio espiritual del cristianismo.
La apologtica pascaliana no es pues estrictamente racional: la razn
no interviene en ella ms que en sectores limitados. Pascal no
demuestra ni a Dios ni la creacin: suscita la inquietud en el corazn
del hombre, luego hace nacer el drama, es decir que comienza a
despertar el sentido religioso. La fuerza de esta argumentacin es
dirigirse a la vez al corazn y al espritu; su vigor persuasivo es tanto
mayor cuanto ms se inspira Pascal en su propia experiencia.
Los Penses abren una nueva era en la historia de la apologtica:
sealan simultneamente el declive del tiempo de la trascendencia
130

es decir de un conjunto racional exterior al hombre- y el

advenimiento de la inmanencia, es decir de un movimiento percibido
en el interior del hombre mismo.
Las obras salidas de la controversia y de la apologtica son pues
numerosas y variadas. La necesidad de fortalecer su argumentacin
tuvo por consecuencia favorecer la investigacin religiosa, de ah un
mejor conocimiento de la Biblia y un progreso de la teologa positiva.
La diversidad de los mtodos muestra que la unidad del Gran Siglo es
menos total de lo que se cree a veces: hombres de la misma
generacin pueden sacar conclusiones diferentes de las mismas
premisas, as Descartes y Pascal de los dos infinitos.
De ah nacieron nuevos gneros literarios que ensancharon
considerablemente la audiencia de las ciencias religiosas: stas salen
de las escuelas, de las universidades y de los claustros y penetran en
el mundo. El beneficio de esta expansin no queda sin contrapartida:
para colocarse al alcance del gran pblico, la teologa debi
adaptarse a l, llegar a los compromisos, acudir al sentimiento y al
inters. De ello result a veces cierta decadencia en la calidad o el
vigor del pensamiento.
CAPTULO
IX.
PENSAMIENTO

FOCOS

INTELECTUALES

CORRIENTES

DE

La fe catlica se funda en los textos de la Escritura - los del antiguo y

nuevo Testamento- considerados como inspirados. Esta fe ha
recibido del magisterio eclesistico, es decir de los papas y de los
concilios, una formulacin cuyo conjunto constituye los dogmas. La
gnesis de estos dogmas, sus relaciones recprocas, su interpretacin
dependen finalmente de la teologa. Si los dogmas son, a los ojos de
la Iglesia, inmutables, la teologa es variable y mltiple: es en efecto
tributaria de la coyuntura no solamente religiosa, sino profana, del
estado de la ciencia, de las condiciones de la poltica y aun de la
economa. Por eso existe un gran nmero de sistemas teolgicos.
El siglo XVII fue en Francia particularmente fecundo en este dominio.
Primero por razn de la presencia de una importante comunidad
protestante que obligaba a justificar sin cesar la creencia catlica; el
concilio de Trento haba presentado por otra parte en sus grandes
lneas la formulacin de los dogmas, pero era preciso interpretarlos y
precisarlos. Adems la visin cientfica del mundo se modifica: se
llevaba largo tiempo viviendo de la idea de un universo limitado y
cerrado; la fsica ms reciente deja entrever su carcter infinito,
haba que modificar o adaptar en consecuencia los sistemas
antiguos. Problemas nuevos aparecen de igual manera en el orden
moral, en particular con el ascenso de la economa de crdito y del
capitalismo. Por fin, la amplitud de la produccin teolgica por su
mismo xito: la opinin se apasionaba por las cuestiones religiosas,
estrechamente mezcladas con la psicologa y con la visin del mundo
de la civilizacin clsica

131

I - Los focos de pensamiento

1 Universidades y colegios universitarios
Las universidades conservan una funcin primordial, mayor por ser
su alistamiento y modos de accin internacionales. Cada universidad
comprenda varias facultades, entre las cuales la facultad de teologa
sacra theologiae Facultas-llevaba siempre la preeminencia. A pesar
de cierta decadencia, las facultades de teologa ocupan un lugar
destacado mientras la Santa Sede y los organismos no estn en
condiciones de ensombrecerlas. Intervienen as en todas las grandes
cuestiones, francesas o extranjeras, y se conceden por otro lado una
especie de poder doctrinal, con lo que Roma, temiendo los abusos, se
esfuerza por aprovecharse de sus divisiones y de sus conflictos para
reducir su poder y reservarse las decisiones.
La principal facultad de teologa del reino es la de Pars, a menudo
llamada la Sorbona si bien, en sentido estricto, este trmino designa
un colegio fundado en 1253 por Robert de Sorbon; es verdad que
este colegio haba adquirido tal importancia que dominaba toda la
facultad. La Sorbona haba ejercido en la cristiandad de la Edad
Media un papel eminente. Tambin fue grande su actuacin en el
concilio de Trento, pero luego su accin positiva declin: se consagr
cada vez ms a una funcin de rbitro en los conflictos doctrinales y
de protectora de la ortodoxia; luch contra la infiltracin de las
doctrinas herticas, censuraba los libros, vigilaba la enseanza de los
profesores. Si cuenta an con telogos de valor como Edmond Richer
o Isaac Habert, si dota de numerosos doctores a las dicesis de
provincia, es el moderador ms que el fermento de la vida teolgica.
Razn por la que toma parte en las grandes cuestiones doctrinales o
disciplinares, como el jansenismo, el richerismo, el galicanismo y
adems interviene en las publicaciones de sus propios doctores, bien
sea para aprobarlas y entusiasmarlas, bien sea para censurarlas. Por
eso Antoine Arnauld fue excluido de la Sorbona por haber defendido
tesis jansenistas.
La facultad de teologa no constitua un medio humano
perfectamente homogneo: era muy diversa en su alistamiento y en
sus tendencias. Adjuntos a ella haba en efecto numerosos colegios
organizados: se haban creado en la Edad Media para albergar a los
estudiantes y atender sus necesidades; algunos haban sido
fundados por bienhechores laicos o eclesisticos, otros por grandes
rdenes religiosas. En un principio, estos colegios no impartan una
enseanza verdadera, no disponan ms de repetidores encargados
de ayudar a los estudiantes en el repaso de sus lecciones. Poco a
poco fueron autorizados a dar una formacin completa desde las
artes hasta la teologa; estaban dirigidos por familias religiosas
diferentes, y por lo mismo estaban marcados a menudo
ideolgicamente: unos por el galicanismo o ultramontanismo, otros
por el molinismo o el tomismo.
Los grandes colegios eran en el siglo XVII los de Navarra, de
Montaigu, del Plessis y la Sorbona misma. En cuanto a los "colegios
132

de humanidades" que corresponden a nuestros establecimientos de

secundaria- estaban en su mayor parte dirigidos por los jesuitas;
algunos de ellos eran "de pleno ejercicio", es decir autorizados a dar
la totalidad de la enseanza universitaria hasta la teologa. El ms
conocido de este tipo es el Colegio de Clermont donde profesaron
maestros eminentes como Petau, Maldonat, Surez. Alguna otra
ciudad los tena igualmente Reims, Poitiers, Lyon...
Las universidades provinciales tienen una organizacin comparable a
la de Pars; a veces, por la instruccin de los colegios, los regulares
llegaron a dominar la enseanza, como es el caso de los dominicos
en Toulouse.
En las universidades de lengua francesa, mencin aparte se merecen
las creaciones tridentinas entre las que destaca la de Pont--Mousson
(1572), confiada exclusivamente a los jesuitas. Su papel era
mantener el catolicismo en las regiones intermedias y luchar contra
las infiltraciones protestantes, por eso la controversia tuvo en ella
tanta importancia. Pont--Mousson se integra en la poltica general
de Contrarreforma: domina ideolgicamente el "eje lotaringio", es
decir la distendida banda de tierra desde Italia a las riberas del
Flandre y en la que Roma haba articulado a la vez su aparato
defensivo y sus organismos de reconquista.
2 Los colegios de humanidades
El apogeo de la Reforma catlica queda sealado, en el terreno
escolar, por la multiplicacin de los colegios jesuitas. Desde sus
orgenes, la Compaa implanta en efecto con toda fuerza su
vocacin al apostolado por la enseanza. Ignacio de Loyola haba
consagrado a los colegios varios captulos de sus constituciones.
Existe de hecho una gama muy diversificada de colegios de jesuitas:
en la cima, los colegios seminarios reservados a los miembros de la
compaa; venan luego los colegios mixtos que agrupaban a futuros
jesuitas y a estudiantes seculares, con el fin de formar a obreros
espirituales en el apostolado; por fin los colegios de enseanza
pblica destinados nicamente a los alumnos del exterior. Estos
colegios de enseanza pblica, designados generalmente por el
trmino de colegios jesuitas, se dividan asimismo en tres clases: los
colegios menores en los que se iniciaba slo en las humanidades; los
colegios medios que aadan la filosofa; los grandes colegios
dotados de teologa e historia sagrada. La talla del establecimiento
vena dada por consideraciones locales, en particular la importancia
de la ciudad. Pero si todos los colegios no enseaban la teologa, sta
constitua sin embargo el objetivo supremo de toda la formacin, la
piedra angular del edificio: los conocimientos humanos, es decir las
ciencias, las humanidades, la filosofa, no son ms que medios; se
ensean, dicen las constituciones, "porque preparan y forman los
espritus para la teologa". Por esta va se haba alcanzado el ideal de
los humanistas cristianos, como Lefbre d'Estaples, Bud, Erasmo...
La cultura as distribuida era pues religiosa en su principio y en sus
finalidades
133

Fueron estos establecimientos los que se multiplicaron no slo en

Francia sino en todas las naciones catlicas del Occidente. Su
localizacin no se dejaba sin embargo al azar: responde a menudo a
un pensamiento apologtico y a una verdadera estrategia espiritual;
la implantacin de los colegios est destinada a formar barrera
frente a las infiltraciones protestantes: Chambry frente a Ginebra;
las casas de Verdun, Pont--Mousson, Nancy, Dle, Haguenau,
Slestat, Molsheim, constituyen una muralla en las lindes del mundo
renano.
Los jesuitas se especializaron e la educacin de los hijos de la
burguesa sobre la que acabaron por ejercer una especie de
hegemona escolar. Esta eleccin no se inspiraba en ningn
desprecio del pueblo ni de la enseanza elemental: estaba
determinada por los efectivos limitados de la Compaa y tambin
por la idea de que haba que ganarse a la clase burguesa, terreno
abonado de las ideas nuevas. El xito fue enorme y se explica por
varias razones. El siglo XVII fue un periodo de auge burgus: ahora
bien sta considera la instruccin como una colocacin segura. Busca
para sus hijos el foro, las cancilleras, la magistratura, los empleos de
todo gnero; es el momento en que se opera el paso del negocio a la
toga. Para una ciudad poseer un colegio de jesuitas es una garanta
de progreso. Los jesuitas no se contentaron tampoco con dar a los
alumnos maestros de una calidad intelectual y de una cultura muy
superiores a las de los antiguos regentes. Crearon principios de
enseanza, una pedagoga fundada en particular en un conocimiento
profundo de los textos antiguos: se acostumbraba a los alumnos no
slo a conocer las obras del exterior, sino a entrar en la ndole
intelectual del autor. El empleo del mtodo directo se difundi en la
enseanza de las lenguas antiguas: la mayor parte de las clases se
daban en latn; comedias, escritas tambin en latn por los regentes,
eran representadas por los escolares. El libro ocupaba adems un
lugar de preferencia en los colegios; era una diferencia importante
con la antigua universidad en la que todas las clases eran dictadas.
Por fin la pedagoga de los jesuitas se fundamentaba en un
conocimiento psicolgico del nio que permita despertar, guiar y
sostener su actividad empleando en particular la emulacin.
Estas razones dan cuenta del prodigioso xito de la Compaa. Pero
sta no perda de vista el fin supremo de su misin, es decir la
formacin cristiana. Los jesuitas fueron de los primeros en ensear el
catecismo: el manual ms habitualmente en uso era Le petit
catchisme des catholiques, publicado en 1558 por Pierre
Canisius(Pedro Canisio), notable por sus cualidades sicolgicas y
pedaggicas. El mtodo de Canisius consista en agrupar en torno a
una idea sencilla un ciclo entero de creencias o de reglas: partiendo
de la fe, se deduca la justicia, y de all se pasaba a las obras buenas,
a las virtudes, a los dones del espritu, a los preceptos evanglicos y
finalmente a la justificacin por Jesucristo. Era un mtodo progresivo,
calificado a veces de "mtodo concntrico". Adems Canisius citaba
al margen de su exposicin las referencias a los textos de los Padres
y de la Escritura, en su caso a las decisiones de los papas y de los
134

concilios; el escolar poda de esta forma seguir la doctrina catlica

desde los orgenes hasta su poca; durante el siglo XVII, el catecismo
de Canisius fue, en determinado de nmero de colegios,
reemplazado por el de Balarmino, de inspiracin parecida y que tuvo
varias ediciones francesas. Esta enseanza del catecismo se
completaba con el sermn, la explicacin de la sagrada Escritura, los
ejercicios de piedad y sobre todo por la prctica amplia y regular de
los sacramentos: los jesuitas se constituyeron particularmente en los
apstoles de la confesin y de la comunin frecuentes, con el fin de
luchar contra el protestantismo que discuta o minimizaba estos
sacramentos. Esta prctica sacramental regular entre los laicos
encomiada e impulsada por san Francisco de Sales en su
Introduccin a la vida devota.
Los colegios conocieron una importante evolucin durante la poca
clsica. Su apogeo se sita a comienzos del reinado de Luis XIV: su
preponderancia se mantendr hasta finales del siglo; entrarn a
continuacin en un periodo de estancamiento seguido de
decadencia. A qu razones se deber esta crisis? En primer lugar al
privilegio casi exclusivo por los jesuitas al latn en momentos en los
que el francs logra alcanzar valor internacional: con las escuelas de
Port-Royal se haba consolidado la presencia del francs; a ste deba
reconocrsele en 1714, en el tratado de Rastadt, la cualidad de
"lengua diplomtica universal". Por otro lado, los jesuitas
manifestaron en diversas ocasiones su hostilidad al cartesianismo
cuando su moda no cesaba de crecer: le reprochaban sin duda el ser
adoptado en numerosos crculos jansenistas. Por fin Colbert vea sin
simpata la multiplicacin de los colegios, incapaces, deca, de
ensear "las ciencias que sirven para el comercio de la vida", pero
propias para fomentar "la vida ociosa y rastrera", palabras
precursoras del utilitarismo de la Ilustracin. Habr que invocar
tambin la desconfianza creciente contra los establecimientos de
inspiracin ultramontana, en horas en que se confirma el ascenso del
galicanismo. La crisis de los colegios refleja la del universalismo
cristiano y del humanismo
Cules fueron los lazos del colegio con el mundo? Algunos han visto
en la pedagoga jesutica un sistema cerrado, radicalmente separado
de la vida y de la naturaleza casi intemporal. De hecho los lazos con
el exterior fueron mltiples y diversos. Para empezar, cada colegio
estuvo en contacto estrecho con su entorno inmediato: se ve
mezclado en las actividades de la ciudad, participa en sus fiestas, en
sus espectculos, en su vida profunda; se prolonga en la sociedad
urbana por sus congregaciones y sus confraternidades, participa por
eso mismo en la animacin de la vida profesional. Algunos tienen
bienes importantes, curatos a su cargo y se ven por ello implicados
en la pastoral. Los colegios son pues organismos apostlicos lo
mismo que pedaggicos.
La actualidad poltica penetra en ellos por diversas vas pero en
particular por las piezas de teatro que, sin duda toman sus asuntos
de la antigedad o de la mitologa, pero saben, bajo los ligeros velos
de la alegora, evocar el presente ms candente. As el Ballet des
135

travaux d'Hercule, ejecutado para Luis el Grande en 1686, compone

el relato de las gestas gloriosas de Luis XIV: el paso del Rin, la
campaa victoriosa de Holanda, la revocacin del edicto de Nantes...
Desde el punto de vista social, el colegio responde, por parte de los
ediles de una ciudad pero sobre todo por parte de la monarqua, a un
pensamiento utilitario. Los reyes creyeron que la prosperidad del
reino dependa de la educacin de la juventud: la instruccin pblica
es uno de los dominios de la poltica del prncipe. Luis XIV vigilar en
particular a fin de que la enseanza distribuida por los jesuitas
responda a las necesidades del pas y al bien pblico. Cuando el rey y
Colbert quisieron dar a la marina militar cuadros cientficamente
formados, se lo pidieron a los jesuitas. Y as tenemos desde el final
del siglo XVII, la aparicin de ctedras nuevas y tambin la
publicacin de trabajos cientficos, como el del P. Hoste, el Recueil
des traits de mathmatiques qui peuvent tre ncessaires un
gentilhomme pour servir par terre et par mer (1692) que contiene
nociones de geometra prctica, trigonometra y sus aplicaciones. Los
jesuitas extranjeros, los de Polonia por ejemplo, vienen por esta
poca a iniciarse en matemticas en los colegios de Marsella, de Pars o
de Avignon . A veces los padres se orientan hacia la "formacin
continua": a principios del siglo XVIII, el colegio de Estrasburgo
organiza cursos de matemticas para los oficiales de la guarnicin,
signo de una evolucin tmida pero real hacia el tiempo de la
Ilustracin. La institucin no se queda pues anclada en una rigidez
monoltica, la apertura social es constante en ella. Sin embargo es
sobre todo de otra manera y en un plano ms elevado como los
colegios han pesado en los destinos del mundo. Han sido en efecto el
lugar de encuentro de dos corrientes de formacin y de cultura. La
sabidura antigua y la tradicin cristiana. Pregunta capital: Se deba
acoger o desterrar la herencia pagana exaltada por el Renacimiento?
Los jesuitas optaron por la primera solucin: presentaron la sabidura
antigua como una etapa de la formacin cristiana para llegar a lo que
se ha llamado "humanismo cristiano" innato al espritu de la
Compaa. Esta opcin deba llevarla a luchas muy encarnizadas,
violentas a veces, con los que rechazaban la Antigedad, teniendo
por corrompida la naturaleza sola, es decir sin la gracia. Ello ser uno
de los aspectos esenciales del conflicto entre jansenistas y jesuitas.
Tal es la aportacin de los colegios a la Reforma catlica del siglo
XVII: su importancia tiene menos que ver con las creaciones
originales en el orden del pensamiento que con la preparacin de un
terreno sociolgico, lugar de encuentro de las futuras corrientes
filosficas o teolgicas.
3 - Las abadas
Las abadas constituyen el ltimo tipo de focos intelectuales: son por
vocacin lugares de la Iglesia sabia y por ello centros de
investigacin. En grados y modos diversos por supuesto: algunas
rdenes tienen efectivamente en este terreno un papel privilegiado.
Los religiosos mendicantes franciscanos, dominicos- se expresaban
136

por lo general en las ctedras de universidades o en los colegios.

Pero otras rdenes seguan fieles a su cuadro tradicional. Algunos
monasterios cistercienses fueron as focos de ciencia y de irradiacin
intelectual. Uno de los ms notables fue el de la abada de
Hautefontaine cerca de Saint-Dizier, en la dicesis de Chlons; el
abad era un rico eclesistico, Guillermo Le Roy quien, durante su
abadengo, de 1653 a 1684, desempe en la vida intelectual de su
tiempo un papel considerable. Hautefontaine fue el lugar de
encuentro o de retiros de personajes clebres, sobre todo portrealistas: sus enemigos la llamaban la "Ginebra de los jansenistas";
Arnauld y Nicole pasaron por all en varias ocasiones, en particular en
1667. La abada era sobre todo un lugar de intercambios o de
difusin de cartas o de obras llegadas de Pars, de Lorena, de
Holanda; as llev a cabo un papel primordial en la geografa
dinmica de las ideas. Era finalmente un lugar de impresin de libros
prohibidos: haba en efecto una taller clandestino instalado en las
bodegas. Todo este fervor intelectual se vio frenado entre los
cistercienses por reticencias, incluso oposiciones, de las que la ms
importante fue la de Armando de Ranc el clebre "abad
Tempestad"- reformador de la Trapa quien, en varias obras,
particularmente De la saintet et des devoirs de la vie monastique
(1683 los estudios, ms pr), conden opios segn l para favorecer la
"diversin" que para domar la naturaleza o para volver al hombre
entero hacia Dios.
Entre los benedictinos por el contrario, la vida del espritu manifiesta
una unanimidad y un vigor totales. En la congregacin de SaintVanne la produccin es importante en la segunda mitad del siglo. Los
focos ms activos fueron las academias establecidas despus de
1670 en varias abada s de Lorena y Champaa como Saint-Mihiel,
Moyenmoutier, Beaulieu-en-Argonne o Hautevilliers. En la prctica,
las academias son centros de investigacin: renen, en nmero de
seis u ocho, a jvenes religiosos los acadmicos- quienes, bajo la
direccin de un monje confirmado en el estudio, participan varias
horas al da en intercambios sobre problemas de teologa, de historia
eclesistica, de exgesis o de patrstica. El orden de los debates
queda fijado por lo general en un cuestionario establecido de
antemano por el presidente. Obras importantes l'Apologie des
lettres provinciales compuesta en 1696-1697 en Saint-Mihiel, ms
tarde varias obras de dom Calmet- frutos de un trabajo colectivo,
salieron de las academias vanistas. El espritu de estas instituciones
fue por lo comn de tonalidad jansenista .
La congregacin de Saint-Maur no parece haber conocido academias
semejantes, pero sus grandes abadas fueron focos intelectuales
cuya irradiacin desbordaba los lmites del reino. El ms importante
fue Saint-Germain-des-Prs: este monasterio era lugar de reunin de
sabios, de religiosos, de obispos como Bossuet, de altos magistrados
como el primer presidente Harlay. Su gran periodo fue la segunda
mitad del siglo, cuando fue ilustrado por las personalidades de dom
Mabillon, de dom Luc d'Achery, de dom Ruinart. Gracias a una labor
metdica, gracias tambin a los recursos de las bibliotecas de la
137

abada, los benedictinos de Saint-Germain-des-Prs llevaron a cabo

una obra inmensa, notable en varios dominios. Recopilaron
documentos, publicaron textos antiguos (de san Gregorio Magno, de
san Bernardo...), desarrollaron las ciencias auxiliares del historia (la
paleografa, la diplomtica...), creando as las bases de la crtica
histrica moderna. Por otro lado organizaron grandes viajes literarios
"misiones cientficas" antes de la carta- por Francia y el extranjero.
As Mabillon recorri no slo la mayor parte de las regiones del reino,
sino Alemania, Italia, Europa central. La finalidad de estos
desplazamientos era recoger observaciones, informacin, consultar
los archivos extranjeros, ms bien comparar los mtodos, difundir la
ciencia. Los mauristas no slo precisaron los principios de la
investigacin histrica, sino que le dieron una dimensin europea.
Los diversos focos de cultura contribuyeron pues, cada uno a su
modo, a enriquecer y a diversificar el pensamiento catlico: las
universidades continuaron exponiendo los grandes sistemas de
explicacin del mundo; los colegios prepararon el terreno sociolgico
apto para recibir el espritu nuevo; las abadas, sobre todo
benedictinas, crearon los instrumentos de la investigacin positiva.
II Mtodos y tcnicas nuevas
A la par que progresan los antiguos focos de pensamiento y que
aparecen otros, una transformacin profunda afecta a los mtodos
de investigacin.
1 Las razones de la renovacin
Son de varios rdenes. Algunos se deben al envejecimiento del
mtodo escolstico. Entre los grandes telogos del siglo XVIII, en
particular en santo Toms, se haba mantenido constantemente el
equilibrio entre el recurso a la Revelacin y el empleo de la razn;
con el tiempo la escolstica se haba entorpecido en largos
desarrollos discursivos, querellas de escuela, sutilidades bizantinas,
hasta el punto de que en el lenguaje corriente, su nombre se haba
convertido en sinnimo de discusiones vanas, puramente verbales,
fundadas en cadenas de silogismos. Ms an, esta forma de
especulacin apareca como la expresin misma de la libido sciendi,
es decir de la concupiscencia de la ciencia. Haba pues que devolver
al texto sagrado el lugar que le era debido. Este movimiento de
restauracin se haba insinuado a comienzos del siglo XVI; en 1520,
un dominico humanista, Juan Faber, escriba: "El mundo est cansado
del carcter puntilloso de la teologa, languidece en busca de las
fuentes de la verdad evanglica. Si no se le abre el acceso, se ver
obligado a hacerlo por la fuerza". Tales palabras , ricas por sus
resonancias profticas, traducen una voluntad de renovacin. Como
toda forma de conocimiento, la teologa es tambin tributaria, en su
objeto y sus mtodos, del mundo en que se desarrolla. Ahora bien,
no deja de ser arriesgado hacer participar los datos de la fe en las
vicisitudes histricas de la filosofa y de la ciencia, por lo cual existi
138

siempre en el pensamiento cristiano un a reticencia respecto de la

teologa especulativa. Pero esta resistencia es tanto ms fuerte en el
siglo XVII cuanto ms contestada es por los sabios la fsica
geocntrica de Aristteles con el paso del tiempo: se produce de esta
forma, no un desplome, sino brechas en el antiguo edificio teolgico.
Finalmente todo el movimiento intelectual del siglo conduce a un
recurso constante a los textos sagrados: es el propio fin de la
Reforma en la acepcin primera del trmino, entre los protestantes
como entre los catlicos. Estas transformaciones mentales implican,
en las tcnicas y en los modos de investigacin, cambios que se
manifiestan en la aparicin de dos ciencias nuevas, la teologa
positiva y la exgesis.
2 La teologa positiva
Lo que se llama teologa positiva no es un sistema de explicacin
global, como el agustinianismo o el tomismo, sino una tcnica de
investigacin. La positiva es un retorno a las fuentes; se puede
definir como el mtodo que "con el apoyo de la Escritura, de la
Tradicin y de la enseanza de la Iglesia, investiga lo que se contiene
en la Revelacin divina y cmo est contenido en ella", o tambin
como "el estudio de la Escritura ayudado por las interpretaciones de
los Padres, de los papas y de los concilios". La teologa positiva tiene
pues dos objetos: los textos inspirados y las explicaciones que de
ellos se proponen, por lo cual algunos autores contemporneos
distinguen la "positiva de las fuentes" (Escritura, Padres de la
Iglesia...) y la "positiva del magisterio" (decisiones de los papas y de
los concilios...). Pero en el siglo XVII no se haca, al menos
explcitamente, esta distincin. La positiva se opone entonces a la
especulativa o a la escolstica: recurre a la historia ms que a la
filosofa. Emplea mtodos tenidos en prestigio por los humanistas un
siglo antes.
Los lugares en los que se desarrolla la teologa positiva son en primer
lugar las abadas benedictinas donde el trabajo en equipo, el
florecimiento de las bibliotecas, el gran despliegue de medios
tcnicos en particular el auge de las ciencias auxiliares, favorecen
este gnero de investigacin; se la encuentra a su vez en los colegios
universitarios dirigidos por los jesuitas o los dominicos. La
universidad por el contrario sigue fiel a la escolstica y manifiesta
sus reservas con respecto a los mtodos nuevos.
Los grandes nombres de la teologa positiva son, en el siglo XVII, los
del oratoriano Louis de Tomassin (1619-1695) y de los dominicos
Jean Nicola (1594-1673) y Jean Baptiste Gonet (1613-1681). Esta
moda de la positiva se traduce en concreto por un crecimiento
considerable de las publicaciones de textos, los de la Escritura en
particular. Las ediciones de la Biblia se multiplican: una de las ms
clebres es la Biblia de Port-Royal llamada Bible de Mons (1666) cuyo
xito fue resonante; para 1681 su tirada sobrepasaba los 40 000
ejemplares y, despus de la revocacin del edicto de Nantes, Luis XIV
pidi 20 000 ms para la conversin de los protestantes. Con la
139

publicacin de las obras teolgicas o espirituales de los Padres de la

Iglesia, una ciencia nueva, la patrstica, conoce un amplio desarrollo.
La historia eclesistica se beneficia de una audiencia parecida: Ellies
du Pin hace pblica su Nouvelle bibliothque des auteurs
ecclsiastiques, el erudito Le Nain de Tillemont sus Mmoires. El siglo
XVII es la poca de las grandes colecciones: la ms clebre es la
Gallia christiana emprendida por los mauristas dirigidos por dom
Denis de Sainte-Marthe.
Los mtodos de la teologa positiva preparan varias de las opciones
intelectuales del siglo XVIII, con el predominio de la observacin, de
la induccin, del espritu histrico. Contribuyeron as al acercamiento
de los catlicos y de los protestantes, ya que unos y otros preconizan
la vuelta a las fuentes: se opera as un comienzo de ecumenismo por
la ciencia.
3 La exgesis
La teologa positiva, es decir el conocimiento del texto sagrado, se
puede practicar con dos fines. Se trata a veces de un fin de piedad o
de profundizacin espiritual. Es el caso habitual hacia mitad del siglo:
en su gran edicin de la Biblia, comenzada en 1665 y terminada en
1684, Le Matre de Sacy no adopta perspectivas crticas; investiga "el
sentido del autor", es decir el espritu de Dios, capaz de alimentar la
fe del lector y de hacerle entrar en las realidades espirituales. Otras
veces el proceso es ms intelectual: el texto es tratado como un
"objeto", su estudio puede conducir a Dios pero a travs de las
oscuridades y las vacilaciones de la historia. Es preciso en este caso
"partir de lo humano", proceder a un anlisis cientfico del libro
sagrado, percibir su sentido exacto, aclarar las alusiones, las
imgenes y las parbolas a menudo oscuras pues ellas se aplican al
"Dios oculto"- preguntarse si el texto estudiado lo ha dicho todo o
existe otra fuente de conocimiento, comparar por fin con otros
mensajes religiosos. El conjunto de estas operaciones constituye la
exgesis, es decir la crtica histrica aplicada a los libros religiosos.
Esta crtica no es exactamente reductible a la de la historia profana,
ya que los textos sagrados tienen sus particularidades, sus
exigencias: se expresan en los gneros literarios especficos, con su
vocabulario propio; tratan de hechos sobrenaturales, a veces
extraos a las leyes ordinarias de la ciencia. Por largo tiempo se ha
ignorado la exgesis, puesto que pareca sacrilegio ejercer una
crtica, es decir una presuncin de escepticismo, con respecto a las
palabras inspiradas de Dios. Pero en los siglos XVI y XVII, la voluntad
de un regreso a las fuentes luego las exigencias de la controversia
disipan estos escrpulos: por exigencias de sus causas, humanistas y
reformadores se constituyen en apstoles de la exgesis. Esta
ciencia se desarrolla en primer lugar en las universidades
mediterrneas Salamanca, la Gregoriana. De all deba pasar al
reino y ser practicada por un gran nmero de telogos: Launoi,
Coeffeteau, Bossuet, Nol Alexandre... no obstante dos hombres en
particular la marcaron con una aportacin original: uno es el obispo
140

de Avranches, Pierre Daniel Huet, ya estudiado como apologista, el

otro el oratoriano Richard Simon.
Huet se distingue no slo por la extensin de su cultura y de sus
conocimientos tcnicos, los de las leguas orientales en particular,
sino por la novedad y el atrevimiento de sus mtodos. En su
Demonstratio evangelica (1679), ensea la verdad del cristianismo
exponiendo la realizacin de las profecas, pero sobre todo
estudiando las mitologas y las religiones antiguas, mostrando que se
derivaban todas de la religin judeo-cristiana de la que eran
transposiciones perfectas. Por ejemplo Moiss es el personaje que
toma del nombre de Apolo, de Perseo o de Prometeo en la religin
greco-latina; el maravilloso pagano no es ms que la imagen
degradada de los milagros bblicos. Huet va ms lejos y aplica sus
principios a los dogmas fundamentales del cristianismo: la
concepcin virginal de Cristo es relacionada con la creencia de que
Perseo mismo naci de una virgen; se asimila el bautismo al
nacimiento de Isis, la crucifixin al martirio de Prometeo clavado a su
roca. Este mtodo no careca de riesgos, porque los racionalistas del
siglo XVIII no dejarn de ir a beber en este arsenal para explicar que
el judasmo luego el cristianismo provienen de la transposicin de
viejas fbulas paganas; estos libertinos se servirn del sincretismo
invocado por Huet para desacreditar la religin. Queda por decir que
el obispo de Avranches abri vas fecundas y cre una ciencia nueva,
la exgesis comparativa. Esta mezcla de misterios paganos y
cristianos, de fbulas y de dogmas, erigida en tesis por Huet, vuelve
a ocurrir por otra parte en cantidad de obras de la gran literatura
clsica.
Richard Simon (1638-1712), sacerdote del Oratorio, preconiza la
extensin sistemtica de los procedimientos crticos a los libros
santos. Su conocimiento del griego, del hebreo y de varias lenguas
orientales le permitieron aplicar estas reglas de exgesis a la
totalidad del antiguo Testamento. Expone el resultado en varias
obras: la Histoire critique du vieux Testament (1678), la Histoire
critique du texte du nouveau Testament (1689), el Nouveau
Testament de n. S. Jsus-Christ traduit sur l'ancienne dition latine
avec des remarques (1702). Estos tratados de Richard Simon marcan
el triunfo de la crtica filolgica, indispensable, a los ojos del autor,
para la comprensin de los libros santos: "No se puede leer la Biblia
con fruto, deca l, si de antemano no se est instruido en lo que
arae a la crtica del texto". Es necesario, precisaba a su vez,
considerar los textos sagrados como testimonios ordinarios, sin
ninguna idea preconcebida. Simon haba llegado a firmar que los
libros
religiosos
presentaban
rastros
de
alteracin,
de
contradicciones, de transposiciones, de errores cronolgicos. El
Pentateuco por ejemplo no puede ser, como se ensea, todo entero de
moiss, ya que su lengua, su estilo, sus citas son a veces de una
poca ms tarda y alude incluso a sucesos posteriores a la muerte
del gran legislador. Las condiciones de trabajo de los redactores
sucesivos explican por otra arte estas lagunas, estas imperfecciones
y estos errores: muchos de los textos bblicos han sido redactados
141

por hombres llamados profetas, es decir escribas; estos escribas eran

escribanos pblicos que referan los hechos notorios de su tiempo
pero retomando por igual, para hacer de ellos una nueva redaccin,
los sucesos anteriores ya recogidos por sus antecesores. As se llegan
a comprender las repeticiones. Adems los ejemplares hebreos
estaban escritos en pequeos rollos unos sobre otros: un cambio
accidental en el orden de los rollos provocaba un trastorno en el
orden del relato.
Richard Simon no rechaza la Tradicin como tal, es decir la
catequesis oral, conservada por la Iglesia: afirma incluso que "si no
se une la Tradicin con la Escritura, apenas se puede asegurar nada
cierto de la religin". Desde este punto de vista, Simon sale al
encuentro de las tesis protestantes y defiende las del catolicismo.
Deba sin embargo ser condenado, primero en Pars luego en Roma,
al cabo de un largo conflicto con Bossuet quien expuso sus
argumentos en un tratado publicado con retraso, en 1743, la Dfense
de la Tradition et des Saints Pres. Si bien Richard Simon estuvo en
posesin de una ciencia exegtica de gran extensin y, por ms de
un ttulo, fue tenido como predecesor, se le hicieron dos reproches
de base. En primer lugar su simpata cierta hacia la hereja: se
complace en exponer las doctrinas condenadas, en citar a los
telogos separados de la Iglesia; existe as con frecuencia en l una
voluntad de desacreditar que es actitud intelectual, pero tambin
rasgo de carcter, difcilmente conciliable con su calidad de
sacerdote. De otra parte Richard Simon, sin negar la inspiracin de la
Biblia, la limita a la fe y ala moral: es por otra parte su conformidad
con la conciencia moral y la razn lo que, a sus ojos, prueba la
inspiracin. No pone en tela de juicio el valor de los dogmas ni de la
teologa, sino que los minimiza hasta el punto de justificar la actitud
de los racionalistas y de los libertinos. Richard Simon no percibi que
los libros eran de otro "orden" en el sentido pascaliano del trminoque los textos histricos ordinarios, y que la exgesis no poda por lo
mismo reducirse a la simple crtica.
De hecho los argumentos de Richard Simon fueron utilizados contra
el cristianismo por los libertinos del siglo XVIII: ellos pudieron, gracias
a este arsenal polmico, presentar la Escritura como un tejido de
fbulas anlogas a las de las mitologas antiguas. De Simon se olvid
la adhesin sincera a la Iglesia para quedarse slo con su obra
crtica. Sus trabajos marcan sin embargo una fecha a la vez en la
historia de la exgesis y en la de las controversias antirreligiosas.
Esta forma de crtica con las consecuencias que de ella se
desprenden sobrepasa por lo tanto la simple tcnica y se integra en
una revolucin mental ms profunda, la "crisis de la conciencia
europea". Al criticar la Biblia autoridad suprema- al relativizar su
mensaje, la generacin de fin de siglo se orienta hacia un nuevo
modo de pensamiento y sobre todo una nueva escala de los valores:
los adversarios de Richard Simon Bossuet, Antoine Arnauldsintieron con fuerza, pero sin medir siempre sus efectos, esta
mutacin de fondo.

142

III Las corrientes de pensamiento

Los mtodos de investigacin puestos en prctica en el siglo XVII la
teologa positiva y la exgesis- no constituyen evidentemente en s
mismos sistemas de pensamiento: estos sistemas, que quieren ser
explicaciones globales de carcter teolgico y filosfico, son para
unos herencias de un pasado lejano, para otros creaciones ms
recientes. Existen en el siglo XVII tres grandes "escuelas" de teologa:
el agustinianismo, el tomismo, el molinismo. Este trmino de
"escuela" debe ser entendido en una acepcin muy amplia, no en el
sentido de medio cerrado, estrechamente jerarquizado; responde no
obstante a un criterio de sociologa eclesistica, siendo adoptado
cada sistema, en sus grandes lneas al menos, por una familia
religiosa: muchos tomistas se reclutan entre los dominicos; la mayor
parte de los agustinianos entre los oratorianos o los benedictinos; el
conjunto de los molinistas por fin entre los jesuitas.
1 El agustinianismo
No constituye una sntesis perfectamente coherente, habiendo sido
expuestas muchas ideas de san Agustn (354-430) en obras que no
son didcticas: algunas contienen diario espiritual (las Confesiones),
otras apologtica (La ciudad de Dios), otras por fin polmica (De la
gracia y del libre albedro). El agustinianismo es pues una actitud de
espritu o una disposicin del alma con respecto a cierto nmero de
problemas. Con todo algunas ideas maestras lo dominan.
En primer lugar, la afirmacin que el bien supremo no es la ciencia,
sino la felicidad: es preciso tender hacia el amor de Dios. As el
imperio de la razn sin quedar desterrado debe ser puesto al servicio
de la fe: su papel es secundario como lo da a entender la frmula
"credo ut intelligam, creo para comprender". El trabajo del espritu
ser pues un esfuerzo constante para entrar en el dominio de la
Revelacin. De esta forma no existe orden racional cerrado en s
mismo:
la
razn
sola,
facultad
corrompida,
conducira
ineludiblemente al escepticismo. El espritu pasa necesariamente por
la fe: fuera de ella no hay ms que miseria. Nunca puede haber pues
perfeccin de un conocimiento intelectual ni paz del espritu: la
existencia se funda en una tensin continua, es el sentido de la
frmula "Nuestro corazn est inquieto hasta descansar en vos".
(Confesiones I, 1).
Por va de consecuencia, la reflexin debe unirse al conocimiento del
hombre y de su destino ms que al de las cosas o del mundo: en san
Agustn no hay sistema csmico ni siquiera filosofa, sino una teologa
fuertemente impregnada de espiritualidad. As su pensamiento no se
encierra en un sistema, porque est siempre abierto hacia lo alto:
debe mantenerse constante humildad y tender hacia una beatitud
inaccesible aqu abajo. Las doctrinas del obispo de Hipona sobre la
gracia y la predestinacin cobraron fuerza en las luchas contra
Pelagio. Este monje bretn haba enseado, a principios del siglo V,
que la imitacin de Cristo no se diferenciaba esencialmente de la
143

imitacin de cualquier maestro humano, que todo hombre posea en

s y de forma inmediata los recurso s suficientes para acceder a este
ideal. Preconizaba de este modo una especie de naturalismo cristiano
en el cual los sacramentos, la ascesis, la gracia misma no eran
necesarios: el cristianismo quedaba reducido a una simple moral
natural. San Agustn haba reaccionado con viveza afirmando la
originalidad sobrenatural del mensaje de Cristo; al hacerlo, haba
recordado y puesto en claro con toda fuerza los aspectos ms rgidos
y ms abruptos de la doctrina de san Pablo, es decir la corrupcin
profunda de la naturaleza, la transmisin del pecado original, la
inclinacin invencible del hombre al pecado y su incapacidad de
realizar el bien, la necesidad absoluta de la gracia para la salvacin.
San Agustn llegaba as a presentar de forma tajante y en un estilo
polmico la predestinacin como una presciencia de Dios".
El agustinianismo conoci un gran xito en el siglo XVII, de forma que
ste ha podido ser calificado como "siglo de san Agustn". No en vano
el espritu del Renacimiento al sublimar la autonoma y la
omnipotencia del hombre se aproximaba al espritu de Pelagio y
provocaba las mismas reacciones: se vean en l amenazas graves
contra la esencia misma del cristianismo, de ah la vuelta a quien la
tradicin designaba como el "doctor de la gracia" y a sus tesis sobre
la pequeez del hombre y sobre el papel exclusivo de Dios en la obra
de la salvacin. El agustinianismo conoci una amplia audiencia
entre los oratorianos, los benedictinos y sobre todo entre los
jansenistas cuya nica ambicin se limitaba, afirmaban ellos, a
traducir fielmente el pensamiento de su maestro. Estas razones dan
cuenta del nmero considerable de ediciones de san Agustn en el
siglo XVII: la principal es la de los mauristas publicada entre 1679 y
1700.
2 El tomismo
Otra cosa muy distinta es el clima intelectual en el que naci el
tomismo. En el siglo XII, en un momento en que la Iglesia estaba en
plena posesin de las definiciones dogmticas, formuladas por los
Padres, se vio en la necesidad de edificar vastas sntesis del saber
cristiano. As se compuso, segn las reglas metodolgicas de
Aristteles, el cuadro de los conocimientos relativos a la salvacin. La
ciencia y la fe, unidas en el mismo intento del espritu, edificaban
conjuntamente una teologa objetiva, abstracta, susceptible de ser
trasmitida didcticamente y cuyo modelo ms acabado es la Suma
teolgica de santo Toms de Aquino.
A diferencia de san Agustn, santo Toms presenta un sistema
completo, coherente, una sntesis csmica que expone el
ordenamiento de los mundos: el mundo de los espritus y el mundo
de los cuerpos, con el hombre en la cspide, lazo de unin entre
estos espritus y estos cuerpos. Describe as y explica el orden
universal, apoyndose en la palabra revelada, pero usando tambin
de una argumentacin cientfica tomada de Aristteles.

144

Por eso mismo se concede a la razn un amplio lugar: sta no se

opone a la fe, todo lo contrario. Si Dios, piensa santo Toms, nos ha
dado las facultades del espritu y nos habla l mismo en los libros
santos, no puede haber desacuerdo entre los dos modos de
conocimiento. Un amplio uso de la razn es pues legtimo, ya que,
por s sola, est en condiciones de demostrar muchas verdades de la
fe. Al tratar de los misterios, una obra explicativa importante puede
incluso llevarse a cabo por la inteligencia: entre ella y el misterio no
existe en efecto ninguna incompatibilidad. Santo Toms aplica estas
reglas con rigor en la Suma teolgica: despus de formular con
claridad cada proposicin, la confirma con una serie de citas de la
Biblia y de los Padres; la demuestra racionalmente; luego expone las
objeciones y las resuelve mediante una argumentacin lgica. El
tomismo aparece as como un racionalismo cristiano al que ilustra la
frmula "Intelligo ut credam, comprendo para creer".
Los problemas de la gracia llevan a santo Toms a recordar a la vez
la omnipotencia de Dios y la libertad del hombre: el creador no
puede en efecto determinar a la criatura ms que teniendo en cuenta
la naturaleza de ser racional y libre que le ha dado. Hay tambin un
optimismo profundo en santo Toms; su creencia en la libertad y en
la razn le llevaron a ensear que el hombre es perfectible, que el
mundo, la sociedad, la poltica pueden organizarse racionalmente y
son susceptibles de progreso.
El tomismo perdi, en el siglo VII, una parte de su inters universal;
lienzos entero s de su teologa se desplomaron; las proposiciones ms
directamente tributarias de las tesis de Aristteles fueron
abandonadas por los hombres de ciencia. Pero conserv su vigor en
el dominio de la teologa moral y de la teologa poltica. Sus bases
seguan fuertes en las universidades y en los conventos de
dominicos: el de Burdeos en particular fue, gracias a la enseanza de
Juan Bautista Gonet, un importante foco de estudios tomistas. La
misma fidelidad al gran doctor escolstico se observa en los
seminarios: en su directorio, compuesto al final del reinado de Luis
XIV, Juan Bonnet, superior general de los sacerdotes de la Misin,
recuerda que santo Toms es el mejor garante de la ortodoxia
catlica: "El joven rector, escribe, debe considerar a santo Toms
como el mayor telogo y el ms universalmente aprobado en la
Iglesia; se dedicar a leer la Suma con toda la aplicacin de que es
capaz. En ella hallar todo lo que puede necesitar para instruirse a
fondo en los dogmas que explica y prueba slidamente por l a Escritura
y por los Padres... Este directorio se diriga a los miembros de una
compaa responsable por entonces de casi la mitad de los
seminarios franceses; ilustra la permanencia del tomismo, en algunos
de sus aspectos al menos, en las proximidades del tiempo de la
Ilustracin.
3 El molinismo
El tomismo seala, con relacin al agustinianismo, un paso a favor
del hombre; una nueva etapa es superada en un sentido idntico con
145

el molinismo. Se asocia estrechamente en efecto con esta expansin

del humanismo que, en el siglo XVI, haba influido tan profundamente
en la orientacin de los espritus: es cristiano no aspira ya slo a la
felicidad futura; concede un valor propio a las condiciones de la
felicidad terrestre, reivindica una libertad sin ataduras y adopta una
visin ms optimista del mundo.
Estas tesis haban hallado su expansin teolgica en el tratado del
jesuita Molina La concordia del libre albedro con los dones de la
gracia. El molinismo no pone en tela de juicio el dogma del pecado
original, pero minimiza sus efectos. Despus de la cada, el hombre
sigue inalterado en su naturaleza, se ve solamente privado de los
dones sobrenaturales. Dios lo suple con una gracia concedida a todos
y cada individuo es libre de aceptar o de negar. Se opera as un
concurso constante entre la voluntad del hombre y la gracia divina.
En cuanto a la predestinacin, existe no en virtud de una finalidad
establecida de antemano por Dios, sino simplemente en previsin de
los mritos: la criatura que ha recibido la libertad de obrar ve
consagrar los mritos unidos a esta libertad. Tales premisas se abren
a importantes consecuencias prcticas: no estando la naturaleza
esencialmente corrompida, no necesita el hombre regenerarla; le
basta con conformarse al Declogo. En la vida moral se impone el
herosmo espiritual, no como un precepto sino como un simple
consejo de perfeccin. El cristiano se ve de esta forma exaltado en su
razn, su actividad temporal, su felicidad terrestre: la moral del
"hombre honesto" tiende a sustituir a la del santo.
El molinismo, visin optimista de la salvacin, tuvo una amplia
audiencia en el siglo XVII: fue adoptado por la mayor parte de los
jesuitas; por el libro, la direccin de conciencia y la enseanza de los
colegios, impregn profundamente la sociedad francesa y suscit
controversias o tensiones con frecuencia muy vivas.
El pensamiento religioso de la Francia clsica manifiesta pues por la
multiplicacin, investigacin, por la abundancia y la variedad de su
produccin, una notable vitalidad. Sus rasgos especficos se
encuentran por otra parte menos en la renovacin de los "sistemas"
que en el ahondamiento de los mtodos y en el ensanchamiento de
las bases sociales de la cultura. El desarrollo de la teologa positiva,
los progresos de la exgesis, la adopcin del "humanismo cristiano"
por una amplia fraccin de la clase alta estn, en el dominio
intelectual, entre las novedades ms importantes del siglo.
CAPITULO X. EL JANSENISMO
El movimiento llamado "jansenismo" se integra orgnicamente en
el desarrollo del pensamiento religioso en la poca clsica: en el
sentido estricto, no es ms que un aspecto de la Reforma catlica. En
el pensamiento de sus fundadores, responda a una voluntad de
regreso espiritual a la Iglesia primitiva: tena pues por objeto la
purificacin de la fe, la intensificacin de la vida cristiana, la
restauracin de la idea de Providencia. Con este ttulo acta, a veces
146

de forma decisiva, en la teologa, la espiritualidad, la moral, la

eclesiologa. Muy pronto sin embargo, sobrepas el orden
estrictamente religioso para convertirse en un hecho de civilizacin
de alcance universal: est presente en efecto no slo en el orden
doctrinal, sino en los comportamientos sociales, el arte, la
literatura, , y hasta la poltica o la economa. No es excesivo afirmar
que ha dominado la vida del mundo occidental durante un siglo y
medio, desde principios del reinado de Luis XIV a la Revolucin
francesa.
I.- Origen y naturaleza del jansenismo
1 La reaccin antihumanista
En el sentido estricto y formal del trmino, el jansenismo es la
doctrina expuesta en el Augustinus, obra del obispo de Ypres,
Cornelius Jansenius. Pero en realidad es, en su naturaleza profunda,
un movimiento mucho ms complejo y anterior a Jansenius mismo:
es preciso para apreciar sus componentes referirse en espritu a la
revolucin humanstica de los siglos XV y XVI.
Favorecido por el desarrollo econmico de occidente y el ascenso
de la clase burguesa, el Renacimiento haba exaltado al hombre en
su autonoma, su voluntad de poder, su aspiracin a la felicidad
terrenal. As haba nacido una forma de individualismo llamada a
conocer un esplendor excepcional a la vez en la expresin literaria o
artstica y en los avatares polticos. La religin misma no haba
permanecido apartada de este movimiento: los Ejercicios espirituales
de san Ignacio ponan el acento en el poder de la voluntad; ms
tarde la corriente humanista encontraba su expresin teolgica ms
perfecta con la publicacin en 1588 del libro del jesuita Molina, La
concordia del libre albedro con los dones de la gracia. La tesis de la
obra descansa, segn se ha visto, en el postulado fundamental de la
plena y entera libertad del hombre: implica el poder de la criatura, no
slo de operar su salvacin, sino de transformar el mundo.
El molinismo fue adoptado rpidamente por la mayor parte de los
jesuitas; se difundi gracias a los colegios, penetr en la enseanza
de la teologa moral y se convirti en numerosos medios en un hecho
de mentalidad.
Pero su expansin no tard en provocar una
reaccin, difusa en un principio, luego explcita cuya expresin ms
total fue dada por el Augustinus, obra de un telogo holands
Cornelius Jansenius, durante mucho tiempo profesor en la
universidad de Lovaina, antes de ser obispo de Ypres en 1635. La
peste deba llevrselo tres aos ms tarde pero, antes de morir,
haba podido confiar el manuscrito de su libro a dos de sus amigos
quienes lo publicaron en 1640.
2 Jansenismo "de Lovaina" y jansenismo " de Saint Cyran"
Al contrario que Molina, el jansenismo ensea la corrupcin
esencial de la naturaleza: irremediablemente marcado por la culpa
147

de Adn, el hombre es arrastrado invenciblemente al mal y no puede

salvarse ms que por una gracia gratuita de Dios. Toda condicin
humana est necesariamente dominada o por la naturaleza
corrompida o por la gracia todopoderosa: esta tesis, llamada de las dos
delectaciones concupiscencia y amor- constituye la base de la
doctrina janseniena. Antonio Singlin presenta en un impresionante
resumen esta alternativa: "Toda la religin cristiana se basa en el
estado y en la persona de dos hombres... Adn que es el principio del
pecado, y Jesucristo que es el principio de la salvacin", palabra que
traer Pascal a uno de sus Pensamientos "Toda la fe, dice, consiste
en Jesucristo y en Adn; y toda la moral en la concupiscencia y en la
gracia". A la visin optimista de un hombre libre, el jansenismo opone
pues todo el poder divino. Sin embargo la gracia no deja a la criatura
pasiva: exige la victoria del "hombre nuevo" sobre el "hombre viejo",
es decir una conversin total. El herosmo de la perfeccin se impone
desde entonces, no ya como un simple consejo sino como un
precepto imperativo.
El jansenismo iba a conocer un xito rpido en gran parte de
occidente. Su insercin en la sociedad francesa fue obra
principalmente de un amigo de Jansenio, Jean Duvergier de
Hauranne, abad de Saint-Cyran Este eclesistico se hallaba por
entonces relacionado con las personalidades ms representativas de
la Reforma catlica: Brulle, Richelieu, san Vicente de Pal, la familia
Arnauld...; fue la madre Anglica Arnauld quien lo introdujo en el
convento de Port-Royal, reformado por su celo e hizo de l el
director espiritual de la comunidad. Port-Royal se convirti de esta
manera y lo fue siempre el gran centro del jansenismo francs. De
all el movimiento se extendi a otros medios eclesisticos, luego a la
alta sociedad parisina, ms tarde a las ciudades de provincias. Mas
por el juego mismo de esta expansin, el pensamiento de Jansenio se
modific, encontrndose en efecto con un tomismo tenido en gran
estima en la enseanza universitaria, mezclndose con las ideas de
Brulle y sobre todo con los principios de la pastoral puestos en
prctica por la Reforma catlica francesa.
El jansenismo se reviste pues de salida de dos formas diferentes:
una forma doctrinal, la del Augustinus; una forma aplicada, la de
Port-Royal. Esta dualidad refleja el contraste de dos hombres:
Jansenio, profesor y puro intelectual, dialctico por temperamento,
de natural inclinado a comprender y a exponer; Saint-Cyran, menos
interesado en las ideas mismas que en su aplicacin,
espontneamente inclinado a la pastoral, las obras, la moral o reglas
de vida. Traduce asimismo las aspiraciones propias de dos medios
humanos: "el de la universidad de Lovaina, dedicado a la estricta
investigacin teolgica; el de la Reforma catlica francesa, dedicada
a la purificacin, al desprendimiento, al rigor de vida, a la voluntad
de descubrir la existencia sin comprometimiento de los primeros
cristianos. As haban nacido y crecido simultneamente el
jansenismo de Lovaina y el jansenismo de Saint-Cyran o portroyalismo, idnticos en sus principios, diferentes en su realidad
concreta, su estilo de accin, sus medios de penetracin.
148

Ms tarde, durante los siglos XVII y XVIII, iban a aparecer otras

formas de jansenismo. Cuando la sospecha y luego la persecucin se
abatieron sobre Port-Royal, Antonio Arnauld se esforz por resistir
mediante hbiles compromisos: fue jansenismo "arnaldiano". Cuando
los principios igualitarios del telogo Edmond Richer penetraron el
movimiento, se vioaparecer el jansenismo richerista, prximo a la
democracia clerical. Las alianzas con el parlamento dieron origen al
jansenismo galicano. Sera pues falso imaginarse el jansenismo como
una doctrina esttica o monoltica: como todo pensamiento vivo, va
unido a influencias diversas, a veces contradictorias. Existe en
realidad no un jansenismo, sino unos jansenismos, injertados en un
tronco comn la doctrina de san Agustn- pero adaptados a
condiciones de vida cambiantes. Esta floracin ilustra la pertenencia
de esta corriente espiritual a la vez a la historias de los sistemas
teolgicos y a la de las civilizaciones.
3 La expansin del jansenismo
Por qu se integr el jansenismo, sobrepasado el crculo estrecho
de los telogos, tan ntimamente y tan rpidamente en la civilizacin
clsica y luego en la de la Ilustracin? Elementos contingentes
explican al menos parcialmente este proceso: el hecho por ejemplo
de que el movimiento port-royalista haya tenido por apologistas y
por guas a personalidades eminentes por diversos ttulos, a SaintCyran, al gran Arnauld, a Pascal, a Nicole, a Pasquier Quesnel, a
Felipe de Champeigne... Pero razones ms fundamentales o ms
profundas dan cuenta de esta audiencia del jansenismo. En primer
lugar su armona con el clasicismo, entendindose este trmino en su
acepcin ms amplia, es decir en el sentido de un concepto del
hombre y del mundo. Uno y otro van unidos al problema de la
salvacin individual, se refieren a la introspeccin, al anlisis del
corazn, de las pasiones y de los sentimientos. Ms todava que del
clasicismo, el jansenismo participa del movimiento general de la
Reforma catlica de la que llega a ser pronto uno de los elementos
motores. Este movimiento de renacimiento religioso se preocup en
Francia menos de debates teolgicos que de profundizacin
espiritual, de purificacin moral, de obras caritativas. Estas
preocupaciones las comparta plenamente el jansenismo: en este
mismo espritu public Antonio Arnauld en 1643 la Frecuente
comunin y a partir de 1656 Pascal escribi las Provinciales para
condenar, con la casustica, la moral acomodaticia de los jesuitas.
Pero el jansenismo se integra tambin en el movimiento general
de la Reforma catlica en el plano de la poltica. El siglo XVII es en
efecto, para Francia y para Europa, la poca de una eleccin. La
guerra, ms tarde llamada de los "Treinta Aos" acababa de abrirse,
imponiendo a los Estados una temible alternativa: iba a recobrar
Europa su unidad espiritual rota en el siglo precedente? O iba a
consagrar el triunfo del cantonamiento nacional y confesional? Esta
eleccin iba a producir fisuras en la sociedad clsica hasta
149

profundidades insospechadas. Teniendo las miras solamente en el

inters de la nacin, Richelieu haba entrado en la guerra al lado de
las potencias protestantes. Para el partido devoto y para los
jansenistas, es decir para el ala activa de la Reforma catlica, esta
alianza era un crimen contra la religin: la razn de estado apareca
en su mismo principio, como la imagen de la razn corrompida Esta
actitud iba a llevar consigo en 1638, en lo ms duro de la guerra, el
arresto de Saint-Cyran: internado en el castillo de Vincennes, estuvo
en l cinco aos, hasta la muerte del cardenal. El jansenismo adquiri
as, desde sus comienzos, una dimensin poltica: fue y sigui
sindolo, a lo largo de su historia, un partido de oposicin. Por esa
razn, en su resistencia a la opresin, se impuso pronto como
encarnacin de los derechos de la conciencia alzados contra lo
arbitrario del poder.
II El jansenismo y la sociedad clsica
Estas implicaciones espirituales y temporales explican la audiencia
del jansenismo en medios humanos muy diversos, eclesisticos y
laicos.
1 La penetracin en medios eclesisticos
Entre estos medios de acogida, el monasterio de Port-Royal-desChamps ocupa un rango privilegiado. Esta gran abada cisterciense
haba sido reformada por Jacqueline Arnauld la Madre Anglicaconvertida en abadesa en 1602. Como la mayor parte de los
monasterios del Cster, Port-Royal estaba implantado en un fondo de
valle; dos grandes estanques dominaban sus jardines, de manera
que stos eran invadidos, en el momento de las lluvias, por las aguas
y las arenas descendidas de las colinas vecinas. Pesaba de esta
forma sobre el conjunto de los edificios abaciales una humedad
constante: esta situacin insalubre determin, en 1625, a las
superioras a trasladar durante algunos aos la comunidad a Pars, al
barrio Saint-Jacques. Ms tarde, haba de destruirse gran parte del
bosque y desecar los pantanos, pero no fue hasta 1648 cuando una
fraccin importante de las monjas se volvi a instalar en la vieja casa
des Champs.
La ocupacin esencial de las religiosas era, segn la letra misma
de la regla, la asistencia al oficio y la adoracin perpetua del
Santsimo Sacramento. Un horario severo marcaba el ritmo de la
jornada: cada maana, despus de maitines, prima y tercia, se
celebraba la misa conventual; luego vena el oficio de sexta que era
seguido de la comida. Por la tarde se cantaba nona, vsperas y
completas. Gran parte del tiempo se pasaba pues en la iglesia. Las
horas restantes se ocupaban en la lectura, la meditacin y sobre todo
en el trabajo manual expresamente recomendado por las
constituciones: "Las religiosas, podemos leer, se aficionarn al
trabajo por espritu de penitencia, recordando que es el primer
castigo del pecado, y por espritu de pobreza para imitar a Nuestro
Seor que se rebaj hasta ejercer un oficio humilde... Harn sus
150

hbitos, ropa, calzados, escapularios; as como las ropas y

ornamentos de la iglesia, las hostias y los cirios. Encuadernarn
libros, harn las velas, las cristaleras, faroles, candeleros y otros
trabajos en hojalata que se necesiten, y cosas parecidas en la casa.
En cuanto a trabajos de bordar, de flores artificiales y cosas
parecidas no harn nada en absoluto. El tiempo de trabajar ser el
comprendido en los intermedios del oficio, menos el tiempo
destinado a la lectura".
El mismo rigor presida la frecuencia de los sacramentos y los
ejercicios de piedad: habitualmente las religiosas comulgaban dos o
tres veces por semana, frecuencia excepcional en esta poca. Las
austeridades o las maceraciones no eran buscadas por sistema, sin
embargo se practicaba la abstinencia todo el ao. Esta vida de
recogimiento sigui inmutable hasta el momento en que las miserias
de la Fronda, aadidas a las de la guerra, vinieron a abatirse sobre la
regin: a partir del ao 1648, Port-Royal fue refugio para hombres,
abrigo para animales y bienes de la tierra. Las monjas no dudaron
entonces en sacrificar la mayor parte del tiempo de contemplacin y
plegaria para dedicarse al socorro de los ms desheredados: las
privaciones y los ayunos, lote de cada da, no fueron ya reglas de
asctica solamente, sino que se convirtieron en medios de ayuda
social.
Como muchas abadas de esta poca, Port-Royal conservaba en su
entorno una "franja espiritual". La componan tres grupos: los
solitarios, las escuelas primarias, los "amigos y protectores". No es
fcil definir el mundo de los solitarios: la expresin designa en efecto
una actitud de alma ms que una regla. Est constituido por una
asociacin libre, es decir sin votos, de laicos y de eclesisticos
deseosos de consagrarse totalmente a la profundizacin espiritual y
al estudio. "No es, dice Le Matre, en una pgina clebre, ms que un
lugar de retiro del todo voluntario y libre, al que no llega nadie que
no le lleve el espritu de Dios y en el que nadie se queda a quien el
espritu de Dios no lo retenga. Se trata de amigos que viven juntos
segn la libertad ordinaria y general, que el Rey permite a todos sus
sbditos: pero amigos cristianos, a quienes la sangre de Jesucristo,
derramada por todos los hombres, y la gracia de esta sangre
derramada en su corazn por el Espritu Santo, ha reunido en comn
con una unin ms estrecha, ms firme y ms pura de lo que puedan
ser las amistades seculares ms fuertes y ms ntimas".
La comunidad de los solitarios reuna pues en un espritu de
amistad estrictamente igualitario a hombres tan diversos como
Antonio Le Matre y a sus dos hermanos los Srs. de Sricourt y de
Saci, Claudio Lancelot, Roberto Arnauld d'Andilly, Nicols Fontaine,
Antonio Singlin... Los clrigos formaban parte en ella con los laicos y
artesanos casi analfabetos, como Carlos Delacroix, sobrino de uno de
los guardas de Saint-Cyran, se codeaban tambin autnticos sabios
como Le Matre de Saci. Los solitarios especie de "anacoretas del
desierto"- llevaban una vida de contemplacin y de oracin, pero
concedan tambin una gran parte a los trabajos manuales.

151

Al lado de los solitarios, las "escuelitas" constituyen una creacin

original de Port-Royal. Saint-Cyran tuvo de muy temprano la voluntad
de ocuparse de los nios; pero semejante proyecto no se inspira en
ningn impulso afectivo, se funda en una visin teolgica: su
propsito es poner a las jvenes almas al abrigo de los efectos de la
concupiscencia. La idea de estas escuelas deriva as del dogma
fundamental, esencial a los ojos de los jansenistas, el de la cada. El
nio presenta en efecto la imagen acabada de la criatura cada: con
el bautismo se entabla en la joven alma un combate sin compasin
entre la gracia y la naturaleza. La escuela es una adjuvante de la
primera. Fortifica al espritu del bautismo con vistas a hacer pasar al
nio del estado de gracia difusa al de gracia razonable. Tales son la
grandeza y la "terrible responsabilidad" de la educacin: ella lleva
consigo las cualidades del sabio y las del santo; exige una vigilancia
de cada instante. De estas premisas se desprenden consecuencias
prcticas. Las escuelas sern dispersadas a soledades campesinas:
las Granjas, el Chesney, los Troux. Los maestros sern
personalidades eminentes por su ciencia y su virtud: as lo fueron de
hecho hombres tales como Nicole o Lancelot y, ms episdicamente,
Le Matre, Arnauld, Hanon. El efectivo escolar encomendado a cada
uno de ellos era extremadamente reducido, de cinco o seis alumnos.
Pero a stos nunca se los perda de vista, ni en los momentos de
estudio, ni en sus conversaciones o sus juegos, ni siquiera durante el
sueo. Las escuelitas tuvieron una existencia muy breve: apenas
duraron ms de quince aos y nunca llegaron a tener ms de
cincuenta alumnas. Sin embargo su fama sigue siendo a la vez
universal e imperecedera: se lo deben a innovaciones pedaggicas
como el desarrollo de los estudios "modernos" francs, historia,
geografa, ciencias positivas- pero sobre todo a las finalidades
espirituales subyacentes al institucin entera.
Viva tambin, a la sombra de Port-Royal, un grupo ms cambiante
de amigos y protectores. Pertenecan unos a la aristocracia, como el
duque de Luynes, otros a la clase alta de los togados como Pascal, o
al mundo de las letras como Racine o Boileau. Un lugar particular
est reservado a las que fueron calificadas de "buenas amigas de
Port-Royal": la princesa de Guemn, dirigida de Saint-Cyran; LouisMarie de Gonzague que en 1645, por su matrimonio con Ladislao IV,
lleg a reina de Polonia; la marquesa de Sabl; la duquesa de
Longueville, hermana del gran Cond. Mucha s de ellas estaban
instaladas en pequeos apartamentos, hoteles o pabellones situados
a las puertas mismas del monasterio.
Otras comunidades monsticas, masculinas o femeninas, fueron
influenciadas, pero con menos xito por el jansenismo. En algunos
casos se trata de casas cistercienses como Hautefontaine, en la
dicesis de Chlons-sur-Marne, que fue un enlace ideolgico entre
Holanda, Port-Royal y la Lorena. Pero la mayor parte pertenece a
congregaciones benedictinas de Saint-Vanne y de Saint-Maur, ya que
la orden de san Benito conoci un florecimiento brillante a la vez de
la teologa positiva y del agustinianismo. A ttulo de ejemplo,
conviene citar entre ellas: en Pars, Saint-Germain-des-Prs y los
152

Blancs-Manteaux (de los Servitas); en provincias, Saint-Remy,SaintNicaise y sobre todo Hautvillers en la dicesis de Reims, Saint-Mihiel
y Beaulieue-en Argonne en las tierras de Verdun, por fin Saint-Pierre
de Chlons y Saint-Florent de Saumur.
El espritu de Port-Royal impregn tambin al clero secular. Lo
alcanz con mayor frecuencia por intermedio de los obispos y de los
seminarios. Tambin aqu, ofrecen las dicesis de Reims y Verdun
ilustraciones significativas. La primera fue dirigida de 1671 a 1710
por Charles- Maurice Le Tellier, hermano de Louvois: l fue quien
confi la direccin del seminario Saint-Jacques y por ello la formacin
de los clrigos a un telogo jansenista, Nicolas Le Gros, espritu
brillante y profundo, quien deba, despus de la muerte del prelado,
su protector, retirarse a Holanda y terminar su vida junto a la Iglesia
de Utrecht. Las opciones de Le Gros explican las de la mayor parte
de los prrocos de Campaa y de las Ardenas. Un proceso parecido
se observa en Verdun y en Chlons donde el seminario fue confiado
por los obispos Hiplito de Bthune y Gastn de Noailles al telogo
Louis Habert, quien a su vez form a los clrigos en el espritu de
Port-Royal. Es difcil en el estado actual de las pesquisas dibujar una
geografa exacta del jansenismo clerical. Todo lo ms se pueden citar
entre las regiones ms influidas: Pars y sus alrededores, La
Campaa, el Beauvesado, La Baja-Borgoa, Lla Lorena occidental; en
el Oeste, las dicesis de Nantes y de Rennes, y en el Medioda, las de
Alet, de Pamiers, de Mirepoix.Existi un "estilo" o una pastoral
jansenista en el gobierno de las parroquias? Aqu tampoco se podr
formular una respuesta absoluta; algunos rasgos especficos pueden
con todo revelarnos su existencia: un nivel intelectual elevado entre
los clrigos, una gestin temporal rigurosamente llevada, un lujo
estrictamente subordinado a los recursos, una austeridad muy
sealada en el terreno moral y sacramental advirtindose en
particular en las comuniones raras, las absoluciones diferidas o las
penitencias pblicas. A veces, ciertos prrocos, como Du Hamel en
Saint-Mrry o Feydeau en Vitry-le-Franois, modifican radicalmente la
direccin y disposicin de las obras en el sentido de una mayor
igualdad social tratando de asociar con ellas a todas las clases de la
poblacin.
2 Jansenismo y burguesa
El jansenismo penetra en la sociedad laica. Lo ms comn por la
enseanza de los prrocos y por los catecismos: cuando los clrigos
haban recibido en los seminarios, durante bastante tiempo, una
enseanza jansenista, se la transmitan a sus fieles en la predicacin,
en la pastoral sacramental particularmente en el tribunal de la
penitencia- y en el catecismo. Una accin parecida fue llevada a cabo
en Verdun y en Chlons por Louis Habert que fue a la vez arcediano,
superior del seminario, redactor del catecismo y autor de un manual
de confesor titulado la Prctica de la penitencia pero a la que su
austeridad haca que se la calificase comnmente de "Prctica
impracticable". Aquello era un jansenismo difuso expresado sobre
153

todo por actitudes morales, escrpulos de conciencia, a veces por un

respeto temeroso hacia los sacramentos, pero impropio de toda
sistematizacin teolgica o eclesiolgica.
Si bien el jansenismo no fue extrao en ningn medio, conoci sin
embargo una audiencia particularmente amplia y profunda en la
parte elevada del tercer-estado, es decir la alta burguesa de los
negocios y sobre todo en la de los togados: en verdad que en un
principio fue un hecho urbano, sin pasar a influir fuertemente el
mundo rural hasta el siglo XVIII. Ya Saint-Beuve, en su Port-Royal,
haba notado este "ensayo anticipado de una especie de tercerestado superior, que se gobernaba a s mismo en la Iglesia" y haba
recordado los estrechos lazos entre el jansenismo y "la clase media
alta, la clase parlamentaria, la que bajo la Liga era ms o menos del
partido de los polticos" . El hecho es que el jansenismo encontr
rpidamente un terreno abonado en las familias parisinas de togados
de alto rango, los Daguesseau, los Mol, los Bernires, los Bignon y
sobre todo los Arnauld... Una difusin pare cida se observa en provincias:
los estudios regionales raros todava- revelan su penetracin en los
medios de la alta judicatura, los de las cortes soberanas, de las
cmaras de cuentas o de la justicia ordinaria. Ms tarde, despus de
la paz de la Iglesia de 1669, el jansenismo conquista la clas e baja y
media de los togados: el mundo de los magistrados, de los abogados, de
los procuradores o de los jueces que formarn al final del siglo XVII y
en el XVIII los cuadros del movimiento. Los escasos islotes conocidos
hoy Pars, Beauvais, Amiens, las pequeas ciudades de las orillas
como Saint-Menehould o Vitry-le-Franois, las ciudades de Lorenaofrecen a este respecto ejemplos significativos. Esta penetracin en
la clase oficial se explica por las afinidades profundas del jansenismo
con la burguesa. El burgus naci efectivamente al margen de los
cuadros feudales o monrquicos. En una sociedad de jerarquas
rigurosas, es el individuo libre, independiente en su estatuto jurdico
y sus actividades econmicas, m s tambin en sus opciones
espirituales: en el aparato de una religin muy exteriorizada, tiende
a sustituir el universo cerrado de la conciencia. El jansenista conoce
un proceso parecido a la individualizacin; all se sita su terreno de
encuentro con el burgus: uno y otro prescinden de sus
intermediarios en sus devociones, tienden a nivelar jerarquas, usan
con medida de los sacramentos, colocan por delante la vida interior y
la reforma moral, dirigen sus reflexiones al problema de la salvacin
individual. En una palabra, los dos personalizan la religin a la vez en
su principio de vida y en los comportamientos de la existencia
cotidiana.
3 Las tesis sociolgicas. Los jansenistas y el mundo
Estudios recientes han llegado mucho antes de este anlisis y,
fundndose en el mtodo dialctico, han presentado al jansenismo
como la trasposicin de una crisis econmico-social que afectaba a la
clase togada. Esta crisis sera el resultado de la constitucin por la
monarqua absoluta de una "burocracia de comisarios", agentes
154

directos de la omnipotencia del prncipe. Esta etapa decisiva en la

centralizacin deba conducir a sacrificar los intereses de los
poseedores de oficios, nobles o burgueses. Tambin, por un
deslizamiento lento, las cortes soberanas y con ellas la clase de toga
al completo pasa a la oposicin. En la gran masa de los oficiales, este
descontento no va ms all del vago malestar, apenas cristalizado,
pero en algunos, ms conscientes, se exterioriza bajo dos formas: un
sistema religioso, el jansenismo; una revuelta por las armas, la
Fronda. Diferentes en sus manifestaciones , las dos reacciones son
idnticas en su inspiracin. En el primer caso se trata adems menos
de un antagonismo declarado que de una retirada con respecto a la
poltica y al "mundo".
Semejante actitud era inaceptable para el poder, en el momento en
que los imperativos interiores y exteriores requeran la entera
disponibilidad de la elite del reino: Richelieu, Mazrin, Luis XIV lo
tuvieron en cuenta y no dudaron en golpear a los rebeldes.
Seductora por su voluntad de explicacin total, esta tesis llega sin
embargo a encontrase con varias objeciones. Un estado de hecho en
primer lugar: es posible reducir a la sola clase de togados la
extensin del jansenismo? Bastantes ms medios estuvieron
tocados: existe un jansenismo monstico, un jansenismo presbiteral
y hasta un jansenismo popular. Pero es ante todo el nacimiento de
una crisis en la clase oficial el que aparece ms contestado. Nobles o
burgueses, los oficiales, gozan de honor unnimemente y ocupan en
la sociedad muy jerarquizada de la poca clsica un lugar envidiado.
El mundo de la toga no conoci por entonces ni depresin econmica
ni retroceso social. Es el momento de las colocaciones ventajosas
entre los "labradores", hasta los seores. La renta constituida, la
tierra y ms an el "cargo" son los elementos habituales de esta
fortuna. El medio del siglo XVII es para los oficiales el tiempo de las
esperanzas y de los proyectos ambiciosos expuestos con
complacencia en las teoras de la Fronda. Cmo reducir a partir de
entonces el jansenismo a un conflicto entre dos fracciones de la
burguesa? La verdadera oposicin de la clase togada al poder
aparecer mucho ms tarde, en los parlamentos del siglo XVIII; all es
donde el jansenismo adquirir una tonalidad poltica, pero no bajo la
forma de un rechazo del mundo. A todas estas dificultades de hecho
se aade una objecin de principio: cmo justificar la identidad de
una lucha de clases y de una doctrina de la salvacin? Por qu
habra acaparado el jansenismo en su provecho el "mito del
malestar"? Las trasposiciones de lo social a lo religioso no son ni
desconocidas ni siquiera muy raras, pero el odio o la decepcin
suelen dar por resultado el libertinaje, no la sobreabundancia
teolgica. sta implicara por otro lado la existencia en la burguesa
de toga de una conciencia de clase que no aparecer hasta mediados
del siglo XVIII.
La explicacin puramente sociolgica sigue siendo pues una
hiptesis a la vez ambiciosa y frgil. Abre sin embargo perspectivas
nuevas pues permite calibrar mejor el jansenismo en sus relaciones
con el mundo, es decir como un hecho de civilizacin. Reducidos a la
155

oposicin, entregados a menudo a la persecucin, los jansenistas

estuvieron en lucha, bien a su pesar a veces, con la autoridad
temporal: tuvieron que aceptar los valores seculares, solicitar
ayudas, concluir alianzas, pronunciarse sobre las orientaciones
polticas, en suma precisar sus actitudes ante la sociedad y el poder.
En este dominio sus comportamientos fueron diversos y, segn las
formas de "sociabilidad" que adopten, lleg a ser clsico distinguir
tres opciones esenciales con respecto al orden temporal: la del
rechazo total del mundo, o extremista extramundana, calificada a
veces de "barcosiana" por ser la de Martin de Barcos y que se
encuentra de igual manera en Antoine Singlin, en la Madre Anglica y
tal vez en Pascal en los ltimos aos de su vida; el extremismo
intramundano es decir la voluntad de admitir el mundo y en l
entablar una lucha sin concesiones- adoptado por el abate de
Hautefontaine Guillaume Le Roy, por el obispo de Alet, Nicolas
Pavillon, por Jacqueline Pascal y sin duda por Racine; por fin el
centrismo o "arnaldismo", pues Arnauld y sus amigos Nicole,
Duguet, Quesnel...- no excluyen la idea de una "poltica cristiana" y
admiten en consecuencia compromisos con el poder. Semejantes
clasificaciones permiten, a pesar de la parte arbitraria, sobrepasar la
visin puramente esttica del jansenismo y entender mejor, segn
las pocas, la naturaleza de sus relaciones con la poltica.
III El enfrentamiento a los poderes
Desde el punto de vista de sus relaciones con la autoridad poltica
o eclesistica, se han de distinguir tres fases en la historia del
jansenismo francs antes de los grandes conflictos del siglo XVIII.
1 Las primeras condenaciones y la resistencia (1638-1669)
Muy temprano el jansenismo apareci como un movimiento
sospechoso, y hasta como un partido de oposicin. En primer lugar
por razones polticas. Saint-Cyran y sus discpulos afirmaron su
hostilidad Richelieu en dos puntos esenciales: la Europa nacional y
laica preconizada por el cardenal y la razn de Estado exaltada como
un absoluto. Estas opciones provocaron contra Port-Royal sanciones
cuyo origen profano comprendieron claramente los contemporneos.
De lo poltico se pas a lo religioso: la publicacin del Augustinus en
efecto haba tenido como resultado desencadenar una viva reaccin;
los jesuitas multi plicaron los libelos acusando al obispo de Ypres de
renovar, por su negacin del libre albedro, los errores de Calvino. La
accin de la Compaa vino as a prolongar la de la poltica francesa;
la conjuncin de estas dos fuerzas deba arrancar a Roma varias
condenaciones: en primer lugar la bula In eminenti (1643), luego una
sentencia ms radical, la bula Cum occasione (1653) que declaraba
herticas o falsas cinco proposiciones que resuman el pensamiento
de Jansenio sobre la corrupcin de la naturaleza humana, la eficacia
de la gracia y el libre albedro. Por qu este rigor en la represin?
Varias razones lo explican: desde la publicacin del Augustinus, el
156

jansenismo haba hecho grandes progresos especialmente en los

monasterios y en la clase togada. Adems, la Fronda haba creado en
el reino un clima nuevo: exista un parentesco entre el
levantamiento revolucionario y el movimiento de Port-Royal?
Mazarino tuvo siempre la conviccin ntima: uno y otro, pensaba, se
inspiraban en una voluntad idntica de defender las "libertades"
contra la omnipotencia del Estado. Por eso no quera abandonar en
nada la poltica represiva de Richelieu, de ah sus intervenciones en
Roma para obtener una bula de condenacin. La Santa Sede por su
parte no dejaba pasar ocasin de imponer a la Iglesia de Francia
tradicionalmente celosa de sus privilegios- una decisin que,
implcitamente, tenda a afirmar la infalibilidad pontificia. Es el
principio de un movimiento infalibilista que se afirmar con la bula
Unigenitus (1713) y se proseguir en los siglos XVIII y XIX.
En esta fecha 1653- el jansenismo pareca perdido y sus fieles
conocieron un momento de confusin. Se salv de dos maneras.
Primero por una tctica que inaugur Antonio Arnauld: los discpulos
de Port-Royal evitaron contestar el buen fundamento de las
sentencias pontificias, pero sostuvieron que las cinco proposiciones,
condenables en s mismas, no se encontraban en el Augustinus. Es la
famosa distincin de derecho y de hecho, segn la cual la Iglesia,
infalible en las cuestiones doctrinales, puede equivocarse sobre un
hecho no revelado tal como la presencia o la ausencia de las
proposiciones en Jansenio. Esta distincin iba a permitir durante aos
hacer frente al rey y al papa: no se trata en efecto, como se ha
supuesto a menudo, de una simple maniobra ocasional, sino de la
afirmacin de los derechos de la conciencia frente a la autoridad
establecida. La argumentacin de Arnauld iba tambin a encontrar
un precioso apoyo en la intervencin de un joven mundano,
recientemente convertido y conocido por sus trabajos cientficos,
Blaise Pascal. Al publicar, a partir de 1656, las Provinciales, tuvo el
arte de hacer pasar el debate del plano de la teologa al de los
comportamientos ticos: se revel como periodista de genio y
polemista temible convirtiendo en irrisoria la moral relajada de los
jesuitas. Vencido por la autoridad monrquica y pontificia, el
jansenismo triunfaba ante la opinin: sala del crculo estrecho de los
telogos y entraba como elemento determinante en todos los
grandes conflictos ideolgicos; de doctrina pasaba a convertirse en
movimiento. El poder intent una nueva maniobra. En 1657, la
asamblea del clero prescribi la firma de un formulario inspirado por
el papa Alejandro VII y desautoriz las tesis del Augustinus; esta
obligacin se reiter en 1661 y se confirm por el decreto real del 13
de abril del mismo ao. Hubo que enfrentarse entonces a un rechazo
sistemtico de los jansenistas: el arzobispo de Pars, Hardouin de
Prfixe, vino en persona en dos ocasiones, el 21 y 26 de agosto de
1664, a tratar de doblegar a la comunidad de Port-Royal. Todo en
vano: las religiosas deban permanecer, durante ms de cuatro aos
hasta febrero de 1669- prisioneras en la abada y privadas de
sacramentos.

157

La obstinacin de las monjas tuvo una resonancia considerable: la

opinin se conmovi, muchos obispos intervinieron. Roma temi un
cisma; por su parte, Luis XIV se ocupaba en las grandes empresas
militares y se aprestaba a la guerra en breve plazo con Holanda. De
una parte y de otra se deseaba tratar: el papa Clemente IX, de
temperamento ms acomodaticio que su predecesor, reconoci la
distincin de derecho y de hecho: lo que fue la "paz clementina" o
paz de la Iglesia (1669).
2 La paz clementina (1669-1700)
Lo que se llama paz clementina por el nombre del papa que fue
su artfice- es una tregua de unos treinta aos, tregua brillante y
fecunda durante la cual Port-Royal se erigi en el lugar de reunin de
la alta sociedad parisiense, y hasta provinciana. Tambin es el
tiempo de un gran florecimiento literario : la apologa de Pascal se edita en
1670 bajo el ttulo de Penses; en 1671 aparecern los Essais de
Nicole y las Instructions chrtiennes, extractos de las cartas de SaintCyran. En el mismo momento el oratoriano Pasquier Quesnel publica,
bajo el ttulo de Nouveau testament en franais avec des rflexions
morales sur chaque verset, una obra destinada a desempear en la
evolucin futura del jansenismo un papel capital. Sin embargo las
tesis del autor no son estrictamente idnticas a las del primer PortRoyal: en el augustinismo, mezcla ideas tomistas, ms favorables a
la autonoma de accin de la criatura, elementos tos tomados de la
espiritualidad de Brulle, pero sobre todo principios richeristas. En un
libro publicado en 1611, el Trait du pouvoir ecclsiastique et
politique, el telogo Edmond Richer ensea que el depsito de la fe y
el gobierno de la Iglesia pertenecen, no slo al papa y a los obispos,
sino a los simples sacerdotes y tambin a la masa de los laicos: una
verdad no tiene pues valor ms que cuando es adoptada por la
comunidad de los fieles. Tales ideas "democrticas" gozaron siempre
de una resonancia en la Iglesia, pero conocieron una audiencia
particularmente extensa en el jansenismo a finales del siglo XVII, por
razn de la extensin creciente del movimiento a la pequea
burguesa de toga y al bajo clero.
Esta agitacin, este brillante florecimiento literario, estos xitos
mundanos desagradaban profundamente a Luis XIV. "Al rey no le
gusta cuanto produce ruido", notaba el arzobispo de Pars Harlay de
Champvallon: crea en la existencia de una "cbala", de una
"conjura", de una "repblica de Port-Royal" que juzgaba peligrosa y
cuya prdida l buscaba. Saint-Simon ha analizado en una pgina
clebre las razones del celo ortodoxo, a la vez religioso y poltico, de
Luis XIV "supremamente lleno, afirma l, de su autoridad, y que se
haba dejado persuadir de que los jesuitas eran sus enemigos, que
quera salvarse, y que, no conociendo la religin, se haba gloriado
toda su vida de hacer penitencia sobre las espaldas de los dems, y
le tranquilizaba hacerla sobre las de los hugonotes y de los
jansenistas, a quienes crea poco diferentes y casi igualmente
herejes. Por su individualismo cerrado, el jansenismo apareca como
158

un peligro para la autoridad del Estado tal y como la conceba el gran

rey: a la obediencia sin condiciones, opona la autonoma de la
conciencia, que por eso mismo atentaba contra la razn de Estado,
contra la centralizacin y absolutismo monrquico. Luis XIV haba
heredado de Mazarino y de la dolorosa experiencia de la Fronda un
antijansenismo que no dej de crecer a medida que se avanzaba en
el reinado, pero que se afirm sobre todo cuando el rey,
abandonando los principios de equilibrio de la "Preponderancia
francesa", se enfrasc, en el interior como en el exterior, en una
poltica de imperialismo confesional: las intervenciones en Inglaterra
a favor de los Estuardos, la revocacin del edicto de Nantes (1685) y
la actitud de sospecha creciente respecto a Port-Royal proceden de
los mismos imperativos ideolgicos. Cuando ms tarde se asegur de
que los jansenistas eran "republicanos", es decir disidentes, decidi
su ruina.
3 El fin de Port-Royal. La bula Unigenitus (1700-1713)
La represin adopt en un principio formas sordas, disgregando
del interior la paz de la Iglesia. En 1679, los confesores, los
pensionistas y las novicias fueron expulsados de Port-Royal y se
prohibi recibir a otros: era sentenciar al monasterio a la extincin. El
mismo ao, Arnauld se retiraba a los Pases Bajos donde morir en
1694. All lo acompa en 1684 Quesnel luego otros amigos suyos.
Estas salidas eran signos: cada vez ms el jansenismo iba a ser
dirigido desde el extranjero, primero desde los Pases Bajos y
despus desde las Provincias Unidas. El asentamiento de estos
exiliados al otro lado de las fronteras deba tener graves
consecuencias: sobre el jansenismo holands en primer lugar que
evolucion hacia el cisma de Utrecht (1723), pero tambin sobre el
jansenismo francs el cual, tributario de sus fieles de la "dispora",
dio un giro a menudo spero y dramtico.
Poco iba a ser necesario en adelante para que la persecucin
comenzara. El pretexto para ello fue en 1701 el asunto llamado "del
caso de conciencia". El prroco de Notre-Dame-du-Port en Clermont
someti a un grupo de doctores de la Sorbona el caso siguiente: "Se
puede absolver a un penitente que declare condenar las cinco
proposiciones en el sentido en que la Iglesia las ha condenado, pero
que en lo que respecta a su atribucin a Jansenio, cree suficiente una
sumisin de respeto y de silencio?" Los doctores resolvieron la
cuestin por la afirmativa; su respuesta se public y suscit una
nueva campaa de opinin. Luis XIV pidi entonces al papa una
condena del silencio respetuoso: tal fue el objeto de la bula Vineam
Domini promulgada por Clemente XI en 1705; la sentencia, para los
jansenistas, fue algo as como la pareja de la revocacin del edicto
de Nantes. Marcaba el fin de la paz de la Iglesia: se volvi a vivir el
clima de lucha de los aos 1664-1665, pero con una mayor
agresividad. Luis XIV decidi actuar por la fuerza: encarcel a los
principales jefes jansenistas, extra a otros por rdenes firmadas.
En octubre de 1709, las religiosas de Port-Royal-des-Champs, que se
159

haban negado a firmar la bula Vineam Domini, eran disueltas por la

polica. Menos de dos aos ms tarde, al convertirse el monasterio
en lugar de peregrinacin, se tom la resolucin de destruirlo. Los
cuerpos de las religiosas inhumados en el claustro durante siglos
fueron exhumados, dispersados cerca de los santuarios de las
cercanas o arrojados sin orden en una fosa comn del cementerio
San Lamberto. La iglesia y las edificaciones abaciales fueron
arrasadas, "de manera, dice Saint-Simon, que al final no qued all
piedra sobre piedra".
Luis XIV no se detuvo all: en su deseo de unidad confesional y
rompiendo con toda la tradicin galicana, lleg hasta pedir al papa
una bula condenando globalmente al jansenismo tal como se
expresaba en la obra del cabeza del partido, Pasquier Quesnel. l se
mostraba enrgico en hacerla aplicar en su reino. Su insistencia fue
tal que Clemente XI accedi al deseo del rey y declar su sentencia
por la clebre bula Unigenitus del 8 de setiembre de 1713, cuyas
consecuencias fueron tanto ms graves cuanto a travs del libro de
Quesnel eran los propios fundamentos de la religin los que estaban
comprometidos. Los contemporneos tuvieron conciencia del
significado profundo del documento pontificio. "L bula Unigenitus,
deca el obispo de Montpellier Colbert de Croissy, es el mayor
acontecimiento que haya habido en la Iglesia desde Jesucristo".
Recientemente, el historiador Bernard Groethuysen, expresndose
casi en los mismos trminos, vea en ella "uno de los mayores
sucesos que hayan ocurrido en la Iglesia". Esta importancia de la
bula le viene de dos caracteres. Al condenar las tesis agustinianas
sobre la gracia, exalta el molinismo, mitiga al "trgico" cristiano en
beneficio de la moral del hombre honrado; constituye por este ttulo
una victoria del espritu liberal. Por otra parte, afirma, al menos
indirectamente, no slo la preeminencia de Roma sobre la Iglesia de
Francia, sino el derecho de control de la Santa Sede sobre los
prncipes, reeditando as las clebres tesis medievales sobre la
teocracia pontificia. Con la bula, se enfrentaban pues dos
concepciones de la Iglesia: la Iglesia nacional estrechamente ligada
al poder poltico; el universalismo pontificio que dominaba a la vez a
los episcopados nacionales y a los Estados. Por ello la bula
Unigenitus, hecha en principio para poner fin al jansenismo, iba por
el contrario a darle un nuevo impulso asociando ntimamente su
causa al galicanismo: esta alianza va a dominar su historia en el siglo
XVIII.
El jansenismo aparece, no como un sistema monoltico, sino como
un fermento vital del mundo de su tiempo: no es exterior o
sobreaadido a la civilizacin clsica, es por el contrario un
componente fundamental de ella. Pero adems sobrepasa los
elementos contingentes de una poca o de un pas. Existe en l un
aspecto intemporal: es la filosofa de la insatisfaccin, de la
inquietud, de la hostilidad hacia los conformistas y las situaciones
adquiridas; la afirmacin de los derechos de la conciencia
160

considerados como un absoluto. Unido por sus orgenes al siglo XVII,

el jansenismo no se encierra en sus fronteras cronolgicas: adquiere,
por su naturaleza profunda, una significacin transferible a otros
tiempos y a otros pases.
CAPITULO XI. PRCTICA LITURGICA Y VIDA SACRAMENTAL
De la misma forma que la Reforma tridentina se dedic a hacer
ms estricta la enseanza catequtica, ms precisa, ms conforme a
los cnones de la ortodoxia, se impuso por regla ordenarla liturgia y
la distribucin de los sacramentos. El conjunto rico, pero un poco
heterclito, de creencias y de prcticas heredadas de la Edad Media,
haba conocido en el siglo XVI, al menos en algunas regiones, nuevas
desviaciones o arreglos liados a la vez a las grandes rupturas de la
cristiandad y al permanente estado de guerra. Los reformadores de
la poca clsica introdujeron en esta variedad una purificacin, un
orden, una jerarqua. Pero lejos de ceirse a "ritualizar", pusieron de
relieve el significado profundo de las prcticas litrgicas o
sacramentales relacionndolas con las fuentes de la fe.
I La santificacin de los domingos y fiestas
1 Ritmos dominicales y festivos
Algunos das de la vida cristiana son ms sagrados que otros: la
santificacin se reviste en ellos de una intensidad particular; es el
caso de los domingos y fiestas. En qu se destaca el domingo?
Primero por el cese de todo servicio. El descanso dominical es
tambin de origen religioso: no es simple diversin, sino que se
funda en la idea de que siendo el trabajo un castigo del pecado, se
ests provisionalmente liberados de esta servidumbre el da en que
se celebra al Seor resucitado. El cristiano debe consagrarse a la
oracin y a la celebracin litrgica, pero dispone de momentos
reservados al descanso y a la distraccin. En principio, las
manifestaciones de carcter comercial estaban proscritas: una orden
real de 1645 prohibi la celebracin de ferias y mercados; volver a
tenerse en 1661, aadiendo a las restricciones precedentes las de
acarreos, guarda de ganado, comercio y trabajo servil en general. Se
admitan con todo tolerancias cuando estas instituciones parecan
necesarias a la vida econmica de una regin.
De manera general, los domingos y das de fiesta estaban, aparte
de los oficios, resaltados con distracciones muy clsicas: juegos de
baln, de pelota o de bolos, tiros y danzas. Ciertos das llegaban
titiriteros y se instalaban en la plaza de la aldea o del pueblo y
presentaban alguna pieza o farsa de su programa. Muchos prrocos u
obispos admitan estas diversiones, creyndolas placeres anodinos;
algunos sin embargo vean en ellas ocasiones de pecado y las
trataban sin miramientos. Le Pre Beurrier, prior-prroco de Nanterre
de 1637 a 1653, refiere l mismo en sus memorias cmo puso en
161

fuga a una compaa de saltimbanquis: "Recuerdo, escribe, que

habiendo sido avisado un da de fiesta de que unos payasos
representaban una farsa en un teatro que haban levantado, me fui
all con algunos oficiales de justicia, me sub al teatro, le arranqu la
mscara al payaso principal, agarr y romp el violn al que lo estaba
tocando y les obligu a bajar del escenario de su teatro que hice
derribar por nuestros oficiales, y desde entonces, nunca ms ningn
bufn se ha atrevida a aparecer por Nanterre".
Algunas fiestas antiguas paganas seguan existiendo: as los
"hachones" del primer domingo de cuaresma o los fuegos de San
Juan, durante los cuales los campesinos hacan incendios campestres
junto a los pueblos. Los primeros son duda restos de antiguos ritos
purificadores (las Lupercales), los segundos manifestaciones para
celebrar el solsticio. La Iglesia se dedic menos a combatir tales
diversiones que a dar disposiciones sobre ellos y a conferirles una
tonalidad religiosa.
El nmero de los das inhbiles era elevado: el total ha variado
durante el siglo y segn las dicesis, pero comprendi una media de
cuarenta fiestas que, aadidas a los 52 domingos, representan
noventa das de descanso; respondan a una necesidad sicolgica la
de las vacaciones- pero sobre todo a la obligacin de participar en la
vida litrgica.
2 La disposicin tradicional de la misa
L asistencia a la misa dominical es, desde los primeros tiempos de
la Iglesia, el acto esencial del culto. En principio, se canta una misa
mayor en cada parroquia el domingo hacia las 9. Rene al conjunto
de la comunidad y constituye una manifestacin no slo litrgica sino
social. La disposicin de los asistentes refleja fielmente la jerarqua
de los individuos y de los grupos: el banco seorial se coloca en el
coro o en lo alto de la nave; detrs de l los gentileshombres, los
burgueses, los mayordomos de la parroquia; por fin la masa del
pueblo que, muy frecuentemente, no dispone de asiento y estn de
pie o sentados en el suelo. Las rias de prelacin son numerosas: la
gran ambicin de toda familia con algn ttulo es de disponer de un
lugar particular en el coro y, para lograrlo, usa de autoridad y hasta
de violencia. Las batallas a bastonazos en la misma iglesia, a veces
durante los oficios, para reivindicar un lugar privilegiado o guardarlo
no son raras. Fue para contener a las familias nobles que los invadan
por lo que en el siglo XVII muchos coros de iglesias se rodean de
balaustradas. Durante la misa, una serie de costumbres recuerda
tambin las jerarquas: as el agua y el pan benditos deben ser
presentados primero al seor y luego son distribuidos en un orden
riguroso. Los hidalgos campesinos se aferran con firmeza a estas
costumbres, ltimos restos de su antigua dignidad, en un tiempo en
que sus funciones polticas y sociales estn en merma.
El oficio se desarrolla pues raramente en un clima de academismo
ritual. El ordenamiento litrgico mismo reflejaba una variedad
bastante grande segn las regiones y hasta las parroquias: existan
162

antes del concilio de Trento numerosas liturgias locales; con

intencin de uniformidad, la asamblea tridentina generaliz el
empleo de los libros romanos. stos fueron adoptados por muchas
dicesis; pero al final de siglo, la reaccin galicana favoreci la
resurreccin de usos antiguos, en particular en el propio de los
santos. Segn la formacin del prroco, segn los recursos de la
parroquia con respecto a comprar o no libros nuevos- una u otro de
las tres tendencias marcaba la pauta.
En qu medida los fieles se unan a la celebracin. Por lo menos
exteriormente, su participacin es muy activa: nunca se desea
sustraerse a la asistencia a los oficios, muy al contrario. Las visitas
cannicas y los estatutos sinodales revelan algunas constantes en las
actitudes cristianas: la primera la preocupacin unnime por tener un
clero muy presente y celoso en sus funciones. Luego un apego
exigente a las formas del culto, a su solemnidad y a la belleza de los
ornamentos. Las misas mayores son preferidas a las misas rezadas:
los fieles no dejan nunca de presionar a los clrigos a favor de las
primeras. De ah la aparicin de corales y paralelamente la difusin
de la educacin musical: uno de los primeros deberes de los
maestros de escuela es el de "educar a los nios en el canto". El
mismo sentimiento explica el amor al retablo que es un espectculo
grabado en la madera o en la piedra. Esta mentalidad devocional
participa del amor al teatro tan difundido en la sociedad clsica.
Hubo por consiguiente en los fieles participacin profunda,
ntima, en el ceremonial de la misa? Es difcil dar una respuesta
categrica a tal pregunta. Exteriormente la ignorancia de la lengua
el latn- o del lenguaje, es decir del modo de expresin de un
pensamiento, podan presentarse como obstculos a la comprensin
literal, a lo que se ha de aadir que el uso de traducciones estaba
contrarrestado a menudo por las asambleas del clero: la de
diciembre de 1660 por ejemplo haba condenado la traduccin del
misal romano que acababa de publicar Joseph de Voisin con la
aprobacin de los vicarios generales del cardenal de Retz. Los fieles
no dejaban por ello de estar familiarizados con el desarrollo del
oficio. Recordemos en efecto el significado de la misa en la tradicin
catlica: es la celebracin de un misterio y se expresa bajo la forma
del teatro sagrado. Adems se haca nfasis en la nota escnica.
Figuraciones relativas al misterio o al episodio de la historia sagrada
evocada por la liturgia del da eran representadas en su cuadro y con
sus actores; as en Navidad se colocaba un gran beln, en algunas
iglesias, detrs del altar: clrigos vestidos de pastores dialogaban
con el celebrante, mientras que el pueblo gritaba "Navidad,
Navidad!". En Pentecosts, durante el Veni creator, se arrojaban
estopas encendidas desde lo alto de las bvedas, despus se soltaba
en la iglesia una paloma representando al Espritu Santo. Durante la
semana santa, estas evocaciones sensibles y muy encarnadas, como
el encuentro de Jess con Nicodemo o la presencia de las santas
mujeres en la tumba, se multiplicaban para reproducir cada episodio
de los ltimos das de Cristo y su fin dramtico. Todo fiel poda as
entrar sicolgica y espiritualmente en este juego sagrado. La liturgia
163

se presenta pues no como una pastoral sta se da por otras vas: el

catecismo, la predicacin...- sino como un medio de acceder a un
cierto estado de gracia. Por ello los obispos reformadores se dedican
menos a la "comprensin" literal del texto litrgico que a su belleza y
poder de emocin: ninguno se propuso el abandono del latn, lengua
sacra por excelencia que realza la calidad de los oficios y crea un
lazo de unin entre las generaciones de fieles. Estos mismos
prelados se dedican a proscribir de la iglesia las imgenes vulgares, a
decorarla con ornamentos ms prestigiosos, a hacer las ceremonias
cada vez ms perfectas y ms grandiosas; en el mismo espritu, los
estatutos diocesanos fijan con precisin las vestiduras y cada gesto
del sacerdote durante el oficio. Este movimiento que tiene por regla
"ir a Dios por la belleza" se extiende a todo el pas: est sealado por
el espritu de la Reforma catlica mediterrnea, particularmente
italiana.
3 La educacin litrgica por el libro
No obstante, paralelamente se dibuja en este movimiento
"expresionista" otro, de estilo ms "intimista" que, bajo el impulso de
la escuela francesa de espiritualidad, va amplindose durante el
siglo. Se afirma a la vez en el cuadro exterior del oficio y en la
liturgia misma. La actitud con respecto a la Iglesia, lugar de culto, es
mucho ms respetuosa. A principios de siglo, serva con frecuencia
de granero a los curas beneficiados o a los fieles; los habitantes
ocultaban en ella sus cofres en caso de amenaza de guerra y los
dejaban all, una vez pasado el peligro. La iglesia acoga tambin a
las asambleas del pueblo: las conversaciones, las discusiones, las
interpelaciones y hasta las disputas eran frecuentes; los
parroquianos se paseaban por ella, se sentaban en el suelo, se
acostaban a veces en los altares. A finales del siglo, la iglesia se
convierta cada vez ms en un lugar sagrado, exterior a las
actividades profanas; el silencio en ella favorece la meditacin o el
despliegue litrgico. Las ordenanzas episcopales insisten si cesar en
el respeto debido al santuario. Un cambio semejante no es solamente
formal; no traduce tan slo un deseo creciente de controlar mejor las
actitudes exteriores. Es expresin del encuentro de dos
sensibilidades religiosas: la ms antigua, ligada a las solidaridades
colectivas, a la interpenetracin de lo profano y de lo sagrado; la
otra, referida a la meditacin individual, a la introspeccin, a la
relacin personal del hombre con Dios.
Al propio tiempo se afirma la voluntad de hacer ms total la
participacin del pueblo cristiano asocindole a las oraciones del
sacerdote. De ah naci la aparicin de los manuales de iniciacin a
la misa los principales de los cuales fueron: La manire de bien
entendre la messe de paroisse, compuesto por el arzobispo de
Rouen. Franois Hartay de Champvallon, y reeditado en 1685 por su
sobrino Franois de Harlay, arzobispo de Pars, despus de recibir la
aprobacin de todo el clero de Francia, y De la meilleure manire
d'entendre la sainte messe, publicado en 1680 por Nicolas Le
164

Tourneux. Poco a poco, se pas, pero slo hacia final de siglo, a las
traducciones del ordinario de la misa, se trataba de los primeros
libros de misa. Por una paradoja al menos aparente, estos manuales
se multiplicaron por la revocacin del edicto de Nantes: desde 1685,
Franois de Harlay, arzobispo de Pars, mand editar con 100 000
ejemplares un libro de piedad, las Heures catholiques prcdes de
l'ordinaire de la messe avec la traduction franaise; poco despus, se
publicaban otros 100 000 ejemplares del ordinario slo. De estos
libros se esperaba ante todo un medio de conversin eficaz de los
protestantes.
De este modo se desarrolla una corriente de participacin ms
activa de los fieles en las oraciones de la misa: este movimiento de
interiorizacin tuvo sin embargo una amplitud limitada. Porque el uso
del libro de misa va de acceso necesario para la comprensin literal
del texto- apenas desbord, en sus comienzos, los lmites de las
ciudades.
Y por otro lado, la autoridad eclesistica vea con
desconfianza a los la icos decir las mismas oraciones , realizar los mismos
gestos que el sacerdote: tales iniciativas tenan en efecto el riesgo de
conducir a las tesis del sacerdocio universal admitidas por los
protestantes y algunos jansenistas; atentaban contra el papel
eminente del sacerdote en el momento en que todos los estudios
teolgicos se dirigan a colocarlo sobre los fieles y confiarle en
exclusiva las funciones del sacrificio.
Sin embargo si todos los cristianos o casi todos van a misa, no
todos frecuentan regularmente el oficio parroquial: esta presencia no
era efectivamente obligatoria ms que un domingo de cada tres. En
esta poca, las capillas se multiplican en los castillos y hasta en los
palacetes burgueses. Pero son sobre todo las iglesias de los
conventos las que atraen a los fieles: a veces por la calidad
intelectual de la predicacin, otras porque los religiosos sobre todo
los mendicantes- tienen la reputacin de ser ms liberales en materia
de penitencia, otras tambin porque estos regulares, que dirigan
cofradas, tratan de agrupar a sus miembros en sus capillas. La
Compaa de Jess en particular tena en cada colegio lo que se
llamaba la "congregacin", con su iglesia propia, sus bienes, sus
instituciones; continuaba contando con los alumnos, incluso despus
de su salida del colegio. Como todas estas congregaciones estaban
agregadas a la congregacin romana, se estableca una vasta red
jerrquica que se superpona a las parroquias y tenda a privarlas de
su pblico selecto. Estos hechos explican, tanto los conflictos
ideolgicos como las rivalidades entre seculares y regulares.
II La frecuentacin de los sacramentos
La vida cristiana no se funda solamente en la santificacin de los
domingos y fiestas, sino que i8mplica el recurso a los sacramentos,
constituyendo stos, a los ojos de la Iglesia, las vas ordinarias de la
difusin de la gracia. Los sacramentos conocen en el siglo XVII una
renovacin de fervor. Haban sido en efecto contestados, en su
mismo principio, por la Reforma protestante: por reaccin, el
165

catolicismo proclama su valor. El concilio de Trento haba ya fijado

las reglas precisas de su distribucin excluyendo todo descuido, toda
fantasa o toda especie de interpretacin subjetiva. Este formalismo
riguroso se trasmite a su vez a los rituales publicados por entonces
por los obispos. Sin embargo, esta prctica sacramental no se limita
a estos aspectos exteriores: se alimenta en la renovacin bblica
tenida en honor entonces por la Escuela francesa de espiritualidad.
1 El bautismo y la confirmacin
El bautismo es un sacramento esencial por ser indispensable a la
salvacin. Por eso se confiere sin dilacin: si es posible el da del
nacimiento y a lo ms tardar a los tres das. En esta poca de gran
mortandad infantil, se tema mucho por la vida de los recin nacidos:
un nmero bastante alto de bautismos se practicaba por esto a
domicilio, sea por el cirujano, seas con mayor frecuencia por la
comadrona que asista a la madre en el parto. Por ello la Iglesia daba
una importancia muy grande a la eleccin de las comadronas por
razn de su papel espiritual. La comadrona era elegida por las
mujeres de la parroquia y prestaba juramento ante el prroco; cada
ao, compareca ante el arcediano con ocasin de la visita cannica y
se le preguntaba, no sobre su competencia profesional sino sobre sus
conocimientos espirituales. stos eran en efecto de sumo inters, ya
que una comadrona ignorante poda comprometer la salvacin de un
nio cuya vida estaba amenazada. Mora la madre, en los casos de
cesrea por ejemplo, antes del nacimiento del hijo? La comadrona
deba esforzarse entonces por liberar a ste aunque slo fuera por un
momento para darle el bautismo; y si la vida del nio pareca
amenazada en el parto, la comadrona deba, segn precisan los
rituales, pronunciar las palabras sacramentales sobre el primer
miembro que apareca. Mas por lo general ella bautiza despus del
nacimiento, en presencia de dos testigos.
Todas estas precauciones demuestran cunto se tema ver morir al
nio sin el bautismo: no slo no poda acceder a la salvacin eterna,
sino que a continuacin era privado de sepultura eclesistica, lo que
socialmente se consideraba infamante. Los mismos problemas se
presentaban con la llegada de nios nacidos muertos: la mayor parte
de los telogos sostenan que no se podan salvar, as que en los
periodos de grandes epidemias, como las que acompaaron a la
guerra de los Treinta aos, se peda a la Virgen como milagro
supremo que resucitara un momento a los nios nacidos muertos
para poder conferirles el bautismo.
En los casos habituales, el bautismo tena lugar en la iglesia. La
eleccin de los padrinos y de las madrinas era entonces capital:
deban estar bien instruidos en las verdades de la religin el prroco
los someta a un ligero examen -, conocer las principales oraciones,
no ser pecadores pblicos, no llevar una vida escandalosa. Los actos
sucesivos de la ceremonia, fijados exactamente por los rituales, eran
los siguientes: la presentacin del nio por el padrino y la madrina;
los exorcismos; la bendicin, la imposicin de la sal; la profesin de
166

fe; la frmula sacramental; las unciones con el Santo Crisma; la

presentacin del cirio encendido; finalmente la lectura de un
evangelio, generalmente el prlogo de san Juan. La fiesta religiosa
llevaba consigo, como siempre, continuaciones profanas, festejos
variables segn las regiones pero a menudo fastuosos y llenos de
regocijo.
No obstante, el siglo XVII no se limit a esta obra ritualista: hizo
resaltar el valor espiritual del sacramento; le relacion con episodios
bblicos, como el espritu de Dios que aleteaba sobre las aguas,
segn se cuenta al principio del Gnesis, como el paso del mar Rojo o
como el diluvio cuyas aguas regeneran el mundo. Estas figuras
ensean a despojarse del "hombre viejo a favor del "hombre nuevo":
esta trascendencia del rito procede directamente de la teologa de
san Pablo. El recuerdo del bautismo deba mantenerse intacto
mediante una devocin que acompaara al cristiano toda su vida: se
celebraba el aniversario de la ceremonia, se renovaban las
promesas, se visitaba peridicamente la pila bautismal; el
sacramento, incorporado a la vida, era de esta forma repuesto
siempre en las perspectivas de perfeccin cristiana.
La confirmacin es una prolongacin del bautismo, ya que
consagra la gracia otorgada en la infancia, pero su recepcin se
descuidaba de hecho bastante porque no se crea necesaria a la
salvacin. Durante largo tiempo fue excepcional en las parroquias
rurales: los fieles que deseaban confirmarse deban ir al obispado por
tmporas; muchos campesinos se volvan atrs antes de desplazarse.
En la segunda mitad del siglo, las confirmaciones se hicieron ms
frecuentes y regulares, asocindose en efecto a la llegada del obispo
con ocasin de las visitas pastorales o misiones.
2 La penitencia y la eucarista
Estos dos sacramentos son uno y otro seales a la vez del fervor
cristiano y de una regularidad en la prctica . El concilio de Trento haba
ordenado fijar la primera comunin a la "edad de discrecin": variaba
segn la evolucin sicolgica del nio, mientras que la "edad de
razn" se pona a los siete aos. De hecho, la primera comunin se
sita, segn las dicesis, entre los diez y los catorce aos: era
tendencia frecuente apoyada por los jansenistas retrasarla bastante
a fin de obtener una mejor formacin y evitar una comunin indigna.
Al principio del siglo, la primera comunin no revesta un carcter
particular de solemnidad: fueron los misioneros lazaristas los que
instituyeron la primera comunin solemne; esta costumbre se
estableci primero en Pars y se extendi poco a poco al resto de
Francia, pero no conquist la totalidad del reino hasta 1750.
Al sacramento de la eucarista va unido lo que se llama el
cumplimiento pascual, es decir la obligacin de todo cristiano de
confesarse y comulgar en su parroquia durante el tiempo de Pascua:
se tena as una posibilidad de controle del prroco sobre sus
parroquianos. Por razones espirituales y sociales, la prctica pascual
es casi unnime: sustraerse a ella es un acto de rebelin abierta, es
167

raro el caso; representa en general menos del 1% de los fieles. En

1672, de 137 parroquias del archidiaconado de Pars con un total de
50.000 comulgantes, slo existen 112 fuera del tiempo pascual; con
frecuencia la proporcin es an menor. Los que no comulgan son
tenidos a veces aparte de los cuadros parroquiales por sus
actividades profesionales pastores, marineros, leadores...- pero lo
ms comn es que se trate de gente que vive en situacin irregular
(concubinato, prostitucin, borrachera inveterada) o que rechazan la
moral y la fe cristianas, manifestando as una forma elemental de
libertinaje. Se advierte, por ejemplo, en una visita cannica del
archidiaconado de Pars en 1673: "El llamado Andr Lesguillier,
techador de paja, no ha cumplido con Pascua, se queja la gente y le
acusan de blasfemar contra el santo nombre de Dios; dice que la
confesin no sirve de nada, que todos los sacerdotes se vayan al
diablo y que l puede hacer lo mismo que ellos y toma un vaso lleno
de vino y pronuncia las palabras sacramentales, burlndose del
adorable sacrificio de la misa." Este caso es raro; hasta los seores
ladrones y libertinos desean escapar al oprobio de las poblaciones y
conservar su puesto en las jerarquas sociales; por ello dan
importancia a cumplir, imponindose por la fuerza dado el caso, con
la obligacin pascual. As en Jouey, dicesis de Autun, el seor Jean
de Bourgdieu quien, durante treinta aos, mantuvo a varias
concubinas de las que tuvo diecinueve hijos conocidos, cumpli
siempre con Pascua, y "durante todo este tiempo se confes en
varios lugares y en particular en los capuchinos de Arnay-le-Duc .
A veces es el prroco mismo quien priva de los sacramentos a
algunos pecadores escandalosos, no slo por pecados de adulterio,
de incesto o embriaguez, sino porque quebrantan la justicia o el
deber social; por ello se ve negar la absolucin a gente que ha
robado y se niega a devolver; o tambin a los recaudadores de
impuestos por exigir al contribuyente pagos ilcitos.
Semejantes prerrogativas daban al prroco un poder temible: para
evitar graves abusos, un parroquiano que tena alguna diferencia con
su pastor o que sencillamente senta hacia l alguna incompatibilidad
de carcter poda pedir al arcediano o al oficial la autorizacin de
confesarse con otro prroco de la vecindad. Deba entonces entregar
a su propio prroco un certificado para demostrar que se haba
confesado efectivamente. Estas formalidades eran necesarias ya que
la abstencin de la obligacin pascual llevaba consigo sanciones:
stas comenzaban por la exhortacin, proseguan con una citacin a
comparecer ante el oficial y podan llegar hasta la excomunin, de la
que no se libraba sino por una penitencia pblica. El siglo XVII
conoci una renovacin de este proceder, considerado entonces
como la barrera ms eficaz a la moral relajada. La mayor parte de los
obispos, t ms en particular los amigos de Port-Royal, actualizaron
esta antigua prctica. En Alet, Nicolas Pavillon, la empleaba
rodendola de mucha solemnidad. Al final de cada una de las visitas,
ante el pueblo reunido, el promotor presentaba el cuadro de los
desrdenes de la parroquia y requera remedios: el obispo entonces
haca que le trajeran a los culpables y les impona una penitencia
168

pblica. Todos estaban sometidos a ello: gentilhombres, burgueses,

campesinos, artesanos. Algunos seores llegaban con sus vasallos a
confesar sus pecados. Ordinariamente, el prelado prescriba limosnas
si el pecador estaba en condiciones de hacerlas. Las sanciones
duraban seis meses, un ao, a veces ms segn la gravedad de los
crmenes, a menos que el fervor de los penitentes y sus progresos en
la piedad le permitieran abreviar la prueba. Semejantes penas se
rodeaban siempre de un aparato impresionante: los hombres deban
ir a Alet a recibir la orden de su penitencia; a las mujeres se les
dispensaba el viaje: la sentencia se la notificaba el prroco. Las faltas
graves eran reprimidas mucho ms severamente todava: un pecador
convicto de homicidio debi satisfacer un viaje a Roma, viviendo
exclusivamente de limosna, caminando cada da con los pies
descalzos durante una legua, recitando el rosario y saludando al
Santsimo Sacramento a la puerta de cada una de las iglesias.
Una especie de unanimidad medio espiritual medio sociolgica
tenda as a realizarse en el cumplimiento del deber pascual. Pero,
fuera de estos ritmos anuales, cul era la frecuencia de la
comunin? Vara con la poca, la dicesis, la parroquia y
naturalmente el fiel, si bien se ha de excluir toda respuesta global,
una evolucin de conjunto se observa no obstante en la actitud
eucarstica. Mientras que en la edad media fue un periodo de
comunin rara, la Reforma catlica en sus comienzos aceler
notablemente su frecuencia. En los primeros decenios del siglo XVII,
muchos directores de conciencia recomiendan la comunin semanal,
y hasta diaria: la Introduccin a la vida devota de san francisco de
Sales favoreci mucho este movimiento; publicado en 1608, el libro
fue un xito de librera ya que, antes de la muerte de su autor en
1622, tuvo cuarenta ediciones. Con todo, al ascenso de las ideas
agustinianas, se estableci una contracorriente: sin desaconsejar
positivamente la comunin frecuente, se record que era una
coronacin u que deba ir precedida por una elevacin espiritual y un
progreso moral. Los jansenistas difundieron estas tesis y las
endurecieron: la obra que, en este aspecto, ejerci la mayor
influencia fue La frecuente comunin de Antoine Arnauld, publicada
en 1643. El autor no se alza sistemticamente contra la comunin
frecuente, pero impone condiciones muy severas para practicarla,
recuerda en particular la regla antigua: Sancta sanctis (las cosas
santas reservadas a los santos); sobre todo, exalta, sistematizndolo,
el mtodo preconizado por Saint-Cyran llamado de las
"renovaciones", que consiste en mantenerse alejados del mundo,
incluso de los sacramentos, para operar una conversin y lograr una
vida nueva. Pero mientras Saint-Cyran vea en l un simple medio
psicolgico, Arnauld le presenta como la prctica de la Iglesia
primitiva. Su libro cuya influencia fue grande tuvo por efecto hacer
sospechosa la comunin demasiado frecuente. La regla adoptada en
adelante fue en primer lugar fue exigir un periodo bastante largo
entre la confesin de las faltas y la comunin, luego un alejamiento
del pecado, incluso venial, y sobre todo de los hbitos perniciosos.
Por eso, en la segunda mitad del siglo, muchos directores espirituales
169

y muchos rituales ponen a los fieles en guardia contra lo que ellos

consideran un exceso: el Ritual de Toul, publicado en 1700 por el
obispo Henri Thiard de Bissy, prescribe " que no se debe adquirir la
costumbre de comulgar todos los das como, so pretexto de
devociones, hacen ciertas mujeres". La frecuencia de la comunin
fue, en el siglo XVII y en el XVIII inclusive, uno de los grandes temas
de oposicin entre jansenistas y molinistas. Segn los diarios de
prrocos que nos quedan, la comunin pascual habra reunido, salvo
en las tres grandes ciudades, la unanimidad de los cristianos; la
comunin en las grandes fiestas es decir cuatro o cinco veces al
ao- la cuarta parte o la tercera; slo una baja proporcin habra
practicado la comunin mensual o semanal. Estas cifras se
engrosaran naturalmente cuando una cofrada del Santsimo
Sacramento pona el acento sobre la devocin eucarstica.
3 El matrimonio
El matrimonio constituye, a los ojos de la Iglesia, un compromiso
definitivo. El concilio de Trento luego, en el siglo XVII, los artesanos
de la Reforma catlica, se esforzaron en purificarlo, en limpiarlo de
las numerosas prcticas ms o menos groseras y sensuales que lo
rodeaban: en adelante es tenido como un sacramento en toda la
acepcin del trmino y colocado bajo el control eclesistico. Por lo
general el matrimonio est precedido por esponsales, que a veces se
reducen a un compromiso oral o escrito pero, en la mayor parte de
las dicesis, dan lugar a una ceremonia eclesistica celebrada en la
iglesia parroquial de la joven: se trata de un acto sencillo en el que el
prroco recibe el juramento que hacen los futuros esposos de
prometerse el matrimonio. Este compromiso no tiene carcter
definitivo: los esponsales pueden romperse, pero la Iglesia impone en
ese caso una penitencia. Si con todo se han establecido relaciones
sexuales y sobre todo si existe promesa de hijo, la autoridad
eclesistica por lo general el oficial- hace presin para obligar a la
unin definitiva, pero queda siempre salvaguardado el principio del
libre consentimiento. Cada vez ms, el tiempo de los esponsales es
considerado como una preparacin al matrimonio. Hasta mediados
del siglo XVII, haba sido un periodo de tolerancia durante el cual los
prometidos comenzaban su vida comn: estas relaciones preconyugales eran consagradas por una serie de tradiciones locales. La
Iglesia luch sin descanso contra estas libertades: contra ellas, los
obispos multiplicaron las ordenanzas, y las llevaron a los snodos o
conferencias eclesisticas.
El matrimonio tena lugar en principio en la parroquia de la novia:
para celebrarlo en otro lugar, era necesaria una razn grave por
ejemplo un caso de concubinato- y un permiso a la vez del oficial y
del prroco. En la ceremonia misma, el acto esencial era el
intercambio solemne de las promesas entre los esposos; pero se
requera la presencia de testigos: dos, tres y a veces cuatro, segn
las prescripciones del concilio de Trento. Todas estas precauciones
tendan a evitar el uso extendido de los matrimonios clandestinos,
170

celebrados sin formalidad por cualquier capuchino de paso por los

pueblos. Se encontraban jvenes casados varias veces: de donde
surgan dificultades, procesos y desrdenes de todo gnero. La
presencia del propio prroco y de varios testigos paliaba estos
inconvenientes.
Las tradiciones ancestrales que acompaaban o seguan a la
ceremonia subsisten por lo comn en sus formas exteriores, pero se
espiritualizan. As la bendicin del lecho nupcial, viejo rito de
fecundidad practicado despus del festn de bodas, iba acompaada
de canciones galas. Se transforma en una celebracin de la pureza
conyugal: el ritual de Pars de 1646 dedica una parte importante del
exordio a un comentario de la historia de Tobias exaltando la
castidad en la vida conyugal. Las canciones "deshonestas", con los
acompaamientos musicales, quedan desterradas. De una manera
general, los prelados reformadores se alzan contra la juerga, el
alboroto o las secuelas de un paganismo ms o menos asentado. En
algunas regiones, la desposada le era secuestrada a su esposo,
despus de la ceremonia, y obligada por los jvenes del pueblo a
recorrer los lugares de la comuna, campos, bosques o praderas;
deba apagar la sed en los riachuelos y charcos.
Se trata
verosmilmente de un rito de iniciacin de origen pagano, destinado
a introducir a la joven llegada de otra parroquia en su nueva
comunidad y de hacerle tomar posesin de un espacio de vida
destinado a ser suyo. La Iglesia, por medio de los oficiales o de los
arcedianos, condena esta costumbre tildada de magia. Sin embargo
no rompe del todo con el universo tradicional que alimenta de
maravillas la mentalidad popular: el lugar que concede a las
oraciones y a los ritos de exorcismo, por ejemplo contra los
echadores de cartas o de embrujos, lo ilustra con claridad.
Como para el bautismo, hay pues progresos a la vez de
ritualizacin y profundizacin espiritual. El siglo XVII cambia
radicalmente el significado del "estado de matrimonio" que por tanto
tiempo fue tenido en menosprecio y por inferior al "estado de
religin"; por eso no exista "mstica del matrimonio". La primera
gran obra que lo exalt, recogiendo por otra parte las prescripciones
del concilio de Trento, fue de nuevo la Introduccin a la vida devota:
san Francisco de Sales dedica en ella dos captulos a la unin
conyugal (Consejos para los casados; De la honestidad del lecho
conyugal). Recuerda que "el matrimonio es un gran sacramento
honorable para todos y en todo": para todos, "pues las vrgenes
mismas le deben honrar con humildad"; en todo, pues "su origen, su
fin, sus utilidades, su forma y su materia son santos". Bajo la
influencia de Brulle y de sus discpulos, los espirituales del siglo XVII
profundizan en estos principios y, siguiendo a san Pablo, asimilan la
unin de los esposos a la unin de Cristo y de la Iglesia. El
sacramento del matrimonio entra as en la teologa de la
Encarnacin.
Este concepto tan elevado tiene, es cierto, por corolario un
rigorismo muy estricto en la vida sexual. Tal austeridad no era simple
afirmacin de principio, sino que se concretaba en la pastoral
171

cotidiana. Logr sin embargo, por una paradoja aparente, la

aprobacin y el apoyo de la opinin pblica: estos moralistas
austeros aparecen a menudo como los defensores de las mujeres,
sobre todo de las mujeres del pueblo, vctimas de los acosos y de las
violencias de los seores. La fuerza de los obispos reformadores ms
exigentes, como Nicols Pavillon en Alet, les vino del apoyo casi
unnime de los campesinos.
III El cristiano y la muerte
El pensamiento de la muerte ocupa en el siglo XVII un lugar
primordial en el espritu del cristiano. Se alimenta del espectculo de
las realidades cotidianas: la mortandad infantil, la hecatombe de las
guerras y del hambre, pero sobre todo de los estragos de la peste. La
peste no slo tuvo consecuencias demogrficas: por su extensin, el
fenmeno model el estado de alma colectivo creando un clima de
angustia. Entre 1600 y 1670, mat en Francia a 2 .200.000 hombres
(hiptesis corta) y quizs a 3 .360. 000 (hiptesis larga), o sea entre el
5 y el 7,7% de la mortandad total,
con una frecuencia casi
ininterrumpida ya que a una primera crisis, que va de 1600 a 1616,
sucede inmediatamente otra muy larga, de 1617 a 1657, luego una
tercera de 1663 a 1670. Estos ritmos dramticos sealaron
profundamente con una sicosis de inquietud, cambiada fcilmente en
terror, a todos los medios pero ms especialmente a las ciudades,
porque si los estragos de la guerra son sobre todo el sino de los
campos, los de la peste golpean en primer lugar a las ciudades,
pequeas o grandes: la epidemia de los aos 1628-1632 est sin
duda en la base de las defunciones en el medio urbano. Y mientras
que la mortandad de los nios se acepta con calma y casi serenidad
tan grande es la certeza de su salvacin, la peste, por lo sbita, su
brutalidad, su facies horrible y por los sufrimientos que inflige,
multiplica los fenmenos de religiosidad pnica.
Dominar la muerte, "ordenarla", restituirla a una perspectiva
cristiana, cambiar el espanto en esperanza, fue uno de los grandes
objetivos de la Reforma, tanto protestante como catlica.
1 La muerte "ordenada"
Cmo se prepara el cristiano para la muerte? De una manera
difusa en primer lugar: por el lugar de la cruz, del calvario, de la
pasin de Cristo en el paisaje monumental o en las estampas
populares, distribuidas por los buhoneros, como la Danza macabra
con su visin igualitaria de la muerte o el Espejo del pecador que
opone en una evocacin realista los sufrimientos del infierno a las
alegras del paraso. Ms simplemente, el cristiano se prepara a su
destino futuro por el espectculo de las miserias de la vida: la
pobreza, el hambre, la enfermedad. Esta no es slo una prueba
fsica, es un aviso de Dios, una incitacin a la ascesis y por eso
mismo una preparacin a la muerte. Este tiempo de sufrimiento es
en efecto particularmente apto para hacer tomar conciencia de las
172

verdades de la salvacin, ya que han desaparecido los obstculos

ordinarios para la escucha de la palabra de Dios: la ambicin, la
codicia, el apetito de la lujuria han dejado lugar a la meditacin y a la
oracin. Por ello los obispos, los moralistas, los directores de
conciencia multiplican los consejos sobre el santo uso de este tiempo
de prueba. Pero esta preparacin a la muerte no se reserva a los
azares de la existencia: no surge de la psicologa mrbida propia de
un siglo trgico. Es querida y pensada por la Iglesia, integrada en la
catequesis: el bien morir es efectivamente esencial para el cristiano,
ya que se trata de la etapa decisiva en el camino de la salvacin, por
eso est impregnada de valores doctrinales, teolgicos y espirituales:
el crucifijo ocupa un gran lugar en las misiones, pero su objeto es
menos "conmover" al pecador que introducirle por la meditacin en
la economa de la Redencin. Toda la vida del cristiano est
concebida de esta forma como un ars moriendi en el que se ponen
por obra todos los medios de una pedagoga progresiva, que lleva
por etapas a las proximidades de la muerte.
Esta preparacin comienza desde la tierna edad por la enseanza
del catecismo: todos los manuales dedican un captulo a los
novsimos: "Cul ha de ser la mayor preocupacin de cristiano?
pregunta el catecismo de los tres Henry Debe ser prepararse bien
para la muerte". Este mismo tema se repite y orquesta en las
escuelas, pero ms an en la predicacin dominical: muchas homilas
se consagran al ms all. Raramente al cielo, es cierto, ya que pocos
cristianos acceden directamente a la bienaventuranza total, sino al
infierno objeto de descripciones llenas de imgenes y realistas, sin
que se les perdone ninguna clase de sufrimiento: el fuego constante,
la fealdad de los demonios, los vapores mefticos desprendidos por
las cloacas, el hambre sin saciar, la sed inextinguible atormentan sin
cesar a los condenados; ms terribles an son las penas espirituales,
consecuencias de la privacin total y eterna de Dios. Todas estas
evocaciones infernales renuevan un gnero literario en auge en la
Edad Media que concluye.
Ms original y rica en espiritualidad es la meditacin sobre el
purgatorio. Este haba sido, en la poca patrstica y en la edad
media, el objeto de una creencia a la vez generalizada y algo vaga,
encerrada en el crculo estrecho de los telogos, pero poco "sentida"
por la masa de los fieles. Adquiere en el siglo XVII su consistencia
explcita y dogmtica, porque, rechazada por la Reforma luterana y
calvinista, se convierte en el tipo mismo de los cultos de intercesin
tan comn en la Iglesia tridentina. Ella se carga por eso mismo de
valores comunitarios: realiza por eso mismo una especie de circuito
de amistad entre la tierra y el ms all. La obsesin por la salvacin
personal, tan viva en los protestantes, se expresa en los catlicos
con esta forma de comunin de los santos introducida mediante la
imploracin por los difuntos. Por un movimiento de intercambios
espirituales, el alma, liberada del lugar de sufrimiento, pedir sin
tregua por su bienhechor. En el transcurso del siglo se multiplican las
fundaciones: las oraciones por las almas del purgatorio llegan a ser
una forma de culto popular en la Iglesia. Con frecuencia se reserva
173

incluso una capilla a esta devocin, que por lo general est sostenida
por una cofrada especializada.
2 El "ejercicio de la muerte"
Esta larga catequesis dedicada a la vida futura revelara, si fuera
preciso, la idea angustiosa que acompaa a la muerte: se la
encuentra no slo en las naturalezas inquietas como Pascal, sino en
otras como Madame Svign, de ordinario apegada a la alegra de
vivir. Lo que se teme en la muerte, hasta en los cristianos mejor
preparados, es la incertidumbre de los ltimos instantes, no por la
separacin fsica, sino por el oscurecimiento de la conciencia que
podra impedir perseverar y acceder a la conversin final. Los
predicadores y moralistas ponen en guardia contra los peligros de la
proximidad de la muerte: "La muerte, dice Bossuet, lleva en si misma
o la insensibilidad o una secreta desesperanza, o, con sus justos
terrores, la imagen de una penitencia engaadora y por fin una
confusin fatal a la piedad". Nicole advierte igualmente: "Los
hombres no estn nunca menos en estado de pensar en la muerte
que cuando ms cerca estn de ella".
Por eso conviene no solo hacer de la muerte el pensamiento
constante de toda su vida, sino prepararse a abordarla con lucidez
sometindose a una especie de repeticiones. La Madre de Blmur,
benedictina, compone a este propsito en 1677, para uso de las
religiosas de su orden, un Ejercicio de la muerte conteniendo
diversas prcticas de devocin muy tiles para prepararse a bien
morir. Se trata de una meditacin pero sobre todo de una
"realizacin dramtica". Es, explica la autora en su Advertencia, "una
especie de retiro para tres das, en los que se hacen las mismas
preparaciones que si uno estuviera seguro de morir al final del
Ejercicio." La mayor parte de los directores aconsejan entrar as en
los actos preparatorios a la muerte, una vez al mes o al menos
durante la cuaresma.
"Es bueno morir de vez en cuando, escribe el Padre Nouet,
mientras estis en vida, es decir hacer todos los deberes de un
enfermo y de un agonizante, cuando tenis todas las fuerzas del
cuerpo y del espritu".
Y el Padre Judde:
"Ejercitarse en morir es, o todos los meses, o al menos alguna vez
durante el ao, tomarse un da en el que hagamos lo que convendr
hacer en los ltimos das de la vida: una buena revisin, una
comunin ferviente con los actos que convienen a la recepcin del
santo vitico; leer, en un ritual, las oraciones de la Extremauncin,
las que la Iglesia hace por los muertos, que convienen tan bien a los
moribundos, mirarse luego como estando presentes en el tribunal de
Dios...; volver a sus ocupaciones como una persona a quien se ha
devuelto graciosamente de las puertas del infierno para hacer
penitencia".
Es el ejercicio calificado por el Padre Crasset de "extremauncin
espiritual".
174

Algunos llevan el realismo ms lejos todava y aconsejan asociar a

cada oracin de la tarde un "ejercicio de la muerte", aprovechndose
de las tinieblas de la noche, del sopor de los sentidos, de las sbanas
figura del sudario. Tales prcticas no son el lote de algunos ascetas:
ellas se apoderan a veces de las mentalidades populares
confundiendo en un mismo ideal de quietud el pensamiento de la
muerte y el sueo. Este poema del Quercy ofrece un ejemplo de
ello:
"...Agua bendita yo te tomo. Si la muerte me sorprende. Que
me sirva de Santo Sacramento. En un gran lecho yo me acostar;
-A cinco ngeles en l honrar, - Dos a los pies Tres a la cabeza.
Nuestro Seor que est en medio me ha dicho que me duerma sin
temor. San Pedro por padrino, - Nuestra Seora por madrina me
han dicho que no tenga ni temor ni miedo. - Cuatro ngeles
conducirn a mi alma al paraso".
3 Los ltimos sacramentos y los funerales
Un ceremonial semejante refleja el precio otorgado a los ltimos
momentos, ya que de ellos depende la suerte futura del alma. Por
eso, mucho antes de los ltimos signos del ocaso, el cristiano se
cuida de redactar el testamento, pero siempre con propsito
esencialmente espiritual: se trata menos de reglar la transmisin de
los bienes materiales que de asegurar la salvacin del difunto, por lo
cual los puntos fuertes del discurso testamentario se refieren a los
legados pos y a las fundaciones, la llamada a la oracin de
intercesin y sobre todo las peticiones de misas, que es como una
constante a lo largo de los siglos con una cima en el periodo 16501710. Cada uno de estos pasos compromete a la Iglesia entera y
pone por obra las misteriosas solidaridades de la comunin de los
santos.
La extremauncin, la confesin y la comunin como vitico,
constituyen los ltimos sacramentos. Su importancia para la
salvacin eterna es sentida por todos, por ello la muerte sbita es
temida por encima de todo. Desde que un enfermo se halla en
peligro, se hace llamar al sacerdote: para evitar toda negligencia en
este terreno, se prohbe a los mdicos visitar ms de tres veces a un
enfermo grave que no se ha confesado; esta obligacin est
formulada por los concilios provinciales, repetida por ordenanzas
episcopales como la del cardenal de Noailles del 9 de marzo de 1707
y codificada en la declaracin real del 8 de marzo de 1712. Las
mismas razones suscitan protestas contra el absentismo del prroco:
cuando se trata por ejemplo de un monje que reside habitualmente
en su abada.
Una solemnidad a menudo muy grande rodea la administracin
de los ltimos sacramentos: el vitico se lleva en procesin de la
iglesia a la casa del enfermo. ste formaba quizs parte de una
cofrada de los agonizantes cuyo fin era ayudar a los cofrades en su
lecho de muerte. Cuando uno de ellos se presentaba en los ltimos
momentos todos eran convocados en la iglesia a toque de campana
175

mayor: recitaban ante el altar de Nuestra Seora de la Piedad las

oraciones de los agonizantes, despus, todos, con una vela
encendida en la mano, acompaaban al clero hasta el domicilio del
enfermo. El clebre Mateo Feydeau, prroco de Vitry, en la dicesis
de Chlons, refiere que en su parroquia era comn ver al sacerdote
llevando el Santsimo Sacramento seguido de una multitud de
cuatrocientas a quinientas personas.
Un ceremonial parecido acompaa al oficio de los funerales con
una solemnidad variable, segn la categora del difunto, que iba de la
simple misa rezada hasta las tres misas cantadas con vigilia. Pero en
todos los ambientes, se desea una asistencia numerosa salvo sin
embargo para las exequias de un nio ya que ste, llegado en el
estado anglico, no requiere la intercesin de los vivos. La asistencia
aporta en efecto ms que un consuelo mundano: el auxilio de sus
oraciones; se desea por encima de todo la presencia de los pobres,
imgenes de Jesucristo. Con frecuencia el entierro era seguido de un
gran banquete ofrecido a los ms desheredados de la parroquia.
Por su densidad espiritual y sus continuaciones simblicas, un
ceremonial semejante hace de la muerte ms que una prueba
individual: lleva consigo un valor educativo, entra en una pedagoga
del alma. Por razn de sus fines edificantes, la muerte-espectculo se
integra en la pastoral. Una agona, apunta Bremond, es entonces
"como una leccin de cosas, despliegue santo cuyos beneficios no se
tema extender todo lo ms posible". En esta sociedad tan
profundamente influida por el teatro, la muerte se desarrolla como
una pieza en varios actos, admirablemente montada: es a la vez un
drama personal, un ejemplo y un tema literario con constantes
pasajes entre la muerte real y la visin de la muerte ideal. Escrito u
oral, el relato de la muerte se carga a menudo de intenciones
polmicas o apologticas: los jansenistas por ejemplo usarn
profusamente de las crnicas mortuorias para exaltar a sus amigos o
denigrar a sus adversarios. La aparicin de la muerte-espectculo es
portadora de un espritu nuevo: mientras que en la poca del
Renacimiento, se celebraba como un ejemplo la vida del
desaparecido, en adelante y especialmente a finales del reinado de
Luis XIII, es su muerte y ms precisamente el relato de sus "ltimos
momentos" lo que adquiere valor de edificacin .
En estas formas colectivas de la fe vivida, varios rasgos afirman el
vigor de la renovacin. La prctica religiosa se afianza con un rigor
mayor, con una uniformidad creciente, con cierta juridicidad, con una
voluntad de orden y de reglamentacin: es el espritu tridentino que
se impone progresivamente en Francia gracias a las decisiones de las
asambleas del clero, a la publicacin de los estatutos sinodales, a la
difusin de los libros de misa y sobre todo a la multiplicacin de los
rituales. Se pone el acento, tanto como en la voluntad educativa, en
la belleza y en la grandeza litrgicas, consideradas como los medios
esenciales de penetrar el misterio cristiano: se percibe la influencia
de la Reforma catlica en su expresin mediterrnea. Por todas
partes por fin, especialmente en la vida sacramental, se manifiesta
una voluntad de espiritualizacin creciente. Sacerdotes y laicos se
176

esfuerzan por sobrepasar el rito en sus formas verbales o gestuales

para penetrar su significado profundo: esta interiorizacin es obra de
los telogos y sobre todo de los espirituales de la Escuela francesa.
CAPTULO XII. LAS DEVOCIONES COLECTIVAS
Se ha de entender por devociones colectivas formas de piedad que
se exteriorizan aparte de las celebraciones litrgicas o de la
administracin de los sacramentos: se manifiestan habitualmente en
las peregrinaciones o en las visitas a los lugares santos, en la
veneracin de las imgenes o de las reliquias, en los cultos
particulares reservados a la Virgen o a los santos. Estas devociones
revisten un carcter ms libre y ms espontneo que los oficios o los
ritos sacramentales, ya que no van ligadas ni a textos ni a una
progresin fijada por la Iglesia. En qu marco se desarrollaron estas
devociones? A veces en la parroquia cuando el santo es objeto de
una particular veneracin; otras tambin en algn lugar clebre,
tenido por inspirado desde la antigedad pagana y donde,
peridicamente, se rene la multitud de los fieles. Pero con ms
frecuencia, se trata de cofradas que orientaron, caracterizaron y
nutrieron la piedad de los cristianos.
Son extremadamente antiguas y aparecen, primero en Oriente,
desde los primeros tiempos del cristianismo; la Iglesia misma es
considerada por algunos como una federacin de cofradas, de
asociaciones, fraternidades de todo gnero. Sin embargo las
cofradas cambian de forma y de espritu con los siglos. En la Edad
Media, constituyen generalmente cuadros profesionales: el oficio es
entonces el lazo entre sus miembros. En el siglo XVII, este tipo de
asociacin declina: las rivalidades entre amos y cofrades sostienen
con frecuencia un estado de crisis interna, por lo tanto de debilidad.
Al contrario, aparecen cofradas instituidas, no ya en el marco de una
profesin sino en el de una parroquia: son verdaderas
congregaciones seculares, destinadas a responder a necesidades
nuevas. Qu necesidades? Muchas de ellas quieren ser rplicas
devotas a negaciones de la Reforma protestante: tienen entonces
por finalidad difundir el culto de los santos o el de la Virgen en uno u
otro de sus misterios Inmaculada Concepcin, Asuncin, Rosario...cuyo papel en la salvacin es minimizado o contestado. Otras veces
tambin es Cristo que es invocado en un aspecto particular de su
vida terrestre o sacramental: en su infancia, su pasin o su
eucarista... Algunas cofradas por fin estn ms cercanas al espritu
antiguo y conservan finalidades directamente sociales: muchas
tienen por fin la liberacin de prisioneros, otras, - como la compaa
de Santa Mara Magdalena, fundada en 1672 en Aix por el cardenal
Grimaldi- ayudan a los demandantes pobres.
Estas cofradas estn dirigidas a veces por el clero parroquial, pero
lo ms frecuente por regulares dominicos, capuchinos, mnimos,
jesuitas...- que les dan la tonalidad propia de su orden. Cada una de
ellas tiene su reglamento que marca el ritmo de los oficios o de los
ejercicios pos, con atencin al alivio de las miserias individuales o
177

sociales, a la asistencia debida a los desheredados. Es imposible en

el estado actual de los estudios trazar una geografa precisa de las
cofradas. Son muy numerosas en las regiones de cristiandad, como
el Franco Condado, los Tres Obispados, la Lorena donde sencillos
poblados poseen siete u ocho. En otras regiones en cambio, estn
casi ausentes: en las marismas de la Charente y de la Svre, en las
llanuras de Aunis y de Poitou no aparecern hasta finales del siglo
XVII o comienzos del XVIII. Se extienden sin embargo, por el reino, en
una inmensa red de centros espirituales destinados a la expansin de
la devocin individual y a la solucin de problemas sociales. Tendan
las cofradas por otra parte a una simple asistencia mutua o
ambicionaban la constitucin de esta sociedad cristiana que fue una
de las constantes del espritu tridentino? Es imposible una respuesta
precisa pero merece hacerse la pregunta. Ellas fueron as los marcos
principales, pero no los nicos, en los que se desarrollaron las
devociones colectivas. Estas devociones se expresaron bajo formas
muy diversas, algunas casi materiales, otras muy sublimadas.
Evocadas en un orden de espiritualidad creciente, constituyen tres
grandes conjuntos: las prcticas agrarias, las devociones marianas,
las devociones cristolgicas.
I Los cultos de intercesin
1 Prcticas agrarias
Las prcticas ms elementales tienen relacin con la proteccin de
los bienes de la tierra. Surgen de la oracin de peticin y no, como se
ha credo a veces, de la supersticin: en las sociedades rurales, los
animales y las cosechas constituyen bienes esenciales, lo ms a
menudo de importancia vital; verlos desaparecer significa
irremediablemente la penuria, el hambre y la muerte. Se trata pues
de defender la existencia de las poblaciones y salvarlas por estas
prcticas devotas: as las acepta la Iglesia y, si bien algunas son de
origen pagano, se esfuerza por integrarlas en su calendario litrgico.
Una de las ms generalizadas y populares es la procesin de las
Rogativas; tiene lugar durante los tres das anteriores a la Ascensin.
En cada parroquia el clero y los fieles recorren temprano los campos
mientras se cantan las letanas de los santos, hasta llegar as a una
capilla aislada o a la iglesia de un pueblo vecino. All son recibidos
por el prroco o el prior quien manda que se les sirva de comer y
beber. A veces estos gapes degeneran en desrdenes incluso en
peleas, hasta tal punto que los obispos o sus arcedianos se ven
obligados a intervenir para frenar los abusos. Algunas costumbres
tienen un carcter ms local: existen regiones, en las que se lleva el
Santsimo a las vias para protegerlas de los insectos dainos.
Cuando las intemperies o las sequas amenazaban con provocar la
escasez, se ordenaban rogativas en la dicesis: se recitaban en las
colectas, - es decir en el momento de las oraciones de peticiones
antes de la epstola- en todas las misas. Se invocaba entonces a los
santos protectores, a veces incluso se organizaba una procesin
178

solemne con sus relicarios. Los de san Marcelo o de santa Genoveva

eran as trasladados a la ciudad y a los campos parisienses, pero
tales manifestaciones eran escasas: el relicario de santa Genoveva
no sali, por orden del arzobispo, ms que seis veces durante el siglo
XVII. Otros muchos santos extienden igualmente sus favores sobre
los frutos de la tierra. San Vicente es el protector de la via: su culto
se asocia con frecuencia a viejos ritos paganos todava vigentes en
el siglo XVIII; las cofradas de viadores se colocan por lo general
bajo su patrocinio. Las de los hortelanos invocan de forma parecida a
san Fiacre. Santa Oportuna tena el poder de proteger el ganado
contra las epidemias: en el priorato de Moussy-le-Neuf en Brie que
posea la cabeza de la santa, los campesinos llevaban a sus
animales; los hacan entrar en la iglesia para que all recibieran la
bendicin contra la rabia.
2 Los santos curanderos
Ms numerosos todava son los santos curanderos de los hombres.
Las epidemias, especialmente las de peste, fueron numerosas en el
siglo XVII. Por eso se invoca a los santos tenidos por capaces de
apartar la enfermedad o de librar de ella: san Roque y san Sebastin
tienen un culto particularmente difundido por las provincias ms
afectadas la Lorena, la Borgoa...- donde muchas iglesias les estn
dedicadas. San Ouen tiene fama de curar la sordera y san Marcial la
ceguera. San Mauro alivia a los lisiados de todo gnero: cojos,
paralticos y hasta las vctimas del "mal de san Juan", es decir de la
epilepsia . Su relicario, conservado en la colegiata de Saint-Maur-lesFosss cerca de Pars, atraa a multitudes el 23 de junio, en particular
a la misa de medianoche de la que el abate Lebeuf nos ha dejado
una evocacin de un realismo muy pintoresco:
"Durante cuatro horas que duraban los Maitines y la Misa Mayor de
medianoche, se oan gritos y alaridos continuos de enfermos o
supuestos enfermos de ambos sexos, a los que seis u ocho hombres
paseaban tendidos en los brazos alrededor de la capilla de san
Mauro. Los enfermos gritaban con todas sus fuerzas: 'San Mauro,
gran amigo de Dios, enviadme salud y curacin, por favor.' Los
portadores hacan ms ruido todava gritando: 'Aire, aire' y personas
caritativas aireaban a los enfermos con sus sombreros. Otros
gritaban: 'Sitio para los enfermos, cuidado con el rojo', porque se
piensa que este color es contrario a los epilpticos. Cuando un
enfermo haba repetido tres veces seguidas su oracin, se le daba
por curado y se gritaba en voz alta: 'Milagro, milagro'. En resumen
que resultaba un gritero tan grande que no se oa al clero cantar, y
que se formaban tres o cuatro diferentes cantos en las diferentes
partes de la iglesia. Durante esta noche haba en esta misma iglesia,
pequeos vendedores de bujas y de estampas, mendigos de toda
especie, vendedores de tilas que gritaban: 'A la fresca, a la fresca!'
Todo eso aumentaba el desorden".
A veces el culto consagrado a estos santos curanderos se
celebraba cerca de una fuente famosa por creerse cargada de
179

virtudes bienhechoras, distribuidas desde la Antigedad por una

divinidad pagana de las fuentes: as la capilla de Gamey, en la
dicesis de Autun, dedicada a san Gervasio y san Protasio y
establecida en la confluencia de dos riachuelos, en el emplazamiento
de un oratorio antiguo.
A la virtud curativa atribuida a los santos, se aade a veces una
intencin edificante. Cerca de Vic-sur-Seille, en la dicesis de Metz,
se asiste, a principios del siglo XVII, al brusco renacimiento de una
devocin cada en olvido: la fuente de Vireval donde, en el siglo V,
san Livier sufri el martirio por su fe, de repente se vuelve milagrosa.
Son muchos los enfermos que se dan cita; el duque de Lorena Henri
II llega tambin a buscar el remedio a sus miserias fsicas. Pero no
contentos con aceptar estas curaciones, se llega a sacar
consecuencias apologticas: estos milagros realizados en una regin
contaminada por el protestantismo, no son acaso una prueba ms
del valor de la intercesin, no son una invitacin a convertirse, a
trabajar por la implantacin de la unidad cristiana? Esta es la tesis
del libro publicado en 1624 por Alfonso de Ramberviller,
lugartenie nte general de distrito administrativo. Los actos
admirables... del bienaventurado mrtir san Livier. Este proselitismo
conquistador iba a suscitar una clebre contro versia de alcance ms
elevado: el pastor Ferry de Metz futuro interlocutor de Bossuetrespondi a Ramberviller. A la tradicin devota, Ferry opona la
historia sabia; contestaba el mtodo y la erudicin del lugarteniente
general, le sacaba errores; en resumen, contra una religin simple y
conquistadora, presentaba las exigencias de un mtodo de
ambiciones cientficas. En el curso de esta polmica, se ven
enfrentadas dos concepciones espirituales: por un lado una fe sin
inquietudes cargada de devociones afectivas, de esperanza y de
confianza; por otro una creencia intelectualizada, cuidadosa de
someterlo todo a las exigencias de la crtica.
Tensiones de esta naturaleza no se manifiestan tan slo entre
catlicos y protestantes. Existen en el interior mismo de la Iglesia
romana: telogos y exgetas pocos en nmero es cierto- se alzan
contra las devociones tenidas por exuberantes y consagradas a
santos con ttulos discutibles. Esta actitud crtica es representada, en
el siglo XVII, en particular por Jean Launoi, el famoso "desalojador de
santos" y, en el siglo XVIII, por el cannigo Jean Lebeuf.
3 El culto mariano
Mucho ms espiritualizada es la devocin mariana. Por algunos de
sus aspectos se acerca mucho al culto de los santos: se desarrolla en
las peregrinaciones y en las parroquias, pero con mayor frecuencia
en el marco de las cofradas. stas son muy numerosas: las ms
populares son las del Rosario; vienen luego las de la Inmaculada
Concepcin y de la Natividad. La mayor parte han sido fundadas y
estn dirigidas por franciscanos, cuya teologa, de inspiracin
escotista, concede un lugar importante a la Virgen en el plan de la
salvacin. Esta piedad se reviste, sobre todo a principios de siglo y
180

en los campos, de un estilo muy exteriorizado: se pide a menudo a

Mara una intervencin taumatrgica. Este carcter es llevado a
extremos en las regiones de cristiandad como la Lorena que ofrece la
triple particularidad de ser un campesinado, una regin marcada por
la influencia franciscana y una tierra devastada por las guerras. Las
peregrinaciones dedicadas a la Virgen atraen a multitudes: una
exuberancia afectiva rodea estos santuarios, se amontonan a la
espera de una manifestacin sobrenatural; por todas partes se
multiplican en ellas milagros y prodigios.
Sin embargo la piedad mariana no nace de una psicosis
excepcional, se encierra en estas sociedades campesinas castigadas
por las guerras: se la encuentra en regiones de estructura social
diferente o que han quedado al margen de las operaciones blicas.
Conoce entonces una emotividad y un impulso colectivo menos
acusados, pero se expresa siempre bajo la forma de fiestas
populares, de peregrinaciones y de procesiones. A veces se trata de
una reviviscencia de cultos paganos incorporados por el cristianismo.
As en la dicesis de Autun, cerca del monte Beuvray, la montaa de
la Certenue haba sido, en la Antigedad, considerada como un lugar
sagrado: el culto popular de los manantiales, las ofrendas a las
fuentes, la recogida de las hierbas de San Juan , toda la teraputica druida,
se celebraban all. Este lugar fue adoptado en la Edad Media por los
cristianos y consagrado a la Virgen. Los fieles se dan cita all,
pidiendo las gracias ms diversas: el agua de la fuente es tenida por
milagrosa, las fiestas que tienen lugar se celebran por la noche, del
domingo al lunes de Pentecosts. Los que tienen gracias particulares
que pedir pasan la maana rogando, cantando cnticos; algunos
rascan el zcalo de la estatua de la Virgen y absorben este polvillo
mezclado con el agua de la fuente. Todos beben o se llevan para los
ausentes una botella llena que ha tocado la efigie mariana. La fiesta
se acaba con festines, cantos y danzas. Despus de decaer al final de
la Edad Media, esta peregrinacin renace en el siglo XVII:
espontneamente por otra parte y a pesar de la autoridad episcopal
que, preocupada por frenar los abusos y las desviaciones, prohbe en
1693 la celebracin de la misa en la capilla; pero las diversiones
populares subsisten.
En algunos santuarios llamados "de tregua", la Virgen tena el
poder de resucitar a los nios nacidos muertos, para permitirles
recibir el bautismo.
Existen otras seales de este fervor mariano: las bibliotecas creadas
o enriquecidas en esta poca revelan su amplitud y naturaleza. Por
ejemplo la del convento de los terciarios de Nancy formada hacia
mediados de siglo por el Padre Donat, confesor de Carlos IV, cuenta
con unas 1200 obras de las cuales 70 tratan de la devocin a la
Virgen y 20 ms especialmente de la Inmaculada Concepcin; se
trata de libros de fecha reciente que provienen en su mayor parte de
los grandes hogares del renacimiento tridentino y en particular del
Ingolstadt.
Una serie de factores exteriores ha favorecido esta devocin
popular a la Madona: primero la influencia de la Reforma catlica de
181

origen mediterrneo, nutrida de la gran tradicin italiana y espaola;

sensible muy en particular en ciertas provincias como el Franco
Condado, la Lorena o el Artois. Adems el voto de Luis XIII que
consagr en 1638 el reino a la Virgen haba atrado una adhesin
popular con procesiones organizadas el 15 de agosto en honor de la
Asuncin en casi todas las parroquias.
Existe pues un fervor mariano de formas afectivas, muy
enraizadas en lo temporal, contagiado a veces por desviaciones: es
una corriente devota que prolonga la Edad Media y que algunos
historiadores relacionan con san Bernardo: ste crea que una piedad
verdadera, aunque obstaculizada con impurezas, era preferible a una
espiritualidad abstracta susceptible de agotar y desecar el impulso
religioso.
Pero paralelamente a esta piedad muy exteriorizada, se dibuja, en
el siglo XVII, otra corriente mucho ms sublimada que tiende a
relacionar el culto de la Virgen con la economa general de la
salvacin. Tuvo por principal iniciador a Brulle y se desarroll en
particular en los medios influidos por el Oratorio. La madre de Cristo
aparece en ella como el trmino de la perfeccin cristiana: ella
encarna en efecto, en una existencia sin brillo, anloga a la de los
ms humildes, los diferentes "estados" de Jess; por ello la
meditacin de sus misterios es para el cristiano el medio de unirse a
las virtudes del Salvador. De ah la frmula inspirada de san
Bernardo: "ir a Cristo por Mara". "No separis en vuestras
devociones, escribe Brulle, lo que Dios ha unido tan santamente,
tan divinamente y tan altamente en el orden de la gracia". Se trata
pues de una devocin de carcter ms dogmtico, ms austero, ms
sobrio en la prctica,
que coexisti en el siglo XVII con las
devociones populares y con frecuencia actu sobre ellas para
purificarlas.
La piedad mariana no est anquilosada en formas inmutables; ha
evolucionado, en el curso de la poca clsica, en cuanto a su
expresin y en cuanto a su naturaleza profunda. En la primera mitad
del siglo se manifiesta por un desbordamiento de vida, por una
espontaneidad que refleja, hasta en sus excesos, un gran fervor
religioso. Esta devocin es entonces uno de los elementos ms
activos de la Reforma catlica; penetra en todas las clases de la
sociedad. En la segunda mitad, se manifiesta un enfriamiento por lo
menos aparente: los grandes telogos minimizan la parte de Mara
en la redencin de la humanidad. Los libros de devocin que se le
dedican son mucho menos numerosos: dos veces menos, se ha
calculado, que en los decenios precedentes, cuando generalmente
hablando la edicin est en progreso. La exuberancia de los
comienzos cede el lugar a un cierto academicismo. Este espritu
nuevo alcanza incluso la creacin artstica: Le Brun hace desaparecer
del nacimiento todos los detalles familiares; la Virgen-Madre de
Poussin est vestida a la antigua: responde a un tipo de belleza
olmpica y fra; una Virgen esculpida en 1676 por Coysevox tiene la
majestad de una diosa griega. Cmo explicar semejante evolucin?
Es difcil dar razn de forma plenamente satisfactoria. Despus de
182

todo dos tesis se presentan. Para Charles Flachaire, se trata de una

decadencia irremediable: la afectividad salida de la Edad Media,
primero contenida en el Oratorio y en Port-Royal, se da libre curso en
adelante; con la desaparicin de Brulle luego de Saint-Cyran, la
piedad mariana se hunde en lo extravagante, lo minucioso y en la
afectacin devota. El grupo de los reformadores religiosos se
muestra reticente hacia ella: en 1656, en su novena Provincial,
Pascal haba estigmatizado los desaguisados de esta falsa devocin.
Para Henri Bremond en cambio, no hay decadencia, sino
"espiritualizacin" de la tradicional piedad popular bajo la accin del
teocentrismo
beruliano:
desprovista
de
sus
excrescencias
parasitarias, esta devocin habra conocido pues una renovacin
vigorosa.
II Las devociones cristocntricas
La espiritualizacin en su grado ms alto aparece con la devocin
cristocntrica. Se expresa bajo diversas formas:
1 La devocin al Santsimo Sacramento
Est considerada como el culto por excelencia, dado que se basa
en un pensamiento apologtico, al negar los protestantes la
presencia de Cristo en la eucarista. A menudo los parroquianos
piden espontneamente que las iglesias estn abiertas para ir a
adorar al Santsimo Sacramento. Se ve de igual manera difundirse las
comuniones por devocin: tienen lugar fuera del tiempo pascual, por
ejemplo con ocasin de un jubileo; los fieles comulgan entonces con
hostias grandes fraccionadas en varias partes. Esta devocin
sealada por la tendencia general de la Reforma catlica a
institucionalizarlo todo, se expresa y se desarrolla sobre todo en las
cofradas del Santsimo Sacramento. Bastante numerosas ya en el
siglo XVI, se multiplican en el XVII: en los manuales de pastoral para
uso en el clero, se recomienda a cada prroco que cree una en su
parroquia. Estas cofradas organizan con regularidad celebraciones
eucarsticas: misas de los primeros jueves o de los primeros
domingos de mes, procesiones y estaciones, exposiciones del
Santsimo... La devocin llamada "de las cuarenta horas" se propaga
hasta por las parroquias rurales: esta prctica de adoracin, durante
tres das, ante el ostensorio, haba sido puesta en prctica en Italia
por los capuchinos en el siglo XVI; extendida por Francia sobre todo
despus de 1640, conoce all un gran xito. Los obispos la prescriben
en los momentos difciles: por ejemplo, en agosto de 1695, durante
la guerra de la Liga de Augsburgo, por el xito de las armas del rey.
Estas cofradas conjugan su accin con la de la clebre compaa del
Santsimo Sacramento; con frecuencia sus miembros ejercen
importantes responsabilidades sociales.
Otras instituciones favorecen de igual forma esta devocin: son en
particular las congregaciones religiosas dedicadas de modo especial
al culto eucarstico. En 1632, el obispo de Langres, Sebastin Zamet,
183

creaba con la Madre Anglica Arnauld el instituto de la Adoracin

perpetua. Un poco ms tarde, durante la Fronda, a peticin de Ana
de Austria, Catalina de Bar ms conocida por el nombre de Madre
Micaela del Santsimo Sacramento- fundaba las benedictinas de la
Adoracin perpetua.
Al mismo tiempo se difunde y se enriquece la literatura
eucarstica: de su abundante produccin se ha de retener al menos el
tratado publicado en 1674 por el premonstratense Epiphane Louys,
El reloj para la adoracin perpetua del Santsimo Sacramento. En
esta obra, como en otras de inspiracin parecida, se mezclan las
influencias de san Ignacio y de Brulle. La devocin a la eucarista se
expresa finalmente por la frecuencia de la comunin.
2 La devocin a los estados de vida de Cristo
La cristologa se manifiesta tambin por la relacin con las fases
sucesivas de la vida de Jess. La accin de dos factores ha favorecido
esta orientacin espiritual muy caracterstica del siglo XVII. En primer
lugar el retorno a la Biblia: la crtica histrica o, ms sencillamente, la
lectura de los libros sagrados han puesto el acento en la humanidad
de Cristo. ste ya no es solamente el artesano privilegiado de un
misterio el de la Redencin- sino el testigo de una historia; resulta
posible en adelante seguir la Encarnacin en sus diferentes etapas:
Cristo nio, Cristo adulto, su predicacin, su muerte... Por otro lado,
los momentos sucesivos de su vida aparecen, a la luz de la
espiritualidad beruliana, como "estados" en los que el cristiano debe
penetrar para progresar en el camino de la perfeccin. As se
desarrolla la devocin a la pasin de Cristo que conviene evocar en
primer trmino, ya que prolonga sin ruptura la Edad Media que se
termina. El siglo XV estuvo efectivamente obsesionado por el
pensamiento del dolor y de la muerte: este tema se afirma en una
multitud de obras plsticas, las figuraciones de los tmpanos de las
iglesias, las piet, las tumbas como las de los duques de Borgoa; o
tambin en la exaltacin de la cruz que se prosigue en el siglo XVII
por capillas, peregrinaciones o cofradas llamadas de la Cruz. Se trata
no obstante de una supervivencia ms que de una creacin original.
Mucho ms nuevas aparecen las devociones a la infancia de Cristo
y a la Sagrada Familia. Son el resultado de una doble corriente.
Primero una corriente popular que prolonga el humanismo; procede
de las regiones en que el Renacimiento ha sido precoz y se afianza
con fuerza: Italia, los Pases Bajos, los pases renanos... Ya el pintor
Andrea della Robbia (1435-1525) se haba servido del tema de la
adoracin de Jess por su madre: a menudo constitua el centro
orgnico de sus composiciones. En el siglo XVI, se difunde la
costumbre de representar la Natividad por nacimientos, sobre todo
en Italia, y de all pasa a Francia. Las tallas grabadas, representando
a un Cristo nio que sostiene un globo y bendiciendo, se extienden
por Alemania; as sucede en Italia con los bambini. El bambino del
Ara Coeli en Roma data de finales del siglo XVI. La ciudad de Luca, en
Toscana, se convierte, desde esta poca y en el siglo siguiente, en el
184

gran centro de fabricacin de estos bambini. En la literatura popular,

se afianza la aparicin de los Nol, de los poemas, de los cnticos y
de las oraciones tambin en honor del Nio Jess. Francia es
naturalmente tributaria de este conjunto de influencias.
Sin embargo esta corriente interfiere a su vez con otra cuyo
iniciador es Brulle. l ve en el "estado de infancia del Verbo
encarnado" un momento privilegiado: estudia cmo se afirman con
claridad los caracteres propios de la infancia en la vida de Jess
(dependencia de los dems, obediencia, reserva, silencio,
inocencia...) y propone como ideal espiritual la participacin en estos
"estados". Estas ideas berulianas se difunden sobre todo en los
carmelos dirigidos por el fundador del Oratorio -, en otras familias
religiosas como San Sulpicio. Pero en la masa de los fieles, la
penetracin fue menor y sobre todo adopt una forma menos
institucional: cofradas bajo el patrocinio de la Sagrada Familia, de
san Jos, de santa Ana se crean o se extienden, pero en nmero
relativamente reducido. Esta debilidad se explica por dos razones: se
trata de una devocin nueva; choca adems con la psicologa del
siglo XVII que apenas concibe al nio como un ser individualizado, ni
a la familia como un medio de vida.
3 La devocin al Sagrado Corazn
Otra forma de devocin cristocntrica se desarrolla a finales del
siglo: la del Sagrado Corazn. Se ha advertido con justicia que el
corazn ocupa un lugar esencial en la psicologa del tiempo, pero no
es slo el asiento de una afectividad sin lmites: ubicado en la
perspectiva voluntarista de la poca, aparece como la expresin por
excelencia del "dinamismo profundo de la persona". Los espirituales
de la Escuela francesa ven en el corazn el lugar de encuentro del
hombre con Dios: el corazn suscita la inspiracin, mientras que la
razn regula el encadenamiento de los conceptos. Para el discpulo
de Brulle, en el corazn se expresa la "divina humanidad" de Cristo.
En torno a esta ideas es cuando a mediados de siglo de san
Francisco de Sales a Feneln- se va a desarrollar, en particular bajo
el impulso de san Juan Eudes, la devocin al Sagrado Corazn: la
oracin del corazn tiende a prevalecer sobre las exigencias de la
razn.
Este culto deba conocer un esplendor considerable gracias a una
monja de la Visitacin de Paray-le-Monial, Margarita Mara Alacoque
(+ 1690). Fue favorecida por tres apariciones de Cristo (1673, 1674,
1675):durante escenas de xtasis de un realismo muy afectivo que
ella misma ha contado en su autobiografa y que unas veces
exaltaron y otras rompieron su sensibilidad, se le pidi que fuese el
apstol del culto al Sagrado Corazn. ste se extendi adems
gracias a dos jesuitas: el beato Claude de la Colombire y el Padre
Croiset autor de La devocin al Sagrado Corazn de Jess, Lyon
1691. Ms tarde la Compaa de Jess al completo foment esta
devocin que conocer en el siglo XVIII el apogeo de su irradiacin.
Pero desde el final del reinado de Luis XIV, fue combatida por
185

aquellos que desconfiaban de las msticas demasiado afectivas en

particular por los jansenistas: el culto del Sagrado Corazn ser uno
de los grandes temas de conflicto entre la Compaa de Jess y los
discpulos de Port-Royal. Esta devocin, en la forma muy realista,
muy fsica, que adopt a partir de Margarita Mara, representa una
sntesis de influencias berulianas y franciscanas: est de acuerdo con
una expresin de la sensibilidad en boga en el siglo XVIII y que es
como el reverso del racionalismo de la Ilustracin.
Otra originalidad del culto del Sagrado Corazn es de haberse
revestido, desde los orgenes, de los aspectos polticos. Se ha hecho
notar con acierto la importancia, en el lenguaje de Margarita Mara,
del vocabulario tomado del derecho monrquico o del derecho
feudal: soberana, pequeo placer, nuevo reinado, suplencia... La
fecha y las circunstancias de los mensajes son a su vez reveladoras:
fue en 1689 cuando Margarita Mara pide, con insistencia y en
repetidas ocasiones, al rey que mande pintar en sus estandartes y
grabar en sus armas "este corazn adorable"; penetrando con
magnificencia "en la casa de los prncipes y de los reyes", el Sagrado
Corazn les dara la victoria sobre los enemigos del Estado y de la
Iglesia. Esta clebre revelacin se sita en un momento en que la
guerra de la Liga de Augsburgo y la segunda revolucin de Inglaterra
amenazaban el orden poltico y religio so de Francia y del Occidente: los
aos 1688-1689 estuvieron, durante el reinado de Luis XIV, cargados
de zozobras y de amenazas. Las revelaciones de Margarita Mara
aparecieron como un medio de salvacin, cuando se cuestionaba el
equilibrio de una sociedad y de un rgimen.
La devocin al Sagrado Corazn deba convertirse por este mismo
hecho en el recurso supremo para los soberanos en exilio o en
peligro: los Estuardos, Estanislao Leszczynski, Luis XVI en 1792... son
los aspectos "relativos" de esta devocin a la persona de Cristo: se
encarna bajo formas variadas segn las pocas o los medios.
III Sobrenatural y satanismo
1 Las peregrinaciones
La devocin se manifiesta de ordinario en los marcos permanentes
de la vida cristiana, la parroquia o la cofrada, en las horas festivas
prescritas por los ciclos litrgicos o con ocasin de la distribucin de
los sacramentos. Pero conoce tambin momentos de intensidad o de
fervor excepcionales, en particular en las peregrinaciones.
Las peregrinaciones, en el siglo XVII, se beneficiaron de un
desarrollo unido a causas muy diversas. Las poblaciones se dirigan a
santuarios privilegiados para hallar en ellos el remedio a los males
acarreados por las guerras o las epidemias: es significativo que, con
mucha frecuencia, los ritmos de frecuentacin de la peregrinacin
siguen exactamente las variaciones en la extensin de la peste. A
esta funcin tutelar se aade a veces el deseo de afirmarse frente al
protestantismo, ya que la peregrinacin constituye la manifestacin
tpica del culto de intercesin. Participa finalmente de este ritualismo
186

tenido en honra por el concilio de Trento: ms que todo otro acto de

piedad se desarrolla en efecto en formas sabiamente preparadas por
la autoridad eclesistica. Existen varios tipos de peregrinaciones.
Algunas, las ms numerosas, tienen una irradiacin puramente local:
los desplazamientos que ocasionan sobrepasan rara vez el da. Otras
como el Mont-Saint-Michel, Le Puy o Vzelay tienen una funcin
nacional y hasta internacional.
Las diferencias sociolgicas regulan, al menos en cierto modo, la
frecuencia de las peregrinaciones: los santuarios locales atraen
sobre todo a las gentes del pueblo, incapaces de emprender viajes
largos y costosos; los otros son patrimonio de las clases ms
acomodadas. Pero estas distinciones no tienen un valor absoluto.
Una de las caractersticas de las grandes peregrinaciones del siglo
XVII es que renen a representantes de toda la poblacin, sin
distincin de clases, de una ciudad o de una regin. As ciudades
enteras llegan a implorar el auxilio de Notre-Dame de Liesse: Amiens
en 1633, Gisors en 1634, Saint-Quentin en 1636... Uno de los
ejemplos ms significativos de semejante manifestacin colectiva lo
ofrece la peregrinacin de la ciudad de Nancy, en 1642, a NotreDame de Benote-Vaux. Este santuario mariano, vecino de Souilly, en
un vallecito afluente del Mosa, haba adquirido una reputacin tanto
mayor porque la estatua de la Seora que all se veneraba desde
haca siglos era tenida por protectora de las incursiones de los
herejes Croatas y Suecos. All llegaban ciudades constituidas en
corporacin. Despus del terrible invierno de 1641-1642, mediante
deliberacin municipal del l7 de abril, la ciudad de Nancy decidi
ponerse bajo la proteccin especial de Notre-Dame de Benote-Vaux
y organizar una peregrinacin solemne a su santuario. El 6 de mayo
se pusieron en camino. La multitud de los peregrinos, en nmero de
2000, fue repartida en nueve coros para recordar simblicamente los
coros de los ngeles. El primero agrupaba a los habitantes ms
pobres y a los criados. El segundo a los diputados de las diferentes
corporaciones: eclesisticos, magistrados, representantes de las
corporaciones. El tercero a los burgueses ms notables de la ciudad.
El cuarto a los burgueses de inferior rango. El quinto a los escolares.
"Las damas y seoritas" constituan el sexto coro. "Las mujeres y las
jvenes" los tres ltimos. Reunidos por la maana del 6 de mayo,
despus de comulgar, los peregrinos precedidos de la bandera de
Benote-Vaux con la inscripcin Regina pacis, ora pro nobis, se
dirigen en procesin hacia Toul luego, por Commercy y Saint-Mihiel,
despus de cuatro das de marcha, se llega al venerable santuario. El
sbado 10 de mayo, durante la misa, en el momento de la Elevacin,
el presidente de la cmara de cuentas de Lorena y prefecto de la
congregacin de los burgueses de Nancy, se prosterna con un cirio
en la mano y formula una peticin de perdn por los pecados de
todos. Luego, despus de la comunin, pronuncia en nombre de la
ciudad de Nancy el acto de consagracin a la Virgen y coloca bajo su
proteccin los ducados de Lorena y de Bar; la multitud hace suyos
estos votos exclamando en voz alta: Amen! Amen!
Los das
siguientes devuelven, por las mismas etapas, a la multitud hasta
187

Nancy. Estos desplazamientos en masa, con ritmos solemnes,

sabiamente jerarquizados, no son simples cortejos: son la viva
imagen de la ciudad santa rindiendo homenaje al Altsimo. Las
peregrinaciones no conocen apenas decadencia en el transcurso del
siglo, se financian por los piadosos "medios de publicidad": las
medallas, las estampas, los libros o incluso con simples hojas
impresas. Pero se enriquecen sobre todo con las gracias milagrosas
concedidas a los peregrinos.
2 Milagro y teologa del milagro
El milagro es muy frecuente en el siglo XVII: no es acto
excepcional o aislado, sino que se integra en la trama de la
civilizacin; los hombres viven en un verdadero "clima milagroso".
Esta profusin de sobrenatural es, en cierta medida, la consecuencia
de las miserias del tiempo: estas generaciones probadas por las
guerras, las epidemias, el hambre y los suplicios conocieron
sufrimientos apenas tolerables sin disponer de medios humanos para
remediarlos. La medicina resultaba a menudo insegura o ineficaz y el
nico recurso de esta poblacin profundamente creyente era la
esperanza cristiana. Religin del dolor y religin de la esperanza van
a la par: la oracin es el nico refugio, el nico auxilio. De ah el
nmero de los sacrificios, de las novenas, de las peregrinaciones,
alimentados por otra parte con el espritu del Evangelio y que
constituyen otras tantas llamadas al milagro.
De ste se espera tambin a veces la justificacin de una causa: el
milagro de la Santa Espina que, en 1656, cur sbitamente de una
fstula lacrimal a la sobrina de Pascal, Margarita Perier, por contacto
de una espina de la corona de Cristo, fue tenido por los jansenistas
por un auxilio divino y una invitacin a la esperanza, en un momento
particularmente sombro de su historia. Cuando los solitarios eran
dispersados, las escuelas licenciadas, Arnauld amenazado con prisin
y obligado a esconderse, un prodigio as apareci como una seal del
cielo, una respuesta de Jesucristo a sus discpulos en peligro: "He
aqu, escribir Pascal, una reliquia sagrada. He aqu una espina de la
corona del Salvador del mundo, en la que el prncipe de este mundo
no tiene poder, que obra milagros por el propio poder de esta sangre
derramada por nosotros. Dios mismo escoge esta casa para hacer
brillar en ella su poder"... El milagro se inscribe as como reaccin
contra una amenaza, conjura un peligro. En el momento de la
revuelta camisarda, el Bajo Languedoc conoci una verdadera
epidemia "milagrera": se trataba de un fenmeno pnico, que
evolucionaba, entre los catlicos, con fiebre de cruzada. Su origen y
su progresin eran espontneos. Era cosa de los fieles, no del
magisterio; los obispos de fin de siglo, a menudo marcados de cierto
"racionalismo catlico, se esforzaban por contener el movimiento
ms que por estimularlo.
El milagro no implica la localizacin precisa: puede manifestarse
en principio en todo lugar, privado o consagrado. Sin embargo va
unido de forma habitual a la peregrinacin, ya que sta representa
188

una de las formas ms perfectas de la oracin de peticin. Por otro

lado, el santuario de peregrinacin posee este capital inagotable de
gracias que constituyen sus reliquias: por ello las poblaciones las
defendan celosamente y se oponan a su traslado.
Se fundan los milagros en alguna discriminacin social? No lo
parece: las crnicas de los santuarios, los registros parroquiales o los
documentos oficiales invocan indistintamente el caso de las gentes
del pueblo y el de los notables, con esta pequea diferencia no
obstante que los primeros frecuentan sobre todo las peregrinaciones
locales, accediendo los otros con mayor comodidad a los santuarios
nacionales o internacionales. Algunos privilegios de orden geogrfico
pueden entrar en juego tambin: los valles se predisponen al
beneficio del milagro, ya que las vas navegables son recorridas por
"coches de agua", capaces de transportar a unas cincuenta personas;
este medio de traslado es tanto ms apreciado cuanto que los
peregrinos son a menudo enfermos o impedidos.
Los males vencidos por el milagro son por lo general los que Cristo
cur: mudez, ceguera, parlisis, epilepsia... Cada uno se relaciona
con mucha frecuencia con el carisma particular de un santo
terapeuta. Ahora bien el milagro ms "completo", el ms integrado
en la teologa de los sacramentos y por eso mismo en la economa de
la salvacin, es la resurreccin de los nios nacidos muertos. El caso
de estas jvenes vctimas desaparecidas privadas de los auxilios
ltimos de la Iglesia era dolorosamente sentido por los padres: estos
nios no podan en efecto acceder al cielo y la existencia de los
limbos enseada por los telogos pareca un flaco consuelo; la
inhumacin en tierra cristiana les era negada adems. En la
mentalidad popular, los cadveres de los recin nacidos pasaban por
personificar al demonio, ya que estaban privados a la vez de vida
fsica y de vida sobrenatural. De donde esta llamada angustiosa,
pero llena de esperanza, dirigida a la Virgen, de quien se crea que
resucitaba, en algunos de estos santuarios llamados "de tregua", a
los nios muertos sin bautismo, algunas veces de forma duradera
pero lo ms frecuente durante los pocos instantes necesarios para
conferirles el sacramento. Estos santuarios no faltaban en ninguna
regin del reino, pero eran particularmente numerosos en algunas
provincias: Picarda, Franco Condado, Lorena, Borgoa; se contaban
diecinueve en los lmites del actual departamento de la Cte d'Or y
diez en el de Yonne. El nio dado por muerto era colocado por lo
general en el altar delante de la estatua de la Virgen. Se tocaba la
campana: los fieles afluan numerosos y observaban las reacciones
del nio; las manifestaciones de vida se producan durante la misa,
durante la Elevacin o el canto del Ave Maris Stella. Una vez
percibidos "signos suficientes de vuelta del alma, a saber latidos del
corazn, grandes latidos de cerebro, cambios de color vivo y bien
bermejo"..., movimientos de los brazos, se crea que estas pequeas
criaturas pedan "ser regeneradas a Dios". Se administraba
inmediatamente el bautismo en sus formas rituales, los asistentes
cantaban el Te Deum luego, como ocurra casi siempre, el nio "se
volva a morir" y se le inhumaba entonces en tierra sagrada.
189

Estas resurrecciones fueron muy numerosas en el siglo XVII; su

nmero vari con todo segn los santuarios: solamente durante el
ao 1691, Nuestra Seora del Monte Carmelo en Borgoa habra
devuelto la vida a once nios; Nuestra Seora de Avioth, en la Lorena
del norte, a ciento treinta y cuatro en el transcurso del siglo; Nuestra
Seora de Benote-Vaux a doce reconocidos por el clero- entre 1641
y 1658. Los registros parroquiales consignaban a veces tales
milagros, pero la Iglesia se pronunciaba raras veces de forma oficial
sobre su autenticidad: algunos estatutos sinodales (Besanon 1656;
Toul, 1658) se alzaron contra los abusos de los bautismos realizados
en estas condiciones. Algunos prrocos justificaron esta prctica por
argumentos teolgicos; muchos creyeron que no estando
verdaderamente muertos los nios, no haba milagro, en
consecuencia el bautismo no era lcito. De una manera general, hubo
a propsito de estos santuarios de tregua entusiasmo popular y
reticencia oficial.
Igual que para los sacramentos, la Iglesia tridentina se esforz,
con respecto a los milagros, en desterrar todo automatismo espiritual
y sobrepasar el estricto ritualismo: para ella, la curacin del cuerpo
no se concibe sin elevacin del alma; el prodigio fsico encuentra
siempre pero cada vez ms a medida que se avanza en el siglo- su
prolongacin y su justificacin en una "teologa del milagro". El
concilio de Trento, en su vigesimoquinta sesin, haba formulado los
principios que observar con respecto a los milagros. Muchos concilios
provinciales y asambleas sinodales recuerdan estas reglas y las
completan con recomendaciones prcticas: sopesar siempre los
testimonios, exigir las deposiciones bajo juramento, constituir
comisiones competentes de mdicos acudiendo no slo a catlicos
practicantes, sino dado el caso a protestantes y a judos, de suerte
que se elimine toda tentacin apologtica. Es preciso tambin y
sobre todo preparar el alma de los fieles. En un libro publicado en
1630, notable por la amplitud de su informacin y su calidad
espiritual, Milagros y gracias de Nuestra Seora del Buensuceso, el
Padre Nicols Julet, de los mnimos, superior de este santuario
mariano cercano a Nancy, enumera los numerosos milagros
obtenidos por la intercesin de Mara; pero recuerda que el mayor
milagro reside finalmente en la conversin del pecador. La profusin
de las curaciones es vana si no va seguida de la purificacin interior.
Esta regla acompaa a toda oracin de peticin: antes de formularla,
se ha de confesar y comulgar; "as han de actuar, estima el Padre
Julet, aquellos y aquellas que van en peregrinacin, que recurren a
los santos para obtener algn favor por su intermedio: pues un solo
pecado nos priva del fruto de las otras devociones y nos despide de
vaco". El milagro se carga as de espritu bblico: renueva, gracias al
poder de intercesin de la Virgen, los prodigios anunciados por los
profetas.
Este esmero de profundizacin interior, ya sensible a principios de
siglo, se ampla an ms en los ltimos decenios. En el momento en
que la revuelta camisarda atiza entre los catlicos del Bas-Languedoc
la espera de lo maravilloso, Flechare, obispo de Nmes, manifiesta
190

sus reticencias respecto del milagro fundado en lo irracional, ya que

ste puede conducir a la "locura" o al "libertinaje". El verdadero
milagro, recuerda, nace de un "culto religioso y razonable", coexiste
con la prctica de los sacramentos de la Iglesia, engendra la
devocin y la virtud. A propsito de los prodigios que se multiplican
en la Cruz de San Gervasio, alzada en las proximidades de la villa
episcopal, escribe en 1707: "Lo que hay de verdad y yo considero
como verdadero milagro, es el fervor, la veneracin, el silencio, el
orden que se observa en estas multitudes".
3 La brujera
Esta vitalidad espiritual de formas abundantes halla su rplica y su
contrapartida en la ola de brujera que afecta a toda Francia y
tambin a todo el Occidente, pero en grados diversos segn las
regiones, en los siglos XVI y XVII.
Es difcil asignarle causas precisas. "De dnde procede la
brujera?" se preguntaba Michelet. "Lo digo sin titubear, responda l,
de los tiempos de la desesperacin". Varios historiadores, despus de
l, creyeron poder establecer una relacin estrecha entre miseria y
brujera. sta sin embargo alcanza con frecuencia su apogeo en los
periodos de prosperidad, penetra en los medios cultos y
acomodados; en cambio, su declive coincide generalmente con el
tiempo de las guerras, de las carestas y de las epidemias. Quizs
haya que invocar el conflicto entre una religin sabia, acomodada al
concilio de Trento y una fe popular ms o menos impregnada de
magia. La brujera sera entonces una de las batallas de ese largo
combate por la depuracin de la piedad; y su represin el doloroso
desarraigo de las masas campesinas de su cultura ancestral.
Semejante explicacin lleva consigo sin duda una parte de verdad,
pero no da razn ni de todos los actos de brujera ni de los hechos de
mentalidad que se relacionan con ellos y muchos de los cuales
afectan a medios cultivados, magistratura o clero por ejemplo.
La "geografa" de la brujera es de por s bastante reveladora. Se
localiza por lo general en las fronteras de las grandes urbanizaciones
polticas o ideolgicas: en un mapa de la brujera, la linde lotaringio
deja aparecer manchas de una densidad excepcional. "La brujera,
escribe Pierre Chaunu, florece en los mrgenes". Todo frente
religioso que separa confesiones diferentes favorece en efecto la
sospecha, el proselitismo indiscreto, el fanatismo y por fin la caza de
brujas.
Pero es a una causa ms profunda a la que va unida la prodigiosa
"marea de satanismo" que conoce la poca moderna en sus
principios. Los hombres de este tiempo catlicos y protestantesestuvieron obsesionados por la idea del demonio personalizado,
dotado de un inmenso poder: el "prncipe de este mundo" era capaz,
se crea, de contrapesar el poder del mismo Dios, explotando la
debilidad del hombre y su inclinacin al pecado. Era el "Dios del mal",
servido por un ejrcito de espritus infernales, como lo es Dios por
legiones de ngeles. La brujera aparece as "como un cristianismo
191

del revs"; sus costumbres, sus enseanzas y sus ritos estn a la

inversa de los de la Iglesia: el bautismo tiene por rplica la iniciacin
satnica; la misa, el sabbat; la pureza, la perversin sexual... De esta
manera se puede afirmar sin paradoja que la creencia en el demonio
responde a la fe en Dios. La opinin comn cree entonces en la
realidad objetiva del satanismo y los ms grandes telogos
denuncian su existencia. En su Tratado de los energmenos, Brulle
expone esta contra-religin: en su voluntad de arruinar el plan de la
Encarnacin "en el que nuestra naturaleza est elevada a un grado
tan alto de honor", Satn, "ese mono de Dios se complace en unirse
a esta misma naturaleza mediante una posesin que es la sombra y
la idea de la posesin singular que Dios ha tomado de nuestra
humanidad en Jesucristo"; por ello mientras que antes del pecado el
demonio "se incorpor en la serpiente, ahora se incorpora dentro del
hombre". ste entra as en contacto, incluso fsico, con el "reino de
las tinieblas". De ah resulta un conjunto de males o de pruebas que
actan en el polo opuesto a las gracias y a los favores divinos. Los
adeptos de la brujera son acusados de participar en las orgas
sabticas, de proveerse en ellas bajo la forma de ungentos o de
frmulas mgicas- de los medios de daar al prjimo, provocando
accidentes o enfermedades, haciendo impotentes a los maridos,
suscitando epidemias entre el ganado, dando origen a ejrcitos de
ratones que roen las races del trigo o tambin acumulando
nubarrones para condensarlos en granizo y destruir las cosechas.
Cmo entraban las brujas en la posesin diablica? Los trabajos de
tienne Delcambre han permitido distinguir cuatro formas de
iniciacin: la tentacin directa o el maligno se revela en persona a su
futuro discpulo; la tentacin indirecta, en la que interviene por
mediacin de otro, por ejemplo de otro brujo; la evocacin, en la que
el nefito implora l mismo la gracia de Satn; por fin, el conjuro,
por el que el diablo es obligado a actuar gracias a las palabras de un
ritual mgico. La primera forma la tentacin directa- es con mucho
la ms extendida: se ensea en el Gnesis y en el Evangelio y
responde muy a menudo a las mentalidades religiosas de una
sociedad formada por la predicacin. En los estudios de brujera, se
recogan meticulosamente los indicios menores; a menudo una
simple denuncia, incluso annima, bastaba para provocar el arresto.
La sospechosa nueve de cada diez de los procesos por brujera
ataen en efecto a mujeres- era arrestada, encarcelada, interrogada
y torturada de forma tan atroz que casi siempre se produca la
confesin. Obtenidas estas confesiones, se pronunciaba la sentencia
y se pona en ejecucin inmediatamente.
La brujera caus en Francia estragos cuyo clculo sigue todava
incierto. Su apogeo se sita a finales del siglo XVII y primeros
decenios del XVIII. Despus de 1650, se manifiesta de forma ms
episdica: el edicto de Colbert de 1682 prohbe a las cortes y
tribunales detener la acusacin de brujera sabtica. Comenzaba la
decadencia del satanismo.

192

La renovacin devocionario de la edad clsica aparece pues en gran

parte tributaria de la Iglesia regular: las cofradas estn a menudo
dirigidas y las peregrinaciones animadas por rdenes o
congregaciones presbiterales que les comunican su espritu o su
tonalidad espiritual. Tales devociones se nutren a veces de una
herencia de creencias antiguas: se ve por ejemplo en la persistencia
de antiguos cultos agrarios o en la represin sangrienta de la
brujera. Pero reciben su originalidad bsica del soplo beruliano que
renueva los cultos de intercesin presentando como ideal a los
creyentes la conformidad con los estados de Jess.
Las devociones conservan su vitalidad de irradiacin a lo largo del
siglo, pero al llegar la Ilustracin conocen cierto descrdito que se
explica por diversas causas: el desdoro generalizado de los valores
sobrenaturales, el empuje de un racionalismo de origen cartesiano, la
ausencia de espritu crtico en la produccin hagiogrfica, el
despliegue de una sensibilidad desbordante rayana a veces con la
afectacin.
La renovacin devocionario de la poca clsica aparece pues en
gran parte como tributaria de la Iglesia regular: las cofradas estn
dirigidas con frecuencia y las peregrinaciones animadas por rdenes
o congregaciones presbiterales que les comunican su espritu y su
tonalidad espiritual .
CAPTULO XIII. HACIA UNA ESPIRITUALIDAD CRISTOCNTRICA
La espiritualidad compromete la vida y comportamientos del
cristiano ms profundamente y ms totalmente que la prctica o la
devocin. stas ocupan el primer lugar entre las formas
exteriorizadas de la religin; la espiritualidad por el contrario regula y
ordena en sus modalidades ntimas las relaciones del hombre con
Dios. Algunas de sus realidades nacen por eso mismo del dominio de
la conciencia y son inaccesibles al historiador; pero otras son ms
fcilmente perceptibles. En particular se trata de: los principios de la
vida espiritual expuestos en los grandes tratados; las experiencias
reveladas por algunos msticos; y sobre todo los aspectos de la vida
del alma con frecuencia expresados en la literatura, la oracin o las
actitudes morales.
Las formas de la espiritualidad varan segn la coyuntura histrica
y el medio: no son las mismas en una sociedad monstica, un
campesinado o una poblacin urbana. En la Francia del siglo XVII,
van sealadas con una doble influencia; en primer lugar por el
movimiento general de la Reforma y en particular por la vuelta a los
textos sagrados, despus por el ascenso burgus: mientras en la
Edad Media, la espiritualidad tenda a encerrarse en medios
clericales o conventuales, en lo sucesivo penetra en crculos laicos
reclutados primordialmente en la clase oficial.
I Los caracteres generales de evolucin

193

Si existen varias "escuelas" de espiritualidad, se derivan de una

herencia comn y son tributarias de factores generales de evolucin,
entre los cuales tres han ejercido un efecto determinante: las
influencias exteriores, el auge de las fundaciones monsticas, el
retorno generalizado a la Biblia.
1 Las influencias exteriores
Sus orgenes son diversos. Algunas proceden del norte: de Flandes o
de los pases renanos.
A finales del siglo XVI pero sobre todo a principios del XVII, los
autores franceses descubren y admiran a los grandes msticos del
norte: Suso, Tauler, Ruysbroeck; varias obras de ste ltimo estn
traducidas por el cartujo Richard Beaucousin. Estas obras se difunden
en la alta sociedad gracias al crculo de Madame Acarie e imprimen
su sello en los tratados de los grandes espirituales franceses como
Francisco de Sales, Brulle o el Padre Surin. Uno de los libros ms
usado, an entre los laicos, es la Imitacin de Jesucristo: conocida por
numerosas traducciones y por comentarios, contribuy a teir la
piedad francesa con una nota de gravedad y de reserva. A estas
influencias septentrionales se aaden las llegadas de los pases
mediterrneos: se trata sobre todo, en los primeros decenios del
siglo, de influencias espaolas en las que los grandes contemplativos
como santa Teresa o san Juan de la Cruz ocupan un lugar esencial.
Sus obras son traducidas en los crculos piadosos y tambin por
ermitaos, generalmente antiguos liguistas: estos tratados ocupan
un puesto importante en las bibliotecas monsticas, especialmente
en las casas franciscanas. Son los aspectos msticos de la
"preponderancia espaola". Este impulso de la espiritualidad
mediterrnea depende de causas generales: de la Europa meridional
procede el mpetu reformador total catlico, pero de una forma ms
especial el de la renovacin de la Iglesia regular. Adems, en el
momento en que se trazan las lneas de fuerza de la poltica laica de
Richelieu, Espaa y tambin Italia ofrecen la imagen de cristiandades
unidas en las que lo espiritual inspira lo temporal, en las que la moral
evanglica suplanta a la razn de Estado. Su ejemplo se propone a
menudo en los medios dominados por la irradiacin del partido
devoto.
2 La renovacin monstica
A estas influencias exteriores se aaden los efectos del
renacimiento monstico. En el siglo XVII, antiguas familias religiosas
recobran su espritu primigenio, aparecen nuevas rdenes o
congregaciones. Los grandes reformadores no pretenden solamente
restaurar la regla en sus aspectos disciplinarios o pastorales, se
empean en dar un nuevo impulso a la piedad, a la reflexin
espiritual, a las prcticas de devocin, a la ciencia. Dom Laurent
Bnard, colaborador de dom Didier de la Cour en la reforma de Saint-

194

Vanne recuerda con elocuencia que la cultura es el fundamento de

la vida espiritual:
..."No temis pues ms, hermanos mos, exclama en sus Parnesis
cristianas, que la ciencia y la elocuencia, que salv a la Iglesia,
arruine la religin, altere la piedad. Muy al contrario, es la ciencia y el
conocimiento que hace la devocin, la que engendra la piedad, como
la fe atrae a la caridad".
As nace y se desarrolla este carcter especfico del siglo XVII: una
espiritualidad fundada en la ciencia. Concretamente, cada gran
familia monstica se esfuerza por conocer mejor sus orgenes, por
posesionarse del pensamiento de su fundador, por penetrar en la
obra de los grandes espirituales que jalonan su historia. En las
congregaciones nuevas oratorianos, sulpicianos, eudistas...- los
superiores tienden a una finalidad parecida, pero por otros caminos:
exaltando el ideal sacerdotal y presentando como un modelo de
piedad la imagen del "buen sacerdote".
Una renovacin as no se encierra sin embargo en los lmites de las
abadas: muchas de ellas la Trapa, Port-Royal, Saint-Germain-desPrs, los Servitas...- ejercen en los laicos, deseosos de participar,
aunque slo fuera episdicamente, en los favores de la existencia
monstica, atractivo teido a veces por lo dems de cierto
esnobismo. As se llega a operar un estudio profundo de toda gran
tradicin, sobrepasando esta renovacin con frecuencia el entorno
inmediato de toda comunidad, con irradiacin de largo alcance,
gracias a la predicacin, a las cofradas, a la enseanza, a la
direccin de las conciencias. Lo dicho se observa de modo particular
entre los jesuitas quienes, debido a sus colegios, sus congregaciones
y sus obras, impregnan una parte importante de la sociedad francesa
de espiritualidad ignaciana.
Este rico fermento suscitado por las reformas monsticas no es
por otro lado sino un aspecto del inters que se concede a la historia
de la Iglesia entera. Henri Bremond ha recordado en pginas
clebres todo cuanto pedan los humanistas catlicos al pasado
cristiano, al revs del luteranismo y del calvinismo, ms
individualistas por naturaleza: "La historia de la Iglesia, advierte, no
es, bien entendida, ms que la historia ntima de los santos
concediendo a esta palabra santo el sentido que le daban los
apstoles". Es la tradicin en la acepcin ms elevada del trmino:
en ella el fiel vuelve a descubrir, segn las palabras de Enrique IV, "la
conformidad de nuestra creencia con la de nuestros padres de siglo
en siglo",
3 La vuelta a la Biblia
Ahora bien este renacimiento extrae su vigor y originalidad de un
conocimiento
global de la Biblia. El fenmeno sobrepasa
naturalmente el estricto dominio espiritual: el retorno sistemtico al
texto sagrado, suscitado en primer lugar por la Reforma protestante
fue preconizado por el concilio de Trento ms tarde sostenido por el
desarrollo de la controversia y de la teologa positiva. De ah la
195

aparicin de mltiples traducciones, todas las cuales conocen un

xito considerable: las ms extendidas son el Nuevo Testamento
llamado de Mons (1667) y el Antiguo Testamento de Le Matre de
Sacy (1672-1665). La Biblia se convierte as en el elemento de piedad
esencial de los catlicos franceses del siglo XVII. Pero mientras que
los protestantes acceden por lo general al texto ntegro, ste queda
reservado entre los catlicos a los clrigos especialmente formados,
no disponiendo los laicos por lo general ms que de una versin
selectiva. Los libros ms en boga son los del Nuevo testamento
Brulle otorga un lugar predilecto a san Pablo y a san Juan y entre
los textos del Antiguo testamento: los Proverbios, el Eclesiasts, el
Cantar de los Cantares, la Sabidura, los Salmos, es decir los ms
propios para nutrir la vida moral.
Esta literatura inspirada penetra tambin la conciencia de los fieles
por otros caminos. Por la predicacin y la liturgia: muchos extractos
bblicos entran en la composicin de los himnos o de las letanas; el
oficio es una escuela de educacin de la piedad. Por el arte: grandes
pintores, como Georges de la Tour, Charles Le Brun o Nicolas Poussin
representan con frecuencia escenas del Antiguo o del Nuevo
testamento, usando por otra parte de una gran libertad en lo
referente a la evocacin histrica, pero en cambio con un cuidado
constante por la precisin teolgica. Profusin de estampas adornan
las ediciones de la Biblia: as la del jesuita Pierre Frizon publicada en
1621, la del jesuita Antoine Girard intitulada Pinturas sagradas de la
Biblia, aparecida por primera vez 1653 y reeditada repetidamente;
este autor profesa adems la superioridad de la representacin
iconogrfica sobre el texto. Pero la ms clebre y ms difundida de
estas obras ilustradas es La Historia del Viejo y del Nuevo
Testamento representados por figuras y explicaciones edificantes
sacadas de los Santos Padres para reglar las costumbres en toda
clase de condiciones, ms conocida por el nombre de Biblia de
Royaumont, publicada por primera vez en 1670 por Nicolas Fontaine
con frecuentes reediciones.
Se forma de esta manera una atmsfera bblica que alimenta la
espiritualidad. Ahora bien todos los cristianos no piden al libro
sagrado el mismo alimento: algunos apenas van ms all de la
imagen o de la ancdota; otros extraen de l elementos ms
intelectualizados. Dos tendencias esenciales siguen los verdaderos
espirituales. Una tiende a considerar la Biblia como una historia
colectiva al mismo tiempo que un conjunto de preceptos teolgicos y
morales; domina en la primera mitad del siglo, pero se vuelve a
hallar una vez ms en Bossuet. La otra se esfuerza por percibir en
ella "la aventura del alma", sus dificultades, sus pruebas o sus
aspiraciones: tal libro bblico se constituye en apoyo de una
experiencia personal. As lo sintieron y comprendieron la ursulina
Marie de l'Incarnation, ms tarde Fnelon y Madame Guyon.
Todos estos elementos se combinan de forma diversa segn las
escuelas de espiritualidad.
II - La Escuela francesa de espiritualidad
196

El trmino de "Escuela francesa" designa, sobre todo a partir de

Henri Bremond, la corriente espiritual que domina la primera mitad
del siglo e ilustrada en particular por los nombres de Francisco de
Sales y de Brulle.
I El crculo de Madame Acarie
A decir verdad, desde el siglo XVI, antes mismo de acabar las
guerras de religin, se esboza la renovacin. Se encarna entonces en
un grupito devoto, dominado por una mujer del mundo, Madame
Acarie. Esposa de un miembro de la Liga y madre de familia quien
agrupa en su hotel a personalidades muy diversas: a un cartujo, dom
Beaucousin, al joven abate de Brulle, a un jesuita, el Padre Coton, a
laicos como Marillac, futuro ministro de justicia, a religiosos, a
sacerdotes seculares, a universitarios, a mujeres de la alta sociedad
parisiense como Madame de Saint-Beuve. Este grupo es a la vez un
hogar de profundizacin espiritual y un centro de irradiacin religiosa
y monstica. A l se debe en particular la introduccin en Francia de
las carmelitas reformadas de santa Teresa: en 1605, a pesar de la
impopularidad de Espaa Felipe II, apoyado por la Liga, haba sido
candidato al trono de Francia- Madame Acarie consigui instalar en
Pars a algunas carmelitas de vila: ste fue el primer convento
francs de la estrecha observancia. "Nueva Teresa", deba retirarse a
su vez al Carmelo: ser en el monasterio de Pontoise donde morir
en 1618 con el nombre de Marie de l'Incarnation. Tres hijas suyas
entrarn igualmente en religin, lo mismo que seis hijas de Marillac.
Algo ms tarde, Brulle institua el Oratorio de Francia; la condesa de
Saint-Beuve instalaba en Pas a las ursulinas, fundadas en Italia por
santa ngela de Merici, con la misin particular de la educacin de
las jvenes.
Este grupo no tuvo por funcin nica la irradiacin monstica: fue
ante todo un lugar de creacin espiritual. Madame Acarie contribuy
con su vida y escritos al desarrollo de la mstica. Pero la personalidad
ms destacada de este crculo fue un ingls, primero puritano luego
convertido al catolicismo y miembro desde 1586 del convento de los
capuchinos del barrio de Saint-Honor, Benito de Canfield. Su trabajo
como director de conciencia, en Pars y en varias ciudades de
provincias, fue muy grande; su pensamiento qued plasmado en un
libro escrito a finales de siglo XVI y publicado en 1609, La regla de
perfeccin con un compendio de la vida espiritual reducida a este
nico punto de la voluntad de Dios. Se ha calificado a veces su
espiritualidad de "abstracta" porque se sita ms all de toda vida
afectiva y tiende a la unin directa con la esencia divina: conduce a
una especie de despersonalizacin y a la absorcin de la voluntad del
hombre en la de Dios. Este mtodo no deja de estar relacionado con
el de san Juan de la Cruz. A pesar del vigor de su creacin, Benito de
Canfield y sus discpulos de la escuela abstracta se sitan demasiado
alto para llegar a la masa de los fieles: su pensamiento se qued en
patrimonio de los claustros.
197

2 San Francisco de Sales y el humanismo cristiano

Quien hizo pasar la mstica de los monasterios al mundo fue el
obispo de Ginebra, Francisco de Sales (1567-1622) que supo elevar
muy alto el sentido de la responsabilidad pastoral. De hecho, resida
en Annecy ya que su ciudad episcopal y una parte de su dicesis
haban sido conquistadas por el calvinismo. Esta presencia
protestante no dej de influir en el prelado: le hizo conocer un medio
sin clero, ni monjes. En el que todas las responsabilidades estaban en
manos de los laicos; le hizo comprender al propio tiempo que muchas
almas se sentan atradas al calvinismo por deseos de una piedad
interior, personal, fundamento de una vida moral muy estricta. De
donde el deseo que tuvo el obispo de Ginebra de proponer una
espiritualidad para laicos diferente de la de la escuela abstracta
aunque hubiera conocido y frecuentado el crculo de Madame Acarie.
La expone sobre todo en la Introduccin a la vida devota, obra
publicada en 1608 que conoci a lo largo del siglo numerosas
reediciones. Su propsito excluy toda intencin revolucionaria: sus
ideas siguen siendo tradicionales y ha sido un error llegar a creer que
"la enseanza moral de la Iglesia se haya visto considerablemente
aumentada por san Francisco de Sales, pero expone sus principios
bajo una luz y un lenguaje renovados. Tres grandes temas dominan
la obra:
a) La perfeccin cristiana no es patrimonio de los claustros, ni del
estado clerical: es accesible a la gente del mundo an la ms
humilde. "Es una hereja, proclama con fuerza, querer proscribir la
vida devota de la compaa de los soldados, de la tienda de los
artesanos, de la corte de los prncipes, de la pareja de casados.
Dondequiera que nos encontremos podemos y debemos aspirar a la
vida perfecta". Cmo acceder a esta perfeccin? Reside en el amor
de Dios y del prjimo: para lograrlo, el cumplimiento del deber de
estado es una va tan eficaz como la oracin: tales reglas se inscriben
en una voluntad de "promocin del laicado".
b) La prctica cristiana supone un compromiso total. La devocin
no es un dominio aparte, estrictamente circunscrito, debe ser el
fermento de la vida de todo hombre, irradiarse en cada sector de su
actividad: la oracin, la conducta moral, la actividad profesional y
hasta el compromiso poltico. La vida de todos los das no se
distingue intrnsecamente de los momentos privilegiados de la
oracin o de la contemplacin. Francisco de Sales es uno de los que
han contribuido con la mayor eficacia a derribar toda barrera entre lo
sagrado y lo profano, entre lo natural y lo sobrenatural.
c) Tales ideas responden a una visin optimista de la naturaleza
humana. En el gran debate que opone el agustinianismo al espritu
del Renacimiento teolgicamente expresado en el molinismoFrancisco de Sales se inclina por el segundo: concede un gran poder
al hombre en su aspiracin al ideal y su marcha hacia una perfeccin
cada vez mayor. De ah su llamada a la psicologa, a la pedagoga
espiritual, a la direccin de conciencia, disciplinas que l no cre pero
198

que contribuy en gran manera a desarrollar. Esta actitud, tan

diferente de las opciones metafsicas de un Benito de Canfield,
mantiene alguna relacin con la de san Ignacio; tanto en una como
en otra se afirma la llamada a la introspeccin y a los recursos de la
voluntad. Por el mtodo y por el espritu, ambas participan del
humanismo. "El humanismo, advierte Bremond, no cree que el
hombre sea despreciable. Adopta siempre y cordialmente el partido
de nuestra naturaleza. Por ms que la vea miserable e incapaz, la
excusa, la defiende y la resalta. Confianza inquebrantable en la
bondad esencial del hombre, toda su filosofa se aferra a estas dos
palabras". Con todo conviene justipreciar su valor y colocar en su
verdadera significacin este humanismo de Francisco de Sales.
Humanista, el obispo de Ginebra lo es menos por opcin teolgica
que por razones pedaggicas y casi, se ha podido decir, "por
inadvertencia": se trata para l no de resolver de forma abstracta el
problema de la salvacin, sino de guiar al hombre en la bsqueda del
reino de Dios.
San Francisco de Sales concibe adems que existe una forma
especfica de vida contemplativa: lo ha dejado expuesto en el
Tratado del amor de Dios (1616) destinado a las religiosas de la
orden de la Visitacin, fundada a instigacin suya por santa Juana de
Chantal. El tratado concilia el "psicologismo" de la Introduccin con
la espiritualidad de la escuela abstracta.
3 El cristocentrismo beruliano
Paralelo al de san Francisco de Sales, el pensamiento de Pedro de
Brulle abre al mismo tiemp o perspectivas muy diferentes: se ha
expresado en varias obras pero particularmente en el Discurso sobre
el estado y las grandezas de Jess (1623). Inspirada en los renanoflamencos, en el Carmelo espaol, pero sobre todo en los Padres de
la Iglesia, esta espiritualidad se inscribe en la gran renovacin
cristolgica comenzada en el siglo XVI, singularmente con Lutero.
Consiste esencialmente en "adherirse" a Cristo. Brulle describe
largamente la manera de realizar esta "adherencia": exige de cada
uno un esfuerzo constante para modelar su propia vida conforme a
los "estados" de Cristo, es decir a sus momentos espirituales ms
elevados. Toda la visin religiosa de Brulle se circunscribe en esta
"adherencia" y en estos "estados": son los medios de adaptar
nuestra "finitud" al infinito de Dios. Para permitirnos participar de la
perfeccin divina, brillante en el misterio de la Encarnacin, era
preciso que se fraccionara en modalidades que hicieran posible
nuestra participacin. Estas modalidades se concretan en una
floracin extraordinariamente variada: por ellas, cada santo se
adhiere, segn sus carismas propios, a la vida de Cristo; y ellas son al
mismo tiempo las vas de perfeccin ofrecidas a cada cristiano. Por
su teora de los "estados", Brulle ha reavivado las devociones
tradicionales: a la Virgen, a los santos, a los ngeles... Muy inspirado
por la teologa de san Pablo ("ya no vivo yo, es Cristo quien vive en
m"), esta espiritualidad se centra toda ella en el misterio de la
199

Encarnacin. La adherencia no se limita a una simple imitacin

moral, sino que conduce a un verdadero anonadamiento espiritual, a
la sumisin de nuestros propios estados a los de Cristo.
No es difcil medir las diferencias entre este ideal y el de san
Francisco de Sales. El obispo de Ginebra considera al hombre en su
totalidad, en la diversidad de sus actividades: consciente de su
imperfeccin, le lleva a regenerarse mediante un uso frecuente de
los sacramentos, especialmente de la penitencia y de la eucarista.
Brulle recuerda con mayor insistencia la grandeza de Dios ante la
cual la criatura debe anonadarse. El primero pone el acento en la
confianza; el segundo en la indispensable austeridad. Encuentran sus
interlocutores en medios diferentes. Brulle se dirige en primer
trmino a los monjes y a los sacerdotes: su espiritualidad es
sacerdotal en su principio; est en una fase ulterior a la que se
dirigir a los laicos. Francisco de Sales por el contrario encuentra su
mayor audiencia en la masa de los fieles; su Introduccin a la vida
devota fue por ello uno de los libros ms ledos del siglo XVII: entre
el momento de su publicacin y la canonizacin de su autor en 1666,
fue traducida a diecisiete lenguas.
Francisco de Sales y Pedro de Brulle dominan la primera mitad
del siglo y tienen numerosos discpulos. Bremond ha hablado con
justicia de "invasin mstica" y evocado la "turba magna" de la visin
apocalptica. Limitando la enumeracin a las personalidades
esenciales, conviene citar, en la filiacin salesiana: a Jean-Pierre
Camus, Jeanne de Chantal, a los jesuitas Louis Richeome y tienne
Binet, al capuchino Yves de Paris. En la de Brulle: a Charles de
Condren, a Guillaume Gibieuf, a san Juan Eudes, a Francisco
Bourgoing, que public en 1644, con un prefacio importante, las
Obras de Brulle, contribuyendo as a hacerlas accesibles a buen
nmero de laicos: Algunos jansenistas "msticos", como Saint-Cyran o
Quesnel, son incluso tributarios a la vez de Francisco de Sales y de
Brulle. Al finalizar el siglo, Bossuet afirma su fidelidad a la gran
tradicin teocntrica, pero la fundamenta a la vez en el conocimiento
intelectual de la ortodoxia dogmtica y en la meditacin del misterio
de la Iglesia, ya que sta es la imagen viva de la Trinidad: "Como el
Padre engendra en s mismo a su Hijo, ella engendra a los fieles
incorporndoselos".
El abate Bremond ha pensado poder reducir toda esta floracin a
un movimiento unitario relacionndolo con el desarrollo del
humanismo. ste traduce la autonoma del hombre en la naturaleza,
se expresa en la tradicin antigua. El "humanismo cristiano" naci de
la Reforma catlica: es esencialmente el espritu cristiano aliado con
la sabidura griega; esta unin le da su tonalidad optimista: el dogma
central no es pues ya el pecado original como lo enseaban
espontneamente los reformadores del siglo XVI, sino la Redencin.
"Quien dice Redencin dice culpa, pero feliz culpa porque nos ha
valido tal y tan grande y tan ama ble redentor: o felix culpa! "Se
comprende la originalidad de esta nocin de humanismo cristiano: el
hombre puede actuar sobre s mismo y sobre el mundo, no ya slo
por la gracia, sino por las solas fuerzas de su naturaleza. Sin
200

embargo esta originalidad no carece de peligros: tiende a exaltar al

individuo privilegiado con dones excepcionales, a elevarle por
encima de la masa; razn por la que conviene sobrepasar este
humanismo cristiano que sigue demasiado prisionero del mundo y
alcanzar un grado ms elevado, el del "humanismo devoto" nico
capaz de aplicar los principios del humanismo cristiano a las
aspiraciones interiores. Uno de los primeros representantes del
humanismo devoto fue san Francisco de Sales: ha enseado el modo
de alcanzar la perfeccin en el "espritu de libertad". Razn por la
que Bremond ve en l a uno de los padres de la civilizacin
moderna. Una ltima etapa se realiza con la ascensin del
humanismo devoto al "cristocentrismo" que consiste en volverse
exclusivamente hacia Dios sin por eso renegar de la naturaleza: esto
se consigue mediante una imitacin total de Cristo, posesionndose
de sus "estados". Esta fusin se realiza plenamente con la
espiritualidad de Brulle que es un teocentrismo, es decir una
contemplacin del mundo creado: Brulle es comparable a
Coprnico, ya que ha revelado una nueva espiritualidad csmica.
Esta progresin a travs de la poca clsica seala pues la difusin
de una interioridad creciente. Bremond opone el teocentrismo
beruliano al "ascetismo" de los jesuitas "simple prctica"-,
"formacin moral" del hombre que desarrolla los "actos" a expensas
de los estados y cuyo fin es por eso mismo antropocntrico.
III La crisis de fin de siglo
Al final del reinado de Luis XIV, la espiritualidad francesa conoce
desviaciones internas, degradaciones, a veces mutaciones bsicas
que afectan a medios geogrficos y sociales muy diversos.
Conocido por su obra misionera en el oeste de Francia, Luis Grin
de Montfort es un testigo a la vez de una permanencia real de la vida
espiritual y de cierta ruptura de equilibrio. Su pensamiento se
alimenta de las grandes obras de la Escuela francesa, las de Brulle,
de Olier, de Surin; pero en su lenguaje, sus actos, sus actitudes,
Grin de Montfort se deja llevar hacia un desbordamiento de
afectividad de formas a veces extraas que ignoraban a los grandes
doctores de la Escuela. Busca, al modo de los Padres del desierto, la
realizacin asctica, la experiencia dolorosa: son los sufrimientos de
Cristo ms que su enseanza los que le cautivan. Mucho ms grave
fue la expansin del quietismo, que deba dar origen a una crisis
pesada de consecuencias para el porvenir de toda la corriente
mstica.
1 El quietismo
El quietismo es una frmula del puro amor, muy anterior a
Molinos, a Madame Guyon y a Fnelon. Esta doctrina de la
contemplacin perfecta opuesta a las obras ha existido siempre en la
Iglesia, pero desde finales del siglo XVI y con la Reforma catlica
conoce una renovacin considerable. Esta mstica se extiende
201

particularmente por los pases mediterrneos: por Espaa,

especialmente en los medios franciscanos, luego por Italia; de all
pasa a Francia. Durante bastante tiempo atraves una existencia
discreta, encerrada en algunos crculos; pero en la segunda mitad del
siglo XVII, deba encontrar a un apologista y terico de talento en la
persona de un espaol, Miguel Molinos (1628-1696) que pas la
mayor parte de su vida en Roma y all se distingui como director de
conciencia, publicando en 1675 su obra principal La gua espiritual
cuyo xito fue inmenso ya que conoci en seis aos veinte ediciones
o traducciones. El autor expona en ella que, para alcanzar la
perfeccin cristiana, el alma deba entrar en el reposo total en Dios:
desde entonces se volva pasiva y no experimentaba ningn inters
por las obras y ni siquiera por su propia salvacin. La Gua enseaba
que toda devocin era hacer de su corazn "una carta blanca, en la
que la sabidura divina pudiese grabar lo que tuviese a bien". Las
tentaciones se convertan entonces en seales de predileccin: "la
mayor de todas las tentaciones es no tenerlas"; convena profesar
una fe pura, "sin imgenes ni ideas; sencilla, sin razonamientos y
universal, sin reflexin sobre temas distintos". Puesta as en
presencia de Dios por un acto puro de fe el alma progresaba en una
contemplacin adquirida.
Estas teoras no tardaron en suscitar una viva oposicin en los
medios de la curia, sobre todo una vez que se tuvo conciencia de su
influjo entre las religiosas de numerosas congregaciones. La
Inquisicin descubri 22.000 cartas de Molinos a sus penitentas: ellas
revelaron que algunas monjas no se confesaban ya, no recitaban ya
el Rosario, se abstenan de los ritos ms elementales como la seal
de la cruz. En 1687, el breve Coelestis Pastor condenaba sesenta y
ocho proposiciones atribuidas a Molinos; ste se vea infligir adems
la sentencia de la crcel de por vida. Este rigor llev consigo la
difusin de una violenta campaa antimstica en la que participaron
jansenistas y jesuitas, paradjicamente unidos en el combate contra
el amor puro, tachado a la sazn de "naturalismo", y hasta de
estoicismo.
2 Madame Guyon y Fnelon
A pesar del clima hostil, el quietismo iba a conocer en Francia un
destino brillante cuyo artfice principal fue una mujer del mundo,
Jeanne-Marie Bouvier de la Motte (1648-1717), viuda de Jacques
Guyon du Chesnoy. Se consagraba con un celo sin decaimiento a las
obras de piedad, pero sobre todo a las experiencias msticas cuyos
resultados expuso en varios libros: el ms conocido lleva por ttulo
Medio breve y muy fcil de hacer la oracin (1685), de xito
considerable; compuso asimismo, un comentario espiritual de la
Biblia del que slo se public en 1685 el Cantar de los cantares.
Enseaba que hay de superar la simple meditacin de las verdades
del Evangelio o de los misterios de la vida de Cristo para llegar a la
pura contemplacin. En esta actitud de pasividad absoluta, las obras
no cuentan, ni las reglas morales, ni la virtud, ni siquiera el pecado:
202

se tiene acceso a una indiferencia perfecta en todo. Son palabras de

Madame Guyon, "si una persona, cuya voluntad anduviese perdida y
como abismada y transportada en Dios, se viera reducida por
necesidad a hacer acciones de pecado, las hara sin pecar". Estas
ideas no estn todas tomadas de Molinos, algunas se inspiran en san
Juan de la Cruz, en santa Teresa de vila o en la devocin abstracta
de Benito de Canfield. El quietismo de Madame Guyon se difundi
rpidamente y se formaron varios grupos en algunas regiones de
Francia, en Borgoa, en Pars, particularmente en la escuela de SaintCyr fundada en 1685 por Luis XIV y Madame de Maintenon para la
educacin de las jvenes nobles.
Ser en Saint-Cyr donde Madame Guyon conoci al joven abate de
Fnelon sobre quien ejerci una influencia profunda llegando a ser su
discpulo. Salido de una familia muy antigua del Prigord, Franois de
Salignac de la Mothe-Fnelon (1651-1715) se haba distinguido,
desde los aos de formacin en el seminario de San Sulpicio, por su
calidad de alma y brillantez de sus dones intelectuales: se haba
destacado como director de conciencia y educador sin igual, hasta
tal punto que Luis XIV le haba confiado, en 1689, el cargo de
preceptor del duque de Borgoa. Lleg a tener un irresistible
ascendiente sobre este nio y domar su naturaleza rebelde: para l
escribi la clebre utopa del Telmaco y so con hacer de su
alumno, presunto heredero de la corona, el modelo del prncipe
cristiano. Fue hacia 1688, a la edad de treinta y siete aos, cuando el
joven abate lleg al conocimiento de Madame Guyon: ella le ense
el arte de descansar en Dios, hasta el punto de perder toda voluntad
propia y de llegar a hacerse indiferente a todo incluso a la salvacin
eterna. Se trataba bajo formas renovadas de un regreso a esta
"infancia espiritual", ya exaltada por santa Teresa de vila y luego
por Brulle. La naturaleza afectiva y el alma inquieta de Fnelon
encontraban su paz en estas formas de abandono mstico.
3 La crisis (1694-1699)
Los progresos de las ideas "guyonianas" acabaron por inquietar a
las autoridades eclesisticas: la Reforma catlica haba exaltado el
valor de las obras en la vida cristiana; sus artfices teman por
encima de todo los excesos del iluminismo mstico, generador de
pasividad y de hedonismo espiritual. El proceso de Molinos (1687)
acababa de encender estos temores a los que las formas ambiguas
de Madame Guyon pareca llevar una justificacin suplementaria.
Fnelon pens alejar las amenazas pidiendo la intervencin de
Bossuet. Era una ilusin: ms que cualquier otro, el obispo de Meaux,
por sus concepciones muy intelectualistas de la vida del alma, era
incapaz de comprender y a fortiori de admitir las doctrinas del puro
amor. Acept no obstante instruir la causa: una comisin reunida por
sus diligencias en Issy, en 1694-1695, lleg en marzo a la
proclamacin de treinta y cuatro artculos que condenaban a
Madame Guyon y a sus adeptos; el error esencial que se les
reprochaba era considerar la perfeccin del cristiano como un acto
203

continuo de contemplacin y de amor, es decir negar el valor de las

obras. Para evitar una condena ms grave, Fnelon public en 1697
su Explicacin de las mximas de los santos sobre la vida interior.
Bossuet replic un poco ms tarde con su Instruccin sobre los
estados de oracin (1697). El asunto entraba en conflicto entre dos
prelados famosos. En 1698 Bossuet mandaba publicar su Relacin
sobre el quietismo, ataque muy vivo, incluso a nivel de las personas,
donde Madame Guyon era presentada como medio loca y
neurastnica. Roma dud mucho en tomar partido, creyendo difcil
condenar a Fnelon sin alcanzar a santa Teresa. Por fin, con el breve
Cum alias del 12 de marzo de 1699, el papa conden veintitrs
proposiciones extradas de las Mximas de los santos con
calificaciones muy benignas por otro lado. Fnelon se someti
inmediatamente: el 25 de marzo 1699, en su propia catedral de
Cambrai, incluso antes de que la sentencia se hiciese pblica, predic
espontneamente sobre la obediencia debida a la Iglesia; luego
public una orden en este mismo sentido, sin renegar explcitamente
de sus doctrinas. El papa le felicit por su actitud mediante un breve
excepcionalmente elogioso.
La crisis quietista pareca terminada pero sus consecuencias
fueron duraderas y profundas. La oposicin pblica de los dos
prelados ms notables del episcopado francs favoreci a los
libertinos. Por otra parte la derrota de Fnelon, exiliado en adelante
en su arzobispado de Cambrai, marca la de la mstica o al menos de
una concepcin de la mstica. A sus ojos, era la expansin de la
gracia y, como tal, se ofreca a todo cristiano. Bossuet por el
contrario vea en ella un estado privilegiado, excepcional, reservado
a algunos. La posicin muy intelectualista del obispo de Meaux, como
por otra parte de la gran mayora de sus contemporneos, anuncia el
siglo XVIII; por su orientacin hacia una religin ms conceptual, es
un aspecto de la "crisis de la conciencia europea". Despus de 1699,
el quietismo, y con l la mstica entera, declinarn rpidamente en la
Iglesia, particularmente en Francia.
La historia de la espiritualidad en el siglo XVII es pues la de una
brillante expansin seguida de un lento declive. El trmino de
"invasin mstica" creado por Bremond se aplica en su plenitud a un
movimiento de fervor cuyo apogeo se sita hacia el final del reinado
de Luis XIII y bajo la minora de Luis XIV: fue obra de algunos
hombres pero se despleg por un terreno preparado por las grandes
reformas institucionales salidas del concilio de Trento.
Este renacimiento, a pesar de su originalidad, evoluciona en el
respeto a la tradicin y en referencia constante a toda la historia de
la Iglesia: es una repeticin de valores antiguos ya experimentados.
La decadencia del final del reinado se aceler por los
enfrentamientos de hombres e ideas, suscitados ms o menos
directamente por la crisis quietista. Pero sta no es la nica causa: el
auge de un racionalismo de origen cartesiano, el intelectualismo
inherente a la Ilustracin explican en gran manera la ruptura del
impulso espiritual: se trata en efecto de una evolucin general de las

204

mentalidades
catolicismo.

ms

que

de

una

mutacin

interna

propia

del

CAPTULO XIV. ORACIONES Y ACTITUDES MORALES

Con la difusin del humanismo, el pensamiento francs, al
desprenderse de las grandes cosmogonas medievales, se orienta
cada vez ms hacia el estudio sicolgico y moral. La devocin misma
se individualiza: el director espiritual se convierte en un personaje
esencial de la vida cristiana. Su papel es el de sondear los repliegues
secretos del corazn humano, pero a su vez orientar la meditacin o
la oracin hacia formas personalizadas; ms todava resolver "casos
de conciencia" y ayudar de esta forma a cada fiel a adaptarse en sus
comportamientos a una sociedad en vas de cambio. Una devocin
as es sensible a la vez en las formas de la oracin y en la
problemtica moral.
I Hacia una oracin cristocntrica
1 Oracin y espiritualidad
Los manuales de teologa o de espiritualidad disciernen generalmente en la oracin un
doble movimiento: una elevacin del alma hacia Dios, el deseo de recibir cosas
necesarias para la vida. La primera frmula pone el acento en la pura oracin, la segunda
en la oracin de peticin. Con todo sea cual sea la finalidad, la oracin tiene su
inspiracin profunda en el alma de cada individuo: ella escapa por este mero hecho a la
observacin. Pero se expresa tambin bajo formas literarias, en ritmos musicales, en
preparaciones escnicas o en composiciones iconogrficas. Adopta a menudo un aspecto
colectivo, traduciendo as las aspiraciones de una comunidad: por esta razn, influye en
la historia social.
La oracin constituye pues un aspecto particular de la devocin. Ha suscitado no
obstante en algunos moralistas o directores espirituales reservas y hasta una hostilidad
declarada. Algunos jesuitas, pero tambin jansenistas como Nicole- denuncian el peligro
de ver que la oracin conduce a la "mstica", es decir a una especia de pasividad o de
quietud inactiva, cuando el cristiano debe enriquecer su inteligencia y formar su
voluntad. Este intelectualismo anti-mstico no es raro en grandes moralistas como
Bourdaloue que se alza contra los "abusos de la oracin" y la "oracin quimrica". Otros
expresan una crtica de diferente orden: censuran el abuso de las frmulas que los
devotos repiten literalmente y que corren el riesgo de llevar al farisesmo o a la creencia
mgica. En la Frecuente comunin Antoine Arnauld condena los abusos de semejante
mtodo: pone en guardia particularmente contra el automatismo que va unido al "acto de
contricin", y por analoga a los actos de fe, esperanza y de caridad los cuales, con slo
recitarlos, procuraran la purificacin y con ello la salvacin. "No creo, escribe, que haya
nada ms pernicioso para las almas que la confianza que se les infunde en estos actos
imaginarios de contricin y de amor de Dios que creen con toda seguridad haber hecho,
cuando han recitado ciertas oraciones que se componen a este efecto".
Pero ms que la propia oracin, son en suma sus excesos y sus desviaciones los que
son condenados por cada uno de estos censores. En su mayora, los grandes espirituales
del siglo no slo la recomiendan sino que subrayan su necesidad: as Francisco de Sales y

205

Brulle ambos ensean la superioridad de la oracin sobre la ascesis o la formacin

moral; por ello su espiritualidad es calificada de teocntrica.
2- La oracin litrgica
La liturgia conoci en el siglo XVII un renacimiento que se manifiesta de diversas
maneras: en el plan cientfico, gracias a exgetas como dom Mabillon, dom Martne,
dom Luc d'Achery, empeados en restituir los textos a su pureza original; en el dominio
de la pastoral, por la publicacin de rituales y de misales; por fin por la formacin dada a
los simples fieles. Cmo se concret esta formacin? Por la difusin de libros uno de los
ms importantes de los cuales fue el Ao cristiano de Nicolas Le Tourneux, comenzado
en 1682: su destino era popularizar el culto, ponerlo al alcance de todos presentando
traducciones de los oficios de todos los tiempos del ao, acompaadas de comentarios
de las epstolas y de los evangelios. Pero sus tendencias jansenistas y presbiterianas
provocaron en 1695 su inclusin en el ndice. Al cabo de un periodo de gran xito,
decay rpidamente y fue reemplazado por otras obras similares, por lo general
compuestas por jesuitas: la principal fue la del Padre Croiset, los Ejercicios de piedad
para todos los das del ao..., publicada en 12 volmenes, de 1712 a 1720.
La oracin litrgica se expresa en la misa, los oficios y en la administracin de los
sacramentos; pero se manifiesta tambin de otro modo: en los himnos que conocen por
entonces un auge extraordinario. Los himnos son oraciones en estrofas, conformes a la
prosodia latina; se cantan en la iglesia y estn adaptados a la solemnidad del da: fiestas
de Cristo, de la Virgen, de los santos... Su nmero es extenso, algunos pertenecen al
propio de una dicesis.
La composicin de estos himnos latinos, que acompaan el resurgir litrgico,
comenz en Pars y surgi por la reforma realizada por el arzobispo Franois de Harlay
de Champvallon. Los principales compositores de estos himnos son Jean-Baptiste
Santeul y un poco ms tarde Charles Coffin. De Para, la ola de creacin musical se
extendi a provincias. Esta schola galicana, a la vez "tradicional, bblica, didctica,
popular" marc profundamente la piedad de antiguo rgimen. En un anlisis penetrante,
el abate Bremond ha distinguido entre estos himnos tres corrientes lricas: un lirismo
triunfal con los himnos que introducen el oficio, un lirismo dramtico cuyo tema est
determinado por el Evangelio, un lirismo mstico que es una meditacin sobre el misterio
del da.
A los himnos se han de aadir las letanas, forma de oracin litrgica muy antigua: se
la encuentra en efecto en germen en el Evangelio en particular en el episodio de Cristo
en el jardn de los olivos- y queda sistematizada a partir del siglo VIII. La letana es una
splica litrgica fundada en la repeticin de frmulas breves y muy ritmadas. Si bien se
practic en todas las pocas, llega a conocer un desarrollo considerable en tiempo de la
Reforma catlica, puesto que letanas particulares acompaan al renacimiento del culto a
los santos, a la exaltacin de los misterios de la Virgen o de Cristo: desde este punto de
vista, las letanas prolongan, en el orden litrgico, las devociones ms florecientes de la
poca clsica. Son pues muy numerosas en el siglo XVII, pero las ms notables son las
Letanas sacadas de la sagrada escritura, publicadas en 1673 por Flix Vialart, obispo de
Chlons, y reeditadas con frecuencia. El anlisis de esta obra pone en claro tres
caracteres que se observan en diversos grados en todas las letanas contemporneas. Son
de origen bblico: emplean por sistema frmulas literales sacadas de la sagrada escritura;
a menudo se indica la referencia al texto. Pretenden ser didcticas: estn efectivamente
concebidas como un medio de transmitir a la masa de los fieles lo esencial de la
catequesis, es decir de la doctrina; se apoyan en el dilogo y la alternancia. Vialart dice
en su prefacio que la letana es "la ms animada de las oraciones": es una especie de
catequesis lrica. Por fin, se incorporan la historia de la Iglesia: por ejemplo, en las
206

letanas del Santsimo Sacramento, se coloca una invocacin a santo Toms cuya
"excelente doctrina" desarroll este culto; se citan igualmente otros santos de accin
comparable. Esta perspectiva es rica en significacin: muestra que la historia de la Iglesia
se concibe como una creacin continua; es la "tradicin", complementaria del libro
sagrado. En estos rasgos caractersticos de la renovacin de las letanas en el siglo XVII,
se hallan pues muchos aspectos pastorales y espirituales de la Reforma catlica.
3 La oracin privada
Mientras que la oracin litrgica, constituida por actos colectivos del culto, se expresa
en frmulas aprobadas por la Iglesia, la oracin privada reviste un carcter ms libre y
personal. No obstante, a pesar d esta libertad, el siglo XVII ve la multiplicacin de los
manuales de oraciones destinadas a conducir la meditacin. Conviene recordar entre los
principales: los Consejos y ejercicios espirituales del Padre Jean Suffren (1642) y sobre
todo las Instrucciones y oraciones cristianas para todas las personas de Antoine Godeau,
obispo de Grasse (1646). Estas colecciones reflejan generalmente el pensamiento de los
grandes espirituales, el de san Francisco de Sales y el de Brulle, y ms tarde el de
Fnelon.
En el esquema de evolucin de esta oracin privada, se han de distinguir dos periodos.
Durante la primera mitad de siglo, la oracin se destaca a menudo por un espritu social
y una intencin pastoral; est orientada hacia problemas de moral prctica: se opera en
ella una "particularizacin" de las oraciones que tiende a adaptarlas a las condiciones
propias de cada cristiano, segn su estado, su misin, sus imperativos profesionales o
simplemente las pruebas de su existencia. Las Instrucciones cristianas de Antoine
Godeau continan as: la oracin de un comerciante, la de un sirviente, la de un ministro
de Estado, la de los "padres y madres en la muerte de un hijo nico", la de un
eclesistico, de un juez... La de un oficial de finanzas revela, de forma conmovedora y
casi dramtica, esta splica "personalizada":
"Seor... quin ser el que, en medio de
los tesoros, y en la ocasin fcil de amontonar oro y dinero, conserve sus manos
limpias... Que no me olvide nunca de que los fondos que manejo son sagrados, ya que
son las finanzas del Estado... Que no me olvide de que es la sangre del pueblo que se
extrae para la conservacin del reino; y si no puedo detener estas sangras, que al menos
yo no triunfe de la calamidad pblica mediante gastos escandalosos. Que sienta horror a
darme festines, mientras que tantos, rescatados como yo con la sangre de vuestro Hijo,
no tienen pan que comer...
"Sobre todas las cosas, Seor, iluminad mi espritu en mis trabajos, a fin de que no me
engae a m mismo o que no me deje engaar, implicndome en asuntos injustos, que
dan entrada a medios de rigor y violencia contra los particulares, bajo el falso pretexto de
la necesidad pblica... Si hasta aqu he adquirido bienes por medios ilcitos, ddmelo a
conocer, por favor, y concededme la fuerza de imitar a Zaqueo en su restitucin".
La segunda mitad del siglo ve por el contrario el ascenso del quietismo: el sentido
social se desdibuja en provecho de una bsqueda de perfeccin personal; la indiferencia
por el mundo se afirma ms. La expresin misma se modifica: las frmulas son largas, a
veces prolijas; la parfrasis de los textos bblicos es frecuente; la oracin tiende a la
efusin, a fundirse en la meditacin.
La oracin privada del siglo XVII as como tambin la oracin litrgica- es siempre
muy demostrativa, cargada de afectividad. Se acompaa de actitudes, de gestos, de
prosternaciones, de cantos y de llantos: se ejecuta en el espritu del teatro sagrado.
Refiriendo una de sus misiones por Auvergne, el Sr. Olier escribe en 1637: "Se han
tenido ms de 4.000 confesiones generales; se ve a los campesinos y a sus mujeres dar la
misin la misin ellos mismos en su familia, a los pastores y a los labradores cantar los
mandamientos del Dios en los campos". Una exuberancia verbal semejante no era
207

exclusiva de los sencillos: sabios austeros no sentan reparos en afirmar su fe bajo formas
muy expresivas.
"Dom J. Mabillon, cuenta dom Ruinart, tena por costumbre en sus viajes, cuando
comenzaba a entrar en alguna regin, de irse a saludar enseguida a los santos tutelares...
Cuando vea la iglesia... se apeaba de ordinario del caballo y se pona de rodillas... El da
en que debamos llegar a Claraval, no hizo otra cosa por el camino que cantar... himnos y
cnticos... Pero cuando, al salir del bosque, llegamos a la vista de esta santa misin, se
sinti transportado de una devocin tan extraordinaria que me qued muy sorprendido.
Descendi del caballo y se prostern en tierra para hacer la oracin".
II La vida moral. Permanencias y mutaciones
Las relaciones con Dios regulan las relaciones consigo mismo y con el prjimo: la
espiritualidad es pues un elemento, pero no el nico, de la vida moral. sta descansa en
un complejo en el que entran en juego el pensamiento teolgico y filosfico, el estado
poltico de la ciudad, las fuerzas sociales y de un modo general la coyuntura histrica.
1 Las condiciones nuevas de la vida moral
La poca clsica ha conocida muy raramente la estabilidad y equilibrio moral que le
otorga la opinin comn: fuerzas contradictorias han chocado, a veces con violencia,
cuestionando los valores tradicionales mejor implantados. A principios de siglo reina una
gran libertad de costumbres y una decadencia de las observancias ms elementales. Este
estado de cosas es por lo general una consecuencia de la crisis religiosa de los decenios
precedentes: en un momento en que religin y moras son estrechamente solidarias, un
debilitamiento de la primera repercute indefectiblemente en la segunda. Este quebranto
de los valores ticos se halla una vez ms confirmado y sostenido por el estado de guerra
o simplemente por el estacionamiento de las tropas cuyo primer resultado es un
extraordinario desarrollo de la prostitucin.
Vicios y desrdenes de todo gnero alcanzan a todas las clases: el clero tampoco
queda excluido. Por eso muchos de los grandes espirituales se esfuerzan ante todo por la
formacin moral: san Vicente de Pal estima que antes de emprender controversias con
los protestantes, hay que corregir a los catlicos de sus defectos y la conversin seguir
por s sola. Brulle coloca l tambin la santificacin antes de la reforma. Cantidad de
comunidades han conocido, antes del gran movimiento de renovacin monstica, graves
desrdenes. El caso de Anglica d'Estres hermana de Gabriela, la amante de Enrique
IV- abadesa de Maubuisson, cerca de Pontoise, ofrece un ejemplo clebre; haba tenido
doce hijos de padres diferentes y los educaba en medio de su propia comunidad
monstica. De esta abadesa es de quien se convirti en ayudante Anglica Arnauld, antes
de sucederla en 1602; y debido al escndalo de Anglica d'Estres emprendi la Madre
Anglica la reforma de Maubuisson, y ms tarde la de Port-Royal. A travs de este
ejemplo aparece un rasgo esencial de la vida espiritual del siglo XVII: el papel de la
conversin. Efectivamente son a menudo gente que pasan bruscamente del estado de
pecado o de indiferencia al estado de gracia los que realizan una obra de reforma
institucional, moral o pastoral: la Madre Anglica Arnauld, Jean-Jacques Olier, Pascal,
Armand de Rancson, entre otros muchos, ejemplos significativos. La corte no se vea
libre de esta ola de corrupcin: "No es ms difcil, escriba san Francisco de Sales, que un
ro pase por el mar sin salarse que permanecer en la corte sin aprender ni practicar
costumbres corrompidas".
Ms grave todava que estas cadas individuales aparece el quebrantamiento de
instituciones tradicionales, fundamentos de la vida social y moral, como la familia.
Numerosos son los hijos naturales que comparten vecindad en el hogar con los hijos
legtimos. Los matrimonios son poco variados, por razones de conveniencia mundana
208

pero sobre todo debido a la mortalidad femenina, consecuencia indirecta de la mortalidad

infantil: muchas mujeres agotadas desaparecan muy jvenes. De donde la frecuencia de
las uniones en que las edades de los cnyuges son discordantes, se trate ya de unas
segundas nupcias propiamente dichas o de un matrimonio planeado con antelacin por
las obligaciones militares. Las familias ms piadosas no estn exentas de ello y la de san
Francisco de Sales es un ejemplo.. A los 37 aos su padre pide la mano de su prima, de
9 aos de edad por entonces. El matrimonio se celebra cinco aos despus, en 1566: el
esposo tiene 43 aos, la esposa 14. Cuando nace Francisco de Sales, su madre tiene 15
aos; logra reponerse con dificultad y su hijo debe ser confiado a manos mercenarias.
Ella sigue triste, solitaria, extraa a las aspiraciones y proyectos de su marido. Qu se
podra esperar? Este ejemplo no es una excepcin: existen muchos hogares as; de
donde en muchos nios, traumatismos morales, estados nerviosos y rarezas que se
continan hasta la edad madura. Se hallan en todos los medios, hasta en los grandes
espirituales. Se ha podido decir de Condren que no haba tenido juventud; trastornos
squicos y una hiperneurosis se manifiestan episdicamente en el sr. Olier, el Padre Surin,
el sr. Singlin, Saint-Cyran... es un hecho social que refleja con la indispensable
esquematizacin escnica- el teatro de Molire: una familia numerosa con hijos
abandonados a su suerte, una madre con frecuencia muy joven y del todo ignorante del
universo intelectual o social de su marido, un padre extrao a su hogar y solicitado por la
aventura extra-conyugal.
Ese es el tejido de la vida corriente. Pero de estas realidades surgen problemas nuevos,
de naturaleza por lo general ms abstracta, que se introducen luego en la conciencia
moral. El siglo XVII ha conocido cambios, no violentos ni espectaculares porque se
trata de un "siglo lento"- pero profundos, que exigen el estudio de soluciones nuevas.
Entre ellos se sita en primer lugar el ascenso de la nacin que tiende a desfigurar la
cristiandad: cmo concertar la moralidad de la Iglesia con la razn de Estado? ste fue
para Brulle, para Saint-Cyran y de manera general para los defensores del partido
devoto, un problema desgarrador: algunos vieron en esta crisis el origen del movimiento
jansenista francs. En la vida econmica y social, el dinero tiende a jugar un papel
decisivo: antao simple medio de intercambios, asume despus una funcin especulativa.
Es esta funcin lcita moralmente? As se plantea en trminos nuevos la cuestin
tradicional del prstamo a inters. Y de ah que se condene todo el problema de las
estructuras sociales, antes fundadas en la tierra y en adelante cada vez ms en el dinero
lquido: una sociedad estable deja paso a una sociedad ms fluida. De un modo general
todas las relaciones del cristiano con el mundo se sitan en una luz nueva.
2 Florecimiento de la casustica
Estos cambios en los hbitos de vida, las jerarquas y las mentalidades tradicionales
explican el auge, durante el siglo XVII, de la teologa moral y de una de sus ciencias
anejas, la casustica. Esta palabra se deriva de casus (caso de conciencia): se trata en
efecto de la teologa moral aplicada a problemas particulares. El trmino de "casuista" es
de fecha reciente: fue vulgarizado, con un matiz peyorativo, por Pascal en las
Provinciales. Pero la casustica misma ha existido siempre: es anterior al cristianismo,
pues est constituida por el conjunto de los casos concretos regidos por principios
ticos, por eso mismo es indispensable a toda civilizacin o a todo individuo sometido a
una moral. La casustica est presente en Aristteles con la tica a Nicmaco y en
Sneca en las Cartas a Lucilio. Aparece en varios pasajes de los evangelios, en particular
a propsito del impuesto exigido por Csary del descanso del sbado. Atraviesa toda la
Edad Media pero en el siglo XVII conoce una enorme recrudescencia por razn de las
mutaciones sociales y mentales evocadas anteriormente, y tambin por el lugar creciente
ocupado por la confesin en la vida cristiana. Cursos de casos de conciencia se instauran
209

y se desarrollan en las abadas, los seminarios, los colegios universitarios; los jesuitas se
destacan en esta enseanza.
Paralelos a los cursos y por va de consecuencia, se multiplican los tratados, las
colecciones, las sumas de casos de conciencia: estos trabajos destinados a ayudar a los
confesores, alcanzan un xito inmenso; en el siglo que sigui al concilio de Trento, de
1564 a 1663, unos seiscientos autores trataron de la casustica. Todos es verdad no son
franceses, algunos son espaoles o italianos; pero como por lo general escriben en latn,
se leen en toda la cristiandad. Un golpe muy dura deba recibir la casustica por parte de
los jansenistas como Arnauld y ms todava de Pascal en las Cartitas a un provincial
(1656). Los ataques de Pascal iban dirigidos sobre todo contra un jesuita espaol,
Antonio de Escobar di Mendoza (1589-1669). Qu reproches fundamentales diriga
Pascal a la casustica? En primer lugar por ser una forma de racionalismo y exigir por eso
mismo a la inteligencia humana, disminuida por el pecado, determinar la regla del deber,
colocando de este modo la razn por delante del precepto; el reproche se dirige a los
jesuitas, pero indirectamente tambin a la escolstica. Por otra parte la casustica
conduce a la una doble moral: la que derivndose de la aplicacin estricta de la ley est
reservada a las almas escogidas, y la que adaptndose al contexto temporal, a las
jerarquas sociales, a las comodidades al uso en el siglo, se convierte en el lote de los
"mundanos". Por fin, debido a sus sutilezas y concesiones, la casustica favorece el
laxismo y con ello la corrupcin creciente de las costumbres: el laxismo es la disposicin
de conciencia tendente a rebajar la barrera entre lo permitido y los actos prohibidos.
Pascal tuvo el arte, no slo de atacar la casustica, sino de ridiculizarla ante la opinin.
Fue debido a sus ataques por lo que Roma conden algunos excesos de los casuistas (en
1665, 1666, 1679), y la asamblea del clero de Francia de 1700 censur 123
proposiciones con referencia a la "moral relajada". La casustica subsisti, pero se hizo
acompaar desde entonces de una nota de rigorismo que la dejar marcada en toda la
mitad del siglo XVII.
As las dificultades y los desrdenes del principio de la poca clsica, asociados al
desarrollo institucional de la Reforma catlica, tuvieron como resultado inculcar a los
contemporneos una conciencia clara de la necesidad de observar escrupulosamente la
ley: toda la moral de Arnauld en particular est teida de esta voluntad de austeridad.
3 El hroe
Estos cambios de orden sociolgico, ideolgico o espiritual tienen como primera
consecuencia la aparicin de nuevos tipos morales: se afirman a la vez en la realidad
social y en sus transposiciones literarias; estas ltimas no pueden ni deben ser
descuidadas por el historiador, ya que dan testimonio del ideal moral de una poca.
Durante los siglos de la Edad Media, la literatura, especialmente el teatro, exaltaron un
modelo de hroe cuya gloria era a la vez la razn de ser y el principio de accin. Esta
nocin tradicional de gloria es compleja: lleva consigo la bravura fsica, pero tambin la
grandeza moral, la lealtad, la entrega; es la gloria "feudal". A estos calificativos, el
Renacimiento aadi la idea del superhombre en lo que tiene de voluntad de poder, de
autoridad sin lmites, de riqueza a veces, y hasta de amoralismo, componentes
costumbristas de tipos sociales como el prncipe, el conquistador o el condotiero.
El siglo XVII no rechaza la idea de gloria, sino que la espiritualiza y la sublima, ya
que juzga las victorias morales ms esenciales que las hazaas fsicas. El hroe no es ya
tanto el que triunfa, sino el que, con su palabra, sus sentimientos y su accin, logra
superar un destino amenazador. La victoria no se presenta como verdadera ms que
cuando va encaminada hacia el bien; as en la nocin de gloria, el sacrificio ocupa en lo
sucesivo un lugar tan grande como la hazaa. El problema moral esencial, subyacente a
todo el teatro de Crneille, es el de la concordancia entre la exaltacin del yo y la virtud:
210

"El movimiento esencial de lo sublime corneliano, advierte Paul Bnichou, consiste en

dar a esta pregunta una respuesta favorable...: el yo se afirma y se depura al mismo
tiempo en el sentido del bien". Problema de dramatizacin escnica? Sin duda, pero
desborda las fronteras del teatro y se proyecta en las discusiones morales del tiempo: la
audiencia de las piezas de Corneille tiene valor de test de opinin y revela la realidad de
las mutaciones ideolgicas. stas no traducen solamente un cambio en la moral de clase
de la aristocracia; son reflejo de un principio mayor de la Reforma catlica: someter
todos los comportamientos reales al ideal espiritual.
Algunos autores o ciertas familias van todava ms lejos que Corneille. Pasando del
plano de la teologa al de las mentalidades, el jansenismo imprime a la alta sociedad la
seal de la austeridad agustiniana: el hroe, an idealizado, se convierte en sospechoso;
se pone el acento adrede en las contradicciones del hombre, su grandeza pero tambin su
miseria. Este tema es objeto de exposicin y de discusin en los salones afectos
firmemente a Port-Royal, como el de Madame de Sabl. Obras como las Mximas de La
Rochefoucauld, los Ensayos de moral de Nicole y sobre todo los Pensamientos de
Pascal reflejan orientaciones y aspiraciones idnticas. A medida que avanza el siglo, estas
tendencias se confirman. As la gloria, an en el sentido corneliano del trmino, - es decir
entendida como una fuerza creadora de bien- parece peligrosa. No es a fin de cuentas
una forma de concupiscencia, ms precisamente de esta libido dominandi, o apetito del
orgullo, la ms grave a los ojos de Pascal? O tambin de este "amor propio" que
denuncia La Rochefoucauld como el peor producto del egosmo? El hombre es en efecto
el punto de encuentro de la gracia y del pecado: hasta el premio que atribuye a la gloria
es el signo de su miseria profunda. Estos cambios de perspectiva aparecen a plena luz en
un paralelo entre el teatro de Corneille y el de Racine: el primero muestra al hombre
como vencedor de la naturaleza, el segundo como pecador presa de la concupiscencia
bajo todas sus formas, an las ms bajas, y que no pueda vencer ms que con la ayuda de
la religin.
Estos cambios en la expresin literaria son reveladores de las transformaciones
sicolgicas, espirituales y sociales: la moral del hroe queda sustituida por la del
humanismo devoto, es decir del cristiano preocupado en ordenar exactamente su
conducta conforme a los imperativos religiosos.
III Los comportamientos prcticos
1 El cristiano y el mundo
Estas novedades ideolgicas no son simples ideas del espritu, sino que se traducen en
la vida de cada da en compromisos prcticos. Como los valores espirituales no son ya el
patrimonio del claustro, sino que se irradian por igual en el mundo, ste no aparece ms
como el dominio exclusivo del mal; es tambin el lugar donde el cristiano realiza
normalmente su vocacin; los fieles tienden as a la perfeccin cristiana, no por la
contemplacin, sino por las obras. El siglo XVII fue, ms que cualquier otro, el tiempo
de las obras bajo las formas ms diversas: pastorales, educativas, caritativas,
misioneras... Y lo fue con tanta mayor razn cuanto stas eran negadas o contestadas,
en su mismo principio, por los discpulos de Lutero y de Calvino para quienes la fe sola
justifica, estando toda accin necesariamente manchada de pecado.
Esta aceptacin del mundo se funda sin embargo en una ambivalencia: sin duda el
mundo est transfigurado por la Encarnacin y por la caridad hacia el prjimo; no deja
por ello de ser menos el dominio del mal. El cristiano va a l, no para gozar de sus
placeres, ni siquiera para mejorarlo materialmente segn las reglas de una justicia
exterior, sino para convertirlo y santificarlo. Toda obra lleva consigo una finalidad
espiritual.
211

De estas premisas se desprenden dos consecuencias importantes. La primera es de

hacer la conducta individual conforme a los principios de la fe: es sin duda la mayor
realizacin histrica de la Reforma catlica el haber estrechado poderosamente el lazo
entre la moral y la creencia. Una transformacin espectacular pero poco profunda reside
en la voluntad de mejorar las costumbres de los fieles. Durante el siglo XVII, la
tendencia "moralizante" de los catecismos se acenta; sus prescripciones se hacen ms
severas. Con mayor celo los visitantes cannicos tratan de descubrir en las parroquias los
desrdenes y los vicios dominantes. La formacin constatada en los clrigos se
manifiesta tambin en los laicos, pero ms tardamente, por lo general despus de 1670 o
1680: los casos de ebriedad o de adulterio se hacen ms raros; la prostitucin, muy
combatida, est en retroceso.
Otra consecuencia de la Reforma es un recelo sealado con respecto al placer. La
poca clsica se cuestion mucho sobre la licitud del placer: algunos telogos o filsofos
de finales de siglo Malebranche, Bayle..., testigos de los trastornos psicolgicos de su
tiempo- lo han justificado viendo en l el medio de hacer feliz a una criatura hecha para
la felicidad. Pero tales afirmaciones, anunciadoras de la "Ilustracin", siguen siendo la
excepcin: para la casi totalidad de los hombres de la Iglesia, la bsqueda del placer por
s mismo es una consecuencia lgica del pecado original, constituye en efecto esta forma
primera de la concupiscencia designada por la tradicin con el nombre de libido
sentiendi; la voluptuosidad no es el pecado pero lleva a l. Los placeres de los sentidos
no son admisibles ms que en los lmites y segn las finalidades prescritas por Dios, por
ejemplo como guas de la conservacin de nuestro cuerpo. Estas ideas, heredadas todas
ms o menos de san Agustn son comunes a la mayor parte de los telogos del tiempo,
pero se afirman particularmente en el ms grande de ellos, Antoine Arnauld. Avivan una
multitud de escrpulos que atraviesan la vida moral y se expresan en particular mediante
estos minuciosos "exmenes generales de las faltas", practicados en la confesin.
Alimentan un rigorismo rgido cuyos principios se hallan expuestos en tratados tales
como los catecismos, los rituales, los libros de oraciones o los manuales de confesores.
Esta voluntad de rectitud moral se refuerza en muchos dominios, pero en particular en el
de los comportamientos sexuales y el de la moral del crdito.
2 Las prohibiciones sexuales y sus consecuencias
Con respecto a las primeras se instaura una rigidez de costumbres hasta entonces
desconocida. El rechazo de la "moral relajada" se manifiesta de mltiples maneras:
primero con la lucha contra la desnudez corporal, condenada a porfa por todos los libros
pos pero tambin por los tratados de civilidad. Los jansenistas en particular manifiestan
en este dominio una intransigencia sin concesiones. Arnauld proclama que "se debe ser
firme para impedir los desnudos"; pero esta austeridad no es el lote exclusivo de unos
telogos, se halla en numerosas obras de moral prctica y se expresa en particular en las
Reglas cristianas para hacer santamente todas las acciones, libro publicado en 1700 por
un discpulo de Henri Arnauld, el abate Ambrosio Paccori. Tuvo numerosas ediciones y
fue uno de los grandes tratados educativos de finales del siglo XVII y principios del
XVIII. Recordando la corrupcin de toda carne, fuente esencial del pecado, el autor
ensea que es contrario a la decencia y al pudor "de dejarse ver los pies desnudos, las
piernas, los brazos o cualquier otra parte del cuerpo que se debe cubrir". Por eso las
jvenes que tengan algn temor de Dios pondrn "un cuidado particular en cubrirse bien
el seno, la garganta y los brazos. Es una falta de pudor y un descaro dejar estas partes
del cuerpo descubiertas, lo que no puede convenir ms que a las comediantas y a mujeres
perdidas". El cristiano debe pues "concebir un alto odio a su propia carne y a la de los
otros". Estas actitudes rigoristas no fueron por otra parte, como a veces se imagina,
estricto patrimonio de los jansenistas: muchas congregaciones, asociaciones piadosas en
212

particular la Compaa del Santsimo Sacramento, lucharon tambin contra las actitudes
o las modas tenidas por indecentes.
Es no obstante a un nivel ms profundo donde se sita la renovacin moral suscitada
por la Reforma catlica. Por toda Europa meridional, pero especialmente por Francia, se
difunde a menudo como reaccin contra los protestantes que negaban las virtudes del
celibato- un descrdito generalizado de todo cuanto atae a la sexualidad no slo fuera
del matrimonio sino tambin dentro de l: contra el acto sexual tenido por impuro se ven
reaparecer en ciertas regiones como las dicesis del oeste normando, sobre todo en
mayo, antiguas abstinencias peridicas; se ha podido hablar de "mentalidad ctara". Por
eso se desarrolla despus de 1670, bajo el impulso de una teologa neoagustiniana, una
ascesis religiosa desconfiada con respecto a la sexualidad, "sector condenado o sector
abandonado a una especie de indiferencia".
Estas actitudes morales no son uniformes ni en la duracin ni en el espacio:
diferencias, temporales o regionales, subsisten y se perpetan. La guerra, el paso o el
estacionamiento de tropas favorecen las miserias morales y al propio tiempo no dejan
que se ponga remedio: el hecho es patente en los momentos ms difciles de la guerra de
Sucesin de Espaa, en los aos 1709-1711 que ven multiplicarse los abandonos de
nios. Pero otras diferencias de un carcter ms hondo son de orden geogrfico: estudios
recientes descubren un contraste entre las regiones de openfield, ms respetuosas con la
moral sexual, y las de praderas y bosques, ms laxistas, ms acomodaticio a la libertad de
las costumbres. La actitud general no es la misma con relacin a las jvenes-madres: y es
que nos hallamos en presencia de dos tipos diferentes de nacimientos ilegtimos. En el
openfield, provienen de las familiaridades excesivas que se permiten los novios o los
muchachos y muchachas de la misma edad; contra estas prcticas entablan las iglesias un
combate constante y con la mayor frecuencia victorioso. En las regiones de praderas y
bosques, los nacimientos ilegtimos proceden generalmente de los derechos que los amos
se arrogan sobre las sirvientas: se trata de un rasgo de permanencia de viejos hbitos
seoriales, tolerados con indulgencia por la opinin y hasta por la autoridad eclesistica.
El siglo XVII constituye pues un largo "parntesis rigorista" entre el Renacimiento y
las segundas Luces. La Reforma catlica es, no slo para los selectos sino para las
masas, un tiempo de ascetismo prctico cuyas consecuencias se prolongan en el dominio
demogrfico. El control estricto de la libido,
Asociado a la nupcialidad tarda, a la supermortalidad de las mujeres por los peligros del
primer nacimiento, a veces tambin a una coyuntura desfavorable como un
estancamiento econmico, explican el maltusianismo demogrfico que subsistir, con
vaivenes regionales, en el siglo XVIII, a pesar de la tendencia generalizada a laicizarse la
tica religiosa.
3 La usura
En un terreno muy diferente por su naturaleza de la sexualidad el de la economa de
crdito- la Reforma catlica adopta la misma actitud de reticencia y de rigor.
La Iglesia antigua y la de la Edad Media haban lanzado prohibiciones severas contra
el prstamo a inters: en una sociedad rural o pastoral, todo prstamo tiende en efecto a
convertirse en usura, es decir abuso, explotacin del prjimo. Apoyndose a la vez en la
palabra bblica y en la argumentacin de Aristteles, los telogos escolsticos haban
condenado con severidad el prstamo con inters, an en sus formas ms moderadas;
todo lo ms permitan el reembolso de un perjuicio a los acreedores en virtud de los
"ttulos extrnsecos", es decir extraos al prstamo mismo: se trataba entonces no de un
verdadero "inters" sino de "daos e intereses". Las grandes mutaciones econmicas del
siglo XVI nacidas del descubrimiento de Amrica, de la enorme afluencia de metales
preciosos a Europa y de la constitucin de nuevos mercados, haban incrementado la
213

riqueza mobiliaria y desarrollado paralelamente el espritu mercantil fundado en la

productividad del dinero. Estas transformaciones haban tenido por efecto suavizar, a
veces incluso abolir, los antiguos entredichos usureros: Calvino en particular, rechazando
a la vez las prohibiciones de la Escritura y las razones de Aristteles, haba proclamado
la licitud del prstamo, templando simplemente su uso por las exigencias de la caridad.
La Reforma catlica marca una ruptura con esta evolucin liberal: sus representantes
casi unnimes hicieron en este tema alarde de un rigorismo extremo, tanto ms estricto
cuanto mayores eran los riesgos de faltas que la extensin del comercio, y por lo tanto la
economa de crdito, supona para el cristiano ferviente y con toda una gama de "casos
de conciencia". La octava Provincial de Pascal revela la audiencia de tales cuestiones en
un pblico cultivado. No hay obispo que no dedique al menos una de sus cartas
pastorales al problema de la usura, ni catecismo que no recuerde, en el captulo sobre el
octavo mandamiento, que pedir ms de lo que se ha prestado, "a causa del prstamo
solo", es un robo. Las grandes teologas del tiempo, base de la enseanza en los
seminarios, como la de Franois Genet, se muestran severas igualmente con el comercio
del dinero. Bossuet mismo escribi un Tratado de la usura pensado en la lnea de la
oposicin clsica al crdito. Con sus ejemplos ms oficiales, la Iglesia reiteraba
peridicamente las mismas condenaciones: la Sorbona lo hizo en 1665, la facultad de
teologa de Nantes en 1713. A peticin de Bossuet, la asamblea del clero de Francia de
1700 formulaba con solemnidad las mismas conclusiones. Del clero alto y por intermedio
de los seminarios, estas tesis antiusureras penetraron en la masa de los fieles por la
predicacin, el tribunal de la penitencia y la enseanza catequstica, influyendo as, al
menos de forma difusa, en la mentalidad de la clase media. En general, los jansenistas
encabezaban en este terreno un combate de vanguardia pero sus opiniones eran a
menudo compartidas, en su principio, por la mayora de los clrigos.
Cmo dar cuenta de tal rigor en la condena? sta se explica primero por una
consideracin de orden sociolgico: muchos hombres de Iglesia, y especialmente
obispos, originarios de la aristocracia pura o de la clase de toga, no conceban fortuna
posible o ganancia lcita ms que basadas en la tierra o en el oficio; ms o menos
conscientemente tean sus juicios o sus opciones con cierta mentalidad de clase. Al
adoptar actitudes liberales, teman por otro lado hacer una concesin, si bien aparente, al
calvinismo y ser tachados de laxismo. Se inspiraban en esto en la rigidez del concilio de
Trento: las prohibiciones usureras participan de esta reaccin, por entonces comn a
toda la Iglesia, contra toda forma de abandono moral.
Este comportamiento rigorista con el crdito tuvo consecuencias muy importantes no
slo de orden tico sino tambin de alcance social y econmico. El primer efecto fue una
lucha sin cuartel dirigida contra los seores ladrones que expriman sin tregua a los
campesinos, imponindoles usuras exorbitantes. Con el apoyo del rey, los obispos los
combatieron sistemticamente, casi siempre con xito: esta pastoral antiusurera se
extendi a la mayor parte de las provincias, pero con resultados particularmente
positivos en el vasto bloque regional del Languedoc y de la Gascua constituido por las
dicesis de Alet, de Pamiers, de Comminges, de Narbonne, de Cahors, de Toulouse y de
Agen. Estos logros espectaculares eran debidos sobre todo al impulso dado por prelados
como Alain de Solminihac o Nicolas Pavillon. Pero se trata aqu de una usura opresiva
de tipo antiguo que es prolongacin de una tradicin medieval.
La eficacia fue asimismo total en lo que se refiere a formas nuevas de la economa de
crdito. Resulta trabajoso dar una respuesta global. Conviene con todo observar que las
prescripciones de la Iglesia determinaron o inclinaron las conductas de la burguesa
francesa en materia del empleo del dinero: desviaron prstamos comerciales en beneficio
de las inversiones rurales; hasta la conclusin del Antiguo Rgimen, la renta consolidada
y el cargo constituyen el ideal de la clase media. A veces las reglas antiusureras que
sobrepasaban el estadio difuso de mentalidad se imponan en los consejos reales. El xito
214

del mercantilismo descansaba en gran parte en la generalizacin del prstamo de dinero.

En 1678, a instigacin de Colbert, el consejo privado examin el establecimiento en las
principales ciudades del reino, de "cajas de prstamo", destinadas a prestar a inters y al
da para remediar las necesidades de los comerciantes. El proyecto no suscit
dificultades tcnicas: se inspiraba en una institucin que ya era comn en Holanda; pero
Luis XIV no quiso instaurarlo sin el parecer de la Sorbona. Un grupo de doctores,
deliberando en presencia de un representante de Colbert, declar unnimemente que,
siendo el prstamo injusto en s mismo, "el rey no poda permitirlo y que si lo autorizaba
por una declaracin, los Pastores y los Predicadores se veran obligados a predicar en
contra, y los Confesores a prohibir a sus penitentes conformarse a ello". El rey no se
atrevi a seguir adelante y el ministro tuvo que abandonar el proyecto.
Compromisos tan precisos en el gobierno de la ciudad ilustran la insercin profunda del
catolicismo en los problemas del mundo: la Iglesia no solamente ha pretendido guiar a
cada fiel en su vida privada, en sus comportamientos de todo momento, sino que se ha
fijado como meta modelar la comunidad entera, orientar la accin poltica, los
compromisos econmicos, las mismas reglas financieras, segn principios religiosos. Sus
intervenciones en la vida pblica responden al plan de modelar esta sociedad cristiana
que los Padres de Trento vislumbraban como la coronacin de su obra.
CAPITULO XV. ARTE Y RELIGION
El arte ha sido para los hombres de todos los tiempos un medio de expresar de manera
a la vez intelectual, sensible o simblica, sus aspiraciones, sus inquietudes, su visin del
ms all, su comunin con lo sobrenatural. En una poca en que el texto escrito era
patrimonio de algunos, la Edad Media cristiana haba hecho una llamada general a la
representacin iconogrfica que lleg a ser una de las vas ordinarias de la catequesis:
antes de convertirse en homenajes a la gloria de Dios, los tmpanos, las vidrieras, los
frescos de las iglesias fueron vas de conocimiento o de elevacin espiritual para los
fieles.
La Reforma catlica consagr esta funcin del arte, pero renovndola en sus reglas y
en su espritu: en efecto haba que adaptar los temas y la expresin iconogrfica a las
condiciones del estudio de la Escritura; en aquel tiempo de controversias haba que
asignarle un fin apologtico; finalmente haba que hacer de l un medio de expresar de
manera plstica las lneas maestras de la obra tridentina. Sin embargo el arte no est
condicionado nicamente por las prescripciones del magisterio eclesistico; traduce
tambin la sensibilidad religiosa, incluso las orientaciones teolgicas de los hombres de
esa poca.
I Un arte renovado
1 La herencia tridentina
La renovacin de la creacin artstica vino en primer lugar del concilio de Trento que,
en 1563, en el curso de la vigesimoquinta y ltima sesin, formul la regla siguiente: "El
santo concilio prohbe que se coloque en las iglesias ninguna imagen que se inspire en un
dogma errneo y que pueda desorientar a la gente sencilla, quiere que se evite toda
impureza, que no se d a las imgenes atractivos que provoquen. Para asegurar el
respeto a estas decisiones, el santo concilio prohbe colocar en ningn lugar, y tampoco
en las iglesias que no estn sometidas a las visitas del ordinario, ninguna imagen inslita,
a menos que el obispo la haya aprobado".
215

Los Padres no imponan por lo tanto la forma del arte cristiano, definan su finalidad
moral y espiritual. sta deba inspirar los primeros actos del magisterio romano: los
papas de finales del siglo XVI y comienzos del XVII emprendieron la lucha contra las
libertades o los excesos de sensualidad del Renacimiento. Proscribieron sistemticamente
las desnudeces: desde 1559, antes incluso de finalizar el concilio, viviendo todava
Miguel ngel, Paulo IV mand velar algunas figuras del Juicio final. San Carlos
Borromeo, modelo de los obispos reformadores, se puso por regla desterrar todo rastro
de desnudo en las iglesias de su dicesis. Estas reglas austeras desbordaron el mundo
romano e italiano: en Francia, Philippe de Champaigne no habra consentido nunca en
reproducir un desnudo.
Al mismo tiempo que se moralizaban las obras, se desterraban de ellas los episodios
vanos, intiles, destinados al nico placer de la vista o del espritu. Estos principios
respondan a un doble fin: tendan a excluir todo aditivo humano a la letra del relato
evanglico o bblico, como al mensaje de la tradicin; pero apuntaban tambin a desterrar
toda ocasin de "distraccin" o de ensoacin imaginativa. Este ideal austero inspir
profundamente a los artistas; Charles Le Brun cuya influencia fue decisiva en los destinos
del arte religioso francs en el siglo XVII, estimaba que una Crucifixin perfecta no
deba incluir ms que tres personajes, Cristo, la Virgen y san Juan, con el fin de
concentrar en lo esencial la contemplacin del cristiano. Tal actitud, generalizada en el
conjunto de la catolicidad, iba a llevar consigo no slo para el arte sino para la historia de
la civilizacin muy importantes consecuencias: si el "mundo", es decir la naturaleza, y
con ella la fantasa, la escena familiar, el detalle pintoresco, se ha de excluir de la
iconografa devota, la unin ntima que se haba establecido en la Edad Media entre lo
sagrado y lo profano, iluminando lo primero a lo segundo y a veces transfigurndolo,
deba desaparecer. Existirn en adelante dos gneros bien diferenciados, el arte profano y
el arte religioso.
ste estaba, en el sentido ms local del trmino, en manos de la gente de Iglesia: ellos
le fijaban los temas, determinaban el espritu, velaban por la estricta ejecucin de las
obras. Era muy poco frecuente que los artistas tuvieran por s mismos la iniciativa sobre
sus creaciones; no tenan que inventar sino aplicar directrices exteriores: telas, estatuas o
frescos eran casi siempre encargados por una iglesia, un monasterio, una cofrada o por
algn prelado rico deseoso de embellecer su oratorio. As fue como una gran parte de la
obra de Jacques Callot fue inspirada y contratada por el convento de los franciscanos de
Nancy, segn principios teolgicos y referencias escriturarias que superaban en mucho la
cultura del grabador. En esta vasta empresa de catequesis por el arte, dos hombres
ejercieron una influencia decisiva: el jesuita Louis Richeome y el sulpiciano Jean-Jacques
Olier. El primero que fue durante mucho tiempo superior de dos provincias francesas,
posteriormente vivi largos aos en Roma en la intimidad del general Claudio Aquaviva,
fue una de las personalidades destacadas de la Compaa; tuvo conciencia del valor
apologtico y didctico de la pintura: l mismo pintaba y, en sus libros la Pintura
espiritual, los Cuadros sagrados- ensea el valor eminente del simbolismo cristiano y
ayuda a percibir a travs de la plstica o del colorido de las obras la verdad metafsica y
moral. Ms decisiva fue todava la accin ejercida por el sr. Olier quien comprendi la
importancia de la imagen para la pastoral, frecuent regularmente el ambiente de los
artistas de su parroquia San Sulpicio- se hizo el gua e inspirador de varios pintores,
como los hermanos Le Nain y Charles Le Brun, mand plasmar en los cuadros varios
temas berulianos y favoreci la transposicin de la piedad mariana a la iconografa
religiosa.
2 La belleza de la iglesia

216

En la sociedad sacralizada del gran siglo, en un tiempo en que la esttica forma parte
integrante del sentimiento religioso, no basta con nutrir la inspiracin de los artistas, hay
que guiar la piedad de los fieles. Las visitas cannicas dan testimonio en este terreno de
dos sentimientos que no son solamente el hecho de los visitantes, sino que proceden del
clero y de los fieles: la lucha contra las imgenes "indecentes" y la afirmacin del
cristocentrismo.
La lucha contra las representaciones tenidas por ridculas o inmodestas participa de
una voluntad de depuracin con tendencia a reducir o a canalizar las devociones
demasiado florecientes. En la estela de san Carlos Borromeo, se ataca as las desnudeces,
las estatuas deformes, torpes, que se prestan a la irrisin. En 1654, en la iglesia de
Bailleau-sous-Gallardon, en la dicesis de Chartres, el den de Epernon manda desplazar
una representacin ecuestre de san Martn, porque cree indecente que el sacerdote deba,
en el momento de la elevacin, ofrecer la hostia a la adoracin de los fieles entre las
patas y bajo la grupa del caballo! Pronto aparecer la obligacin de pintar a san Martn
como obispo y no como soldado. Sucede lo mismo con otros prelados: a san Gengoult,
obispo de Toul, no debe representrsele ms como caballero o en atuendo de cazador,
con el halcn en el puo, sino con su vestimenta pontifical. Estas prescripciones
meticulosas, a veces puntillosas, no slo denotan "pudibundez" o refinamiento de
delicadeza: responden a esta idea, comn a toda la Reforma catlica, formulada por Le
Brun, que una iconografa piadosa solamente puede elevar el alma oponindose a la
diversin pero tambin respetando escrupulosamente las jerarquas sobrenaturales. As
hay que comprender la orden dada por el obispo de Senez, Jean Soanen, de retocar un
cuadro de cofrada "demasiado lleno, deca l, de figuras y con demasiada igualdad entre
Dios y los santos"; los mayordomos debern pues conservar tan slo las "figuras de la
adorable Trinidad y... hacer desaparecer todas las dems", so pena de acreditar una
ilusoria igualdad entre las personas del mundo celeste. El espritu cristocntrico se
manifiesta una vez ms, con ocasin de las visitas, en los cuidados prestados al altar. La
veneracin de Cristo en la realidad eucarstica impone la presencia, en el altar mayor de
cada iglesia, de un tabernculo que debe ser lo ms bello posible, forrado en su interior
por un tejido de calidad y cerrado con llave. Los copones, clices y ostensorios sern de
plata; se podrn tolerar los clices de estao, pero slo en las iglesias pobres. De una
manera general, se puede decir que para los objetos que sirven al culto eucarstico los
parroquianos han consentido en los mayores sacrificios.
Esta belleza que caracteriza a la Iglesia nueva o renovada no es sin embargo una
belleza gratuita: lleva consigo, a veces subyacente y a veces afirmada, una finalidad
didctica, manifiesta en todos los objetos del culto, todos los motivos de ornamentacin,
pero quizs en ninguna parte tan perceptible como en los retablos. La Reforma catlica
no invent los retablos existen en la Edad Media- pero los ha multiplicado y
enriquecido. Con ellos, son los altares los que se transforman en pequeos templos
particulares: las estatuas que los componen se mezclan de alguna forma con la liturgia y
participan en la oracin de intercesin. En las iglesias parroquiales, el retablo se
despliega como un vasto relicario: se le encuentra en la mayor parte de los santuarios
nuevos pero tambin en los antiguos en los que se adapta con gracia a las formas
arquitectnicas. Por su material, su composicin, sus temas, el juego de sus colores, el
retablo ofrece una documentacin de una calidad excepcional sobre las creencias y sobre
la sensibilidad religiosa. Su funcin es la de realzar la solemnidad de los ritos: es una
especie de arco de triunfo levantado por encima del altar. Pero su fin esencial, anlogo al
de la vidriera, es el de instruir: su iconografa, escrupulosamente conforme a los cnones
del concilio de Trento, recuerda el contenido de los tratados teolgicos, el tema de los
sermones, la sustancia de los catecismos. As es comentario en primer lugar de las
grandes verdades dogmticas: la Trinidad de donde la frecuencia del tringulo- , la
Redencin, la eucarista...; tambin se dedica a desarrollar el culto de la Virgen en cada
217

unos de sus misterios, el de los santos... Por su iconografa suntuosa el retablo es un

instrumento de apostolado, que pretende en primer lugar introducir al fiel en la gloria
del cielo, pero sin descuidar por ello las realidades terrestres: de ah el lugar concedido a
los santos patrones de los oficios, en particular a san Jos considerado no slo como el
protector de la infancia de Cristo, sino como el modelo del perfecto artesano. Muchos
retablos honran igualmente a la familia, a travs de la imagen de la sagrada familia.
Suntuosamente engalanada en todos los detalles de su mobiliario litrgico, la iglesia
parroquial alcanza de igual manera la armona por su disposicin general: responde a una
jerarqua estricta que organiza el espacio sagrado. Lo alto del santuario, en las
proximidades del altar mayor, por lo tanto del Santsimo Sacramento, se reserva a los
altares consagrados a las devociones promovidas por la Reforma catlica: el Rosario, san
Jos, la sagrada familia, el ngel custodio... Las antiguas devociones el santo patrn,
los santos terapeutas- ocupan la parte baja del santuario: son los "santos de la puerta";
entre los dos grupos, el altar de las almas del purgatorio. Estas disposiciones son las
queridas por el clero: los obispos y los visitadores cannicos velan para que se respeten.
Una jerarqua parecida se manifiesta: los altares de los santos "tradicionales" o de los
santos terapeutas por ejemplo contrastan con los del Rosario; stos tienen una
iconografa suntuosa, la ornamentacin de los primeros est mucho ms simplificada y
es de factura menos rica.
A diferencia de las iglesias parroquiales, los monasterios no conocen una ordenanza
tan estricta: tambin ellos se proveen de obras de arte cuadros, bajorrelieves,
decoraciones murales, paneles historiados...- realizados a menudo por grandes maestros:
pero la expresin iconogrfica del conjunto tiende sobre todo a evocar la espiritualidad
en honor en la comunidad. As el Carmelo del barrio Saint-Jacques de Pars estuvo
dedicado, como el de Avin, a la Encarnacin; por ello acoge un gran nmero de
cuadros consagrados a la infancia de Cristo o a la Anunciacin. Otras casas, sobre todo
franciscanas, concedern la parte privilegiada a los temas de la devocin mariana.
3 Barroco o clasicismo?
Adaptado a las condiciones espirituales y sociales del reino, el arte religioso no queda
relegado sin embargo a un mundo cerrado: es tributario de las corrientes generales de la
Reforma catlica; pues bien sta tuvo su fuente viva en Italia. Con el concilio de Trento
y los progresos de la Compaa de Jess, triunfan en Roma y en la totalidad de la
pennsula las iglesias de nave nica de las que el Ges ofrece el ejemplo ms completo: la
victoria del plan de cruz latina en el gran transepto sobre la cruz griega, que haba
predominado en el Renacimiento, permite realzar la majestad del altar y favorece el
despliegue litrgico; a ello se debe que sea la ms generalmente adoptada por la Reforma
catlica. Esta iglesia inundada de luz expresa, segn se ha notado con justicia, el rigor de
las certidumbres tridentinas: exalta el gozo de comprender, mientras que las penumbras
de la catedral medieval estaban de acuerdo con las lneas ms inciertas de la antigua fe.
La influencia del Ges se extendi por Francia en el siglo XVII, bajo la influencia de la
Compaa de Jess. A veces el santuario romano fue imitado deliberadamente: lo que
ocurri en Pars con la actual iglesia de Saint-Paul-Saint-Louis que un arquitecto jesuita,
el Hermano Martellange, edific en tiempo de Richelieu. Pero con mayor frecuencia, se
trata simplemente de un espritu: las iglesias se adaptaron a las tradiciones nacionales o
regionales, tanto que se ha de renunciar a la imagen de un "estilo jesuita", perfectamente
homogneo y triunfante por doquier.
Si, en el terreno de la pintura y de la decoracin, el barroco conoci en Francia xitos
aunque episdicos y limitados, la forma arquitectnica que prevaleci all fue el
clasicismo. Muchas iglesias de lneas sencillas pero armoniosas, ajenas a los efectos
escnicos como a la exuberancia decorativa, se elevaron entonces en el reino: quieren
218

honrar a Dios con su perfecto equilibrio intelectual ms que con la exhibicin suntuosa;
es el caso en Pars de Saint-Louis-en-l'le, de Saint-Nicolas-du-Chardonnet, de SaintJacques-du- Haut-Pas.
Por qu no conoci el barroco en Francia el mismo xito triunfal que en Europa central
o en los pases mediterrneos? Las razones de ello son complejas, pero en lo esencial se
refieren a la importancia de la burguesa que dio el tono a toda la sociedad francesa del
siglo XVII. El barroco, concedido a los medios seoriales y campesinos, era mirado con
desconfianza por el mundo burgus. En primer lugar quizs por un motivo econmico;
las poblaciones de las ciudades eran solicitadas entonces por servidumbres mltiples:
prstamos, compras de cargos, derechos de dominio, rentas, impuestos abrumadores por
el perpetuo estado de guerra... apartaban las prodigalidades que llevaba consigo el fasto
barroco. Pero el elemento ideolgico pesaba ms an: la formacin intelectual de la
burguesa se orientaba hacia el equilibrio, la mesura, la lgica, y tenda a excluir el mito,
la imaginacin y la fantasa. El triunfo del cartesianismo acentuaba esta voluntad de
racionalidad. Finalmente el encuentro de la burguesa con el jansenismo tuvo, en el
dominio del arte, consecuencias determinantes: el jansenismo implicaba una vasta
cultura, una vida intelectual sin compromiso; enseaba las vas austeras para acceder a
Dios. La iglesia de Port-Royal de Pars era, segn el deseo de la Madre Anglica, muy
sencilla y notable por su armona arquitectnica; el Sr. Hamon, mdico de la abada des
Champs, compadeca a las personas quienes, deca l, "se ven obligadas a cerrar los ojos
cuando oran en las iglesias que son demasiado hermosas"; y Saint-Cyran llegaba a
condenar toda emocin esttica, cuando afirmaba por ejemplo "que las imgenes ms
feas y ms deformes son ms propias para representar a Dios que las ms bellas y ms
agradables a la vista". Semejante actitud conduca con toda evidencia a considerar la
exuberancia barroca como un deleite culpable.
II Una iconografa piadosa
1 Los rasgos generales
El rigor clsico propio de la creacin arquitectnica no afecta de la misma manera a la
expresin decorativa, a la de la pintura, de la escultura o de los bajorrelieves. Esta forma
de arte, menos intelectualizada por naturaleza, menos dependiente de las condiciones
econmicas, ms abierta a los sentimientos, ms prxima a los arrebatos de devocin,
ms influida tambin por el teatro, est a menudo sealada con una nota barroca, pero
sigue siendo tan tributaria del pasado en sus tcnicas como en su inspiracin. El caso de
Georges de La Tour, por muchos ttulos tan cercano a su tiempo, es desde este punto de
vista revelador. Varios aspectos de su obra estn tomados del pasado: pasado renano el
de Grnewald en particular- que le trasmite "la necesidad de construir", de asentar bien
las masas y los planos; pasado flamenco u holands el de Breughel- a quien debe cierto
realismo en la pintura del mundo campesino; pasado francs el de Fouquet o del
maestro de Moulins- que le ensea el sentido de la composicin monumental, de la
discrecin y de la moderacin en los gestos o las actitudes. Estos ejemplos podran
multiplicarse: un juego de influencias complejas nutre la iconografa devota, la que se
refiere a los cultos de intercesin. Ningn principio rgido la dirige, pero varios
caracteres son comunes a toda su produccin. En primer lugar una finalidad apologtica:
exalta por lo general a personajes, temas o instituciones discutidos por el protestantismo,
la Virgen y los santos, el papado, los sacramentos, las indulgencias, el culto de las
reliquias. Diversas en sus temas, tales obras obedecen a algunas reglas o al menos a
algunas tendencias comunes: algunas prolongan la tradicin expresionista de la Edad
Media; es el caso de varias estampas de Callot como El Gran Ecce Homo, La Cruz a
cuestas o la Tentacin de san Antonio o de una manera general de la imaginera popular
219

inspirada por la piedad franciscana. A esta iconografa mediadora pertenecen tambin los
exvotos, forma de arte que tiene una funcin devota. La idea propia del exvoto es de
poner de manifiesto, a travs del cuadro conmemorativo, la estatuilla de cera o el figurn,
el lazo entre el poder celeste y el beneficiario de sus gracias. Los muros de las iglesias de
peregrinacin estaban literalmente tapizados por estos objetos. El exvoto es un signo de
agradecimiento, tiene tambin por efecto mantener la esperanza, lleva un valor
apologtico, glorifica a la Virgen y a los santos, sostiene entre generaciones sucesivas el
"clima milagroso" difundido por todo el pas.
Pero a estos temas tradicionales de la intercesin la Escuela francesa de la
espiritualidad aade un espritu nuevo y aporta incluso mutaciones de base, que afectan a
los personajes y a su "entorno". Es difcil discernir con exactitud los rasgos generales
comunes a esta imaginera piadosa. Si nos limitamos a lo esencial, se puede sin embargo
retener: un desprendimiento que nos proscribe el mundo exterior para acceder a uno de
los "estados" de Jess; una gama de colores a menudo reducida que evitan la
"distraccin"; objetos poco numerosos pero cargados de simbolismo; en los personajes,
rostros de prpados bajados, pesados de silencio, movimientos raros y limitados con el
fin de limitar la ruptura de las lneas. Esta tendencia a la impasibilidad refleja una actitud
contemplativa: se trata menos de actuar que de estar a la escucha de Jess.
2 La iconografa de la Virgen y de los santos
Es evidente que en la iconografa de la Virgen y de los santos es donde aparecen estos
rasgos en su plenitud.
Los artistas de la Reforma catlica han representado mucho a la madre de Cristo, ya
que ella es la mediadora por excelencia. A pesar de las prescripciones tridentinas y las
exigencias crticas de los sabios, los antiguos temas sacados de los evangelios apcrifos y
heredados de la Edad Media no desaparecen, pues responden a los deseos de los fieles,
pero su frecuencia declina. Muchas iglesias acogen cuadros que evocan los episodios
ms o menos legendarios de santa Ana o de san Joaqun, o tambin el relato de la
infancia de la Virgen, de su presentacin en el templo o de su muerte. Un cuadro de Le
Nain (hoy en la iglesia de Saint-tienne du Mont) muestra a ngeles acercndose a Mara
que acaba de nacer: uno de ellos levanta hacia el cielo una mano agradecida, otro
calienta los paales de la nia. En una tela de La Hire (museo de Rouen), consagrada a la
educacin de Mara, se ve a santa Ana enseando a la nia a juntar las manos en gesto de
oracin. La Virgen contina, ella tambin, siendo representada frecuentemente en su
papel protector: es invocada bajo las advocaciones de Nuestra Seora del consuelo,
Nuestra Seora de la proteccin, Nuestra Seora de la misericordia, no diferencindose
esta iconografa tradicional en sustancia de la de la Edad Media que se cierra.
Pero la madre de Cristo es celebrada ante todo en sus atributos rechazados,
minimizados o contestados por el protestantismo: en ella se veneran sobre todo en lo
sucesivo al artesano privilegiado del plan divino, la encarnacin de la unidad cristiana.
Muchas imgenes, estatuas o cuadros representan a Mara hollando con el pie a la
serpiente. El primer sentido de esta composicin es glorificar a la nueva Eva la
Inmaculada- borrando la culpa de la antigua Eva. Sin embargo otro sentido se
sobreimprime al primero: la victoria sobre la serpiente simboliza y prefigura el
aplastamiento de la hereja. Tema ms rico todava en significado cristocntrico: el del
"sacerdocio mariano". Se fundamenta en la idea de que la hostia ofrecida por el
sacerdote bajo las especies sacramentales es anloga a la que ofreca la Virgen bajo la
forma del Nio Jess en el momento de la Encarnacin. Mara es as la mediadora por
excelencia: su papel es exaltado en numerosas obras. Un notable Pentecosts compuesto
por Le Brun para el altar mayor de la capilla del seminario San Sulpicio, segn un "textoprograma" remitido por el sr. Olier, muestra a la Virgen rodeada de santa Ana, de Mara
220

Magdalena y de san Juan: la primera, Mara es tocada por las lenguas de fuego las que,
solamente despus, se colocan sobre los apstoles. El significado de esta composicin es
claro: al recibir el Espritu Santo en su plenitud, es marcado de manera especial por la
gracia apostlica; se convierte en la "fuente del sacerdocio", el modelo jerrquico de la
accin pastoral. Esta tela conoci una gran difusin: se hicieron varias copias, una en
particular para las carmelitas del barrio Saint-Jacques. Existen pocas obras pictricas
para interpretar de forma tan sugerente un pensamiento teolgico.
La iconografa de los profetas y de los santos ilustra, pero segn una variedad ms
amplia reflejo de la diversidad de las personas- los temas de la mediacin o de la
intercesin. Las efigies tradicionales se enriquecen con significaciones nuevas: siguen
fieles en su composicin a la tradicin medieval pero al mismo tiempo tienden a
acercarlo todo a los estados de Cristo. Job encarna el estado de paciencia y de
aceptacin: como Jess l soporta con serenidad el sufrimiento enviado por Dios. San
Sebastin es en el siglo XVII uno de los santos ms venerados, ya que protege de las
epidemias; como Job, l es el signo del sufrimiento pero representa ms. Este jefe de la
guardia de Diocleciano, convertido al cristianismo luego condenado a muerte por su jefe,
es la imagen ideal del mrtir. Dos artistas loreneses, Callot y La Tour, le han celebrado
con igual fuerza sugestiva pero segn modos diferentes: el primero en una composicin
expresionista, fundada en el contraste entre el cristiano abandonado a su soledad y la
turbamulta hostil de los paganos que le rodean; el segundo por el contrario, con un estilo
ms rico en interioridad, sugiere la meditacin de algunas mujeres, al frente de quienes se
halla santa Irene, contemplando el cuerpo sacrificado de la joven vctima. San Jernimo,
por sus atributos, - el capelo cardenalicio, el libro...- aparece como la encarnacin de la
ciencia, con su cuerpo desnudo y el cordel de nudos en su mano derecha, evoca la
penitencia. San Alejo, noble romano convertido, que lleg a morir debajo de la escalera
de su propio palacio, recuerda por su sencilla y su infinita discrecin la existencia oculta
de Jess, al mismo tiempo que ofrece el ejemplo acabado de la buena muerte. La
devocin a san Jos no slo se confirma sino que se diversifica. La iconografa piadosa
se complace en representarle a la vez como carpintero y como protector de Jess;
participa de la exaltacin de la Sagrada Familia tenida como una Trinidad terrestre. Es
por fin el patrn de la buena muerte: en muchos cuadros figura tendido dulcemente en el
lecho mientras Jess, la Virgen y los ngeles velan a su cabecera. As aparece en
numerosas telas de iglesias italianas, pero tambin de santuarios provenzales: San Juan
de Malta y la Magdalena de Aix, Nuestra Seora de Embrun, San Maximino de Gap.
Por qu tantas obras dedicadas a este tema? Es que san Jos es el patrn de numerosas
cofradas: su muerte ejemplar lo designa como intercesor por excelencia para obtener la
gracia suprema, la de una buena muerte. l es recibido en el cielo por el Eterno en
persona ya que, imagen de Dios Padre en la Sagrada Familia, supo aqu abajo aceptar
con humildad el plan divino.
Ninguna devocin fue sin embargo tan representativa ni tan popular como la de la
Magdalena: si domina los medios carmelitanos y berulianos, no es patrimonio de ninguna
orden particular. El tema de la penitencia asociado al puro amor y a la quietud mstica se
expandi universalmente, sobre todo a partir de 1660, bajo la influencia de los sermones
pronunciados en el Oratorio Saint-Honor y con la penetracin de las ideas de Brulle.
Resulta entonces de buen tono para las damas de la corte o de la alta sociedad Madame
de Longueville, Mademoiselle de la Vallire, Madame de Montespan...- hacerse
representar como Magdalena. Este tipo de devocin se inscribe exactamente en los
"estados" de Brulle. ste adems haba publicado en 1627 una obra editada varias
veces, la Elevacin a Jesucristo Nuestro Seor segn la conducta de su espritu y de su
gracia para con santa Magdalena, en ella mostraba que Magdalena realiza desde esta
tierra lo que los ngeles han hecho en el cielo: la orden del amor. Brulle se lo propone
como ideal a sus Carmelitas. Por eso tienen los carmelos una iconografa particularmente
221

rica sobre este tema: el Carmelo del suburbio Saint-Jacques calificado con justicia de
galera magdaleniana- posee, de un total de doscientas obras, veinticinco pinturas
dedicadas a la Magdalena con la huella de grandes nombres, Charles Le Brun, y Philippe
de Champaigne en particular. Las estampas de la Magdalena han sido muy diversas
durante el siglo. En los primeros decenios se la ha representado casi siempre en la
soledad del Santo Blsamo, ya que la leyenda provenzal, consagrada por la autoridad del
historiador Baronio, era admitida por entonces: enseaba que la santa haba
desembarcado en las proximidades de Marsella en compaa de Lzaro, de Marta y de
Maximino. Ms tarde, el avance de la crtica haba desterrado de la representacin esta
piadosa y pintoresca tradicin. La santa es entonces retratada por lo general slo en su
"ascenso hacia Dios" por la penitencia y por el xtasis. As aparece en los grabados de
Jean Le Clerc y los cuadros de Georges de La Tour, especialmente en la Magdalena a la
veladora (museo del Louvre). El artista imagina a la pecadora con los rasgos de una
gitana; muestra cmo, por la meditacin sobre la vanidad de toda condicin terrestre
tema evocado por el libro, por la cuerda destinada a la flagelacin, por la cabeza de
muerto- se ha evadido del tiempo y del mundo hasta el punto de perder toda nocin,
accediendo as al anonadamiento espiritual y hasta fsico.
3 Visiones de la muerte y poderes de intercesin
La representacin de la muerte, de sus atributos y de sus ritos no se limita por entero a
la iconografa de los santos en el siglo XVII. Las ceremonias y los smbolos fnebres
ocupan un lugar cada vez mayor en la sociedad entera, pero en especial en los crculos
aristocrticos. La edad clsica ha preferido y desarrollado en particular estos fastos de la
muerte que constituyen las pompas fnebres. Este espectculo barroco es la resultante de
varias corrientes: las honras fnebres al uso en la Edad Media, el gusto por las
representaciones anatmicas desarrollado por los humanistas y los sabios del
Renacimiento y sobre todo la necesidad de la oracin por los difuntos, proclamada, en
respuesta a los protestantes, por el concilio de Trento. La renovacin de la liturgia de los
funerales es a la vez el recuerdo de una verdad doctrinal y un medio de ayudar a los
vivos alentando su esperanza cristiana: tambin, si la pompa fnebre recibe sus elementos
decorativos de un conjunto de tradiciones anteriores, ella es, en su inspiracin profunda,
un producto de la Reforma catlica. El gnero alcanz por primera vez su punto de
perfeccin en Italia a finales del siglo XVI; Francia lo fue adoptando poco a poco: se
implant primeramente en los pases relacionados habitualmente con la pennsula, como
el Delfinado, la Lorena donde, en 1608, las pompas fnebres del duque Carlos III
conocieron un lustre excepcional. Pas luego a Pars pero mucho ms tarde, despus de
1670.
Una de las honras fnebres ms famosas fue la del canciller Sguier, muerto el 25 de
enero de 1672 pero cuyas exequias fnebres no se celebraron hasta el 5 de mayo en la
iglesia del Oratorio. Fue Le Brun quien dispuso el decorado. La iglesia estaba tapizada
de colgaduras negras; a los lados paneles pintados evocaban la carrera del difunto; a la
altura del primer piso, la corona ducal de los Sguier era presentada en brazos por
grandes figuras de "desecados", es decir de esqueletos recubiertos todava de piel. El
castrum doloris digamos el catafalco- estaba formado por cuatro figuras alegricas que
soportaban la urna gigante sobre la cual iba colocado el alto fretro revestido de pao.
Pero el elemento esencial de la decoracin estaba constituido por una pirmide de luces
pendientes de la bveda y formando baldaquino por encima del fretro; iba sostenida por
dos ngeles en pleno vuelo. Madame Svign vea, no sin razn por cierto, en este
conjunto la obra maestra de Le Brun: en efecto, el artista haba sabido unir
perfectamente en este decorado grandioso el movimiento barroco y el rigor clsico.
Montajes parecidos tuvieron lugar en Notre Dame en 1675 en honor de Turena muerto
222

por el enemigo, luego en 1683 para la reina. Fue ante este ltimo monumento de una
incomparable grandeza arquitectnica donde pronunci Bossuet su clebre oracin
fnebre que no es solamente un brillante ejercicio literario, sino que se integra como
orgnicamente en el conjunto y en cada uno de los detalles de esta prestigiosa
decoracin: altura teatral y elocuencia sagrada se funden en uno.
Este despliegue de fasto mortuorio no es simple gesto de vanidad, lleva un valor
devoto y ensea la necesidad de rogar por los desaparecidos. Ms precisamente, a las
imploraciones formulares en las pompas fnebres se asocia una toma de conciencia cada
vez ms viva de la realidad del purgatorio. La nocin misma de purgatorio, familiar a los
clrigos desde los primeros tiempos de la Iglesia, ha seguido siendo, segn se ha visto ya,
extraa en el horizonte espiritual de la mayor parte de los fieles. Fue el concilio de
Trento el que le dio su base dogmtica declarndola objeto de fe. Penetr en el reino,
llevada por las influencias italianas, se difundi gracias a los catecismos, a los sermones y
a los escritos de los grandes espirituales de la Escuela francesa. Se impuso en todas
partes, pero con vigor particular en el sur y en el espacio atravesado por el eje lotaringio;
all se desarroll sobre todo debido al florecimiento de las cofradas, bajo la accin de los
dominicos, de los carmelitas y de los jesuitas. La iconografa del purgatorio naci por
esto mismo bastante tardamente. En Provenza, su auge comienza entre 1630 y 1650,
concretndose en retablos y cuadros. Su decoracin sigue fiel a la tradicin macabra de
la Edad Media que finaliza: los retablos estn dominados por la idea de duelo,
sensibilizada por el color negro, la presencia de crneos, de tibias entrecruzadas, de
relojes de arena y de hoces. Bastante diferente es la composicin de los cuadros; su
registro inferior lleva la representacin del purgatorio parecida a la del infierno:
personajes desnudos se amontonan en una especie de caverna, sus rostros expresan ms
dolor que esperanza. Mas por encima, los intercesores los ngeles, san Jos, santa
Margarita, santo Domingo, la Virgen, el nio Jess...- forman una cadena de solidaridad
entre las almas que padecen y el mundo celeste. La iconografa de estos altares combina
en suma tradiciones medievales con temas tenidos en aprecio por la Reforma catlica.
Los primeros son elementales: se trata de una meditacin sobre la muerte. Los segundos
por el contrario son mucho ms ricos: asocian al pecador con el plan de la Redencin. Al
final del siglo XVII y en los primeros decenios del XVIII, cuando el fervor se va
apoderando de capas cada vez ms extensas de la poblacin y a la "invasin mstica"
sucede, en palabras de Michel Vovelle, la "invasin devota", el purgatorio se integra
cada vez ms en la espiritualidad: aparece en adelante que si las almas en espera de la
felicidad celestial tienen necesidad de oraciones, pueden tambin convertirse en
intercesores privilegiados. Estos cambios se reflejan en los cuadros; su economa general
es la misma, pero su espritu cambia. Los auxilios celestiales ocupan entonces un lugar
esencial: ngeles colocados junto a los condenados elevan ante ellos un copn y una
hostia; humedecen en agua sus quemaduras; en los rostros la alegra de una prxima
liberacin mitiga la expresin de sufrimiento. De esta manera el "genio de la muerte",
elevado tan alto por el siglo XV, se humaniza con la intercesin mediadora enseada por
la Escuela francesa y difundida gracias a la imagen, al libro y a la accin de las cofradas.
III Una iconografa cristolgica
No obstante, por la misma razn que la espiritualidad, la iconografa religiosa tiende
hacia una cristologa cada vez ms total. Dos elementos han tenido en esta evolucin un
papel preponderante: el efecto de las prescripciones tridentinas y el ascenso de la
teologa positiva. Bajo esta doble influencia, los artistas sacan a la luz la existencia de
Jess en sus "momentos" esenciales, pero tambin en el sacramento de la eucarista.
1 Jess nio
223

Uno de los primeros artistas de la devocin al nio Jess fue san Bernardo (10901153). En el siglo XIII, san Francisco de Ass le dio profundidad y multiplic sus formas
exteriores, en particular gracias a los nacimientos vivientes o figurados. En el siglo XVI,
santa Teresa de vila se dedicar tambin a desarrollar este culto. Por fin Brulle y sus
discpulos, adoptando esta herencia franciscana y carmelitana, sobrepasarn sus aspectos
afectivos para presentarla devocin al nio Jess como parte integrante del plan de la
Encarnacin. "La infancia, deca Condren, es indigencia, dependencia de otro,
sometimiento, inutilidad". Cristo haba aceptado y sumido esta nada, invitndonos as al
anonadamiento de nosotros mismos. Esta infancia silenciosa del Mesas se revesta pues
de una significacin: se converta, por la misma razn que su enseanza o su muerte, en
un tema inagotable de meditaciones. Sin embargo acontecimientos de un orden ms
contingente contribuyeron tambin a hacer ms popular esta devocin a la infancia de
Jess: va asociada en efecto, por una especie de unin mstica, al nacimiento de Luis
XIV. Una joven carmelita de Beaune, Sor Mrgarita del Santsimo Sacramento, haba
recibido el privilegio de varias visiones que le mostraban al nio Jess y se esforzaba por
extender el culto. Pues bien esta religiosa haba predicho en 1657 la reconquista por el
ejrcito francs de Corbie ocupada por los Imperiales; al ao siguiente, anunci a la
reina el nacimiento de un hijo: las dos predicciones se realizaron exactamente. En la
Francia destrozada por la guerra, se operaron sutiles relaciones entre el destino del nio
rey y el del nio Dios: el tema del "nacimiento milagroso" iba a ser explotado por escrito
y en imgenes, sirviendo as no clara est filosficamente, sino afectivamente- a la
teora monrquica de derecho divino. La reina se hizo una de las fervientes del culto de
Jess nio. Se constituy una asociacin bajo su patronato y grandes personajes se
unieron a ella: el presidente Brulard, la duquesa de Sully, el canciller Sguier...; ste
pidi a Simon Vouet, para su capilla particular, una pintura al fresco de la Adoracin de
los magos. Esta iniciativa de uno de los hombres ms influyentes del reino revesta una
significacin politico-religiosa.
Plsticamente, la devocin a Jess nio conoce dos modos de representacin: una que
prolonga la tradicin medieval, la otra marcada por la espiritualidad nueva. La primera
socia por lo comn la natividad propiamente dicha a la adoracin de los pastores: en una
escena plena de humildad, de fervor silencioso y tambin de realismo, Cristo nio est
representado en su sencillez y su desnudez, cercano a la vez a los animales familiares y
de los hombres pecadores. Esta forma de expresin encuentra una de sus expresiones
ms perfectas en la Adoracin de los pastores de Georges de La Tour (museo del
Louvre): en una sala vaca, rodeado de santas mujeres que son campesinas, Jess aparece
como un nio pobre envuelto en sus paales. Se trata entonces de la persistencia de una
representacin antigua mantenida por la religiosidad franciscana en ciertas regiones
como la Lorena o Flandres, pero no conoce a decir verdad limitaciones geogrficas
estrictas ya que ha tenido tambin por intrpretes a artistas como Abraham Bosse (16021676), Louis Le Nain (1593-1648) o Philippe de Champaigne (1602-1674); por otra
parte algunos grabados de cofradas, como los del hospicio, presentan a Jess en
mantillas protector de los nios abandonados.
Cercanas a esta tradicin antigua, otras obras muestran bajo aspectos triunfales "el
momento en que el Hijo de Dios es adorado como el rey vivo". Es el cumplimiento del
misterio de la Encarnacin. Con frecuencia el nio no est tendido en la paja, sino
acostado en una cuna y cubierto con paales. Los rostros despiden rayos; un cielo
azulado se cierne sobre la humilde cabaa; a veces columnatas o arcadas antiguas
embellecen el paisaje; ngeles descienden a la tierra y se arrodillan en un gesto de
adoracin. Estos nacimientos de un tipo nuevo son a la vez ms ricos y ms pobres que
los antiguos. Ms ricos, por el esplendor de la composicin y la nobleza de los
personajes. Pero al mismo tiempo ms pobres, porque tiende a difuminarse todo cuanto
224

es pintoresco, legendario o simplemente sacado de los apcrifos. A veces toda

"distraccin" queda desterrada y la escena se reduce a los personajes esenciales. Los
animales mismos desaparecen, por ser ignorados por los evangelistas. "Estos animales,
deca Charles Le Brun, llevan un carcter de brutalidad, cuando un asunto tan divino no
debera ir acompaado ms que de figuras y acciones que respondan a la santidad del
misterio". Tambin se vieron aparecer los cuadros del nacimiento reducidos a tres
personajes: Jess, Mara y Jos. La intencin que los anima apunta adems menos a
respetar la letra de los evangelios, que a ofrecer, en el espritu de Brulle, un
desprendimiento y una sublimacin propios para expresar un "estado" de Jess. Se trata
no de una reconstruccin sino de una meditacin.
Se trata entonces de la persistencia de una representacin antigua mantenida por la
religiosidad franciscana en ciertas regiones como la Lorena o Flandres, pero no conoce a
decir verdad limitaciones geogrficas estrictas ya que ha tenido tambin por intrpretes a
artistas como Abraham Bosse (1602-1676), Louis Le Nain (1593-1648) o Philippe de
Champaigne (1602-1674); por otra parte algunos grabados de cofradas, como los del
hospicio, presentan a Jess en mantillas protector de los nios abandonados.
Cercanas a esta tradicin antigua, otras obras muestran bajo aspectos triunfales "el
momento en que el Hijo de Dios es adorado como el rey vivo". Es el cumplimiento del
misterio de la Encarnacin. Con frecuencia el nio no est tendido en la paja, sino
acostado en una cuna y cubierto con paales. Los rostros despiden rayos; un cielo
azulado se cierne sobre la humilde cabaa; a veces columnatas o arcadas antiguas
embellecen el paisaje; ngeles descienden a la tierra y se arrodillan en un gesto de
adoracin. Estas nacimientos de un tipo nuevo son a la vez ms ricos y ms pobres que
los antiguos. Ms ricos, por el esplendor de la composicin y la nobleza de los
personajes. Pero al mismo tiempo ms pobres, porque tiende a difuminarse todo cuanto
es pintoresco, legendario o simplemente sacado de los apcrifos. A veces toda
"distraccin" queda desterrada y la escena se reduce a los personajes esenciales. Los
animales mismos desaparecen, por ser ignorados por los evangelistas. "Estos animales,
deca Charles Le Brun, llevan un carcter de brutalidad, cuando un asunto tan divino no
debera ir acompaado ms de figuras y acciones que respondan a la santidad del
misterio". Tambin se vieron aparecer los cuadros del nacimiento reducidos a tres
personajes: Jess, Mara y Jos. La intencin que los anima apunta adems menos a
respetar la letra de los evangelios, que a ofrecer, en el espritu de Brulle, un
desprendimiento y una sublimacin propios para expresar un "estado" de Jess. Se trata
no de una reconstruccin sino de una meditacin.
Estos dos modos de inspiracin tradicional y reciente, no proceden de dos "escuelas"
diferentes: la lnea divisoria pasa a travs de la obra de cada creador. Casi todos los
artistas Simon Franois (1606-1671), Philippe de Champaigne, Le Nain, Abraham
Bosse... han pintado o dibujado nacimientos de tipo "medieval" y otros de tipo
"beruliano". Ninguna comparacin es en este terreno ms reveladora que la de los dos
cuadros de La Tour: la Adoracin de los pastores del museo del Louvre y la Navidad del
museo de Rennes. La primera prolonga, con algunas variantes desde luego, la tradicin
antigua. La segunda es portadora de un espritu nuevo; reducida a tres personajes Jess,
Ana y Mara- es ms sobria, menos realista, ms cargada de espiritualidad, sugiere ms
de lo que muestra. La Virgen de frente generosa, boca pequea, manos finas, y de dedos
alargados se reviste de un carcter aristocrtico casi intemporal.; parece perdida en una
visin interior. Toda la escena introduce en el misterio de Jess redentor.
2 La pasin de Cristo
La pasin no se disocia de la infancia: entre las dos existe a la vez una ruptura
cronolgica y lazos msticos. Aparecen en la iconografa del nio Jess que lleva los
225

instrumentos de la pasin. El tema no era de origen reciente: aparecido en el siglo XVI,

fue renovado durante el XVII por las revelaciones de una religiosa de Aix-en-Provence,
Jeanne Perraud, quien, en sueos, haba visto a Jess nio llevando, atados con una
cuerda, los instrumentos de la pasin. De esta visin mand pintar un cuadro que
imitaron un buen nmero de artistas locales: estas telas, por lo general de valor esttico
limitado pero impresionantes por su sencillez, se multiplicaron por las iglesias de
Provenza y alimentaron la piedad popular. Algunos aos despus, hacia 1665, la misma
religiosa tuvo la revelacin de Jess nio ensangrentado que mand representar otra vez
en cuadros o dibujos rpidamente difundidos por la regin de Aix. Se ha notado con
razn que Jeanne Perraud realizaba la "transicin del misterio de la Infancia, tal y como
ella la haba comprendido, al misterio del Sagrado Corazn".
Este tipo de iconografa es con todo limitado: la edad clsica sigue fiel a las escenas
tradicionales de la pasin; las evoca con un acento pattico al menos igual al de la Edad
Media que se cerraba. El siglo XVII aade tan slo una voluntad de precisin histrica,
arqueolgica y a veces doctrinal, frutos de nuevos mtodos de investigacin: la teologa
positiva, la controversia, la crtica de textos, la exgesis naciente condujeron por
supuesto a un conocimiento ms seguro de la vida de Cristo y de su pasin. Era
costumbre hasta entonces por ejemplo representar a Jess crucificado en la cruz
levantada, como para mostrar sus sufrimientos a la humanidad entera. Pero responde
esta imagen tradicional a la estricta verdad histrica? Algunos sabios lo discuten. No se
muestra en Jerusaln el lugar donde se extendi la cruz? Estas controversias eruditas se
reflejan en el arte: la mayor parte de los grabadores o de los pintores adoptan las
opiniones nuevas. Ya en Roma en la capilla de la Pasin del Ges los verdugos clavaban
a Cristo en la cruz. Esta imagen se repite en Francia por Jacques Callot, ms tarde por
Philippe de Champaigne ( museo de Toulouse). En sus suplicio, Cristo es representado
generalmente con los brazos extendidos, pero a veces tambin con los brazos estirados y
casi paralelos: estos Cristos de "brazos estrechos", calificados de "Cristos jansenistas",
segn una opinin bastante en uso, habran sido el smbolo del corto nmero de los
elegidos. Efectivamente tales representaciones pictricas o escultricas, muy anteriores
al jansenismo, se inspiran en consideraciones ms anatmicas que espirituales,
provocando el suplicio de la crucifixin necesariamente el hundimiento del cuerpo y el
estiramiento de los brazos. Los jansenistas han querido siempre tratar de la salvacin
como de un misterio, sin pretender determinar, ni siquiera simblicamente, la proporcin
de los elegidos.
La nota ms nueva que aport el siglo XVII a la representacin de la crucifixin
reside en la voluntad creciente de despojo. Las grandes composiciones del final de la
Edad Media que concedan un lugar privilegiado a la multitud de los espectadores, a los
mirones, a la soldadesca, todava son habituales en la primera mitad del siglo: se las
vuelve a encontrar en la estampa de Callot. Pero pronto se convierten en excepcin.
Charles Le Brun refleja el sentimiento de su poca dejando por sentada la regla de que
una crucifixin conmueve tanto ms cuantos menos personajes contiene; "representando
a la multitud, los pintores, dice, daran menos satisfaccin a las personas contemplativas
porque tal cantidad de objetos diversos interrumpiran su meditacin y su fervor". No se
trata de precisin en la representacin histrica, sino de esa voluntad enseada por la
Escuela francesa y por Port-Royal de concentrar la meditacin en Cristo, desterrando
toda tentacin de "distraccin". Por ello muchas crucifixiones no dejan de pie ya ms que
a la Virgen y a san Juan encuadrando la cruz.
3 Eucarista y sacerdocio
La glorificacin por el arte del misterio eucarstico responde exactamente a lo
prescrito y al espritu del concilio de Trento. Las obras que hacen referencia pretenden
226

en primer lugar ser respuestas a las negaciones protestantes, por eso se revisten
espontneamente de un cariz apologtico y solemne. El tema de ms aceptacin es el de
la institucin del sacramento: Cristo aparece en medio de sus discpulos, pronunciando l
mismo y por primera vez las palabras de la consagracin. Philippe de Champaigne,
Nicolas Poussin, Eustache Le Sueur (1616-1655) han evocado este momento de gran
intensidad espiritual en composiciones sabias de un clasicismo teido de cierto
academicismo, cuya inspiracin no es por lo dems especficamente francesa pero se la
encuentra en artistas anteriores o posteriores- de otro pases catlicos: Leonardo da
Vinci, Tintoreto, Rubens, Ribera o Tipolo.
Las comuniones llamadas "sobrenaturales" participan de la misma voluntad de exaltar
la eucarista y responden a un mismo deseo apologtico. En un cuadro clebre, Rubens
haba pintado La ltima comunin de san Francisco de Ass (museo de Amberes). Una
piadosa tradicin extendida por los medios devotos de principios de siglo afirmaba que
santa Catalina de Siena habra recibido la comunin de Jesucristo mismo: los dominicos
de Francia quisieron glorificar el acontecimiento y lo hicieron consignar en un cuadro de
Nicolas Quentin, hoy conservado en el hospicio Santa Ana de Dijon. De inspiracin
anloga, una tela del hospital Saint-Jacques de Aix-en-Provence muestra a san Juan
dando la comunin a la Virgen arrodillada en un mantel sostenido por dos ngeles.
Otros cuadros eucarsticos no revisten en cambio esta solemnidad y se acercan ms a
las realidades cotidianas. La Cena de Louis Le Nain (museo del Louvre) presenta con
iluminacin oblicua una asamblea de campesinos con caras rudas, rasgos marcados por el
esfuerzo, miradas claras y francas: son los apstoles. En un extremo de la mesa, Jess,
visto de perfil, levanta los ojos y se prepara a partir el pan, destinado a darles el auxilio
sobrenatural pero tambin a sostenerlos en los trabajos de cada da. A su vez la Comida
de los campesinos (museo del Louvre) del mismo artista muestra a una familia que acoge
en su casa a un pobre en harapos; todos estos personajes estn agrupados en torno a una
mesa cubierta con un mantel y comparten el pan y el vino: son los alimentos terrenales
necesarios al mantenimiento de los trabajadores, pero estas realidades estn sublimadas
por la presencia del pobre, imagen de Jesucristo. Evocan el pan de vida indispensable a la
salvacin, es decir la eucarista. As se hacen patentes, en el espritu del concilio de
Trento, los lazos estrechos y los intercambios constantes entre los bienes de la tierra y
los del mundo celestial. Jean-Jacques Olier, cuya influencia en Le Nain fue grande,
recuerda en su Jornada cristiana, que la acogida fraterna y la comunin son las dos caras
de una misma realidad: ... "Los cristianos, dice, deben hacer todas sus comidas con el
recuerdo de la comida y de la cena de Jesucristo... Es preciso pues mirar la mesa como
un altar, la carne y a nosotros mismos como la hostia".
A veces estos diferentes temas cristolgicos se asocian en una sola representacin
iconogrfica. As el Benedicite de Jacques Callot (1627), notable por su perfeccin
tcnica, su poder sugestivo y su volumen mstico, muestra a la Sagrada Familia en la
mesa: Jess bebe ayudado por san Jos; al pie de la estampa un dstico da el significado
profundo de la escena: "Querido nio, bebe este cliz a la espera del que te est
reservado y que slo la muerte te arrancar de las manos". As se armonizan en una
misma composicin tres momentos de la vida de Cristo: la infancia, la pasin, la
institucin de la eucarista.
La eucarista es inseparable de la idea de sacerdocio: la Reforma catlica ha exaltado,
en todos los campos teolgico, cannico, pastoral, espiritual...- la persona y la funcin
del sacerdote. En el terreno exegtico como en el artstico, ha recordado y confirmado
las bases bblicas del sacerdocio poniendo en claro su filiacin con el sacrificio del
Antiguo Testamento. Entre las obras que testimonian con mayor luminosidad este
simbolismo bblico: el monumento de Brulle esculpido por Jacques Sarrazin (1657) para
el carmelo de la calle Saint-Jacques (actualmente en el museo del Louvre). Sobre el
pedestal, el cardenal en piedra. En la base, dos bajorrelieves que representan en una cara
227

el sacrificio de No y en la otra la misa de san Felipe de Neri. El altar levantado por No

a su salida del arca para ofrecer en l un holocausto en homenaje a Dios es el primero
que se menciona en la Biblia. No aparece de esta forma como el primer sacrificador, el
antepasado espiritual del sacerdote. Esta filiacin confiere a la misa su pleno significado.
En cuanto a la presencia de Felipe de Neri, recuerda la fundacin del Oratorio cuya
razn de ser es la formacin del clero. Esta iconografa piadosa sobre el sacerdocio y el
sacrificio no es el patrimonio de los eruditos o de los clrigos, sino que penetra en la
masa de los fieles gracias a los catecismos y a los primeros libros de misa ilustrados.
Los rasgos principales de esta imaginera devota residen en su abundancia, su calidad
pero ante todo su conformidad profunda con la vida espiritual y el sentimiento religioso:
en ella se encuentra reflejada la diversidad de las familias monsticas, conventuales o
seculares. Por medio de sus cuadros cada iglesia atestigua su pertenencia: una iglesia
franciscana se adorna con escenas de la Virgen; una iglesia carmelita favorece la
devocin de la Magdalena.
Catedrales y santuarios parroquiales se caracterizan por sus disposiciones estrictas:
estas no son solamente materiales, son impuestas por la jerarqua de las creencias. El
culto eucarstico o cristolgico da el tono a todo el espacio sagrado; luego vienen las
devociones a la Virgen y a las almas del purgatorio; los santos locales o taumaturgos
ocupan el fondo del santuario. Pero a travs de esta diversidad de expresin, la
iconografa religiosa del siglo XVII es testimonio de una unidad profunda. Y se la debe
en primer lugar a la cohesin interna de la obra tridentina que regul de forma precisa la
expresin artstica y le confiri su carcter profundamente sacerdotal; se la debe tambin
al sentido de interioridad dada a esta expresin por Brulle y sus discpulos. Esta
produccin artstica difundida en los seminarios, en las parroquias, las peregrinaciones,
las cofradas, en alas de una abundante imaginera popular, ejerci una accin pastoral
cierta pero de la que el estado de las pesquisas no permite todava medir los efectos.
CAPITULO XVI. LOS PROBLEMAS DE ECLESIOLOGIA. GALICANISMO Y
POLITICA GALICANA
Los problemas de eclesiologa los que se refieren al conocimiento de la iglesia en su
naturaleza, su funcin, sus relaciones con la poltica- ocupan un lugar grande en el siglo
XVII. La eclesiologa es, con la eucarista, el tema sobre el que telogos catlicos y
telogos protestantes se han enfrentado con mayor frecuencia. Esta primaca se basa en
razones muy diversas. La vuelta a las enseanzas de los orgenes cristianos, por la
exgesis y la teologa positiva, nos lleva a preguntarnos sobre la naturaleza profunda de
la iglesia: sin duda fue querida por Cristo, pero existe una Iglesia o Iglesias? Debe ser
institucional o puramente espiritual? Algunos no queran reconocer en ella ms que una
comunidad de fe; para otros en cambio, era un edificio jerrquico sabiamente articulado
incluyendo un aparato administrativo: en este doble concepto todos los grados estaban
representados. Se suscitaban igualmente preguntas sobre el magisterio de la Iglesia: es
depositaria de una enseanza infalible? y quin tiene autoridad para transmitirla: el papa,
el concilio, los sacerdotes o incluso los simples fieles? Todas estas cuestiones debatidas
con pasin en el siglo XVI, seguan siendo delicadas en el XVII.
El concilio de Trento las haba respondido, es cierto, parcialmente, trazando de la
Iglesia una imagen unitaria muy jerarquizada: al afirmar el derecho divino de los obispos,
los Padres haban puesto en claro con toda firmeza el primado del papa. Pero,
precisamente porque los decretos conciliares presentaban una visin muy centralizada de
la Iglesia, no haban sido aceptados en muchos pases, en particular en Francia. Las
decisiones tridentinas afirmaban, al menos implcitamente, la superioridad de lo espiritual
228

sobre lo temporal y el control del segundo por el primero: tendan a la teocracia. Pues
bien, ste es el momento en que, con la monarqua absoluta, la nacin evoluciona, se
organiza y reivindica la plenitud de la soberana. As se dibuja el conflicto de dos
nociones antinmicas: la cristiandad y la nacin. El movimiento llamado galicano es, en
su principio, una reaccin defensiva de la nacin ante el universalismo de la Iglesia: no es
ni una simple visin de tericos, ni un avatar de la poltica, sino un movimiento
profundo; como tal ocupa un lugar esencial en la vida eclesistica de la Francia del siglo
XVII.
I El ascenso del galicanismo
Para prevenirse frente a los peligros suscitados por la Reforma protestante, la Iglesia
haba fortalecido su carcter institucional, afirmado su jerarqua, proclamado la autoridad
de su magisterio. Este movimiento unitario tiende a reforzar su poder pontificio, en el
campo disciplinar pero tambin en el doctrinal. Telogos como Roberto Belarmino en
Italia, el jesuita holands Martn Becan, en Francia el dominico Nicols Coeffeteau y
tambin san Francisco de Sales recordaban que la Iglesia era en su esencia profunda una
monarqua, pues el apstol Pedro y sus sucesores haban recibido de Cristo los poderes
supremos. Pero poderes de qu naturaleza? No un simple poder de ejecucin, sino un
primado espiritual que, por su lgica definicin, conduce a la "infalibilidad pontificia".
Es verdad que una nocin as no se ensea nunca como una verdad de fe, sino que es
profesada cada vez ms sistemticamente por los telogos romanos.
De esta forma un proceso histrico muy antiguo pero confirmado por la obra del
concilio de Trento conduca a un refuerzo del poder del papa: este auge del
ultramontanismo, en el momento en que se consolidaban en las instituciones y los
espritus los derechos de la nacin, deba tener como primera consecuencia una viva
reaccin antirromana.
1 El antirromanismo
El antirromanismo constituye un aspecto fundamental del galicanismo. ste ha
conocido en Francia su desarrollo ms total, pero es, en el fondo, un fenmeno universal
marcado con triple carcter. El galicanismo discute el magisterio supremo e infalible del
papa; ensea la superioridad del concilio en la Iglesia. Profesa la independencia absoluta
de lo temporal con respecto a lo espiritual: es decir que el papa no puede deponer a los
reyes ni siquiera juzgar a los fieles en oposicin a las reglas de sus tribunales. Por fin
implica la existencia de "libertades", es decir de privilegios propios de las iglesias locales
y destinadas a garantizar su independencia. Existen por ello mismo al menos dos clases
de galicanismos: uno poltico, el otro teolgico.
El propio nombre de galicanismo es de fecha reciente no aparece hasta el siglo XIX
y recibe de Littr su consagracin literaria en 1892- pero su realidad es muy antigua:
aparece en los orgenes de la Iglesia y conoce en la Edad Media un desarrollo
considerable, en particular durante la gran crisis del siglo XV, poca de decadencia del
papado en la que las tesis galicanas fueron profesadas a la vez por tericos como Gerson
y por los concilios de Constanza y de Basilea. El galicanismo acompaa al crecimiento
de la monarqua absoluta en el correr de los tiempos modernos: conoce una victoria
sealada con el concordato de 1516 que pone en manos del rey de hecho la direccin de
la Iglesia de Francia. Al finalizar el siglo XVI, su armadura se refuerza bajo la accin de
dos rdenes de hechos juzgados peligrosos para la integridad nacional: la Liga,
formacin de origen a la vez popular, seorial y clerical, que afirmaba la superioridad de
lo espiritual sobre lo temporal y colocaba a los reyes en la dependencia del papa; y por
otro lado la proclamacin de los decretos de Trento, tenidos como una amenaza contra
229

la monarqua en su independencia y en sus derechos sobre los bienes de la Iglesia. Razn

por la cual, el parlamento se neg siempre a registrarlos.
Esta forma de galicanismo es de carcter poltico: se aplica sobre todo a las relaciones
entre la Iglesia y el Estado. Pero existe otro tipo de galicanismo que interesa la
estructura interna de la Iglesia, su gobierno, el modo como se ejerce en ella el magisterio
es decir la enseanza de la doctrina. Uno de los representantes ms notorios de esta
tendencia fue, en el siglo XVII, Edmond Richer (1559-1631), doctor de Sorbona y autor
del De ecclesiastica et politica potestate libellus (1611), pequeo folleto de una treintena
de pginas cuya repercusin en la Francia del antiguo rgimen fue inmensa y que influy
incluso en la obra de la Revolucin francesa. El autor expone en l de forma muy lgica
y con demostraciones al estilo de teoremas, sus conceptos de la Iglesia. La jurisdiccin
eclesistica, es decir el poder de gobernar a los fieles, de instruirlos y conducirlos a la
salvacin, reside, segn Richer, en la comunidad entera de los cristianos: es el poder vital
de la Iglesia. Para ponerse por obra esta jurisdiccin necesita de un rgano: es la
jerarqua instituida por Cristo: Esta jerarqua la Ecclesia sacerdotalis- se realiza por la
comunicacin del sacerdocio de Jesucristo a algunos hombres que son los obispos y los
sacerdotes; los primeros son los sucesores de los apstoles, los segundos los sucesores
de los setenta y dos discpulos reunidos en el concilio de Jerusaln. El poder sacerdotal
es el mismo en los obispos y en los sacerdotes: unos y otros son los jueces de la fe, los
consejeros para la disciplina de la Iglesia; ejercen pues un "poder legislativo" que habla
por el concilio para el total de la cristiandad, por el snodo para la Iglesia diocesana. Lo
que diferencia al papa y a los obispos por una parte, a lo sacerdotes por otra, es que los
primeros aplican los cnones decididos por las asambleas, disponen por ello de un poder
ministerial, pero no pueden establecer la ley. En otras palabras, el magisterio es decir la
enseanza de la verdad se extiende a una amplia aristocracia la de los sacerdotes- ; por
el contrario el gobierno es de carcter monrquico, pertenece al papa en el marco de la
Iglesia universal, a los obispos en el de las dicesis. Estas tesis igualitarias llevaban a
reducir considerablemente los poderes del romano pontfice: ste slo conservaba
medios de accin de carcter "ministerial", limitados y casi accidentales. En suma, Richer
diluye en la totalidad de la Iglesia el depsito de la fe que el concilio de Trento y los
telogos postridentinos tendan a reservar al papa; ensea adems que es a la Iglesia y no
a Pedro a la que Cristo ha conferido el poder de las llaves. Por eso se le ha llamado a
veces "el anti-Belarmino", en la medida en que sus tesis contradicen al ultramontanismo.
Las consecuencias histricas del richerismo fueron profundas. Por lo pronto tuvo por
efecto provocar una tensin entre Francia y Roma: la publicacin del Libellus responda
por otro lado al deseo de contrarrestar los planes de la regente Mara de Mdicis quien,
rompiendo con la poltica de Enrique IV, se volva hacia Roma y soaba con una gran
alianza catlica; estos aos (1610-1618), preparatorios de la guerra de los Treinta aos,
favorecen estos acercamientos confesionales. Adems el richerismo contribuy a
mantener, durante todo el siglo XVII, una atmsfera de cisma; finalmente se uni al
jansenismo, gracias sobre todo a Pasquier Quesnel: est por ello a la cabeza de la
agitacin presbiteriana del final del antiguo rgimen y explica, en cierto modo, la
constitucin civil del clero.
2 Las ambiciones de Richelieu
En la primera mitad del siglo XVII, el galicanismo, que se haba manifestado al
principio en reaccin contra sucesos tales como la Liga o el asesinato de Enrique IV,
ensanch sus bases. Su evolucin es paralela al ascenso de la monarqua absoluta; entre
las dos existen lazos de causalidad: el galicanismo ha servido a la monarqua y a la vez
sta ha favorecido e impulsado la expresin de las tesis galicanas. No resulta con todo
fcil discernir en este proceso la causa y el efecto, pero, en general, es la evolucin
230

poltica la que ha producido el movimiento galicano. El gran artesano de la poltica

francesa, de 1624 fecha de su entrada en el consejo- hasta su muerte en 1642 fue el
cardenal de Richelieu, por lo cual importa definir desde un comienzo sus ideas y su obra
poltica. En el interior Richelieu se dedic a desarrollar el poder y la autonoma del
prncipe, a reforzar la centralizacin administrativa: somete a la nobleza, reduce la
autonoma de las ciudades, lucha contra los privilegios de los protestantes, vigila la
opinin. Prosigue de esta manera, acelerando lo, un movimiento iniciado en el siglo XVI,
pero interrumpido por las guerras de religin y la regencia de Mara de Mdicis. Pero es
en poltica exterior donde se afirma sobre todo la originalidad de las opciones del
cardenal: en el momento de su llegada al poder, la guerra llamada ms tarde de los
Treinta aos se hallaba ya entablada en una fase decisiva; se extenda a Alemania entera
que se encontraba dividida en dos bloques, uno protestante, el otro catlico. Richelieu
colocado ante un dilema capital poda prestar el apoyo de Francia bien a los Habsburgos
bien a los prncipes protestantes. Muy pronto adopt esta ltima solucin: en 1624, no
hallndose Francia en condiciones de comprometerse con las armas, Richelieu practic
las intervenciones indirectas. l determin al rey de Dinamarca, Cristin IX, a entrar en
el conflicto. Estrech los lazos que unan a Francia con Holanda. En 1626, ocupaba la
Valteline, es decir el alto valle del Adda, punto de contacto del Milanesado y del Tirol,
es decir de los sistemas poltico-militares de los Habsburgos de Viena y los Habsburgos
de Espaa. En la dieta de Ratisbona, en 1630. Apoy las reivindicaciones de los
prncipes contra el emperador. En 1631, empuj a la Suecia de Gustavo Adolfo a entrar
en la guerra. En fin actu de mil maneras, por la diplomacia y por dinero, hasta el
momento en que, en 1635, Francia estuvo en condiciones de alinearse militarmente de
parte de los prncipes protestantes. En todas sus iniciativas, Richelieu desmantelaba el
aparato de la Reforma catlica; desacralizaba la poltica sealndole como fin supremo
no ya el triunfo de la religin sino la razn de Estado. Los tratados que concluyeron la
guerra, los de Westfalia en 1648 y de los Pirineos en 1659, y que se firmaron a
instigacin de su sucesor Mazarino, sealan adems el triunfo de la nacin sobre la
cristiandad. Una poltica as significaba una subordinacin de lo espiritual a lo temporal
es decir de la Iglesia al Estado.
Pero Richelieu iba ms lejos y, en repetidas ocasiones, manifest de forma ms clara
todava su voluntad de autonoma eclesistica. Se esforz por agrupar en una sola
congregacin a todos los benedictinos franceses para convertirse en el abad general; el
xito de su proyecto habra hecho de l uno de los personajes esenciales de la
cristiandad. Ambicion adems una funcin propia que le diera el una autoridad absoluta
sobre la Iglesia catlica en Francia y hasta en occidente. Aspir en efecto sucesivamente
al ttulo de "legado perpetuo de la Santa Sede", al "de patriarca de las Galias", por fin al
de "patriarca de occidente". El proyecto tena por objeto, no solamente satisfacer una
voluntad de poder personal, sino distender al mximo los lazos de Francia con Roma.
sta desaprobaba abiertamente cada una de estas iniciativas, especialmente las alianzas
militares perjudiciales a la Reforma catlica y replicaba negando las bulas a los obispos
nombrados; un edicto real prohibi a todos los cabezas de las dicesis comunicar con el
nuncio, despus un decreto del consejo prohibi enviar dinero francs a la Datara. Fue
en este ambiente cuando se lanz, en 1639, la idea del patriarcado: se difundi en primer
lugar en los crculos cerrados, luego fue divulgada por algunos obispos. Se deca
entonces que Richelieu quera "hacerse papa en Francia". A principios de 1640, un
folleto annimo escrito bajo en seudnimo de Optatus Gallus cuyo verdadero autor era
el oratoriano Charles Hersent, lanzaba un ataque virulento contra el proyecto del
patriarcado y denunciaba el peligro de un cisma. Enseguida el cardenal provoc
refutaciones: una verdadera ola de libelos de obras de inspiracin galicana se extendi
por el pas que no haba de concluir hasta la muerte del ministro, en 1642. Qu esperaba
Richelieu de semejante intento? satisfacer su gloria personal? sin duda, pero a la vez
231

arreglar los problemas pendientes con Roma y en particular excluir todo injerencia del
papa en los nombramientos episcopales; la Iglesia de Francia se encontrara entonces en
la situacin de las Iglesias orientales unidas a Roma, tenda entonces a la autocefalia.
Estaba decidido Richelieu a consumar el cisma? Difcil es llegar a una respuesta
definitiva. En un informe muy difundido sobre la situacin de la Iglesia de Francia, el
nuncio de Pars, Ranuccio Scotti, enumera todos los intentos galicanos contra Roma y
cree que la amenaza de ruptura es grave. Parece sin embargo que en Francia nadie
hubiera admitido llevar las cosas hasta tal extremo. Otro era el caso por otra parte al
tratarse del inters de la monarqua: el cisma supona la guerra civil; bajo el punto de
vista internacional daba a la casa de Austria el monopolio de la defensa del catolicismo y
afectaba as a la situacin espiritual del reino. La hiptesis ms probable es que Richelieu
organiz un verdadero chantaje al cisma: bajo esta perspectiva es como se ha de
interpretar la campaa de libelos, destinada a conseguir, a falta del patriarcado tan
temido de Roma, la legacin perpetua. Si Richelieu dej su huella propia en esta poltica,
sera no obstante errneo considerarla como la expresin de un proyecto estrictamente
personal: slo fue posible porque encontraba apoyo a la vez en una larga tradicin
galicana y en un amplio sector de la opinin pblica .
3 Los medios galicanos
Las fuerzas tradicionales del galicanismo son particularmente activas en ambientes
como la facultad de teologa, el parlamento y el episcopado.
Una seal reveladora de los progresos del galicanismo en la facultad de teologa de
Pars es la condenacin sistemtica de los libros que enseaban la subordinacin del
poder de los prncipes al del papa. El episodio ms importante a este respecto es
conocido con el nombre de asunto Santarelli que alcanz proporciones de verdadero
asunto de Estado. El jesuita Antonio Santarelli haba mandado publicar, en 1625, en
Roma un tratado titulado Tractatus de haeresi... et de potestate romani pontificis que
haba sido aprobado por la curia y contena cierto nmero de tesis ultramontanas
inspiradas en Belarmino, por ejemplo:
"El Soberano Pontfice puede castigar a los prncipes herejes?"
Respuesta: ... "El Soberano Pontfice, en virtud del poder que posee sobre los prncipes,
puede, an en el terreno de las cosas temporales, dirigirlos hacia sus fines espirituales si
se apartan de ellos y cuando la salvacin de las almas, el bien general de la fe y de la
Iglesia lo pidan".
... "El Soberano Pontfice puede castigar a los prncipes herejes, incluso con penas
temporales. Puede no slo excomulgarlos, sino privarles de su reino, desligar a sus
sbditos del juramento de fidelidad".
Era la expresin de la teora llamada del "poder indirecto". El libro de Santarelli no
era reflejo tan slo del parecer de un telogo aislado: haba sido aprobado por el maestro
de la Curia y por el general de los jesuitas; de esta forma comprometa a Roma y a la
Compaa de Jess. Cuando se conoci la obra en Pars caus escndalo. El parlamento
la conden y mand quemarla en pblico; se trat de desterrar del reino a todos los
miembros de la Compaa, pero se content al fin con exigir a los provinciales un
rechazo explcito de las tesis de Santarelli. Pero el affaire salt a la facultad de teologa
donde, el 4 de abril de 1626, fue censurado el libro como "errneo y contrario a la
palabra de Dios"; muchas universidades de provincia siguieron a la de Pars. La
sentencia era, en sus trminos, de una dureza extrema: las tesis de Santarelli fueron
declaradas no slo contrarias a la tradicin francesa, sino malas en s mismas; la Sorbona
sostuvo el principio de la independencia absoluta del rey respecto del papa en las
materias temporales, es decir la pura doctrina del galicanismo poltico. La universidad de
Pars entera aprob la censura y sac de ella las consecuencias polticas: cada facultad
232

deba registrar en sus propias actas la censura del 4 de abril de 1626; cada ao, en la
primera asamblea general siguiente al comienzo de las clases se deba hacer lectura
pblica de ella; por fin, si algn doctor, profesor, maestro o estudiante atentaba contra
este texto de cualquier forma, se lo exclua y privaba de sus grados universitarios sin
posibilidad de recuperarlos. Esta decisin era de unas consecuencias duras. La
universidad de Pars daba al juicio del 4 de abril una importancia tal que el galicanismo
poltico formaba ya orgnicamente parte del bagaje de todo graduado; la repercusin de
esta medida fue considerable en toda la Iglesia a causa del valor de los ttulos
universitarios para la posesin de los beneficios eclesisticos. Otros asuntos parecidos
mostrarn durante el siglo la permanencia de los sentimientos de la facultad.
El parlamento pens que no deba permanecer al margen: su inclinacin al galicanismo
le vena de fechas antiguas: se haba opuesto con vigor y eficacia a la Liga; haba puesto
obstculos a la "recepcin" en Francia de los decretos tridentinos. Con el auge de la
monarqua absoluta, se considera cada vez ms el guardin y defensor de los derechos
del Estado y de la nacin; de ah su hostilidad radical frente al universalismo catlico
proclamado en Trento. Semejantes iniciativas sacaban un aumento de fuerza del regreso
a lo antiguo, sensible en mltiples dominios y que llevaba a la alta magistratura a estudiar
la legislacin de los emperadores cristianos, en especial la de Constantino, con respecto a
la Iglesia. Se observa a partir de entonces al parlamento intervenir cada vez ms en los
asuntos eclesisticos en nombre del inters pblico o simplemente en nombre del inters
del Estado. Toda bula, todo decreto pontificio, son minuciosamente examinados antes de
ser registrados, de suerte que , de estos textos, no puedan sacarse consecuencias
desfavorables al rey. Al registro se opone siempre la clusula: "Sin perjuicio y bajo
reserva de las franquicias y libertades de la Iglesia galicana" . Los poderes de los nuncios
o de los legados son objeto de verificaciones parecidas. La alta magistratura no
observaba por otra parte esta actitud defensiva; estas tesis regalistas las codifica en obras
entre las que las ms clebres fueron las de Pierre Dupuy, consejero del rey en sus
consejos: los Traits des droits et liberts de l'glise gallicane, y las Preuves des liberts
de l'glise gallicane, publicados uno y otro en 1639.
Comportamientos anlogos se hallan en el episcopado. Las asambleas del clero de
Francia reaccionan a veces, es cierto, contra las pretensiones exorbitantes del
parlamento: por ejemplo en 1639, cuando aparecieron las dos obras de Dupuy; pero de
una manera general, los obispos tienen al rey por protector de su independencia. Adems
se lo deban todo al monarca que los ha elegido en aplicacin del concordato de 1516.
Aparte de eso, al sustentar los principios galicanos, hacen frente a los propsitos de
Roma: reaccionan contra ciertas tesis ultramontanas hace poco formuladas en el concilio
de Trento y siempre subyacentes, que tendan a reducir los poderes episcopales a una
simple delegacin del pontfice romano; al apoyar al galicanismo afirman indirectamente
su poder "ordinario" y la autonoma de su jurisdiccin.
Sin embargo este movimiento galicano no se encierra en campos cerrados como la
facultad de teologa, el parlamento o el episcopado: extrae su fuerza principal de un gran
sector de la opinin. Esta opinin queda impregnada de galicanismo por dos vas:
intelectual una y ms afectiva la otra. La primera es una consecuencia indirecta del
humanismo. La exaltacin del hombre lleva a buscar el arte de dominar las sociedades,
ms all de las restricciones impuestas por la moral o la religin. De donde la moda de
grandes pensadores de la Antigedad como Tcito que, se cree, trae las lecciones eternas
de la ciencia poltica con los principios de la monarqua romana. La referencia a Tcito es
constante entre los autores, incluso cristianos: muchos se complacen en ver en Richelieu
al prototipo del hombre de Estado seguro de su poder, tal y como lo preconiza el
escritor latino. Razones parecidas explican la moda de Maquiavelo: se le consagran obras
o se inspiran en su pensamiento. Gabriel Naud, conocido libertino en el siglo XVII,
escribe en 1639 Des considrations politiques sur les coups d'tat; Louis Machon,
233

cannigo de Toul que estuvo al servicio de Richelieu, compone en 1643, segn los
deseos del cardenal, una Apologie de Machiavel. Descartes mismo, en sus Lettres a la
princesa Isabel, hace el elogio del filsofo italiano, hasta merecer ser incluido entre los
"partidarios de un semi-maquiavelismo".
Existe de esta manera una corriente que tiende a separar la poltica de la religin; esta
corriente se nutre a su vez por factores de orden pasional o afectivo. La poca de
Richelieu y de Mazarino es en efecto una poca de guerras diplomticas o militares. Pues
bien la Santa Sede est muy a menudo de parte de los enemigos de Francia; apoya a
Espaa, nica capaz a sus ojos de restablecer la unidad catlica de Europa. De donde
nace un reflejo nacional anti-romano, conjugado con un reflejo anti-italiano, que sigue
vivo tras el fracaso de las guerras del siglo XVI en la pennsula. Adase una tambin
una sensibilidad religiosa diferente en el arte, la espiritualidad, la oracin para apreciar las
reticencias a la vez vagas y fuertes a todo cuanto suena a ultramontano.
Todos estos elementos concurren a la laicizacin de la poltica: el rey pretende ser el
dueo de todos sus compromisos prcticos, en particular de sus alianzas, aunque le
lleven a relaciones con los protestantes, o los infieles. Unas palabras de Richelieu, en sus
Instructions a Schoenberg, ilustran este estado de espritu: "Otros, dice, son los intereses
del Estado que obligan a los prncipes y otros los intereses de la salvacin de nuestras
almas". La poltica laica de Richelieu y de Mazarino explica a la vez el vigor y la
naturaleza del galicanismo que predomina en Francia hacia la mitad del siglo y al mismo
tiempo ella se explica por l. Se trata de un galicanismo fuerte en cuanto ligado al
contexto de la poltica general: es a la vez un hecho de tericos y un hecho de opinin.
Pero es al propio tiempo un galicanismo sin carcter teolgico muy marcado, limitado a
los problemas pragmticos de las relaciones de espiritual y de lo temporal.
II La poltica galicana de Luis XIV (1661-1682)
Con Richelieu y Mazarino, el galicanismo se haba consolidado en los hechos pero
continuaba moderado en los principios: los dos ministros haban abandonado tesis
susceptibles de chocar de frente con las de Roma. Sucede de otra manera con el reinado
de Luis XIV: el galicanismo cambia en lo sucesivo no slo de estilo sino de naturaleza.
1 La elaboracin de nuevas tesis
Esta evolucin responde a un nuevo clima poltico. La fecha de 1661 seala el apogeo
de la "Preponderancia francesa" es decir del sistema de diplomacia laica en que Francia
domina a Europa. Los tratados de Westfalia (1648) y de los Pirineos (1659) fueron
fracasos de la poltica de Reforma catlica. Luis XIV aparece al comenzar su reinado
como el amo indiscutible del continente.
En el interior la Fronda ha terminado, pero ha dejado en el alma de todos,
especialmente del joven rey, el recuerdo de un tiempo de enojosa anarqua y de peligro
para la nacin misma. No es slo Luis XIV, es todo el pas entero el que aspira a una
monarqua fuerte y personal es decir que excluya a los favoritos y a los primeros
ministros, situando al prncipe por encima de toda institucin comprendida la Iglesia. La
opinin pblica, al principio del reinado, tiende a deificar al monarca, an antes de que
los tericos hayan formulado explcitamente su doctrina sobre el poder absoluto. Un
clima semejante era favorable al desarrollo del galicanismo poltico.
A esta causa general vienen a aadirse otras de un orden ms particular, ms
contingente. El comienzo del reino conoce un grave estado de tensin entre Roma y
Pars; hace ya diez aos que Francia no tiene embajador ante la Santa Sede y los nicos
intercambios posibles deben pasar por el tribunal de la Rota. Despus del fracaso de la
Fronda el cardenal de Retz, arzobispo de Pars, se haba refugiado en Roma y, segn se
234

crea, se haca cbalas all: Luis XIV acusaba incluso al papa de ser su cmplice.
Quedaban pendientes varias cuestiones de importancia: el estatuto cannico del
monasterio francs de la Trinit-des-Monts y sobre todo el reglamento de los indultos de
nominacin para los beneficios consistoriales. Por eso el rey decidi enviar a Roma lo
que l llamaba una "embajada de relumbrn": el embajador elegido fue el duque de
Crqui, personaje muy pagado de su categora aristocrtica, hombre de guerra ms que
diplomtico. Muy pronto se multiplicaron los incidentes: hubo fricciones luego luchas
abiertas entre soldados del embajador y guardia pontificia. En agosto de 1662, el palacio
Farnesio, residencia de Crqui, fue sitiado y varios franceses perecieron en el curso de
los enfrentamientos. Luis XIV exigi reparaciones deslumbrantes y, como el papa se
mostraba reticente, se apoder del Condado, mand pasar los Alpes a varios cuerpos y
organiz una marcha sobre Roma; Alejandro VII acab por plegarse a las exigencias
reales: se firm un tratado en Pisa el 12 de febrero de 1664. Luis XIV hizo que se
supiera que haba querido humillar a la Santa Sede; en lo ms encarnizado de la pelea,
escriba a Crqui: "Tratar con toda dureza a la corte de Roma en todas las ocasiones que
se presenten hasta que me haya dado satisfaccin, y no concederle por el momento cosa
alguna de la que pueda sacar ventaja en el mundo; por fin mortificarla de cualquier
manera que sea". El tono contrastaba singularmente con el lenguaje tenido por Richelieu
pocos aos antes.
Ahora bien un suceso banal iba a ofrecer la ocasin de "mortificar" a Roma de forma
deslumbrante, no slo por los hechos sino por los principios mismos de la relacin de lo
espiritual y de lo temporal. Un bachiller llamado Gabriel Drouet de Villeneuve haba
presentado en la Sorbona, en 1663, una de sus tesis la que era calificada entonces de
"gran ordinaria" - en la que se podan entresacar las proposiciones siguientes:
"Cristo dio a san Pedro y a sus sucesores la suprema autoridad sobre la Iglesia".
"Los soberanos pontfices han concedido privilegios a ciertas Iglesias como la Iglesia
galicana".
"Los concilios generales son tiles, pero no necesarios, para extirpar las herejas, los
cismas y otros graves errores".
Se quiso ver en estas palabras la afirmacin de la monarqua pontificia: el parlamento
intervino en nombre de la salvaguarda "de las mximas de la Iglesia galicana". Conden
la tesis, prohibi la sustentacin, haciendo resaltar que estas proposiciones eran
"contrarias a la autoridad de la Iglesia" y a "la antigua doctrina de todos los tiempos,
recibida y conservada en el reino", que tenda a "elevar el poder del papa por encima del
de los concilios generales, ms all de los lmites que han sido siempre muy santamente
conservados en la Iglesia galicana". Prohibi a todo bachiller, licenciado o doctor,
sostener o ensear tesis parecidas. El decreto fue proclamado no slo en la facultad de
teologa de Pars sino en todas las universidades de su competencia y en todas las
circunscripciones y senescalas. Tales iniciativas testimoniaban una confusin voluntaria
y peligrosa de los poderes: el parlamento se haca juez en lo espiritual; al afirmar que el
concilio est por encima del papa, se inmiscua a definir el magisterio en la Iglesia; al
proclamar la existencia de una "doctrina" galicana y no solamente de privilegios- daba a
entender que esta doctrina se extenda al campo de la fe. Algunas semanas despus, en
mayo de 1663, se haba dado un nuevo paso: con ocasin de otra tesis, la de un joven
cisterciense, Laurent Desplantes, la facultad de teologa, presionada por el parlamento y
por el rey, formulaba en seis artculos la doctrina del doble galicanismo:
"1. La doctrina de la Facultad no es que el Soberano Pontfice tenga alguna autoridad
en lo temporal del Rey Muy-Cristiano. Antes bien, la Facultad se ha opuesto siempre
incluso a aquellos que han sostenido que se trataba de una autoridad solamente indirecta.
2. La doctrina de dicha Facultad es que el Rey Cristiansimo no reconoce ni tiene, en
lo temporal, absolutamente ningn superior, fuera de Dios: es su antigua doctrina de la
que no se alejar nunca.
235

3. La doctrina de la facultad es que los sbditos deben al Rey Cristiansimo fidelidad y

obediencia de manera que no puedan dispensarse de ello bajo ningn pretexto.
4. La doctrina de la Facultad no es ni ha sido nunca aprobadora de ninguna
proposicin contraria a la autoridad del Rey Cristiansimo, a las autnticas libertades de
la Iglesia galicana, ni a los cnones recibidos en el reino: por ejemplo que el Soberano
Pontfice pueda deponer a los Obispos contrariamente a los dichos Cnones.
5. La doctrina de la Facultad no es que el Soberano Pontfice est por encima del
Concilio ecumnico.
6. La Facultad no ensea, ni lo tiene por dogma, que el Soberano Pontfice sea
infalible, sin que intervenga el asentimiento de la Iglesia".
Estas proclamaciones eran mucho ms graves que las del asunto Santarelli:
formulaban en efecto condenaciones ms explcitas y mezclaban sutilmente la teologa
con la filosofa poltica. El absolutismo real sali reforzado con estas osadas y, a cambio,
la evolucin de la monarqua tendi a sistematizar el galicanismo. Menos de diez aos
ms tarde, estas tesis deban pasar de la expresin terica a la aplicacin prctica con el
asunto de las regalas.
2 Las regalas
Una cuestin de derecho eclesistico de alcance aparentemente menor la de las
regalas- iba a proporcionar al rey la ocasin de separar toda injerencia de Roma en
Francia y afirmar la autonoma de la Iglesia galicana.
Las regalas formaban parte de este conjunto llamado "libertades de la Iglesia
galicana". A pesar de su nombre derivado de jura regalia (derechos regios), no era en
sentido estricto un derecho, ya que no se fundaba en ningn texto sino en un simple uso.
Segn una tradicin inmemorial reconocida en todas las regiones al norte del Loira, el
rey sustitua al obispo difunto para percibir las rentas de la mensa episcopal y provea a
los beneficios vacantes sin cargo de almas.
En 1673, Luis XIV declar a todas las dicesis de Francia sometidas a las regalas y
ordeno a cada obispo mandar registrar sus cartas de "mano-alzada por las cuales el
prelado tomaba posesin de su sede, obtena el cese de la regala y dispona por lo tanto
del derecho de administrar su dicesis. De los 130 obispos del reino, 128 se sometieron,
pero dos, Nicolas Pavillon de Alet y Franois-tienne Caulet de Pamiers, conocidos ya
por sus simpatas jansenistas, resistieron. Luis XIV, fingiendo tener estas dos sedes por
vacantes, provey a los beneficios mientras que cada uno de los obispos excomulg a los
beneficiarios designados por el rey. El papa Inocencio XI intervino entonces para
sostener a los dos prelados. El asunto no tard en apasionar a la opinin y hubo quien
entrevi incluso la eventualidad de un cisma. Luis XIV no poda ceder sin arruinar los
principios galicanos profesados desde haca tiempo por las instancias reales y formulados
de forma particularmente ntida en 1663. La batalla que se entablaba era en efecto una
batalla de ideas: el papa no obtena ningn beneficio de las dicesis; en cuanto al rey, ste
tena por costumbre regalar frutos de las regalas percibidos durante la vacante de la
sede, ya al nuevo obispo, ya al captulo d e la Santa Capilla del palacio. Pero se trataba
de saber si el rey pudiera imponer su voluntad a la Iglesia de Francia. Tal vez Luis XIV
deseaba llegar a un compromiso con Roma, pero se vio empujado al enfrentamiento por
el parlamento, la facultad de teologa y hasta una parte del episcopado.
El rey solicit primeramente de la asamblea ordinaria del clero de Francia de 1680
una carta en la que se decan "tan estrechamente unidos a Su Majestad que nada es capaz
de apartarlos de ella". En marzo de 1681, fue autorizada una reunin de los obispos que
se hallaban "en la corte o alrededores". Se reunieron en efecto el 19 de marzo, luego el 1
y 2 de mayo: declararon su asentimiento a las libertades galicanas y pidieron al rey que
permitiera la reunin de "un concilio o al menos de una asamblea general del clero".
236

Tales iniciativas tenan por objeto impresionar e intimidar a la diplomacia romana, pero el
papa a la sazn reinante, Inocencio XI, temperamento altivo servido por una voluntad
implacable y un espritu por naturaleza doctrinario, se mostr insensible ante esta sabia
puesta en escena.
Luis XIV acept la lucha: accediendo a la peticin de los obispos, convoc para el 1
de octubre de 1681 una asamblea del clero de Francia. Por sus orgenes inmediatos, una
asamblea as se revesta de un carcter casi "fortuito", que varios historiadores de
nuestros das han querido poner en claro. Pero era la culminacin de un conjunto de
declaraciones, de tesis o de afirmaciones de principio formuladas haca ya cerca de un
siglo; se sita por otra parte en el momento mismo en que el gran rey intentaba imponer
a Europa su dominio exclusivo.
3 La asamblea de 1681-1682 y los cuatro artculos
La asamblea de octubre de 1681 descansa en un principio irregular por varias razones.
No es un concilio: el rey lo habra preferido, pero no estaba seguro de todos los obispos;
es una asamblea extraordinaria del clero de Francia reunida de salida para tratar de los
asuntos de las regalas. Tericamente, era elegida, pero Luis XIV y sus ministros haban
hecho todo lo posible para apartar a los sospechosos. Con todo aparecan varias
tendencias: en primer lugar la que defenda Colbert y que apoyaban los tres prelados de
esta familia los obispos de Montauban y de Auxerre y el coadjutor de Rouen- junto con
el arzobispo de Pars, Franois de Harlay; el partido de los Le Tellier en cambio estaba
representado por el arzobispo de Reims, Charles-Maurice Le Tellier, y por Bossuet,
obispo de Meaux, actuando uno y otro de moderadores deseosos de encontrar una
frmula de transaccin. Era pues una asamblea poltica sin calidad para deliberar sobre
materias espirituales ni sobre las cuestiones de disciplina eclesistica. Su razn de ser era
la de apoyar al rey en su conflicto con Roma y reconocer "el derecho de regalas
universales"; efectivamente, empujada sin duda por Luis XIV y por Colbert, pronto
desbord este programa de circunstancias para inmiscuirse en las cuestiones del
ministerio y del gobierno de la Iglesia. Las deliberaciones llegaron, en mayo de 1682, a la
famosa declaracin "de los cuatro artculos".
El primero proclamaba "que los reyes y los soberanos no estn sometidos en las cosas
temporales a ningn poder eclesistico por orden de Dios; que no pueden ser depuestos
directa ni indirectamente por la autoridad de las llaves de la Iglesia; que sus sbditos no
pueden, en nombre de esta misma autoridad, ser dispensados de la sumisin y de la
obediencia que les deben, o absueltos del juramento de fidelidad", y que por fin "esta
doctrina necesaria para la tranquilidad pblica y no menos ventajosa para la Iglesia que
para el Estado debe ser guardada inviolablemente, como conforme a la palabra de Dios,
a la tradicin de los Santos Padres y a los ejemplos de los santos".
Aparentemente este texto repeta las tres primeras proposiciones de 1663, pero iba
mucho ms lejos: no se contentaba en efecto con proclamar un estado de hecho propio
de Francia; le daba un alcance universal, le justificaba por una argumentacin sacada d
los libros sagrados y lo presentaba como la doctrina oficial de la Iglesia en las relaciones
de lo espiritual y de lo temporal.
El segundo artculo expona que... "los papas, vicarios de Jesucristo, tienen pleno
poder en materia espiritual, a reserva de que los decretos entregados en las sesiones IV y
V del concilio ecumnico de Constanza sobre la autoridad de los concilios generales, ...
sigan en su fuerza y virtud ", lo que quera decir que el papa estaba sometido al control
del concilio.
El tercer artculo precisa "que se ha de regular el uso del poder apostlico siguiendo
los cnones dictados por el Espritu de Dios y consagrados por el respeto del mundo
entero; que las reglas, las costumbres y las constituciones recibidas en el reino y en la
237

Iglesia anglicana deben tener su fuerza y virtud y las costumbres de nuestros Padres
quedar inquebrantables". Es decir que el poder pontificio en su ejercicio est limitado por
las libertades de la Iglesia galicana , no slo en lo temporal sino en lo espiritual
Finalmente el cuarto artculo repite las conclusiones del segundo pero acenta su
gravedad: "aunque el papa tenga la parte principal en las cuestiones de fe y sus decretos
se refieran a las Iglesias y cada Iglesia en particular, si bien su juicio no es irreformable, a
menos que intervenga el consentimiento dela Iglesia", frmula cargada de consecuencias
ya que no slo rechaza toda forma, aun indirecta, de infalibilidad, sino que retiene el
"consentimiento" de la Iglesia como instancia suprema en materia de doctrina.
Por el contenido, los cuatro artculos sobrepasaban pues con mucho el incidente
modesto de las regalas: exponan una verdadera teologa de las relaciones de lo
espiritual y de lo temporal. Reflejaban tambin no slo las deliberaciones de la asamblea
de 1681-1682, sino toda una tradicin galicana elaborada desde haca ms de un siglo.
Por el momento, se sentan estrechamente tributarios del pensamiento de Bossuet en
particular del sermn de apertura pronunciado el 9 de noviembre de 1681: en estas
pginas sealadas por su calidad de reflexin y de expresin, el prelado proclamaba la
necesidad de ir al romano pontfice por los obispos, por se la Santa Sede la piedra
angular del episcopado universal. Recordaba la larga tradicin de la Sorbona que
reconoci siempre la plenitud del poder del papa, pero le quera "regulado en su ejercicio
por los cnones". Obligado a hablar de las libertades galicanas, impuso "dos cosas: una
hacerlo sin ninguna disminucin de la verdadera grandeza de la Santa Sede, otra explicar
estas libertades de manera que las entiendan los obispos y no para que las entiendan los
magistrados". Sin afirmar explcitamente la infalibilidad pontificia, reconoca que la
asistencia dada por el Espritu Santo a esta "madre de las Iglesias" aseguraba la
"indefectibilidad" de hecho de la sede apostlica. "Esta sermn, se ha advertido con
justicia, es cualquier otra cosa que un discurso de circunstancias: resume varios siglos de
elaboracin teolgica; es tambin el fruto de las ideas de toda la vida de Bossuet". Por su
altura de miras y su riqueza doctrinal, aportaba una contribucin pacfica en las
relaciones entre Roma y Francia. Pero la Declaracin llevaba tambin la firma de un
pensamiento menos irnico: se basaba en efecto en las tesis regalistas elaboradas a
peticin de Luis XIV por los legistas al servicio de la monarqua. La obra ms notable en
este terreno haba sido la del magistrado relator Roland Le Vayer de Boutigny, a quien el
rey haba pedido definir el alcance de su jurisdiccin en la Iglesia galicana. La memoria
de Le Vayer, manuscrita mucho antes, pretenda en principio justificar la regala
universal, pero varios aumentos o aadidos del autor hacen de ella una verdadera suma
del sistema galicano. Publicada en el siglo XVIII con el ttulo de Trait de l'autorit des
rois touchant l'administration de l'glise (1753), expone extensamente este principio que
el rey es a la vez el jefe del cuerpo poltico y el guardin del cuerpo mstico: el autor
entiende por ello que si la Iglesia tiene sola el depsito de la doctrina, todo lo que
concierne a la moral, la disciplina eclesistica, la enseanza, la administracin, en una
palabra la aplicacin prctica de los principios de la fe est bajo el control del prncipe
quien ejerce en este terreno un poder indirecto.
La Declaracin proclama por lo tanto a la vez las tesis del galicanismo poltico y las
del galicanismo teolgico: no trata solamente del problema particular de las libertades
galicanas, sino de una manera ms general de las relaciones de lo espiritual y de lo
temporal y hasta del magisterio supremo en la Iglesia. Su importancia prctica era tanto
mayor cuanto que Luis XIV la mand registrar en el parlamento como ley del reino,
oblig a ensearla en todas las facultades y todos los seminarios; los candidatos a todos
los grados universitarios deban firmarla de igual modo. Se llagaba as al apogeo del
sistema galicano, es decir de una Iglesia plenamente independiente del papa en lo
temporal y en gran medida en lo espiritual; el lazo con Roma resultaba extremadamente
tenue ya que quedaba excluido que el papa pudiera admitir los cuatro artculos. Se poda
238

temer pues un cisma. Francia sin embargo no lleg hasta tal punto: un resultado
semejante hera demasiado profundamente el espritu cristiano de la nacin; adems,
graves dificultades polticas o poltico-eclesisticas iban a conducir pronto a los dos
antagonistas al papa y al rey- a concesiones recprocas, tanto que al cabo de unos aos
comenz la decadencia y luego la descomposicin del sistema.
III La descomposicin del sistema
1 La prosecucin del conflicto
Por de pronto, el conflicto no slo se prolong sino que se endureci. A primeros de
mayo de 1682, lleg a Pars el breve Paternae caritati condenando con toda severidad al
rey pero sobre todo a los obispos por admitir la extensin de la regala. Temiendo una
ruptura con Roma, Luis XIV orden a cada uno de los prelados regresar a su dicesis; al
mismo tiempo, para evitar una confrontacin de graves consecuencias, obtena del papa
una "suspensin" recproca de las hostilidades. A decir verdad, esto fue apenas un breve
descanso, ya que desde el 28 de setiembre de 1682, la curia romana decida negar la
institucin cannica por "defecto de sana doctrina" a los obispos nombrados por el rey:
en 1688, treinta y cinco sedes se hallaban vacantes; poco a poco pero irremisiblemente
la Iglesia de Francia se vea paralizada en su accin pastoral y en su vida misma.
Es en este momento cuando dos nuevos asuntos polticos iban a alcanzar el colmo de
la tensin diplomtica entre Roma y Pars. Desde el principio de su pontificado,
Inocencio XI haba decidido suprimir las "franquicias", es decir el derecho de asilo de
que gozaban las inmediaciones de las embajadas: estos barrios se convertan en efecto
para los malhechores, los contrabandistas y otras sinvergenzas, en refugios inaccesibles
a la polica. Solo de entre todos los soberanos de Europa, Luis XIV se neg a abandonar
sus privilegios. El 12 de mayo de 1687, por una bula solemne, Inocencio XI declaraba
abolido el barrio franco y excomulgaba a quien pretendiese restablecerlo. Luis XIV
respondi con un golpe de fuerza: mand entrar en Roma, con una escolta armada, a su
embajador, el marqus de Lavardin que se instal en el palacio Farnesio y mand
custodiar las inmediaciones con orden de mantener las franquicias.
Ms grave, aunque menos brillante, fue el asunto llamado de Colonia. Este gran
principado eclesistico era de un peso considerable en la poltica germnica: elemento
esencial de la Preponderancia francesa; era, en el mundo renano, uno delos campos de
batalla entre el rey cristiansimo y el emperador. Pues bien, en 1688, a la muerte del viejo
arzobispo, los votos del captulo se dividieron, de forma que la eleccin recay en el
papa. Dos candidatos se presentaron: el obispo de Estrasburgo, Egon de Furstenberg,
apoyado por Luis XIV y Clemente de Baviera, protegido del emperador. La eleccin del
pontfice fue a favor de ste ltimo. El rey consider esta decisin como una injuria a su
propia persona y a Francia. Mand elaborar por su procurador general en el parlamento
un acta de apelacin al futuro concilio; gesto vano para el futuro inmediato, pero
anunciador de veleidades cismticas. Luis XIV no se par ah: ocup las plazas del
electorado de Colonia, invadi el Comtat Venaissino y amenaz con trasladar tropas a
los Estados pontificios.
Cuando muri Inocencio XI el 12 de agosto de 1689, Francia haba abandonado haca
varios aos las grandes declaraciones galicanas, pero sus relaciones con Roma se
encontraban en un estado de tensin extrema.
2 La pacificacin del conflicto
La pacificacin lleg con los dos sucesores de Inocencio XI: Alejandro VIII (16891691) y sobre todo Inocencio XII (1691-1700). Desde el advenimiento de Alejandro
239

VIII, Luis XIV dirigi al papa una carta de su propia mano para abandonar las
franquicias en el barrio de la embajada; restaur los derechos pontificios en el Comtat.
Con Inocencio XII, pontfice de espritu conciliador, las negociaciones se activaron ms
an. Apenas era posible rechazar los cuatro artculos que eran la culminacin de una muy
larga tradicin galicana: se evit hablar de los principios pero se puso remedio a sus
consecuencias. A finales de 1691, Luis XIV, abandonando su actitud de intransigencia,
dio ordena su embajador de pedir las bulas para los obispos no asistentes a la asamblea
de 1682. Inocencio XII acogi favorablemente esta demanda y, durante el ao de 1692,
una treintena de sedes episcopales estaban provistas: la Iglesia de Francia poda salir de
su letargo; slo quedaban vacantes una docena de dicesis cuyos titulares haban firmado
recientemente la Declaracin. El 14 de setiembre de1693, Luis XIV daba un paso ms:
mediante una carta personal, informaba al papa que el edicto de marzo de 1682 que
ordenaba la aplicacin de los cuatro artculos quedara en adelante sin efecto prctico.
Por su parte, los obispos antes miembros de la asamblea de 1682 firmaron una
retractacin afirmando, mas sin renegar de la doctrina, que sentan "ms all de lo que se
poda decir", todo lo que haba sucedido, que protestaban no haber tenido nunca en las
deliberaciones la intencin, que les era impuesta equivocadamente, de definir la autoridad
del papa con su Declaracin que no es un decreto, que ellos anulaban por fin los
perjuicios que hubieran podido causar a los derechos de las Iglesias. En cuanto a las
regalas, origen de toda la crisis, fueron, por un simple acuerdo de hecho, mantenidas
aunque disminuidas, y extendidas a todo el reino.
Qu razones explican un giro tan radical en apariencia en las relaciones polticas
entre Francia y Roma? Algunas son de origen contingente: as la presencia, a la cabeza
de la Iglesia, de la personalidad conciliadora por naturaleza de Inocencio XII. Pero otras
son de origen y alcance ms fundamentales. Los papas, incluso los ms intransigentes en
su autoridad, queran arreglarse con el rey de Francia: dos razones los inducan a ello.
Primero la amenaza otomana sobre el Mediterrneo y sobre Europa: en 1683, los
ejrcitos turcos se haban presentado al pie de las murallas de Viena; la ciudad se haba
salvado por poco gracias a la intervencin de Jean Sabieski y del duque de Lorena
Carlos V. El occidente viva en la angustia de las oleadas de los infieles. En el momento
en que las tropas del gran visir Kara-Mustaf asediaban la capital del imperio, Inocencio
XI, por un breve del 10 de agosto, haba suplicado encarecidamente a Luis XIV que
"desplegara su brazo vencedor para que la repblica cristiana no cayera bajo el yugo del
cruel tirano". Esperaba que Francia, Polonia, Espaa y los Estados italianos se unieran en
una vasta cruzada para liberar a las poblaciones cristianas de la opresin islmica. "Este
gran proyecto, escribe el Padre Blet, es una de las claves que pueden ayudar a
comprender la actitud del papa Inocencio XI frente a Luis XIV". La advertencia sirve
para los sucesores inmediatos del pontfice. Pero la evolucin de la poltica y de la
diplomacia europea suscitaba en Roma inquietudes parecidas. La coyuntura internacional
reflejaba en efecto el peligroso ascenso de las potencias protestantes: Suecia,
Brandeburgo y los principados luteranos de Alemania a los que iban a unirse pronto las
Provincia Unidas e Inglaterra se aliaban militarmente contra Luis XIV en la guerra
llamada de la Liga de Augsburgo (1689-1697). Algunos aos despus, los difciles
problemas de la sucesin de Espaa suscitaban contra Francia la "gran alianza de La
Haya" (1701), que una al emperador, a Inglaterra y a Holanda, muy poco despus a
Dinamarca, a Brandeburgo y a la mayor parte de los prncipes alemanes. Ya no era
solamente Francia la que estaba amenazada: con las primicias de la "Preponderancia
inglesa", era la catolicidad misma la que se encontraba en peligro. Todo obligaba a la
Santa Sede a una rpida solucin de los conflictos galicanos. Por su parte, Luis XIV se
senta inquieto con razn por los progresos del jansenismo en el reino.
3 La Bula Unigenitus, victoria ultramontana?
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La persecucin a la vez sistemtica y torpe de que eran objeto desde haca tiempo los
amigos de Port-Royal haba suscitado en la vida religiosa de la nacin tensiones y a veces
crisis. Se haba aceptado con reticencia por el clero la obligacin del formulario; Varios
obispos haban reaccionado con vigor, de suerte que Pars y Roma, temiendo un cisma,
se haban puesto de acuerdo en una solucin de reconciliacin: por la "paz clementina"
de 1668, el papa Clemente VII consenta implcitamente en la distincin del derecho y el
hecho en la condenacin de las cinco proposiciones. Esto slo fue una tregua frgil y
provisional. Fortalecidos por el combate, los jansenistas se organizaron, reunieron las
fuerzas, emprendieron con libros y de palabra una propaganda hbil y sabia a la vez. La
obra de uno de sus jefes, el Padre Pasquier Quesnel, Le Nouveau Testament en franais
avec des rflexions morales conoci, entre el clero como entre los laicos, una
extraordinaria aceptacin. Esta efervescencia tuvo por efecto decidir al Luis XIV a
emplear la fuerza: en octubre de 1709, las religiosas de Port-Royal eran dispersadas por
la polica; al ao siguiente, las edificaciones abaciales eran arrasadas, de suerte que "no
qued piedra sobre piedra". Pero el rey fue ms lejos: rompiendo con la poltica nacional,
lleg hasta solicitar de Roma su intervencin en el conflicto. El 8 de setiembre de 1713,
por la bula Unigenitus, Clemente XI condenaba ciento una proposiciones extradas de las
Rflexions morales de Pasquier Quesnel.
Qu razones pueden explicar semejante rigor en la persecucin? Ms all de las
circunstancias inmediatas y de los conflictos de personas, ellas se fundan en un
sentimiento profundamente anclado en el espritu del gran rey: en los jansenistas ciegos
en el individualismo y en la autonoma de la conciencia, l vea a peligrosos enemigos del
absolutismo monrquico, a opositores a la razn de Estado, es decir, segn la palabra de
Saint-Simon, a "republicanos".
La bula dist mucho de suscitar la adhesin unnime esperada y prometida por el rey:
el procurador general Daguesseau afirmaba que tuvo casi tantos enemigos como
lectores. Segn este magistrado, "se gritaba sin tapujos que destrua la fe, rechazaba la
necesidad de la gracia, borraba el evangelio y echaba por tierra la religin". Una reaccin
tan unnime pueda causar asombro: estaba a la altura del inmenso xito conseguido por
el libro de Quesnel. Fue entre la clase togada donde la bula desencaden la ms viva
oposicin: adems de la exaltacin de las tesis molinistas, constitua en efecto una
amenaza indirecta a la autoridad del Estado. Varias proposiciones levantaban debates
apasionados, en particular la 91: "El temor de una excomunin injusta no debe nunca
impedirnos cumplir con nuestro deber. No se sale jams de la Iglesia cuando
precisamente parece que nos destierra de ella la maldad de los hombres, cuando estamos
unidos a Dios, a Jesucristo y a la propia Iglesia por la caridad". Tomada a la letra, la
condenacin de esta proposicin significaba que el papado estaba en su derecho al
excomulgar a un prncipe y al romper el lazo de fidelidad de sus sbditos. Eran pues los
cimientos de la autoridad monrquica los que se hallaban en peligro, uno de los
principios del galicanismo sobre la autonoma del poder temporal tantas veces opuesta a
Roma, el que se cuestionaba. Por fin las condenaciones formuladas por la bula chocaban
indirectamente con los conceptos de la Iglesia galicana sobre el episcopado: los obispos
deban, conforme a las tesis admitidas en Francia, juzgar de su propio movimiento, con el
papa o despus de l. "Ninguna constitucin de los papas en materia de doctrina, escribe
tambin Daguesseau, puede estar revestida de la autoridad del rey sin una aceptacin
legtima y suficiente de la Iglesia galicana; de otra forma se reconocera al papa infalible y
nico juez de la fe, contra las mximas fundamentales de nuestras libertades". Una
aceptacin total y sin reserva del texto romano pona as en juego indirectamente el
problema de la infalibilidad pontificia. A travs de las sentencias de la bula se insinuaban
principios nuevos en las relaciones de lo espiritual y de lo temporal.
241

De estos principios iban a nacer pasiones tales que el Unigenitus, victoria aparente del
ultramontanismo, desencaden una reaccin galicana tan activa que atraves el siglo
XVIII entero e inspir la obra eclesistica de la Revolucin francesa.
El galicanismo conoci en Francia en el siglo XVII expansione y estudios
considerables. Sin embargo en el curso de los primeros decenios, sus avances fueron
lentos y discretos. Es que a raz del edicto de Nantes, los protestantes constituan un
peligro real: no representaban verdaderamente ms que el 12% de la poblacin, pero
suponan cerca del 50% de los nobles en disposicin de una fuerza armada y de medios
de influencia social notables. De manera que hasta la cada de La Rochelle, el 29 de
octubre de 1628, el porvenir de catolicismo pareca siempre amenazado, por eso la
voluntad del partido devoto de seguir cerca de la Santa Sede y de Espaa. Ser ms
tarde, bajo Luis XIV, cuando la Reforma catlica operar el repliegue nacional. El
galicanismo conoci entonces, tanto en el gobierno como en las mentalidades, una gran
evolucin que culmin en dos momentos: en 1682 y a raz de la bula Unigenitus. Se
debi esta efervescencia, como tantas veces se ha sugerido, a torpezas, incomprensiones,
iniciativas de algunos subordinados llevados por un celo excesivo? No se deseara a
buen seguro desconocer las incidencias del pragmatismo poltico en los movimientos de
ideas. Sin embargo el galicanismo es una corriente demasiado esencial para ser reductible
a estos accidentes: es inherente a la vida de la Iglesia desde sus orgenes; su crecimiento
acompaa al de la centralizacin monrquica; bajo sus aspectos polticos, es parte
integrante de esta evolucin, de la misma forma que adopta una de los rasgos mayores
de las mentalidades "oficiales". Aparece pues como una negacin de esta forma de
catolicidad suscitada por el espritu tridentino; con el advenimiento del nacionalismo,
anuncia un momento nuevo en la historia de la civilizacin.
CONCLUSION
El siglo XVII seala en Francia el apogeo de la Reforma catlica: pocas pocas en la
historia del cristianismo conocieron una floracin espiritual y pastoral tan rica: es el
tiempo en que se constituye un clericado de alto nivel intelectual y moral: el espritu de
Bourdoise se encarna en el "buen sacerdote", mientras que se imponen las prescripciones
tridentinas que tienden a diferenciar a los clrigos de los laicos, ya que los primeros estn
"elevados a un orden superior", segn las palabras mismas del concilio(sesin XXII). No
obstante la instruccin de los fieles no cesa de afianzarse: gracias al catecismo, a la
predicacin y a las misiones, se pasa de un conocimiento difuso, incierto impreciso y
afectivo, salido de la tradicin oral de la Edad Media a una fe mucho ms
intelectualizada, directamente inspirada en la obra tridentina. La prctico se generaliza al
fin, se uniforma, se codifica en un ritualismo estricto. Este gran movimiento unitario
procede de dos momentos complementarios. Los primeros decenios del siglo son la
poca de las reformas las de Saint-Vanne, de Saint-Maur, de los premostratenses, de
los cannigos regulares, de Port-Royal...- el de la institucin de los seminarios, de la
gnesis de las grandes obras espirituales de la Escuela francesa. Ms tarde, bajo el
reinado personal de Luis XIV, este prodigioso auge de las clases selectas declina y en
ocasiones se interrumpe; pero esta poca es asimismo la de la conversin de las masas,
de la prctica unnime, de la multiplicacin de las obras. Hasta la muerte del gran rey, la
fachada sigue pues intacta y brillante: ella enmascara con todo males insidiosos que
amenazan al edificio entero. La teologa conoce un florecimiento que contina
imponente, pero se agota a menudo en largas controversias entre agustinianos y
molinistas. En este conflicto la alta calidad radicaba en Port-Royal: pocos telogos
pueden compararse a Antoine Arnauld. Por ello su exilio y, ms generalmente, la
persecucin que golpea a los jansenistas, suponen un ataque muy duro a la produccin
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teolgica. Aquellos que continan publicando, como Pasquier Quesnel, lo hacen en el

clima y con la sicosis del destierro, separados de las fuentes vivas del catolicismo francs.
El esplendor de la teologa positiva observada en ciertas rdenes religiosas, como los
benedictinos, se revel a menudo ciertamente benfico: dio a la fe bases objetivas. Pero
esta ventaja no queda sin contrapartida: el conocimiento religioso es espiado por el
"historicismo", ignora cada vez ms el gran soplo espiritual; en nombre de la crtica,
rechaza las devociones tradicionales, terreno nutritivo indispensable al fervor del pueblo
cristiano. Con Richard Simon y ms todava con sus discpulos, se distancia de la
Revelacin y retrocede ante la insinuante invasin del racionalismo laico. Al mismo
tiempo se agostan las grandes construcciones espirituales al estilo de Benedicto de
Canfield, de Francisco de Sales, de Brulle o de Condren. El quietismo adopta un
aspecto personaliza perjudicial a su irradiacin. Su existencia misma, despus su
condena, tendrn por efecto comprometer la verdadera espiritualidad que deba, durante
el siglo XVIII, degenerar en afectividad un tanto empalagosa.
Hecho ms grave todava y que, por su importancia, supera en mucho las tensiones
con Roma o hasta los conflictos dramticos con Port-Royal: la esencia misma de lo
sobrenatural est en entredicho; se borra la idea de providencia en favor del orden
matemtico del mundo. La "caridad", es decir el amor de Dios y del prjimo, entendido
desde siempre como la ley suprema del cristianismo, se diluye en beneficio del amor al
orden. "La regla esencial de la voluntad de Dios, escribe Malebranche, es el orden". De
ah se deduce, no a corto sino a largo plazo, la condena del milagro: cmo iba a
consentir Dios violar l mismo las leyes del mundo que ha creado? La "naturaleza" viene
as a reemplazar a la gracia y el "amor al orden" a sustituir a la moral. "Nuestra virtud,
nuestra perfeccin, vuelve a decir Malebranche en su Trait de morale, es amar la Razn
o ms bien amar el Orden". Verbo, Sabidura eterna, Razn universal vienen a designar
una misma realidad. La crtica de Descartes, despus la de Malebranche, conducen de
este modo a una religin sin inquietud y sin misterio, en la que la "embriaguez cerebral"
suplanta a la aspiracin mstica: no es ya Dios quien se encarna en el hombre, sino la
razn humana la que se hace Dios. En un esfuerzo de sincretismo brillante pero
sembrado de riesgos, el Evangelio encaja en el Discours de la mthode. Quizs exista
para la Iglesia un medio de salvacin: se poda ensayar una sntesis entre el
agustinianismo y el cartesianismo, de la manera que santo Toms, en el siglo XIII, haba
unido la revelacin y la filosofa griega. De hecho, tal movimiento se esboz con
pensadores como dom Lamy, dom Senocq y sobre todo dom Robert Desgabets, pero
estos hombres, tenidos por sospechosos por sus audaces, a la vez con el poder y con los
port-royalistas mismos, no pudieron conducir su intento a buen trmino.
Adems el cuadro temporal de la Reforma catlica se transformaba en un sentido
poco favorable a lo espiritual. El espritu tridentino implicaba la existencia de una ciudad
cristiana, armadura de todo el sistema religioso. Ahora bien la evolucin poltica llevaba
a un reforzamiento del Estado monrquico: cada vez ms, el prncipe consideraba a la
Iglesia como un mecanismo de su gobierno. Esta secularizacin iba al encuentro de los
Padres de Trento. El hecho era tanto ms grave cuanto menos preparadas estaban las
fuerzas vivas del catolicismo a santificar lo temporal: van a cristalizarse signo de
debilidad- en los problemas de eclesiologa y a incrementar as las tensiones del mundo
cristiano. La angustia de la salvacin cede el paso a la organizacin racional de la ciudad.
Una nueva era se abre: la de la Ilustracin.

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